Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Жуковская Н. Л., Корнев В. И.

БУДДИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН


Буддизм — самая древняя из трех мировых религий. Христианст­во моложе его на пять, а ислам — на целых двенадцать столетий. Основное число его последователей живет в странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Непале, Бутане, Китае (а также китайское население Сингапура и Малайзии), Мон­голии, Корее (КНДР и Республика Корея), Вьетнаме, Японии, Кам­бодже, Мьянме (Бирма), Таиланде, Лаосе. В нашей стране буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии, Тувы, а в послед­ние годы буддийские общины возникли в Москве. Ленинграде, городах Прибалтики. С конца XIX — начала XX в. последователи буддизма появились в странах Европы и в США: на сегодняшний день там пред­ставлены практически все сколько-нибудь значительные направле­ния и школы, существующие на Востоке. Общую численность буддис­тов в мире определить трудно: такого рода переписи не проводились нигде, да они и противоречат этическим и правовым нормам многих стран. Однако весьма приблизительно можно сказать, что в мире сегодня насчитывается около 400 млн .мирян, исповедующих буддизм, и около 1 млн монахов и монахинь.

Возникнув более двух с половиной тысяч лет назад в Индии как религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную по масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочис­ленные религиозные институты. Широкая интерпретация философс­ких положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными местными культурами, религиями, идео­логиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и кончая по­литическими и экономическими теориями.

В зависимости от угла зрения буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию, и как культурный комплекс, и как образ жизни. Изучение буддизма является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали и имеются в нас­тоящее время буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где

буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется его огромная потенциальная сила.

Попытка понять роль буддизма в истории, культуре в совре­менной жизни привела к созданию буддологии   ¾ науки, изучающей буддизм и все проблемы,  которые в связи с ним возникают. В рамках этой науки существует огромное количество литературы, написан­ной на разных языках в разных странах мира: лишь за последние сто лет буддизму посвящено свыше 100 тыс. исследований, моногра­фий, статей. Немалый вклад внесли в этот поток ученые нашей страны, ныне здравствующие и уже покойные. Их имена представлены в этом словаре. Многим из того, что .знает современная буддология, она обязана именно им.

 

                                ЛИЧНОСТЬ ОСНОВАТЕЛЯ БУДДИЗМА

Основатель буддизма ¾  реальная историческая личность..Во вся­ком случае, так считает большинство ученых, занимающихся историей этой религии, на основании сохранившихся до наших дней письмен­ных источников. И эти тексты, и основанные на них научные иссле­дования, фольклорные жанры и художественные произведения, говоря об основателе буддизма, называют его разными именами:

Сиддхартха, Гаутама, Шакьямуни, Будда *, Татхагата, Джина, Бхагаван и др. Все они отражают черты и свойства личности основателя либо в ею реальной, мирской жизни, либо в последующей—рели­гиозно-мифологической, которая пришла на смену первой. Означают эти имена следующее: Сиддхартха — личное имя, Гаутама — имя рода, Шакьямуни — “мудрец из племени шаков (или шакья)”, Буд­да — “просветленный”, Татхагата - “так приходящий и так уходя­щий”, Джина  ¾   “победитель”, Бхагаван - “торжествующий”. Са­мое распространенное из них имя ¾  эпитет Будда, от которого пошло название всей религии.

В настоящее время известны пять биографий Будды: “Махавасту”, написанная во II в. н. э.; “Лалитавистара”, появившаяся во II - III вв. н. э.; “Буддхачарита”, изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхощей (I—II вв. н. э.); “Ниданакатха” (примерно I в. н. э.); “Абхинишкраманасутра”, вышедшая из-под пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от IX до III в. до н. э. Согласно официальному буддийско­му летосчислению, Гаутама родился в 623 г. и умер в 544 г. до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения 564 г., а смерти — 483 г. до н. э., иногда округляя их до 560 и 480.




* Слово Будда пишется с прописной буквы только в одном случае:

если оно относится к основателю буддизма Гаутаме Шакьямуни;

во всех прочих случаях оно пишется со строчной буквы.

 

Во всех этих биографиях реальная и мифологическая жизнь Будды тесно переплетены друг с другом. Реальная относительно простая.

 Сиддхартха — наследный принц, сын царя Шуддходаны, правителя народа (или племени?) шаков, жившего в середине I тыс. до н. э. в северных районах долины Ганга в Индии. Богатый и знатный царский род сделал все, чтобы юный принц жил в роскоши, не ведая забот. Любимая жена и маленький сын довершали общую картину безоблачного  счастья. Но жизнь полна превратностей. Так случилось, что царевич узнал о существовании на земле болезней, старости, смерти, причиняющих людям страдание, делающих их несчастными, и покинул дом, отправившись на поиски пути избавления человечест­ва от страданий.

Непростыми были эти поиски, но в конечном итоге они увенча­лись успехом. В местности Гая на него снизошло “просветление” — отныне навсегда и для всех он стал Будда, т. е. “просветленный”, а также учитель, указавший человечеству путь к спасению, к избавлению  от страданий. Вскоре Будда начал проповедь своего учения, у него появились последователи, которые образовали первую мона­шескую общину (сангха). Заповеди, которые должен был соблюдать каждый монах, и правила, по которым жила вся община, были также провозглашены Буддой. 40 лет бродил он вместе со своими учени­ками по многолюдным поселениям и глухим уголкам Индии, пропове­дуя свое учение.

В возрасте 80 лет Будда умер, как утверждает традиция, в местечке Кушннагара. Тело его было сожжено в соответствии с обы­чаями населения Индии, а прах поделен между восемью его после­дователями, шесть из которых были посланы монашескими общинами. Все получившие прах захоронили его и воздвигли каждый над своей частью надгробную пирамиду (ступу). Культ ступ в разных архи­тектурных вариантах и поныне распространен во всех странах буд­дийского мира. Кроме того, как гласит легенда, один из учеников Будды сумел выхватить из огня погребального костра один из его зубов. Со временем зуб также стал объектом культа: им очень доро­жили, во время войн перевозили в целях безопасности из страны в страну. В конце концов он обрел постоянное место пребывания на Шри-Ланке в городе Канди, в его честь построен специальный храм Зуба Будды и ежегодно проводятся храмовые торжества. Описания этих праздников встречаются в литературе, начиная с V в. нашей эры. Можно сказать, что по сути своей они мало изменились за прошедшие с тех пор 15 столетий. Настоящий ли это зуб или подделка —  неизвестно, и в ближайшем будущем никакой научной экспертизы на этот счет не ожидается. На сегодняшний день это главная реликвия буд­дизма.

Таковы немногочисленные факты, имеющие отношение к реальной биографии Будды. Но для каждого буддиста и для всей религии в целом гораздо более важной является мифологическая биография ее основателя. Здесь мы вступаем в область легенд, преданий, ска­зок, притч, ранних и развитых религиозных представлений, которые можно в совокупности обозначить словом мифология. С точки зрения мифологии биография Будды (в упрощенном, разумеется, варианте) выглядит следующим образом.

В течение многих кальп (1 кальпа — период времени, равный 24 000 “божественных” лет или 8 640 000 000 лет человеческих) Будда перерождался на земле в виде разных живых существ — 83 раза святым, 58 раз царем, 24 раза монахом, 18 раз обезьяной, 13 раз куп­цом, 12 раз курицей, 8 раз гусем, 6 раз слоном, а также рыбой, крысой плотником, кузнецом, лягушкой, зайцем и т. д. Всего таких перерож­дений было 550. Поскольку мир за это время погрузился во мрак не­ведения, боги сочли, что пора ему родиться в облике человека, достичь при жизни просветления, стать Буддой, начать проповедовать свое учение, указать человечеству путь к спасению. Так и произошло.

Будда сам выбрал, где и от кого ему родиться: Северная Индия, племя шакья, от царя Шуддходаны и царицы Майя (иногда ее назы­вают Махамайя - т. е. великая Майя). Царице приснился вещий сон, будто белый слон входит в ее лоно. Толкователи снов предсказали рождение великого сына с 32 необыкновенными телесными признака­ми (в их число входят золотистая кожа, ровные зубы, округленные руки и ноги, широкие пятки, длинные пальцы рук, длинные мочки ушей и т. д.), обладатель которых может стать либо Великим Правителем, либо Великим Учителем. Отец готовит сына к первому пути, но не в его власти изменить то, что предначертали боги. И вот 4 встречи, выступившие как 4 знамения, меняют жизнь его сына. Встречи со старостью, болезнью и смертью открывают ему неустойчивость мира сансары, т. е. мира, в котором живет человек. Встреча с монахом под­сказывает ему путь, каким он должен пойти. Однако открытие истины пришло после долгих поисков. Сиддхартха пробует стать аскетом, но потом отвергает этот путь. Он садится под дерево — священный фикус и погружается в состояние созерцания, решив не вставать с места, пока не постигнет истину, и, несмотря на искушения демона Мары, на 49-й день достигает просветления. Он становится Буддой сам, открывает “путь будды” для других, создает монашескую общину, проповедует свое учение и в возрасте 80 лет погружается в нирвану.

В представлении буддистов Гаутама — это архетип многих пре­дыдущих будд, воплотивший в себе черты бесчисленных индивидуа­льностей и эволюционировавший в течение многих миллионов лет в борьбе с силами зла. Согласно этому учению, будды появлялись с незапамятных времен. Одни версии утверждают, что до Гаутамы на Земле жили шесть будд. Поэтому в некоторых священных местах буддизма, например в Санчи и Бхархуте (Центральная Индия), были воздвигнуты семь ступ в честь семи будд и посажены семь “священ­ных” деревьев ¾ баньянов. В других версиях сообщается о существовании 24 поколений будд, в третьих ¾ о тысяче поколений будд.   Благодаря непрерывной цепи перерождений тело Будды-Гаутамы приобрело необычные свойства, скрытые под внешней оболоч-кой человеческого существа. Согласно поверьям, это “духовное тело” могли видеть только истинно верующие: “великолепное тело” Будды было около пяти с половиной метров высотой, золотистого цвета, от него исходили лучи, освещая огромные пространства. Такое пред­ставление о “духовном теле” Будды является отражением древнеиндийских представлений о том, что тела великих людей излучают

свет, а при медитации созерцающих интенсивность свечения  увеличивается.

|    Таковы реальная и мифологическая биографии основателя буддизма. Провозглашенное им учение стало основой, на которой со  временем было воздвигнуто достаточно внушительное здание мировой   религии.

                                             ИСТОКИ И ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, соз­данная на основе древних религиозно-философских учений   Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение.

 Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что “жизнь есть страдание” и “существует путь к спасению”, не противопос­тавляет буддизм другим религиозным системам. Общеизвестно, что человек — существо социальное. Канонический буддизм рассматрива­ет человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в так называемых четырех “истинах”, открытых и сформулирован­ных Буддой в своей первой проповеди.

Первая “истина” — “существует страдание”. Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь ¾ страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья — страдание,  болезнь — страдание,  смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание. Разлука с приятным — страдание. Необладание желанным также ведет к страданию. Ос­новным законом мироздания является закон зависимого происхож­дения, по которому ни одно явление не возникает без соответствующей причины. Однако, исходя из этого закона, установить первопричину любого явления или действия невозможно. Поэтому буддизм рас­сматривает и принимает существующий мир таким, каков он есть. И эта предопределенность социального порядка не может быть из­менена усилиями людей.

В то же время буддизм утверждает, что основу всех вещей и явле­ний, как материальньх, так духовных, составляют некие элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются оп­ределенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, био­логических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объек­тивная реальность ¾   это лишь бесконечный поток вечно изменяющих­ся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустой­чив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе из­менений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования — скандх, благодаря которым проявляется при­вязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импуль­сы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, пси­хологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Иначе говоря, положительные или отрицательные дея­ния человека, его мысли в данной и предшествовавшей жизни опреде­ляют лучшее или худшее новое перерождение. Находясь в зависи­мости от психических и физических совокупностей, человек приобре­тает шесть чувств познания (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, сознание), благодаря которым он вступает в контакт с объектами чув­ства. Это порождает у него новые чувства и ощущения, которые вызы­вают желание, а желание приводит к привязанности. Привязанность проходит через весь жизненный процесс и не прекращается со смертью существа, ожидающего нового возрождения. Таким образом, человек опять начинает новую жизнь: вновь рождается, стареет, умирает, испытав все виды горя, страдания, тревоги отчаяния. Он постоянно движется в кругу рождения и смерти, и это продолжается до тех пор, пока человек находится в оковах невежества.

Все, что человек может  осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому сми­ренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свою очередь, порождают пять следствий: деятельность,невежество, страсть, желания и карму (буквально—воздаяние), которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятий и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощений называется “колесом жизни”, или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречён на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как транс­цендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней сре­дой, которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к “колесу жизни”, следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытиё определяется тpeмя качествами: непостоянством, страданием, неотде­лимостью “я” от других форм жизни.

  Вторая “истина” - “имеются причины страдания”. Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассмат­ривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать  и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буд­дизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной  и  активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет соз­нания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен: “каждое живое существо имеет свою карму, она его соб­ственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежи­ще. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния”. Так как волевые действия мотивируются желанием, то именно  желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоп­лощений.

Карма ¾ скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прош­лом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого проис­хождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с ре­кой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (доб­рые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоп­лотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русла ко­торых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следователь­но, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах избежать их. Буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

Третья “истина”   “можно прекратить страдание”. Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нир­вана - конечная цель существования. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа старой муд­рости, или тхсравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за “колесом жизни”. Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характе­ристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам:

нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот. Школа мадхьямиков считает дхармы порождением больного созна­ния непросветленного человека. А раз дхармы   только плод вооб­ражения, то единственная реальность   это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает внутри себя, и она является для него единст­венной реальностью, или нирваной, а все остальное - лишь иллю­зия. Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир - только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и так называемой медитации — размышления, созерцания. Но как бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что нирвана — не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего “я”, полное угасание эмоциональной активности человека.

Четвертая “истина” утверждает, что существует путь к прек­ращению страдания. Это так называемый “благородный восьмеричный путь”, состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредо­точения. Вполне корректным было бы употребление в данной ситуации слова “праведный”, но мы не делаем это лишь в силу его устой­чивой ассоциации с христианской терминологией. Человек, следующий этим путем, становится тем самым на “путь Будды”. Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется “срединным путем”. Такое определение имеет свое объяснение: этот  путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской  религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности  понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название ¾ “срединный”.

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы: что для него единственные убежища в этой жизни — это Будда, его учение (дхарма)  и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.

Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика медитации: упражнения йогов, созерцание различн|ых религиозных объектов (их насчитывалась до 40), размышления на  заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и   спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование

дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам. Прак­тика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущ­ности бытия. Из этого состояния идущий по “срединному пути” может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблю­дений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего “я”, случайно подмеченное явле­ние — все эти моменты могут оказаться толчком к “прозрению”. Но внезапное “прозрение” — это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии “просветления”: первая — вхождение  поток, ведущий к нирване; вторая — последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья — невозвращение в этот  мир; четвертая — достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря само­созерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель ¾  угасание всех чувств человека, воображаемый уход из “мира страданий” и являются последним этапом на пути к нирване.

Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает вни­мания, прежде всего учение о зависимости социального статуса чело­века от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в одну из мировых религий со­действовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в “прошлых жизнях”, предостав­ляло возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буд­дийской концепции идеального правителя ¾ чакравартина. Во-вто­рых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма  буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения со­циально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.

                                   ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В БУДДИЗМЕ

Хотя “благородный”, “срединный” путь, указанный Буддой, счи­тался эффективным только для членов сангхи, существование буд­дийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в “колесе жизни”, также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежеднев­ном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спирт­ных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буд­дийской общины. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и .материальных деяний, начиная от сооружения религиоз­ных строений и кончая простым повторением формулы “трех сокро­вищ” (“Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе”) или “ом ма ни пад ме хум”, которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жиз­ни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как соз­дать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других людей.

      В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прош­лых жизнях Будды (“джатаки” на языке пали и “аваданы” — на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его во­ображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской общине. Сангха  позаботилась и о зрелищ­ной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуют­ся всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищ­ные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной жизни округи, не только удовлет­ворявшими духовные запросы жителей, но и регулировавшими эко­номические, правовые, семейные, общинные и другие отношения в местном обществе.

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособле­нию буддийского учения к местным традициям и примитивным ве­рованиям народов разных стран: в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достиже­ния “просветления” и по дисциплинарному уставу. Велись споры о  том, соответствуют ли устные и письменные традиции “истинным” высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разде­лили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направ­ления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской об­щины произошел на втором буддийском соборе, который состоялся в первой половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия). Буддийс­кие источники по-разному объясняют причины раскола: одни связыва­ют его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие—с разногласиями относительно истинности традиций в из­ложении Ананды; третьи — с различными мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда, Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н.э.  третий царь династии Маурьев Ашока (268-231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитни­ком буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становились последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения увеличивались богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать тре­тий собор, который состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буд­дийских монахов были отправлены  во многие страны Востока. Мис­сионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толко­ваний буддизма. Но эти разногласия неуклонно ширились и углуб­лялись, оформляясь в новые школы и направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада (“школа старой мудрости”). Ее учение распространено в настоящее время на Шри-Ланке, в Мьянме, Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероят­но, на третьем соборе от школы тхеравады отделилась школа сарвастивадинов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных школ с собора, они переселились в Кашмир  и  Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в.— 30-е годы II в.) пользова­лись авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла ос­новную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая лите­ратура сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточни­ком, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории  буддизма  создается впечатление, будто учение тхеравады наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящие­ся ко II—I  вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифо­логические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических  основ раннего буддизма по­родило различные представления о природе дхарм, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления — хинаяна (“малая колесница”) и махаяна (“большая колесница”).

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирва­ны этическим путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу последователей, в основном монашеству (отсюда “малая колесница”). Махаяна разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Согласно махаяне, кос­мическое тело Будды способно принимать разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других категорий богов, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу последователей, т. е.  мирянам (отсюда “большая колесница”).

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений. Хотя участники собора пошли  на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин  сарвастивадинов, на   соборе  явно  преобладали  новые,  махаянистские  веяния.

 Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, зату­хающих в нирване.

   К эпохе кушанов I—III вв. н. э. относится начало расцвета лите­ратуры махаяны, который продолжался почти восемь веков и завер­шился созданием многотомного канона. Создание и разработку цент­ральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочине­ниях “Суддхармапундарика” (“Лотос Благого закона”), “Вималакирти-нирдеша” (“Толкования Вималакирти”) и “Ваджрачхедика” (“Алмазная сутра”), приписывают известному мыслителю Древней  Индии Нагарджуне (условные даты жизни: 150—250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их отно­сительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние — психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины “космического тела Будды” и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых — бодхисаттв до персонифици­рованных частиц “космического Будды” как высших божеств, объек­тов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, сострадание), Манджушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21 форму и т. д. Шло закономерное превращение философско - нравственной концепции совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной лишь узкому кругу посвя­щенных, в религиозную систему с развитым пантеоном, культом, об­рядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика развития больших и малых “изначально чистых” идей, философий, концепций, доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компро­мисс с тем, что отвергали или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив следа в истории.

Уже в начале I тыс. и. э. от махаяны отделяется ваджраяна (“алмазная колесница”), которая вскоре становится третьим основ­ным направлением в буддизме. Другое название этого направления — тантрический буддизм происходит от слова “тантра”, имеющего в сан­скрите много значений, в т. ч. “тайное знание”, “хитросплетение”, “поток”, “непрерывность”. Вероятно, совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые состав­ляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры  в магические силы. Буддизм унаследовал  некоторые  магические формулы и мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и  других  местных  верований.

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, сос­тавляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической тео­рии, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь — через мантры, мысль — через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхьямиков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестествен­ных сил, волшебство, колдовство, черную магию. В то же время тантрики не возражают против метафизического утверждения “Праджняпарамиты” — литературы, вобравшей в себя все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие — это лишь игра нашего боль­ного воображения.

 

                                     НАЧАЛО РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА

Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, добираясь до отдаленных районов Южной, Восточ­ной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же  им удавалось заручиться поддержкой местных правителей или найти  поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то они начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создава­лась буддийская община. Эта способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусуль­манских правителях, на Шри-Ланке во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, Японии, Средней Азии первых веков н. э., в странах Юго-Восточной Азии. Именно изначально присущая буддизму терпимость давала  возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для  широкого внедрения учения Будды.

    Уже в период своего распространения буддизм имел разрабо­танную систему логики, которая позволяла его проповедникам одер­живать победы в диспутах со своими противниками, например в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества — от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели “просветительскую” работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям.. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Нередко она становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помо­гали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствова­ли светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию; народы Юго-Восточной Азии—литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правите­ля, увеличивая его славу.

Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала не­реальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разде­ленным на две сферы ¾ “два колеса”, действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его жела­ния, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благо­родным правителем и двойником бодхисаттвы. Как и бодхисаттва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестествен­ной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где он одержал наиболее значительные победы и умер, объявлялись “памятными”. Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой. Концеп­ция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, бодхисаттв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная. Чакравартин при­водил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия — это идеальное госу­дарство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.

Хронология и география распространения буддизма выглядят так. В конце I тысячелетия до н. э. буддизм проникает на Шри-Ланку. В первые века н. э. он распространяется на обширной территории Кушанской империи, включавшей в себя земли, входившие в состав Средней, Центральной и Передней Азии. В I в. н. э. буддизм проникает в Китай, в IV в.— в Корею, в VI в.— в Японию, в VII в.— в Тибет, с XIII по XVI в.— в Монголию, в XVII—XVIII вв.— в Бурятию и Туву. В странах Индокитайского полуострова (Лаосе, Камбодже, Мьянме, Вьетнаме, Таиланде) и далее — в островной части Юго-Восточной Азии—буддизм стал завоевывать позиции, начиная со II в., и к| VIII—IX вв. уже очень преуспел в этом. В конце XIX — начале XX в. I. он проникает в Европу и Америку.

|     Мифология буддизма начала складываться одновременно с формированием основных концепций религии — т. е. в VI—V вв. до н. э.

     Будда в своем учении никогда не отвергал богов других религий и не запрещал им молиться. Он просто пояснял, что это может дать какое-то временное облегчение, но никак не приблизит человека к конечной цели — просветлению, нирване, спасению. Именно поэтому  значительное число богов добуддийской Индии тут же вошли в пантеон богов буддизма. Это создатель мира Брахма; бог грома и молнии  Индра; олицетворение энергии, благоустраивающей мир, Вишну; предводитель низших божеств, имеющий тело человека и голову сло­на, Ганеша; полубоги гандхарвы, хранители сторон света локапалы и др. Параллельно шел процесс мифологизации реальных исторических  лиц, сыгравших важную роль в создании и распространении учения. Прежде всего это касается самого Будды Шакьямуни и его ближайших учеников. Вскоре к ним присоединились настоятели наиболее  значительных монастырей, учителя веры, отшельники и т. д. Позднее процесс включения в буддийский пантеон добуддийских  богов  получил развитие во всех странах, где буддизм распростра­нялся и утверждался в качестве государственной религии. В Японии, например, в пантеон буддийских богов вошло чрезвычайно популярное божество военных и горнорудных дел Хатиман. Первоначально в VIII в. он рассматривался как покровитель буддизма из среды местных божеств, персонаж, обеспечивающий благополучную постройку   буддийских храмов, поиски меди и золота для статуй Будды  и т. д. При буддийских храмах воздвигались его святилища как божества — охранителя, а в 1809 г. официальные хроники впервые называют  его  “великим бодхисаттвой”. В Тибете в пантеон оказались включенными Падмасамбхава и Цзонхава — реальные исторические лица, основатели разных школ буддизма, персонаж героического эпоса тибетцев Гесер, в Монголии — обожествленный Чингисхан, в образе которого слились реальное историческое лицо и шаманское божество, почитаемое монголоязычными народами (монголами, бурятами, кал­мыками), Цагаан убугун (Белый старец) - покровитель всякого земного плодородия и благополучия и т. д. Такие примеры можно привести по каждой буддийской стране. Кроме того, вовлеченными в процесс создания пантеона оказались многочисленные местные бввожества и духи земли, гор, перевалов, озер и прочих местностей, в  их числе  птицеголовые и звероголовые духи Тибета, змеиные божества нага Индии и Юго-Восточной Азии, вполне человекообразные духи Монголии, многие синтоистские божества Японии, ставшие духами-хранителями японских храмов и земли, на которой те построены. Известные монгольские и бурятские шаманы, согласно позднее сочиненным буддийским легендам, были обращены в буддизм либо самим Буддой, либо далай-ламой, с которыми те где-либо повстречались и т. д. Но все, что мы здесь перечислили, это так называемые “местные пантеоны”, которые создавались в каждой конкретной буддийской стране на основе ее собственной религиозной и мифологической тра­диции.

Однако постепенно, хотя и далеко не сразу, сложился и общебуд­дийский пантеон, единый для всех стран буддийского мира, хотя в каждой из них эти боги назывались по-своему, а иногда даже меняли пол (мужской на женский). Так, например, Авалокитешвара, придя из Индии в Китай под именем Гуаньинь и в Японию под именем Каннон, превратился из мужского персонажа пантеона в женский.

Самый высокий ранг этого пантеона образуют будды. Всякое живое существо, достигшее просветления и сменившее мир сансары на мир нирваны, становится буддой. “Просветленные” (как их можно называть) в полном смысле слова богами не являются—буддисты и буддологи протестуют против употребления этого термина по отно­шению к буддам, хотя ряд качеств, которыми обладают будды, чело­вечество издавна привыкло приписывать богам: всемогущество, способность совершать чудеса, возможность появляться в разных обликах, влиять на ход событий в нашем и других мирах и т. д. Отка­завшись от термина боги, назовем будд высшим рангом персонажей буддийской мифологии.

Каковы же основные характеристики этого ранга? Прежде всего, будд неисчислимое количество, они способны перерождаться во всех мирах и во всех временных периодах. Они начинают свой путь к прос­ветлению как бодхисаттвы (это 2-й ранг пантеона). Все будды обладают 32 признаками совершенства (о них мы уже говорили выше), силами и способностями, превосходящими богов. Будды живут в космическом пространстве, но когда они снисходят до воплощения в то или иное земное тело, происходят великие чудеса: с неба падают цветы, дрожит земля, с ясного, безоблачного неба гремит гром. Будды проповедуют Истину, Учение, Закон (т. е. дхарму) и обращают людей на путь будды. Наиболее популярные будды, почитаемые во всех стра­нах,— Шакьямуии, будда будущего мирового периода Майтрея, пять дхьяни-будд (дословно “будды созерцания”), или пять татхагат, ис­течением которых является вселенная и ее части, их имена — Вайрочана (он обитает в центре), Акшобхья (на востоке). Ратнасамбхава (на юге), Амитабха (на западе), Амогасиддхи (на севере).

Второй ранг пантеона — бодхисаттвы. Буквальный перевод это­го слова — “существо, стремящееся к просветлению”. Им может быть человек или любое другое живое существо, принявшее решение стать буддой. Бодхисаттвой был Шакьямуни до того, как стал Буддой, имен­но будучи бодхисаттвой, он 550 раз перерождался на земле в облике разных живых существ. Число бодхисаттв также бесконечно. На пути к состоянию будды бодхисаттва руководствуется шестью “духовными совершенствами” (парамитами) — щедрость, нравственность, терпеливость, мужественность, способность к созерцанию, мудрость. С их помощью он обретает состояние сострадания ко всем живым существам. Наиболее популярные бодхисаттвы: олицетворение сост­радания Авалокитешвара; бодхисаттва мудрости Манджушри; бо­рец с заблуждениями и тупостью Ваджрапани и др. Бодхисаттвы особенно популярны в махаяне, их подвигам и деяниям посвящена значительная литература.

    Третий ранг пантеона — архаты и пратьекабудды. Слово архат означает “достойный”. Так назывались люди, достигшие при жизни наивысшего уровня духовного развития. Особенно популярны 16 архатов в хинаяне и 18 архатов в махаяне — к их числу относятся ученики и ближайшие последователи Шакьямуни. Пратьекабудда — дословно “будда для самого себя”. Он достиг нирваны и спас самого себя, но проповедью учения с целью спасения других не занимается. Их, как и будд, может быть неограниченное количество. Архаты и пратьекабудды более популярны в хинаяне, чем в остальных направле­ниях буддизма.

В пантеоне ваджраяны появился еще один важный ранг — идамы. По отношению к ним уже вполне допустимо употреблять термин “божества”. Их основное назначение - охранители, и в принципе им может стать любой персонаж пантеона: верующий выбирает его своим  покровителем, начав восхождение по пути Будды. Они делятся на  имеющих мирный, гневный и полугневный облик. Самый известный  из гневных — Ямантака, победитель бога смерти Ямы. Все его фор­мы ¾ многорукие, многоногие и многоликие.

К числу явлений общебуддийской религиозной практики следует отнести и тренировку по определенной психологической и физиологи­ческой программе. Она имела наивысшей конечной целью достиже­ние индивидом просветления, однако побочные эффекты, которые давал психотренинг, немаловажны сами по себе с точки зрения пони­мания сущности и возможностей этой практики. Уже в индийской религиозной традиции возникло представление о том, что полное овладение теорией, практикой и техникой йоги позволяет достичь такого состояния, при котором возможно видеть и слышать все, что происходит во вселенной, становиться невидимым, ходить по воде, летать по воздуху, принимать любые обличья и т. д. На санскрите эти способности называются риддхи, на пали — иддхи.

В переводе на язык наших дней речь идет о ясновидении, те­лепатии, парадиагностике и т. д., то есть о тех явлениях, которые изу­чает сейчас парапсихология, отнюдь не объявляя их огульно шарла­танством и по возможности снимая с них мистический ореол. Очевид­но, особая острота чувств была немаловажным фактором при отборе учеников и в школы йогов в Индии и в школы ваджраяны Тибета. Школа, разумеется, в данном случае, понятие условное, речь идет только об учителе и ученике, их сознательном и подсознательном контакте, который может осуществляться где угодно: в пещерах, на вершинах гор, в стенах монастырей, при личном общении и на большом расстоянии. Каждая стадия обучения заканчивалась опре­деленными испытаниями духа и тела посвященного. Прошедшие их продолжали совершенствоваться на избранном пути, некоторые отсеивались, а иные в ходе испытаний погибали или сходили с ума, став жертвами непосильного психологического напряжения.

Несколько слов о концепции Калачакры — одной из важнейших в буддизме. Ее суть во взаимосвязи и взаимозависимости вселенной и человека. Как все, что происходит во вселенной, влияет на челове­ка, так все, что происходит в человеке, его психике и теле, способно, согласно этой концепции, повлиять на вселенную. Именно поэтому так важно осознание каждой личностью своего места в мироздании и чувства ответственности за все, что в нем происходит. Калачакра — это также “колесо времени” в его циклическом восприятии, которое охватывает собою малые 12-летние циклы, объединенные в более крупные временные единицы — 60-летние циклы. Калачакра как ка­лендарная система была введена в Тибете в 1027 г. 60-летний цикл как основа летосчисления уже существовал к тому времени в Китае, где его введение приписывалось императору Хуанди в 2697 г. до н.э., и в Японии, куда он попал вместе с буддизмом и где дата его введе­ния — 604 год. В Монголии он известен с XIII в. Однако календарь - это особая тема, связанная с буддизмом косвенно, через идею беско­нечности времени, бесконечной цепи перерождений, замкнутого “ко­леса бытия” с его шестью мирами.

К числу общебуддийских относится и концепция мандала, без которого немыслимы ни одна из национальных разновидностей буд­дизма и ни один из его уровней. Мандала — явление, не поддающееся однозначному определению. Это и философская концепция буддийс­кой вселенной, и магическая диаграмма, используемая в практике созерцания, и расположенный в виде иерархической пирамиды пан­теон богов, и просто блюдо для сбора жертвоприношений, используе­мое в храмовых службах. Все эти значения при их кажущейся несов­местимости взаимопереплетаются и восходят к древнейшему смыслу этого слова, которое в индийской традиции обозначало целый куст родственных понятий—круг, орбита, пространство, космос и т. д.

Геометрическая схема, лежащая в основе мандала,— круг, впи­санный в квадрат, который в свою очередь тоже вписан в круг,— представляет собой архетипическую форму освоения пространства человеком, построения универсальной модели вселенной. Именно потому так близки друг к другу храмовые комплексы буддизма, христианст­ва, ислама, а также других религий, что в основу храмового зодчест­ва любой из них положена одна и та же общечеловеческая идея: храм — жилище бога и потому он должен выглядеть как уменьшенная модель вселенной, которая есть истечение или творение этого бога. В буддизме, наряду с храмами, функцию вертикальной модели вселенной несет на себе ступа. Мандала, чаще всего написанная в виде иконы, считается горизонтальной моделью вселенной, хотя ее можно изобразить и в скульптуре. Человек, совершающий медитацию. мысленно помещает себя в центре мандала и по мере прохождения разных стадий медитации приближает себя к слиянию с божеством, которое выступает как объект медитации, а через него - с космичес­ким абсолютом. Так для созерцающего сливаются воедино мандала как модель вселенной и мандала как геометрическая схема для меди-тации, т. е. две наиболее значимые его функции. Эзотеричность кон­цепции мандала ничуть не помешала ее весьма широкому распрост­ранению и признанию в самых разных областях жизни на Западе, Например в живописи, искусстве танца, медицине (картины в стиле мандала, танцы в ритме мандала, даже рисунки душевнобольных в психиатрических клиниках, выражавшие их подсознательное восприятие мира, тоже могут быть рассмотрены как варианты мандала).

   В обширной мифологии ваджраяны есть одна легенда, заслуживающая особого упоминания: о стране всеобщего благоденствия Шамбале. В ней не бывает болезней, неурожаев, стихийных бедствий. Ее жители — сильные, стройные люди, живущие до глубокой старости. Они не просто буддисты, но проникли в самые глубины сокровенного знания. Путь в Шамбалу могут найти только те, кто овладел  этими  знаниями столь же глубоко и преодолел в себе чувственную привязанность к жизни. Все прочие могут пройти рядом и не заме­тить ее. Существует немало легенд о людях, побывавших в ней и унесших свет истины в свои страны. Не раз даже в нашем веке отправля­лись на поиски этой страны и отдельные энтузиасты, и целые экспеди­ции. Не избежал этого соблазна в свое время и Н. К. Рерих. Шамбалу  искали в Тибете, на Памире, на Алтае, но безрезультатно. Шамбала — это прекрасная сказка-утопия, такая же, как Беловодье у староверов и другие аналогичные им  легендарные земли обетованные.

 В буддийской мифологии много священных растений и животных, почитаемых буддистами всех стран. Прежде всего, это дерево бодхи  из  рода фикусов (наука называет его “фикус религиоза”), под кото­рым на Будду снизошло просветление. Отростки дерева этого вида развезены по всему миру, многие монастыри имеют особые павильоны, где в тепличных условиях выращивается из маленького отростка  это священное дерево. Вторым по популярности растением можно назвать лотос. Он считается символом чистоты, духовного просветления, сострадания. Все высшие персонажи пантеона изображаются  сидящими на цветке лотоса, так называемом “лотосовом троне”. Считается, что не только боги, но и некоторые выдающиеся деятели буддийской истории родились из цветка лотоса.

Из животных особенно почитаемы змеи (нага, наги). Они сыграли особую роль в биографии Будды. Царь змей Нагараджа прикрыл Будду своим капюшоном в момент его пребывания в состоянии созер­цания. Наги хранили у себя один из важнейших священных текстов буддизма “Праджняпарамиту” до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания, и лишь тогда отдали ее философу Нагарджуне. Изобра­жение змей часто встречается в южных формах буддизма. Вполне вероятно, что это следствие того, что и в Индии и в странах Индо­китая культ змеи существовал с глубокой древности и оказал влияние на буддизм. Другие популярные животные — слон (особенно белый), бык, лев, конь, черепаха, павлин. Они часто выступают как спутники или ездовые животные или даже символы — заменители высших, средних и низших персонажей пантеона.

Любимые мифологические персонажи буддизма — газели. В па­мять о тех двух газелях, которые первыми вышли из леса и стали слу­шать первую проповедь Будды, над воротами буддийских храмов по­стоянно изображают такой сюжет: две коленопреклоненные газели, а между ними колесо с 8 спицами (символ восьмеричного колеса учения).

Буддизм — и как религия, и как мифология  ¾ вызвал к жизни за­мечательное искусство: храмовое зодчество, иконографию в виде жи­вописи и скульптуры. Скульптуры из золота, серебра, бронзы, дерева, камня, изображавшие всех персонажей пантеона от высших до низ­ших, общебуддийские и местные, можно увидеть в разных странах буддийского мира. Среди них есть изделия размером в 2-3 cм (те, что носят в ладанках на груди) и, например, статуя Дайнити (будды Вайрочана) в г. Нара в Японии высотой в 16 м, освященная в 752г.  Самая высокая в мире каменная статуя Будды высотой в 54 м воздвигнута в I в. н. э. в местности Бамиан на территории современного Афганистана. Эта местность лежала на пути миссионеров, а потом и паломников из Индии в Восточный Туркестан, здесь был построен монастырь и создана эта замечательная скульптура. Во время мон­гольского нашествия в 1222 году монастырь был разрушен, статуя сильно повреждена, но тем не менее она сохранилась до наших дней и поныне поражает воображение всякого, кто ее видит.

Буддизм ¾  живая и жизнеспособная религия. В разных частях земного шара и сейчас продолжают возникать новые буддийские об­щины, строятся храмы, в том числе и в нашей стране. За последние годы в России и странах Прибалтики возникло до 30 буддийских орга­низаций: создан учебный Институт махаяны при Тартуском универ­ситете. Буддисты мира объединены в две международные органи­зации - Всемирное Братство буддистов (штаб-квартира в Бангкоке, Таиланд) и Азиатскую буддийскую конференцию за мир (штаб-квар­тира в Улан-Баторе, Монголия).

Н. Л. Жуковская, В. И. Корнев

 

 

 

 

 

 

 

 

АБКМ   см.  Азиатская буддийская конференция за мир.

АБХАЯГИРИВИХАРА ¾ будд. монастырь, основан в 29 до н.э. на северной окраине г. Анурадхапура (Ланка). Этот монастырь был оплотом махаянистов, которые вели борьбу и диспуты с тхеравадинами. От А. сохранилась лишь ступа Абхаягири диаметром 100 м и высотой 86 м .      В И Корнев

АБХИДЖНЯ (санскр.), абхиньня (пали) — сверхзнание, дости­гаемое с помощью медитации. Высшее состояние сознания, при к-ром проявляются шесть способ­ностей: 1) видеть все, что поже­лаешь; 2) различать и понимать любой язык; 3) проникать в чу­жие мысли; 4) знание всех своих предыдущих жизней; 5) знание предшествующих жизней других существ; 6) свобода от любых желаний.        В. И. Корнев

АБХИДХАММА - ПИТАКА

одна из трех осн. частей будд канона наряду с Сутта-питакой и Виная-питакой (см. Типитака) .        Н.Л. Жуковская

 

АБХИДХАРМА (санскр) абхидхамма  (пали) ¾ третий и последний после Виная-питаки и Сутта-питаки раздел будд. канона. Его полное название ¾ Абхидхарма-питака — букв. “кор­зина, содержащая будд. доктри­ну”. Появился после раскола буддизма. Предполагают,  что каждая из ранних будд. школ имела свою А., но только тексты школ сарвастивада и тхеравада вошли в полный свод канонич. текстов. А. пользовалась большим почитанием у тхеравадинов Юго-Вост. Азии, особенно в Бирме (Мьянма). В ней нет к.-л. логической систематизированности, т. к. А. представляет собой собрание текстов, пред­назначенных служить основой  для медитации. Содержание А. составляют вопросы этики, психологии и эпистемологии. В ней представлены не изречения Будды, а точка зрения на буддизм его учеников и выдающихся ученых. А. включалась в канон не всеми школами, напр., махасангхики не относили ее к чис­лу канонич. текстов. Нек-рые школы включали в Абхидхарна-питаку большую часть Кхуддаканикаи — последней части Сутта-питаки; 2) специфический метод изложения будд. учения в Абхидхарма-питаке и абхидхармической лит-ре, отличающийся от метода изложения в др. разделах канона большей сложностью. Это связано с тем  что адресатом А. является не простой верующий, а подготовленный ученый. Спе­цифичностью этого метода явля­ется обезличенность и академич­ность изложения, использование средств индукции, анализа и синтеза, больший интерес к дефи­нициям. Это уже не проповедь, а описание мира вокруг и внутри человека; 3) содержание учения Будды — букв. “высшая дхарма” будд. доктрины. В корпус абхидхармической лит-ры включают и комментарии на осн. тексты, и учебники, написанные позднее. Йогачары иногда называли А. свои сочинения,независимо от их содержания. Махаянисты назы­вали А. многие свои тексты, включая  праджняпарамитские сутры; в Китае и Тибете к А. относят “Бриллиантовую сутру”. Осн. абхидхармическими текста­ми считаются 7 книг школы тхеравада (палийская А.), сохра­нившиеся на палийском языке, и 7 книг школы сарвастивада (санскритская А.), дошедших только в кит. и тиб. переводах и оказавших большое влияние на развитие будд. философии. В разных традициях эти книги при­писываются разным авторам.          Н. А. Канаева

АВАЛОКИТЕШВАРА (санскр.;кит. Гуань-инь, яп. Каннон, монг. Хоншим, Арьябала) — бодхисаттва в мифологии махаяны и ваджраяны, выступающий как оли­цетворение сострадания.  Как мифологич. образ сложился в последние века до н. э. А. счита­ется эманацией будды Амитабхи. Известны 32 его формы (в т. ч. индуистские боги Брахма, Ганеша, Вишну, Шива), в облике к-рых он появляется во всех будд. мифах, всюду спасая страдаю­щих. Самая популярная его фор­ма в ваджраяне — А. с 6 руками, 11 лицами, образовавшимися от сочувствия к страданиям че­ловечества. Его земным воплоще­нием считается глава школы гелугпа далай-лама. А. весьма по­читаем в кит. и яп. буддизме.

Н. Л. Жуковская

АВИДЬЯ (санскр.), авиджя (па­ли) — невежество,  синоним — заблуждение (моха). Первонача­ло зла и страданий в жизни, т. к. именно невежество не позволяет увидеть истинную сущность ве­щей и природы, постоянную из­менчивость реальности, негатив­ные стороны эгоцентризма и т. д. Невежество как основа всех обус­ловленных действий любого су­щества, к-рые порождают зло и страдание, является первым зве­ном закона зависимого проис­хождения, или “колеса жизни” (бхавачакра). Оно ¾ одно из червоточин бытия и причина дур­ных наклонностей, в буддизме особо выделяются три источника зла: невежество, жадность, не­нависть, к-рые создают плохую карму.     В. И. Kopнев

 

АВТОРИТЕТ ТЕОЛОГИЧЕС­КИЙ В БУДДИЗМЕ. Буддизм не признает авторитета в воп­росах учения Будды, будь то слово учителя, монаха, священ­ного текста, комментатора и т.д. Учение Будды можно познать лишь на практике, и тогда поз­навший это учение становится ав­торитетом для себя. Поэтому в буддизме нет ересей. В. И. Корнев

АГВАНХАЙДАВ (1779-1838) ¾ идеолог и основатель обновлен­ческого движения в монг. лама­изме.  Настоятель столичного монастыря  Гандантекчинлинг, представитель высшего духо­венства страны. А. первым выс­тупил с обличением пороков ламства. Его сочинение “Посла­ние ко всем бурханам и бодхисаттвам, непобедимым святым пок­ровителям” бичевало невежест­во, стяжательство, разврат в среде не только низших, но гл. обр., высших слоев лам, в т. ч. лам-перерожденцев, требовало возврата к первонач. чистоте буддизма. А. уже в пер. пол. 19 в. сформулировал осн. требо­вания “обновления” буддизма, к-рые стали частью идеологии нац. просветительства и смогли быть реализованы лишь в нач. 20 в.: перевод тиб. религ. лите­ратуры на монг. язык, введение преподавания религ. и светских дисциплин в монастырских шко­лах на монг. языке, отстранение высшего ламства от участия в мирских и гос. делах. Н. Л. Жу­ковская

 

АГИНСКИЙ ДАЦАН (тиб название — Даши Лхундублинг) — ламаистский монастырь в Буря­тии, действующий в наст. вр. Строился с 1811 по 1816. В 1816 освящен ламой Ринченом. Бо­жество-охранитель (сахюсан) — Джамсаран. Кроме гл. храма (цокчина) имелось 7 малых сумэ в честь сл. богов пантеона — Аюши, Дэмчок, Оточи, Гунрик, Абиды, Майдари, Арьябала. А. д. известен тем, что с самого ос­нования здесь совершался Маанийн (или Арьябалын бутээд) хурал, исполнявшийся ежеднев­но 4 раза в день. В службе при­нимали участие все ламы, начи­ная от ширетуя (настоятеля) до нештатного гелунга. В обычные дни обряд отправляли 1—2 ге­лунга, в празд. ¾  8 гелунгов. В 19 в. в А. д. насчитывалось 60 лам - лекарей, велось изучение ме­дицины. С 1861 при А. д. сущест­вовала философская школа цаннит чооре. Далеко за пределами Бурятии славилась и печатня А. д., в к-рой хранились 47 525 ксилографических досок с тиб. и монг. текстами, а также деревян­ные клише с рисунками и культо­выми изображениями. В А. д. печатались книги по будд. фило­софии, логике, медицине, астро­номии, астрологии, тантрические трактаты на тиб. языке, издава­лась популярная дидактическая лит-ра, словари, справочники на бур. и монг. языках. В кон. 30-х гг. 20 в. А. д. был закрыт, его здания частично разрушены, оставшиеся целыми использова­ны в светских целях (в гл. храме в теч. неск. десятков лет размещался туберк. санаторий). Пред­меты культа и религ. искусства, изъятые из А. д., были отправле­ны в музеи Москвы и Ленингра­да. С 1946 А. д. открыт заново, в нем действует 1 храм, живет ок. 20 лам.      Л. Л. Абаева

АГОН-СЮ ¾ одна  из  наиб. популярных т. н. новых религий Японии, делающих упор на религ. фундаментализм,  мистицизм, разл. виды магии. Основана в 1978 Кирияма Ясуо, последовате­лем эзотерич. буддизма школы Сингон-сю. Сочетает проповедь ранних будд. текстов агама (яп. агон) с магией и мистич. ри­туалами, заимствованными из практики  ср.-век.  монахов-отшельников. Согласно А.-с., только религия, основанная на таком сочетании, способна “сот­ворить чудо” — помочь “непри­каянным” духам предков, киша­щим в окружающем человека мире, обрести “сущность Будды” и тем самым освободить человека от “злой кармы духов”. При этом мистич. практика эзотерич. буд­дизма, его архаичные ритуалы провозглашаются эффективным средством  совершенствования духовных и физич. способностей личности. В культе А.-с. имеют место также заимствования из разл. религ. течений Запада, спиритуализма, парапсихологии, тиб. мистицизма.  Пользуется большой популярностью среди молодежи, составляющей до 40% адептов группы. Численность -200—300 тыс.          Г. Е. Светлов

 

АД — см. Космология буддизма. 30

АДЖАНТА — комплекс пещер­ных храмов в горах Аджанты на плоскогорье Декана (Цент. Индия), созданные во 2 в. до н. э.— 7 в. н. э. Здесь было 27 жи­лых пещер, в нек-рых сохрани­лись будд. фрески и статуи, отно­сящиеся к 6 в. н. э.   В. И. Корнев

 

АДЖИНА-ТЕПЕ — холм в 12 км к сев.-вост. от г. Курган-Тюбе в Вахшской долине (Южн. Таджи­кистан), образовавшийся на мес­те будд. монастыря 7 — нач. 8 в. Раскопки выявили здесь остатки прямоугольного в плане здания (ок. 100 Х  50 м), сооруженного из сырцового кирпича и битой глины по четкому плану. Мо­настырь состоял из двух дворов с четырьмя айванами ¾ откры­тыми помещениями под сводча­той кровлей, монаш. кельями, культовыми, хозяйств, и вспомогат. постройками. В центре сев.-зап. двора — большая ступа в виде кубического монолита на ступенчатом постаменте с двухмаршевыми лестницами посреди каждой из четырех сторон; верх­няя часть ступы — барабан и ку­пол — не сохранилась. Найдены также остатки многоцв. стенных росписей и отд. части глиняных раскрашенных скульптур (в т. ч. 12-метровой статуи Будды в нир­ване), вотивные ступы и ми­ниатюрные их макеты. А.-т.¾ яркий образец небольшого сельс­кого будд. монастыря Ср. Азии времени, предшествующего араб­ским завоеваниям 8 в.

Б. Я. Ставиский

 

АДИБУДДА (санскр.) ¾  в ми­фологии махаяны и ваджраяны осмысляется как “изначальный будда”, т. е. персонификация сущности всех будд и бодхисаттв. Неясно, когда именно появился в буддизме этот образ, но в 10— 11 вв. он получил широкое рас­пространение в связи с концепци­ей калачакра. А.наиб.популярен в Непале, Тибете, странах Вост. Азии. В нек-рых школах буддиз­ма в качестве А. почитаются др. будды: Самантабхадра, Ваджрадхара, Вайрочана.       Н. Л. Жу­ковская

АЗИАТСКАЯ  БУДДИЙСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ  ЗА  МИР (АБКМ) — международная не­правительств. орг-ция буддистов стран Азии, основанная в 1970. Штаб-квартира  находится   в монастыре Гандантекчинлинг в Улан-Баторе. Президентом орг-ции является глава буддистов Монголии, носитель титула и са­на хамбо-лама. Целями и задача­ми АБКМ являются: объединить буддистов Азии в их стремлении к миру и спокойствию на Земле;

всемерно способствовать рас­пространению и претворению в жизнь будд. учения, проповедую­щего высокие идеалы мира, гар­монии и соц. справедливости;

решительно выступать за мир и безопасность в Азии и во всем ми­ре, за полное запрещение ядер­ного и др. видов оружия массо­вого уничтожения; поддерживать неотъемлемые требования наро­дов на свободное и независимое развитие, в защиту прав и дос­тоинства человека. АБКМ объе­диняет 15 нац. центров из 12 стран Азии, мн. авторитетных будд. лидеров, политич. и об­ществ. деятелей. АБКМ имеет статус третьей  категории  в ЭКОСОС и ЮНЕСКО.   Ю. Г. Бухаев

АЙРТАМ — урочище на пра­вом берегу Амударьи, в 10 км к востоку от г. Термеза, на юге Узбекистана, с остатками древ­него поселения. Здесь раскопаны два будд. комплекса кушанского времени (2-4 вв.). В первом комплексе, располагавшемся на холме, окруженном остатками стены, обнаружены остатки мо­настырской постройки, богато украшенное святилище и следы крупного прямоугольного поста­мента, скорее всего — от ступы. С этим комплексом связаны так­же находки замечательных ка­менных составных капителей с высокохудожеств.  рельефными изображениями полуфигур му­зыкантов и гирляндоносцев на фоне пышной аканфовой листвы, а также части каменного релье­фа с большой надписью кушанским письмом. Во втором комплек­се, лежавшем значит. восточное первого, раскопаны относит. хо­рошо сохранившаяся ступа с прямоугольным основанием и полусферическим верхом и остат­ки сырцовой постройки с фраг­ментами каменных архитектур­ных деталей. Установлено,что А. в кушанское время представлял собой довольно крупное поселе­ние, где вблизи от переправы через Амударью обосновалась сильная будд. община.     Б. Я. Ставиский

 

АК-БЕШИМ — городище в Чуйской долине на сев. Киргизии, к востоку от г. Фрунзе, где раскопаны два будд. храмовых комплекса 6—8 вв. Первый пред­ставлял собой прямоугольное в плане сооружение с большим внутр. двором, группой помеще­ний у входа и группой культовых строений (восьмиколонный зал и святилище, окруженное с трех сторон обводным коридо­ром). В зале и святилище при раскопках найдены многочисл. фрагменты глиняных и металлич. будд. фигур и др. культовых предметов. Второй храм, квад­ратный в плане, был окружен по периметру обводным кори­дором. Храм включал внутр. двор и крестовидное в плане свя­тилище, окруженное с трех сто­рон обходным коридором. В святилище найдены фрагменты глиняных раскрашенных будд. статуй и лепных архитектурных украшений      Б. Я. Ставиский

АКУСАЛА (пали) ¾ неблаго­приятная карма, создаваемая невежеством, тщеславием и ненавистью. Символами этих по­роков являются черная свинья, красный петух, зеленая змея.     В. И. Корнев

АКШОБХЬЯ (санскр.) — будда в мифологии махаяны и виджраяны, олицетворение  бесстрастия, невозмутимости. Впер­вые упоминается в текстах пер­вых веков до н. э. В ваджраяне А.— один из 5 дхьяни-будд (см. Панча-татхагата). С ним ассо­циируются: страна света — Восток,  цвет — голубой,  живот­ное — слон, чувство— осязание, элемент — вода, символ — ваджра; его женское соответствие (праджня) — Лочана,  эманирующий из него бодхисаттва — Ваджрапани; чаще всего его изображают сидящим на голубом лотосе. Как объект культа А. почитается в Непале, Тибете, был популярен в др.-яванском буд­дизме.          Н. Л. Жуковская

АЛАЯ-ВИДЖНЯНА (санскр -сознание-сокровищница, или всесохраняющее сознание) — еди­ное первонач. индивидуальное сознание, к-рое невыразимо. В нем накапливаются следы всех прошлых деяний (карма) и со­держатся определяемые кармой “ростки” всех возможных идей и объектов, являющихся модусами этого сознания. А.-в. не является абсолютом, оно только относи­тельно реально, т. к. соотносит­ся с феноменальным миром, к-рый, согласно йогачарам, доба­вившим этот вид сознания к шести традиционным для буддиз­ма видам сознания, иллюзорен. В ряду конструируемых А.-в. идей возникают также ошибоч­ные понятия о “Я” как личности и о “не-Я” — феноменальном мире. Ашвагхоша считал А.-в. ступенью в эволюции к “таковости” (татхата), к-рую можно отождествить с абсолютом. С пре­кращением действия кармы А.-в. угасает в нирване, где снимает­ся дуализм “Я” и “не-Я”.       Н. А. Канаева

 

АМАРАВАТИ  ¾  место вблизи Мадраса (Индия), где сохрани­лись образцы будд. изобрази­тельного искусства 2 в. до н. э.— 3 в. н. э. (рельефы на ограде и цоколе ступы). Искусство А. представляет собой синтез сев. и южноинд. скульптуры, для к-рого характерны ярко выра­женная экспрессия и динамизм изображаемых массовых сцен.

В. И. Корнев

 

АМАР БАЯСГАЛАНТ, Амар хийд — будд. монастырь в Мон­голии, заложенный в 1728 по приказу маньчж. императора в качестве усыпальницы умершего в 1723 Ундур-гэгэна, первого главы ламаистской церкви Мон­голии. В 1737 строительство было закончено. А. Б. — один из лучших образцов ср.-век. монг. культового зодчества, при создании к-рого были использо­ваны последние достижения в кит. и монг. строительном искус­стве (напр., система внутр. во­достока, грунтовка глиной, заме­шенной на свиной или конской крови, и др.). В А. Б. имелись неск. храмов и 2 усыпальницы с мощами в виде мумифицирован­ных тел первого и четвертого главы монг. церкви — “живых богов”, перерожденцев джебц-зун-дамба-хутухты.  В  кон. 30-х гг. 20 в. А. Б. был пред­назначен к уничтожению, как и значит. большинство монастырей и храмов Монголии, но случай­но уцелел. В кон. 70-х гг. на­чалась реставрация А. Б., приня­то решение о создании в нем му­зейного комплекса.

 Н. Л. Жу­ковская

 

АМБЕДКАР Бим Рао (1891—1956) — обществ. и политич. дея­тель Индии. Входил в законо­дательную ассамблею Бомбея, был министром юстиции центр. пр-ва, участником разработки проекта нынешней конституции. Выступал за улучшение условий жизни неприкасаемых. В окт. 1956 А. и 0,5 млн его последовате­лей отреклись от индуизма и при­няли буддизм. Основал Индийс­кое будд. об-во в г. Нагпур.      В. И. Корнев

 

АМИДА (яп.),Одпагме (тиб.) — см. Амитабха.

 

АМИДАИЗМ  (иногда  Амидизм) — одно из ведущих нап­равлений буддизма на Дальнем Востоке, возникшее и оформив­шееся в 5—6 вв. в Китае. Полу­чило название по имени гл. будды этого течения — Амиды. Канонич. текстами А. являются “Три сутры об Амиде”, в к-рых от­ражены осн. догматич. положе­ния данного направления. Целью адепта А. является возрождение после смерти в “чистой земле” Амиды, будд. рае, где ему угото­вана вечная счастливая жизнь. На учение А. о “чистой земле” несомненное влияние оказывали даосские представления о бес­смертных, ведущих блаженное существование на далеком остро­ве в океане. Возрождение в “чис­той земле” возможно только при помощи будды Амиды, который дал обет перенести все живые существа после их смерти в свой рай. Верующий в спасительную силу Амиды должен молить буд­ду о помощи, повторяя сакраль­ную фразу “Слава будде Амиде!” и совершая благодетельные поступки. А. получил широкое распространение прежде всего среди сельского населения, хотя в число его приверженцев входи­ла и какая-то часть имущих сло­ев. В Китае ведущей школой А. была Цзинту-цзун, теоретики к-рой систематизировали догматич. положение “Трех сутр об Амиде” и разработали доктринальный комплекс А. как религ. течения. В Японии, где А. приоб­рел исключит. популярность в 13 в., возникло четыре гл. школы в рамках этого теченияЮдзу нэмбуцу-сю, Дзёдо-сю, Дзёдо-синсю, Дзи-сю — идеологи к-рых предлагали несколько отличные друг от друга трактовки осно­вополагающих  амидаистских догм.         А. Н. Игнатович

АМИТАБХА (санскр.) — будда в мифологии махаяны и ваджраяны, олицетворение “неизме­римого света”. В текстах хинаяны о нем нет упоминаний. Культ его возник в Индии в первые века н. э. А. - создатель и вла­дыка рая Сукхавати, в к-ром могут возрождаться все страдаю­щие и уверовавшие в могущест­во А. живые существа. В ваджраяне А.— один из о дхьяни-будд (см. Панча-татхагата). С ним ассоциируются: страна све­та — Запад,  цвет — красный, животное — павлин, одно из 5 чувств — вкус, элемент — огонь. Эманация А.— бодхисаттва Авалокитешвара, земное воплоще­ние — Будда Шакьямуни, а по мнению последователей гелугпа — также и панчен-лама. Символ А.— нищий будд. монах с патрой, его женское соответст­вие (праджня) -  Пандаравасини. Обычно А. изображается сидящим на троне в виде пав­лина в позе созерцания с монашеской чашей для сбора подая­ний в руках. Его культ развит в Японии (см. Амидаизм), Тибете, Монголии, Бурятии.       Н. Л. Жу­ковская

 

АМОГАСИДДХИ  (санскр.) ¾ один из будд в будд. мифоло­гии, олицетворение непогреши­мой истины. В текстах махаяны и хинаяны не упоминается; в ваджраяне — один из 5 дхьяни-будд  (см.  Панча-татхагата). С А. ассоциированы: страна све­та ¾ Север,  цвет ¾  зеленый, элемент — воздух,  чувство — обоняние. Его животное - спут­ник — Гаруда, его праджня — Тара, его земное проявление — будда Майтрея.. А. особенно по­пулярен в Тибете и Монголии.       Н. Л. Жуковская

 

АМОГХАВАДЖРА   (705 - 774) — инд. будд. монах, пересе­лившийся в 720 в Китай и полу­чивший там имя Букун. Один из ведущих теоретиков и практиков эзотерич. буддизма. Приобрел известность как переводчик на кит. язык сутр и трактатов (гл. обр. эзотерич.) с санскрита. У одного из учеников А. обучался яп. монах Кукай, основатель школы Сингон-сю.            А. Н. Игна­тович

АМРИТАНАНДА  Тхера   (р. 1918) ¾ глава непальских буд­дистов. В 1936 получил посвяще­ние в будд. монахи в г. Кушинаре. В 1940 стал махатхерой (т. е. великим тхерой) на Шри-Ланке. В 1951 основал Всенепальское общество будд. мона­хов, в 1952  - будд. колледж. В наст. вр. в Непале живет 70 будд. монахов, из них 60 — тхеравадины, имеется 28 вихар.            В. И. Корнев

АНАНДА — двоюродный  брат царевича Гаутамы и его люби­мый ученик, к-рый сопровождал Будду как слуга в течение 45 лет. После смерти Будды со слов А. был составлен свод поучений — Сутта-питака. В. И. Корнев

АНАТМАН — см. Трилакшана.

АНГКОР - комплекс религ. со­оружений 12 в. в джунглях Кам­боджи. Наиб. известен в этом комплексе Ангкорский храм, одно из красивейших сооружений в мире.  Терр.  храма— 1000 Х 850 м. На трех мощных террасах, поднимающихся вверх ступенча­той пирамидой, помещаются пять храмов-башен. Вся галерея пер­вой террасы покрыта сплошными барельефами высотой ок. 2 м. Изображения людей, животных, мифологич. персонажей переме­жаются растительным, линейным и геометрическим орнаментом. Среди сюжетов преобладают сце­ны из “Рамаяны” и “Махабхараты”. На второй террасе ок. 2 тыс. изображений “небесных танцовщиц” (апсар). Вблизи Ангкорвата находятся руины кхмерской столицы   Ангкорт-хома с центр. храмом Байон, посвященным бодхисаттве Авалокитешвара.         В. И. Корнев

АНИТЬЯ (санскр.), аничча (па­ли) — непостоянство как одно из свойств бытия (трилакшана). Именно из-за непостоянства бытия ему присуще страдание (дуккха) и отсутствие самости (анатман, анатта). Понимание того, что все в жизни непо­стоянно,  подвержено измене­ниям, разрушается и исчезает, является первой стадией дости­жения  нирваны  (сотапатти).       В. И. Корнев

АНУМАНА (санскр.— вывод) — в будд. теории познания вто­рой источник достоверного зна­ния (см. Буддийская теория познания}. Дословно А. перево­дится как “последующее измере­ние”, “последующее мнение”, т. к. выводное знание следует за вос­приятием логич. признака объек­та и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логич. признаком. Логич. терми­ны не были еще жестко опреде­лены, и то, что объявлялось меньшим термином, с таким же успехом могло рассматриваться и как больший термин. Буддисты различали “вывод для себя” (свартханумана) ¾ умозаклю­чение, состоящее из двух сужде­ний, похожее на энтимему в зап. логике, и “вывод для другого” (парартханумана) - состоящий из трех высказываний, похожий на простой категорический сил­логизм в модусе Барбара. “Вы­вод для себя” функционирует в будд. учении как средство познания объекта через его знак, а “вывод для другого” — как способ доказательства, или сил­логизм. В зависимости от разно­видности логич. знака выводы де­лились на основанные на причин­но-следственной связи, на отно­шении тождества и на отрица­тельные выводы, к-рых насчиты­валось 11 модусов.      Н. А. Канаева

АНУРАДХАПУРА — древняя столица Шри-Ланки. Основана в 437 до н. э. Во времена нашествия тамилов в 1 тыс. н. а. мн. города сев. части о-ва были разрушены, в их числе А. и Полоннарува, и заросли джунгля­ми. В 19 в. эти города были час­тично восстановлены. В А. сохра­нились огромные дагобы: Тупарама (3 в. до н. э.), Руванвелисея (Махатхупа) (2 в. до н.э.), Абхаягири тхупа (1 в. до н. э.), остатки искусственных водоемов, дерево Бодхи, высаженное, согл. традиции, в 3 в, до н. э., руины храмовых зданий.          В. И. Корнев

АПАРАШАИЛА (иначе Апараселийя, Махаванаселийя; санскр., в будд. традиции — “те, к-рые поселились на Западной го­ре”) — подшкола чайтики. А. образовалась ок. 2 в. до н. э. в результате незначительных раз­ногласий по вопросам дисцип­лины, возникших в общине пос­ледователей монаха Махадевы. В целом взгляды последователей А. совпадали с учением и культом ее материнской школы. Сакраль­ное значение для них имели исключительно тексты Виная-питаки. Расцвет А. падает на период правления династий Сатаваханов (2 в. до н. э.— 2 в. н. э.) и Икшваков (3 в. н. э.). В это время духовные центры этой шко­лы создаются в Амаравати, Гханташале, Аллуре, Канхери, Нагарджуниконде. А. просущество­вала вплоть до кон. 7 в. н. э.        Л. Р. Фурцева

АПОХА (санскр. букв.— исклю­чение, отделение, различение) — концепция о чисто относит. или отрицат. значении всех слов. Впервые эта концепция выдвину­та в Индии в 6 в. Дигнагой, раз­рабатывалась  Дхармакирти (6 в.), Дхармоттарой (9 в.) и Ратнакирти (9—10 вв.). Реаль­ный мир для буддистов — это мир чистых единичных сущнос­тей дхарм, а понятие — ре­зультат мыслительного конструи­рования, обобщения, т. е. универ­салия. Мир единичных сущнос­тей и мир универсалий никак друг с другом не связаны: поня­тия ничего не говорят нам о реа­льности, с к-рой соотносятся. Именно поэтому буддисты про­возглашают значения слов отно­сительными. Произнося к.-л. сло­во — комбинацию звуков, мы ут­верждаем о существовании свя­занного с ним предмета и прида­ем ему нек-рый смысл, но, кроме того, каждое слово является раз­личающим некий объект А и его отрицание не-А, содержит их как две стороны, важные для его по­нимания. Т. обр., хотя слова и не в состоянии дать нам положит. знания о вещах как таковых, они дают нам знание о том, чем эти вещи не являются, и след., опос­редованно обозначают внешнюю реальность. А. затрагивает мно­жество логич., эпистемологич. и метафизич. проблем, поэтому ши­роко дискутировалась в Индии представителями всех религ.-филос. школ.

Н. А. Канаева

АРУПАЛОКА — см. Космология буддизма.

АРХАТ (санскр., пали арахат, дословно “достойный”) — чело­век, прошедший четырехступен­чатый путь духовного совершен­ствования и достигший его наи­высшего уровня (вступивший в поток; возвращающийся один раз; не возвращающийся; архат). К числу А. относятся ближайшие ученики и последователи Будды, в традиции хинаяны их насчи­тывается 16, в махаяне— 18. А. входит также в число эпитетов Будды. В хинаяне А. более попу­лярны, чем в остальных направ­лениях буддизма, в махаяне путь А.¾ это лишь часть пути бодхисаттвы.            Н. Л. Жуковская

АРЬЯДЕВА (3 в.) ¾ крупней­ший представитель школы мадхьямика в Индии после Нагарджуны, уроженец Шри-Ланки. Ученик Нагарджуны, вместе с к-рым путешествовал, долго был пандитом в Наланде. А. приписы­вают 23 работы, из к-рых. несом­ненно, ему принадлежат 5. Наиб. значит, из них — “Хаставала-пракарана” и “Чатухшатака”. Его соч. переводились на тиб., кит. и яп. языки. А. внес значит. вклад в разработку осн. будд. концепций, оказал большое влия­ние на подъем и оживление интеллектуальной жизни в ср.-век. Индии. Почти во всех соч. защищал центральную для мадхьямики   концепцию   пустоты (шунья), осн. его оппонентами были санкхьяики и вайшешики. Его вклад особенно велик в филос.-полемич. учение. Согл. А., истинно сущее  (парамартхасат), или абсолютное состояние сознания не может быть постиг­нуто рассудком и описано в соотносит. категориях, оно вне рож­дения и смерти, вне мысли и языка, а таковым может быть только сознание-пустотность. По его мнению, истинно сущее реа­лизуется практически путем оп­ровержения  (“опустошения”) всех лжеидей по поводу сущего, в первую очередь о неизменном среди всеобщей изменчивости, о счастье среди океана страданий, о вечной душе (атман) сре­ди невечного мира, о прекрас­ном среди безобразного. Раз­мышления о таких идеях А. на­зывал невежеством и приписывал его буддистам тех школ. к-рые чурались учения махаяны о пути бодхисаттвы, не испытывающе­го ни привязанности, ни отвра­щения ко всему взаимозависи­мому или призрачному. В тиб. традиции А. причисляется к “шести драгоценностям” будд. философии:  Нагарджуна, А., Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти.  В  кит.  буд­дизме трактат А. “Шата-шастра” (“Сто строф”) относится к осн. источникам школы Сань-лунь-цзун.          В.  П.  Андросов, Н. А. Канаева

 

АРЬЯШУРА, Ачарьяшура (ок. 4 в.) — поэт, автор известной поэмы “Джатакамала” (Гирлян­да джатак), называемой также “Бодхисаттва - авадана -мала”, посвященной поучительным исто­риям из прежних рождений Будды. А.— уроженец Сев. Ин­дии, брахман по происхождению, но перешел в буддизм. Ему при­писывают также целый ряд ме­нее известных произведений:

“Бодхисаттва-джатакасья дхармагхана” — короткий  пересказ “Гирлянды джатак”, “Супатха-дешапарикатха”,   содержащая моральную проповедь, “Пратимокшасутра -паддхати” — ком­ментарий из “Пратимокшасутру” сарвастивадинов и др. В своих соч. А. уделял больше внимания не филос., а популярным аспек­там буддизма,т. к.ориентировал­ся на простых верующих. Как защитник молодой религии внес значит, вклад в будд. лит-ру на санскрите.         Н. А. Канаева

 

АСАНА   (санскр.-. “поза”) — ряд фиксированных в будд. тра­диции положений ног и тела. Одни позы используются для медитации, напр. поза со скре­щен. ногами “ваджрапарьянка-А.” (в индуист. йоге именуе­мая позой лотоса), другие харак­терны только для изобразит. канона ваджраяны, напр. танцующая поза “тандава-А.”. Всего в сев.. буддизме употребляется ок. двадцати А.               А. А. Терентьев

 

АСАНГА   (4 в.) — великий индо-будд. мыслитель, один из основоположников школы йогачара, к-рому приписывается в тиб. каноне авторство 19 трудов, в том числе по абхидхарме и праджняпарамите. А. фи­лософски развил учения махаянских сутр: 1) об алая-виджняне, или “сокровищнице сознания”, к-рая имеет постоянно меняю­щееся множество “семян” и “кармических зародышей”, дающих жизнь очередным  индивидам сансары, поэтому путь к нир­ване состоит в прекращении влия­ния кармы, или в “непрораста­нии” семян в сознаниях, их множественность иллюзорна, т. е. каждый до освобождения поль­зуется лишь частицей единого сознания  Татхагаты  (“Махаянасамграха”); 2) о виджняна-.матре, или “только созна­нии”, к-рое есть поток частиц (дхарм) и их сочетаний, а в за­дачи его познания входит дока­зательство нереальности этих конструкций мыслетворчества и реальности самого осознавания этого (“Абхидхармасамуччая”);3) об идеале бодхисаттвы, или просветленного существа, спо­собного стать буддой, но остаю­щегося в нижних регионах Все­ленной ради оказания помощи и спасения   других   индивидов (“Иогачарабхуми-щастра”); 4) о высшей реальности, предстаю­щей “тремя телами Будды” (см. Трикая) ¾ невыразимое “тело дхармы”, “тело блаженства”, “тело воплощения”, в к-ром буд­ды приходят к людям возвестить истинное учение (“Махаянасамграха”).         В. П. Андросов

АСКЕТИЗМ — практика отказа от всяких желаний ради дости­жения духовного идеала или религ. цели. В Индии появляется еще в поздневедийский период (ок. 1500 -1200 до н. э.). Прак­тика А. была внедрена почти во всех школах брахманизма и ин­дуизма (в ведийской религии, в йоге и джайнизме). Будда под влиянием существовавшей тра­диции тоже пробовал прибегнуть к А., но его надежды на аскетич. практику как способ достижения просветления не оправда­лись, и в первой своей проповеди Будда осудил чрезмерный А. как недостойный и бесполезный, советовал следовать “средин­ным путем” (см. Восьмеричный путь}, пролегающим между са­моумерщвлением и чувственными обольщениями. В буддизме счи­тается, что А. как форма пове­дения, направленная на приоб­ретение сверхъестеств. способно­стей и умилостивление божеств, служит эгоистич.  интересам. Единств, вид А., к-рый буддизм поощрял, это самоконтроль за физич. состояниями тела как средство к достижению самоконт­роля над сознанием, т. с. самоотречение от временных удоволь­ствий ради вечного блаженства. Для этих целей существовали 5 заповедей и 3 дополнительных правила для мирян, для мона­хов — 10 заповедей и 227 предпи­саний. Идеалом буддизма был не аскет, предающийся аскезе ради личного блага, а бодхисаттва, пекущийся о  благе других.          Н. А. Канаева

АСУРА-ЙОНИ — см. Космология буддизма.

 

АСУРЫ (санскр., пали) — пер­сонажи инд. мифологии, вначале обитавшие на небесах и равные богам, а потом из-за постоянных конфликтов с богами низвергну­тые на более низкие уровни Все­ленной, за что и получили свое название — “а-сура”  означает “не-боги”. В индуистской и будд. мифологиях много сюжетов о борьбе А. с богами, в к-рых А. постоянно терпят поражение. Од­на из причин раздоров ¾ мифич. дерево Читтапатали, корни к-рого находятся во владениях А., а ветви с созревающими плода­ми — во владениях богов. В будд. мифологии А. образуют один из 6 миров сансары, место их обитания — пещеры горы Ме­ру. Мир А. наряду с др. 5 ми­рами (богов, людей, животных, духов прета, ада) является мес­том, где в зависимости от своей кармы могут перерождаться жи­вые существа, и в этом каче­стве он изображается на иконе “колесо жизни”.    Н. Л. Жу­ковская

АТИША,Дипанкара Шри Джняна (санскр.), Джово МармезаднаПалЕшей (тиб.) (982 ¾ 1054)— инд. ученый, будд. монах, пропо­ведник; с 1042 до конца жизни странствовал по Тибету. С его именем связывается возрождение буддизма, восстановление инсти­тута монашества с жестким со­блюдением дисциплины, актив­ное распространение концепции “колеса  времени”  (калачакра) и создание системы тибет­ского летосчисления (1051), а также перевод филос. текстов праджняпарамиты. Его труды “Ботхипатха прадипа” (“Свети­льник пути просветления”) и “Боджисаттваманьявали” (“Дра­гоценная гирлянда бодхисаттв”) посвящены трехступенчатой клас­сификации интеллекта (высший,средний, низший) и возмож­ности, в зависимости от уров­ня интеллекта, достичь состояния просветления. Они сыграли зна­чит. роль в становлении и разви­тии собственно тиб. школ буддиз­ма - кадампа и гелугпа.        Е. Д. Огнева

АТМАН (санскр.), атта (па­ли) - букв “Абсолютный дух”, “Высшее Я”, “Мировая душа”, “Высшая реальность”, “Абсо­лютная реальность”, “Я” — одна из осн. категорий брахманизма. С т зр. представителей брахманистских школ философии, каж­дая личность есть часть Высшей реальности, поэтому личное “Я” и мировое “Я” тождественны. Концепция А. всегда опровергалась буддистами.            Н. А. Канаева.

АШВАГХОША  (ок.  80 ¾ 150) — инд. философ и поэт. Его считали величайшим поэтом Ин­дии до Калидасы (5 в.) и отцом санскр. драмы. Рожден в брах­манской семье и исповедовал брахманскую религию, но затем перешел в буддизм. Среди припи­сываемых ему соч. трактат “Махаянашраддхотпада - шастра” (“Пробуждение махаянской ве­ры”), известная поэма “Буддха-чарита” (“Жизнеописание Буд­ды”) и “Махаланкара” (“Книга Славы”).          Н. А. Канаева

АШОДА (268—231 до н. э.) ¾ правитель империи Маурьев, при к-ром начался расцвет буддизма в Индии (см. вводную статью, История буддизма. Буддизм в Индии}.

 Н. Л. Жуковская

 

БАДМАЕВ Александр  Алек­сандрович (до крещения Б. Цультим)  (?—1873) — лама Агинского дацана, крупный знаток тиб. медицины. По рекомендации генерал-губ. Вост. Сибири Н. И. Муравьева-Амурского был при­глашен в Петербург, работал в военном госпитале, где лечил методами медицины тибетской. Б. открыл первую в России тиб. аптеку, перевел с тиб. на монг. язык “Чжуд-щи” — осн. тиб. мед. трактат. Н. Л. Жу­ковская

БАДМАЕВ Николай Николае­вич  (?—1939) —ученый-восто­ковед, врач - специалист по ме­дицине тибетской. Племянник А. А. и П. А. Бадмаевых, продолжавший их дело уже в со­ветское время. Б. лечил А. Н.Тол­стого и А. М. Горького. По ини­циативе Б. был создан Отдел вост. медицины при Ин-те экспе­риментальной медицины, просу­ществовавший недолго  (мед. школы, где готовили врачей тиб. медицины, находились после ре­волюции при трех ламаистских дацанах в Бурятии). В 1938 Б. и все приглашенные им из Буря­тии врачи, практикующие тиб. медицину, были репрессированы. В 1956 Б. реабилитирован посмертно.         Н. Л. Жуковская

БАДМАЕВ Петр Александро­вич (до крещения Б. Жамсаран)   (1849—1920) ¾ младший брат А. А. Бадмаева, круп­ный специалист по медицине тибетской, занимавшийся врачебной практикой в Петербурге. Окончил вост. ф-т Петербургско­го ун-та (кит.-монг.-маньчж. от­деление), затем Медико-хирургич. академию. Тиб. медицину изучал под руководством своего брата. В 1873 унаследовал его практику и вскоре значительно ее расширил. С целью совершен­ствования своих знаний Б.  совер­шил ряд поездок в Китай, Мон­голию, Тибет, откуда привез большие запасы лекарств, трав и новые рецепты, открыл в Пе­тербурге школу, где изучали вост. языки и тиб. медицину его молодые последователи из числа бурят и русских. Врачеб­ная деятельность Б. пользова­лась большим успехом в народе, в среде знати и интеллиген­ции, при императ. дворе. Тем не менее многочисл. противники его лично и тиб. медицины до­бились закрытия его школы, изгнания Б. за границу. После революции Б. вернулся в Сов. Россию. Б. занимался также торговой и дипломатич. деятель­ностью на Дальнем Востоке; опубликовал несколько книг и брошюр, из к-рых самая важ­ная - “О системе врачебной нау­ки Тибета” (1898), являющаяся переводом на рус. язык “Чжуд-ши”. Личность и разнообр. дея­тельность Б. оценивалась и сов­ременниками и потомками неоднозначно, однако для развития тиб. медицины в России им сде­лано очень много.        Н. Л. Жуковская

БАЙЛЯНЬШЭ (Общество Бело­го Лотоса), позднее— банляньцзун или баиляньцзяо (Школа Белого Лотоса; Учение Белого Лотоса) — первонач. одно из на­правлений кит. буддизма,создан­ное в 402 известным кит. мо­нахом Хуэйюанем (334-416). В центре его учения - вера в воз­можность возрождения после смерти в раю будды Амитабхи (кит. Амитофо) ¾ “чистой земле” (Цзинту). Возникшая в 7 -8 вв. школа “чистой земли”, к-рая поглотила Б., рассматрива­ла на этом основании Хуэйюаня как своего первого патриарха. Традиция Б. восстанавливается в 12 в. как одно из направлений школы Цзинту благодаря дея­тельности монаха Маоцзиюаня. Позднее цент. культ б.¾  почитание Амитабхи дополняется верой в скор. к пришествие буд­ды Maйтреи и пронизывается эсхатологич.мотивами. Этому способствовало и проникновение в идеологию Б. манихейских док­трин. В результате в 13-16 вв. Б. превращался и одну из народ­ных сект, неоднократно запре­щавшуюся династиями Юань (1279-1368),  Мин   (1368— 1644)   и  Цин   (1644 1911). Эсхатологич. концепции Б. часто выступали в роли идеологии крестьянских восстаний и антиправительств. движений Китая пе­риода позднего средневековья.             Е. А. Торчинов

БАЙМАСЫ (Монастырь Белой лошади) ¾ один из древней­ших будд. монастырей в Китае. Расположен в 12-ти км к востоку от г. Лояна (пров. Хэнань). По традиц. представлениям был ос­нован в 64, когда в Китай при­были первые  проповедники буддизма — Кашьяпаматанга (Шэмотэн) и Дхармаратна (Чжу Фалань). Однако в совр. науке это предание считается апокри­фическим. Название монастыря имеет два объяснения. Согласно первому, некий иноземный завое­ватель разрушил монастырь, но, увидев ночью белую лошадь, скорбно ржавшую на развалинах монастыря, приказал восстано­вить его. Согласно второму, мо­настырь получил свое название потому, что первые будд. тексты были привезены в Китай на бе­лой лошади, ставшей своеобр. символом кит. буддизма. Монас­тырь является выдающимся па­мятником кит. культуры. В нем хранятся многочисл. произведе­ния искусства, имеются знамени­тые фрески.

 Е. А. Торчинов

БАЙЧЖАН  Хуайхай   (720 ¾ 814) — кит. монах школы чань, ученик Даои. Жил на горе Байчжанщань  (совр. провин­ция Цзянси). Согласно тради­ции, был основателем первого независ. чаньского монастыря. Ему же приписывается автор­ство чаньского монастыр. устава “Чистые правила Байчжана” (Байчжан циигуй), считающего­ся образцом для позднейших чаньски.х уставов. Особое значе­ние Б. X. придавал необходи­мости физич. труда для всех монахов. Широко известен про­возглашенный Б. принцип: “День без работы - день без еды”.             А. М. Кабанов

БАЙЮНЬ-ЦЗУН (кит.— Школа Белого Облака) — одна из школ в кит. буддизме Хуаянь-цзун. Основана монахом Кун Цинцзюэ (1043 ¾ 1121) и получила назва­ние от его обители Байюнь-ань в провинции Ханчжоу. Цинцзюэ разделил разл. течения в буддиз­ме на десять категорий, из к-рых наивысшим провозгласил “колес­ницу Будды”. Только “колес­ница Будды”, к к-рой относилась и школа Хуаянь, объявлялась им “внезапным учением”, а девять более низких направлений считались “постепенными уче­ниями”; др. будд. школы, и в первую очередь чань, подвер­гались резкой критике. Одновре­менно Цинцзюэ отстаивал прин­цип “единства трех учений” (буддизма, даосизма и конфуцианства). Последователи Б.-ц. не принимали монаш. пострига, но практически вели полумонаш. образ жизни. Впервые Б.-ц. была запрещена императ. указом от 1202, впоследствии неодно­кратно издавались направленные против нее декреты.          А. М. Кабанов

БАЛАГАТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ  ¾  устоявшийся в научной литера­туре неверный термин для обо­значения движения в бур. лама­изме, возникшего в нач. 20 в. по инициативе ламы Кижингинского дацана Лубсан Самдзн Цыденова (1842—1920) и хамбо-ламы тиб. монастыря Гумбум Джаяксы-гэгэна. Гл. идея Б. д. состояла в уходе его последователей из офиц. существующих монастырей, в к-рых изучают и практикуют не истинное учение Будды, а его искаженные формы, в попытке основать новые общины вдали от людей и монастырей, возро­дить в них наст. тантрич. прак­тику (см. Тантра}. Лама Цыденов как руководитель этого движения носил титул дхарма-раджа (Царь учения). В 1919 в условиях гражд. войны последо­вателям Б. д. была приписана попытка создать в Забайкалье “теократич. гос-во”, что естест­венно обрекло на гибель все дви­жение. Попытку возродить тан­трич. основу этого учения в 60— 70-х гг. предпринял ученик и наследник идей Цыденова Б. Д. Дандарон.               Н. Л. Жуков­ская

 

БАНДИ (монг.) — низшая монаш. степень в ламаизме, по­слушник, принявший 5 обетов. Н. Л. Жуковская

БАРДО (тиб.; санскр.- антарабхава — “промежуточное состо­яние”).—Обычно этот термин подразумевает  промежуточное состояние между смертью и пос­ледующим рождением, хотя есть и другие виды Б., напр. Б. между сном и бодрствованием. Уже в раннем инд. буддизме сложилось учение, согласно к-рому после распада сознания умершего мановиджняна (но мнению мадхьямиков) или алая-виджняна (по мнению йогачаров) в период до следующего “воплощения” суще­ствует в виде самостоят, суще­ства, называющегося “гандхарва”. Это существо имеет об­лик того тела, в к-ром ему пред­стоит воплотиться, но тело это призрачно и может быть заме­чено только подобными же гандхарвами,или теми,кто развил паранормальные способности. Сам гандхарва также обладает по­добными способностями: движет­ся, как мысль, владеет ясновиде­нием. Гандхарва пребывает в промежут. состоянии до тех пор, пока не сложатся условия для его нового рождения, но не бо­лее 7 дней. Если условия так и не сложились, гандхарва уми­рает и вновь рождается как гандхарва. Этот процесс может повторяться до 7 раз; т. обр., общее время пребывания в Б. не может превышать 49 дней. В Б. особенно сильны эффекты йогич. практики, существуют особые виды йоги, с помощью к-рых прямо в состоянии Б. достига­ется освобождение, а также приемы, с помощью к-рых счи­тается возможным воздейство­вать на гандхарву и улучшить его будущее  перерождение  (см. “Тибетская книга мертвых”).                    А. А. Терентьев

БАХУШРУТИЙЯ  (санскр.,  в будд. традиции “те, кто много слышал”, иначе “ученые, эруди­ты”) — одна из школ раннего буддизма из ветви махасингхика. Возникла ок. 250 до н. э. в результате раскола школы гокулика. Основателем школы Б. будд. традиция признает архата Яджнявалкью, к-рый при­зывал своих последователей до­нести “глубину истины учения Будды” до всех верующих, как монахов, так и “непосвященных” (притхагджана). Кроме того, бахушрутийи  провозгласили трансцендентность   (локоттара) природы ключевых пунктов учения Будды - анитья, дуккха, анатман, щуньята  (см. Шунья) и нирвана. Все ос­тальное в учении Бхагаваты объявлялось    бахушрутийями земным (лаукика). Дары, по учению Б., следует делать как Будде, так и сангхе, несмотря на то что Учитель находится вне сангхи и земного бытия. Бахуш­рутийи проповедовали принцип воздержанности от категорич. суждений. Расцвет Б. падает на 3 век н. э. и связан с име­нем ее известного теоретика, выходца из Цент. Азии, ачарьи Харивармана.  Его гл.  труд

“Сатьясидхишастра” был кано­низирован школой, а сам канон Б. состоял из шести разделов: Виная-питака,   Суттра-питака, Абхидхарма-питака, Самьюкта-питака, Бодхисаттва-питака и Дхарма-питака.  Б. практико­вали широкую миссионерскую деятельность. За периоде 1 в.н.э. по 4 в. н. э. монастыри Б. воз­никли в Таксиле, Пешаваре, Тахти-Бахлоле, Нагарджуниконде. Б. просуществовала до кон. 7 в. н. э.      Л. Р. Фурцева

БИБЛИОТЕКА БУДДИКА (Bibliotheca Buddhica) - общее заг­лавие серии собрания ориг. и пе­реводных будд. текстов, к-рая была организована рус. востоко­ведом С. Ф. Ольденбургом. про­должившим традицию И. П. Ми­наева и В. П. Васильева в иссле­довании текстов сев. буддизма и придавшим этому предприя­тию междунар. характер. Наряду с рус. востоковедами к изданию были привлечены видн. буддологи  кон.  19 - нач.  20 в.— С. Бендал, Л. Фино, Г. Керн, Б. Нанцо и др. Начиная с 1897 и до 1937 вышло 30 томов серии “Б. Б.”, после чего работа над изданием была прекращена в связи с репрессиями среди вос­токоведов. Издание “Б. Б.” было возобновлено в 1960 по инициа­тиве Ю. Н. Рериха. К 1991 вышло еще 6 выпусков. Вплоть до наст. вр. “Б. Б.” продолжает пользоваться широким междунар. авторитетом среди востоковедов.         А.А. Терентьев

 

БИМБИСАРА (544 -480 до н. э.) — правитель гос-ва Магадха в Др. Индии, один из первых последователей Будды (см. Исто­рия буддизма. Буддизм в Индии).       Н. Л. Жуковская

БЛАВАТСКАЯ  Елена  Пет­ровна (1831—1891) —рус. дво­рянка, прожившая значит. часть своей жизни за рубежом (умер­ла в Англии), автор ряда работ, написанных в мистич. ключе (“Разоблаченная Изида”, “Ключ к теософии”, “Изыскания в ок­культных науках”, “Тайная докт­рина” и др.). Испытывая тяго­тение к мистике с детства, Б. посвятила свою жизнь изучению мистич. учений Индии, Тибета, Египта, совершив продолжит. путешествия в эти страны. В 1875 совместно с полковником аме­риканской армии Г. Олькоттом основала Теософское об-во в США, филиалы к-рого появи­лись вскоре и в др. странах — Англии, Индии, Шри-Ланке и др. Теософская концепция Б. пред­ставляла собой смесь разл. идей, заимствованных в индуизме, буд­дизме, брахманизме, гностициз­ме, оккультизме и пр. Девиз основанного ею об-ва — “Всеоб­щее братство человечества” — был, несомненно, прогрессив­ным и призывал видеть в наро­дах Востока и в их культурах достойных и равных партнеров европейским народам и их куль­турам. Задачей об-ва было изу­чение всех без исключения филос. и религ. учений с целью выяв­ления в них истины, к-рая по­может раскрыть свсрхчувственные силы человека, постичь таинств. явления в природе. В ее учении причудливо соединились мистицизм и атеизм, сравнит.-историч. религиоведение и уто­пизм. Личность и книги Б. вы­зывали споры и при ее жизни, и особенно после смерти. Высо­ко оценили ее вклад в возрож­дение интереса народов Индии к своей истории и культуре Ма­хатма Ганди, инд. философ К. Мурти, супруги Н. К. и Е. И. Рерих.                Н. Л. Жуковская

БЛАГОРОДНАЯ    ИСТИНА   (санскр. арья-сатья, пали арья-сачча). Имеются в виду четыре истины, изложенные Буддой в его первой проповеди, известной как Бенареская проповедь. Пер­вая истина заключается в том, что существует дуккха — неудов­летворенность. страдание; вто­рая — что дуккха имеет причину;третья — что дуккху можно пре­кратить; четвертая — что имеет­ся путь к прекращению дуккхи. Все, связанное с пятью скандхами, является дуккхой. Причи­на дуккхи — в желаниях, стрем­лениях к чему-то, напр. в жела­нии чувственных наслаждений, материального благополучия, нематериального, духовного суще­ствования. Избавление от жела­ний прекращает дуккху. К пре­кращению дуккхи ведет средин­ный, или восьмеричный путь.         В. И. Корнев

БЛИТ (BIyth) Реджинальд Хорас (1898—1964) — англ. иссле­дователь кит. и яп. культур, истории религий в Китае, в т. ч. буддизма и даосизма. Ученик и последователь Д. Т. Судзуки. Впервые посетил Японию в 1924, преподавал англ. лит-ру в ун-те Кэйдзё до нач. 2-й мир. войны. В кон. 40-х гг. работал в ун-те Гакусюин; читал лекции в То­кийском ун-те. В науч. и лекци­онной деятельности продолжил работу Д. Т. Судзуки по интер­претации традиц. вост. культуры, доступной зап. читателю. Б. хо­рошо знал лит-ру стран Дальне­го Востока, интересовался проб­лемами вост. психологии. Счи­тается одним из крупнейших специалистов и знатоков школы чань в Европе, перевел и под­готовил к изданию ряд важней­ших текстов этой школы махаяны. Ряд сочинений Б. посвя­щен  истории  инд.  филосо­фии,  формированию  учения и религ. практики буддизма в Китае и Японии. Им была задумана серия публикаций, в к-рых предполагалось осветить историю  филос.  мысли  Ин­дии, буддизма в Китае и Япо­нии. Смерть оборвала творч. планы ученого. Среди того, что он успел подготовить и из­дать, имеются фундаменталь­ные исследования источников школы чань, ее религ. практики, религ. деятельности крупней­ших   чаньских   мыслителей. Для творчества Б. характер­на популяризация на высоком науч. уровне идей чань на За­паде, что способствовало даль­нейшему укреплению взаимодей­ствия культур Востока и Запада. Оснсоч.:  Zen  in  English literature and oriental classics.Tokyo, 1942; Buddhist sermons on Christian texts. Tokyo, 1952;

Orient humour. Tokyo, 1963;

Japanese humour. Tokyo, 1963;

Zen and Zen classics. Vol. 1—5. Tokyo, 1963—1966.                             Е. С. Сафронова

БОГДО-ГЭГЭН (1870 1924) -последний глава ламаистской, це­ркви Монголии, восьмой по счету носитель титула джебцзун-дамбахутухта. После провозглашения в 1911 автономии Монголии в составе управляемого маньчж. династией Цин Китая Б.-г. стал главой феод.-теократич. монг. гос-ва и даже после революции 1921 продолжал им номинально оставаться. Несмотря на не соот­ветствующий статусу “живого бога” образ жизни (нарушение осн. заповедей, в т. ч. безбрачия, участие в политич. заговорах против нар. власти Монголии) Б.-г. вплоть до самой смерти был объектом божеств. поклоне­ния со стороны всех слоев на­селения Монголии.                 Н. Л. Жуков­ская

БОДХИ (санскр., пали, дослов­но ¾ “пробуждение”, “просвет­ление”) — одно из ключевых по­нятий буддизма, означающее высшее состояние сознания, ду­ховное просветление. Достиже­ние Б. не есть прекращение ду­ховного развития личности. Есть разные уровни достижения это­го состояния: низший из них ¾ состояние архата.  высший — бодхисаттва и будда. Дости­жения Б.— цель каждого буд­диста. Для этого человеку не­обходимо пробиться через барье­ры обыден. мышления к недвой­ственности, к-рая лежит за про­тивопоставлением “Я” и “не-Я”. Однако редко кто становится буддой. Поэтому в св. писании содержатся   высказывания  о низших ступенях лестницы, веду­щей к духовным вершинам: самадхи, праджня, сатори. Б. входит как составная часть в ряд понятий и названий, играю­щих важную роль в будд. исто­рии,  мифологии,  философии:

Бодхи-Гая — местность, в к-рой на Шакьямуни снизошло про­светление; дерево бодхи, под к-рым оно произошло, бодхисат­тва ¾  личность, стремящаяся к состоянию просветления; бодхичитта — энергия, движущая бодхисаттву к просветлению.

              Н. Л. Жуковская, Н. А. Канаева

БОДХИДХАРМА (ум. 528) ¾ согл. чаньской традиции, 28-й общебудд. и 1-й патриарх чань в Китае. Считается, что Б. прибыл в Китай из Южн. Индии ок. 520. После беседы с лянским императором Уди, разоча­ровавшись в неверном понима­нии осн. принципов буддизма, Б. удалился в монастырь Шаолиньсы на юре Сущань, где провел 9 лет в неподвижной медитации перед стеной. С име­нем Б. связывают многие леген­ды: о появлении в будд. мона­стырях традиции питья чая, о со­здании им “шаолиньского стиля” самообороны и пр. Единств. подлинным из приписываемых ему сочинений считается “Трак­тат о двух вхождениях и четырех практиках” (“Эр жу сы син лунь”), в к-ром объясняются осн. методы достижения просветления (бодхи), выражаю­щиеся в интуит. постижении (ли) и практич. деятельности (син).                 А. М. Кабанов

БОДХИСАТТВА (санскр., бук­вально “существо, стремящееся к просветлению”) — в будд. ми­фологии и философии человек, решивший выйти из круга сансары и достичь состояния будды. Концепция Б. несколько раз­лична в хинаяне и махаяне. В хинаяне путь Б. прошли толь­ко будды уже закончившихся мировых периодов (разные шко­лы называют разное число таких будд - от 5 до 24, но не бо­лее), а также будда нынешнего мирового периода Шакьямуни и будущего — Майтрея.  В  махаяне путь Б. доступен для всех, Б. обитают не только на земле, но и в др. мирах, число к-рых  бесконечно.  Высший нравств. подвиг Б. состоит в том, что, достигнув состояния нир­ваны, они предпочитают не становиться буддами, а остаются в сансаре, добровольно подчиня­ясь законам кармы, оказывая по­мощь в обретении спасения всем живым существам. Наиболее популярные Б. будд. пантеона — Авалокитешвара, Манджушри, Ваджрапаны и др. Каждый Б. входит в мифологич. семью ка­кого-либо будды. Высший духов­ный иерарх Тибета далай-лама считается воплощением (“живым богом”) Авалокитешвары.              Н. Л. Жуковская

 

БОН (тиб., букв. ¾ заклинать, призывать) — система  религ. представлений тибетцев; вклю­чает народные культы, шаман­ские верования, заимствования из древнеиранской религии и элементы буддизма. Основате­лем Б. считается полумифич., полуреальная личность Шенраб-мибо. Б. и буддизм развива­лись параллельно в одном и том же культурном окружении, ис­пользовали один и тот же лит. язык. Вследствие этого, напр.. конечная цель Б.— “состояние пробуждения” — выражена тем же термином, что и в буддиз­ме—санчже (санскр. бодхи). Путь, к-рый прошел Шенраб-мибо, чтобы достичь состояния санчже, описан в корпусе дог­матики Б. Его полная вер­сия ¾ Зиджид насчитывает 12 томов, сложилась к концу 14 в.;существует также версия  в 2 томах (Зермьиг) и краткая версия в одном томе (Доду), отражающая устную традицию передачи учения Б., записанную учителем Лоден-ньигно (р. в 1350). Первый бонский монас­тырь — Яруб. Персонажи пан­теона Б. отражают сильнейшее влияние буддизма, в части, одной из первых будд. школ Тибета — ньингмапа.                      Е. Д. Огнева

БОНЗА (от яп. бодзу) ¾ глав­ный монах в будд. храме. В евро­пейской лит-ре Б. называли лю­бого будд. монаха безотноситель­но его ранга. В наст. вр. тер­мин выходит из употребления.                  А. И. Игнатович

 

БОРОБУДУР — будд. храмовый комплекс 8 в. на Цент. Яве (Ин­донезия), построен в период рас­цвета гос-ва Шривиджайя его правителем Шайлендрой, пред­ставлял собой выдающийся обра­зец будд. зодчества своего вре­мени. На 5 террасах, увенчанных гл. ступой, установлены 72 ста­туй будд, 429 статуй бодхисаттв, на боковых стенах вырезаны из камня 1300 рельефов из жизни Шакьямуни. В 9 в. буддизм на Яве был вытеснен индуиз­мом, в 14 в. его сменил ислам. В целях спасения храма, к-рому грозило разрушение, он был пол­ностью засыпан землей, что дало возможность ему в относит, це­лостности сохраниться до сер. 19 в., когда он был открыт и раскопан археологами. В наст. вр. Б. сохраняется как памятник мировой культуры.             Н. Л. Жу­ковская

БУДДА (имя - эпитет) — основоположник буддизма. Слово “будда” является производным от санскр. корня “будх” (будить, пробуждаться) и обозначает пе­реход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к про­светленному сознанию. Собств. имя Б., как правило, отождеств­ляется с царевичем Гаутамой Шакьямуни, жившим, согласно будд. традиции, в 7¾ 6 вв., а по данным ученых, в 6—5 вв. до н. э. По будд. канонич. лит-ре (Типитака) трудно составить представление о жизни Будды как историч. лица, однако су­ществуют более поздние неканонич. версии, дающие доста­точно полную картину жизни Б. К ним относятся “Махавасту” и “Лалитавистара”, напи­санные на санскрите и принадле­жащие к школе махасангхика;  “Абхинишкрамана-сутра” (ори­гинал не сохранился), относя­щаяся к школе дхармагуптака, поэма Ашвагхоши (1 в. н. э.) “Буддхачарита” на санскрите;“Ниданакатха” на пали, являю­щаяся введением к джатакам (истории о предыдущих жизнях Будды). Из этих легендарных по форме и мифологич. по содер­жанию повествований можно вы­делить условно рацион. схему жизни Б. Б. родился в аристо­кратич. семье рода Шакья, к-рый правил небольшим гос-вом, расположенным на границе Не­пала и Индии. Мальчику дали имя Сиддхартха, а Гаутама — это его фамильное имя. Отец построил для сына три дворца, дабы оградить его от непригляд­ных сторон окружающей жизни. Царевич возмужал, женился, у него появился сын, названный Рахулой, и дальнейшая жизнь сулила одни радости. Однако наблюдательный и впечатлитель­ный Гаутама во время своих переездов из одного дворца в другой отметил для себя, что люди болеют, стареют, умирают, задумываются о смысле жизни. Он решил помочь людям в поис­ках истины и в 29 лет ушел из дома, став отшельником. 6 лет бродил по долине Ганга, бесе­довал с мудрецами и проповед­никами, вел строгий аскетич. образ жизни, но, убедившись, что умерщвление плоти ведет к угасанию разума, отказался от аске­тизма. К 35 годам у него созрело убеждение в близости откры­тия истины и Гаутама погру­зился в медитацию, в к-рой пре­бывал — по одной версии — че­тыре недели, по другой   ¾  семь недель без еды и питья. В про­цессе медитации Гаутама достиг просветления, т. е. стал буддой, к-рому открыты все законы миро­здания. После этого Б. в тече­ние 45 лет ходил по стране и проповедовал свое учение. Умер он в возрасте 80 лет. В текстах, повествующих о жизни и деяниях Б., постоянно упоминаются боги, божества, демоны, духи, к-рые приходят к нему, сопровождают его и беседуют с ним. Сам Б. поднимался в мир небожителей и читал там свои проповеди, а боги, в свою очередь, неоднократно посещали его келью на земле. Помимо обычного зрения Б. об­ладал глазом мудрости во лбу и способностью всевидения. Со­гласно традиции, всевидение Б. кроме обычного зрения обеспе­чивалось глазом, видящим прош­лое, настоящее и будущее; гла­зом, видящим восьмеричный (или срединный) путь; глазом, видя­щим намерения и поступки всех существ Вселенной; глазом, ви­дящим все, что совершается в бесчисленных вселенных. Как яв­ствует из текстов, Б. ощущал, чувствовал, видел, слышал все, что делается на земле и в других мирах,— эти качества обознача­ются как шсстифакторное знание Будды. В свою очередь, всезна­ние Будды подразделяется на 14 типов: знание четырех ис­тин  (см.  Благородная исти­на), способность достижения великого сострадания, знание по­стоянной изменчивости бытия, знание двойного чуда  и др. типы знания. Б. обладал мно­гими волшебными качествами:мог спускаться под землю, под­ниматься на небо, летать по воз­духу, вызывать огненные мисте­рии, принимать любой облик, на его теле имелись 32 большие и 80 малых отметин, в т. ч. ро­динки, наделенные магич. свой­ствами. В текстах Б. награж­дается  множеством эпитетов, свидетельствующих о том, что он повелитель Вселенной, бог бо­гов, царь царей, вседержитель, исцелитель и т. д. Его назы­вают  татхагата   (тот,  кто приходит  и  уходит),  архат (уничтоживший привязанность к сансарич. бытию), сугата (доб­ро созидающий), будда (про­светленное существо), джина (победитель), бхагават (торже­ствующий), маха шраман (вели­кий  отшельник),  синханадин (львиноголосый), а всего более 30 эпитетов. На идее перерож­дения держится весь каркас будд. мышления: бытие представляет собой сосуд многослойного веще­ства, в к-ром пребывает все живое, то поднимаясь в верх­ние чистые слои, то погружаясь в нечистоты, одновременно ме­няя формы и наименования и проявляясь в том или ином слое в виде животных, птиц, рыб, насекомых, духов, демонов, лю­дей, богов, будд. Поэтому и по­явление в мире людей мыслится как непредсказ. проявление кармического закона, а не результат линейного исторического развития.Отсюда и равнодушие буддистов к вопросу об историчности Б. Христ. хронология библ. исто­рии была необходима для фикса­ции чудес и отсчета времени от создания мира или от рождения Христа, а в буддизме система летосчисления была введена лишь в нач. 50-х гг. 20 в., причем за точку отсчета были взяты 543/544 гг. до н. э., с тем чтобы отметить в 1954 2500-летие со дня смерти Б. Т. обр. время жизни Б. было смещено почти на столетие в отношении науч­ной датировки. Наиб. ранними памятниками, содержащими нек-рые сведения о жизни Б. и судьбе его учения, являются надписи-эдикты, выбитые на каменных плитах по приказу царя Ашоки (268—231 до н. э.). Сверяя дан­ные, содержащиеся в канонич. текстах, а последние передава­лись изустно до тех пор, пока не были зафиксированы в 1 в. до н. э., а также сведения историч. ланкийских хроник, создан­ных в течение 1 тыс. н. э,, с да­тировкой эдиктов Ашоки, ученые пришли к выводу, что Б. жил между 560 и 480 до н. э., а офиц. признанные даты жизни Б. 623/ 624—543/544 гг.          В. И. Корнев

БУДДА И ОБЫКНОВЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК—ОДНА  СУЩ­НОСТЬ — доктринальное поло­жение буддизма {махаяны), ут­верждающее сущностное тож­дество Будды и всех др. живых существ. Различные системы ар­гументации исходят из призна­ния Будды в “теле дхармы” единственной истинной реаль­ностью,  некой  универсальной субстанцией (абсолютом), про­низывающей все без исключения живые существа и являющейся их “природой”, хотя и скрытой от глаз ее обладателей из-за непро­светленности.        А. Н. Игнатович

БУДДИЗМ ВО ВЬЕТНАМЕ. От первых веков распространения буддизма но Вьетнаме сохрани­лось крайне мало лит. или эпи­графических памятников. Содер­жащиеся в кит. источниках кос­венные сведения позволяют ут­верждать. что первые будд. про­поведники появились на террито­рии нынешнего Сев. Вьетнама, входившей в то время в состав кит. империи Хань, во 2-3 вв. н. э. В нач. 3 в. выходец из Согда Кхыонг Танг Хой (200—247) пе­реводил здесь сутры с санскрита на вэньянь; в кит.источниках сох­ранились сведения о деятельности на этой территории во 2—5 вв. будд. наставников из Индии. Мн. проповедники прибывали в Зяо - тяу (назв. Сев. Вьетнама в 1¾5 вв. н. э.) с севера, что обуслови­ло преобладающее влияние здесь доктрин махаяны. Возникновение будд. школ во Вьетнаме относит­ся к кон. 6 в.: первую из них осно­вал в 580 индиец Винитаручи, вторую — наставник Во Нгон Тхонг (У Яньтун) из Гуанчжоу в 820, третью — кит. монах Тхао Дыонг (Цао Тан) в 1069. Все эти три школы исповедовали учение тхиен, развивая традиции южн. направления чань-буддизма. Пик влияния этих школ приходится на 10—12 вв., когда буддизм тхиен во вьетском гос-ве являлся гос. культом. После обретения в 10 в. независимости гос-во вьетов ис­пытывало нехватку образованных людей, и будд. наставники не­редко привлекались для участия в гос. делах. В 13 в. на смену шко­лам Винитаручи. Во Нгон Тхонга и Тхао Дыонга пришла новая школа тхиен — Чук Лам, осно­ванная в 1299 императором Чан Нян Тонгом, к-рый принял пост­риг. Интерес к буддизму был ха­рактерен для всей имп. фамилии Чанов, особенно в первые десятилетия их правления. Однако во вт. пол. 14 в. среди представите­лей вьетской правящей элиты усиливается влияние неоконфу­цианских доктрин: в связи с этим, а также с упадком династии Чан положение сангхи ухудшается. Реформатор Хо Куи Ли, ставший в кон. этого столетия фактичес­ким правителем гос-ва, придер­живался откровенно антибудд. взглядов, производил отчужде­ние монастыр. владений и насильств. возвращал монахов в мир. Узурпация трона Хо Куи Ли, последовавшее в 1407 под пред­логом восстановления прав Ча­нов вторжение армий династии Мин, 20-летняя борьба с захват­чиками — эти события создали в стране обстановку хаоса. Было разрушено множество пагод и стел, захватчики сознательно уничтожали попадавшие в их ру­ки книги: в результате погибло бесчисл. количество памятников вьетской словесности, большая часть к-рых, несомненно, была связана с буддизмом. Именно этим обстоятельством объяс­няются столь заметные лакуны в ранней истории буддизма во Вьетнаме. К кон. 14 в. доктрина тхиен утратила главенств. поло­жение во вьетнамском буддиз­ме: все большую роль начинают играть амидаистские (см, Амидаизм) и тантрические (см. Ваджраяна, Тантра) представления. После неск. десятилетий стабиль­ности в 1527 престол был узурпирован Маг Данг Зунгом: за этим событием последовала 60-летняя война между представи­телями новой династии и сторонниками свергнутого императора рода Ле, завершившаяся победой последних. Восстановление ди­настии Ле оказалось чисто номи­нальным: реальная власть нахо­дилась в руках влият. клана Чиней, у к-рого вскоре возник кон­фликт с укрепившимся в южн. провинциях другим знатным ро­дом — Нгуен. Возобновившиеся в связи с этим ожесточенные междоусобные войны в опред. мере оказались благоприятным фактором для усиления влияния буддизма в об-ве: учение о жиз­ни как страдании получало в то время подтверждение на всех ступенях социальной иерархии. Вьетнамская сангха постепенно обретает утраченные позиции, пользуясь поддержкой как дома Чиней на севере страны, так и Нгуенов на юге. В этот период на севере Вьетнама возрождается школа Чук Лам, что связано гл. обр. с именем наставника Хыонг Хая (1627—1715). Во владениях же Нгуенов немалое влияние по­лучила школа Ламте (Линьцзи), что было обусловлено притоком беженцев из Китая после мань­чжурского завоевания, среди к-рых было немало будд. мона­хов. В кон. 18 в. неустойчивое равновесие было разрушено антифеод. крестьянским восстанием тэйшонов, объединивших страну, разгромивших цинские армии и в свою очередь потерпевших пора­жение от одного из представите­лей рода Нгуенов. Кратковрем. правление тэйшонов, ограничив­ших общую численность монахов и закрывавших пагоды, в целом было неблагоприятно для будд. обшины. В период прав­ления династии Нгуен возоб­новляется строительство и ре­монт пагод, что, однако, явля­лось не отражением гос. полити­ки, а результатом частных пожертвований высшей знати. Ус­тановление во вт. пол. 19 в. во Вьетнаме господства Франции ухудшило положение будд. общины. Колониальная админист­рация осуществляла жесткий контроль за ее деятельностью. Так, для открытия новых пагод, проведения праздничных обря­дов требовалось  разрешение властей. В 30-х гг. 20 в. в среде будд. духовенства начинается движение за возрождение буд­дизма, лидеры к-рого стремились повысить интерес к буддизму в об-ве, расширить изучение и рас­пространение канонич.текстов. В это время во Вьетнаме создаются будд.учебные заведения,исполь­зующие современные методы пре­подавания, об-ва изучения буд­дизма, к-рыми издавались жур­налы, религ. лит-ра. В годы 2-й мир. войны деятельность этих орг-ций сходит на нет и возоб­новляется лишь в кон. 40-х гг. Впоследствии она протекала пре­имуществ. в Южн. Вьетнаме. А на Севере 16 марта 1958 состоял­ся учредительный съезд Единого буддийского союза, последова­тельно поддерживавшего полити­ку пр-ва ДРВ. В Южн. Вьет­наме в нач. 60-х гг. обостряется конфликт буддистов с диктатор­ским прокатолич. режимом Нго Динь Зьема. Начавшиеся в мае 1963 выступления буддистов в за­щиту своих прав, массовые де­монстрации, голодовки, публич­ные самосожжения монахов ста­ли одной из причин падения Зьема. В кон. 60— нач. 70-х гг. наблюдается “буддийский ренес­санс”: ведется широкомасштаб­ное строительство пагод, десятки тыс. молодых людей принимают постриг (последнее, впрочем, в большинстве случаев было свя­зано со стремлением уклониться от призыва в армию проамерик. марионеточного режима). Поэто­му вслед за полным освобожде­нием Южн. Вьетнама в 1975 ок. 70 % монахов вернулись в мир.В нач. !979 создается Комитет за объединение буддизма с участи­ем представителей его разл.тече­ний и сект из всех регионов Вьет­нама. Результатом его работы стал состоявшийся в нояб. 1981 учре­дительный съезд Конгрегации буддистов Вьетнама, объединив­ший все ранее существовавшие будд. орг-ции, 28—29 окт. 1987 в Ханое состоялся 2-й съезд Кон­грегации. В апр. 1989 в городе Хошимин открылся ин-т по изучению буддизма. В наст. вр. буд­дисты представляют собой наиб. многочисленную религ. общину СРВ: из более чем 60 млн насе­ления страны ок. трети в той или иной степени разделяют учение буддизма  махаяны.  Имеется также в стране несколько десят­ков тыс. последователей буддиз­ма тхеравады из числа прожи­вающих на юге республики кхме­ров.   С. А. Благов

БУДДИЗМ В ЕВРОПЕ. Буддизм получил распространение в боль­шинстве европ. стран; будд. орг-ции, центры или небольшие груп­пы имеются практич. во всех странах Зап. Европы, а также в отд. странах Вост. Европы. Почти во всех зап.-европ. странах нахо­дятся филиалы международной будд. орг-ции “Интернационал Сока гаккай”. Старейшим в Европе являются будд. орг-ции в Германии (с 1903), Великобрита­нии (с 1907), Франции (с 1929). В 1901 в Лейпциге Общество буд­дийской миссии Германии прове­ло Буддийский конгресс, в к-ром приняли участие представители европ. стран и восточные буддис­ты. В 20 - 30-x гг. будд. орг-ции возникают во мн. городах и райо­нах Германии (Берлине, Мюнхе­не. Гамбурге и др.). В 1955 в Гамбурге был образован Германский буддийский союз. центр, объеди­няющий будд. орг-ции ФРГ. Во Франции было основано об-во “Друзья буддизма”, в к-ром со­стояли ученые-буддологи и по­следователи будд. учения. Наиб. крупной и влият. орг-цией в Евро­пе считается Буддийское общество Великобритании (основано в 1924), издающее журнал “The Middle   Wey”   (“Срединный путь”), к-рый публикует ин­формацию о буддизме в европ. странах и в США. В Великобритании существуют также Буд­дийская миссия (с 1926), Лондонская буддийская вихара (с 1954), храм Буддхападипа (с 1966), Тибетский центр, Британ­ская буддийская ассоциация (с 1974), Дзенский тренировочный  Центр, Друзья западной буддий­ской общины и др. Всего таких opг-ций ок. 40, они являются чле­нами Буддийского общества Ве­ликобритании. Большую роль в распространении буддизма в Ев­ропе сыграли восточные буддисты-миссионеры, к-рые занимались активной пропагандой и популя­ризацией буддизма в странах зап. мира. С серией лекций в ряде европ. стран выступил Д. Т. Судзуки, оказавший большое влия­ние на формирование зап. буд­дизма. Мн. члены будд. об-в в Европе являлись  известными буддологами, талантливыми проповедниками буддизма. Б. в Е. практикуется в многочисл. груп­пах, сформировавшихся вокруг гуру вост. и зап. происхождения;помимо этого он стал частью ин­теллектуальной жизни на Запа­де, его отдельные положения ис­пользовали философы-экзистен­циалисты, теоретики психоана­лиза, “нового левого” движения, молодежной контркультуры. Осо­бенно большое число последова­телей буддизма в Европе отмеча­лось в сер. 20 в., когда его идеи были популярны среди “детей - цветов”, поколения хиппи и бит­ников.      Е. С. Сафронова

БУДДИЗМ В ИНДИИ склады вается на севере страны в 6 в. до н. э. как реакция на кризис тра­диционной системы моральных и религ. ценностей. Основатель — Сиддхартха Гаутама, получив­ший имя Будда (букв. просвет­ленный). Буддизм в качестве но­вого мировоззрения, а затем и но­вой религии, не отверг, а творчес­ки пересмотрел и ассимилировал духовные и культурные традиции Др. Индии. Приверженцами буд­дизма стали жившие в одно вре­мя с Буддой цари гос-ва Магадха — Бимбисара и Аджаташат­ру. При Аджаташатру в Раджагрихе был созван 1-й буддийский собор. 2-й собор состоялся в Вайщали во вт. пол. 4 в. до н. э. Ко времени образования империи Маурьев (4 в. до н. э.) буддизм имел в Индии много сторонников и будд. община — сангха превра­тилась в значит. социальную  силу. При третьем государе из ди­настии Маурьев Ашоке буддизм ок. 250 до н. э.стал в Индии гос. религией. Под покровительст­вом Ашоки был созван еще один собор, в Паталипутре. После Ашоки буддизм в Индии раскололся на 18 школ. Расцвет буддизма в Индии относится ко времени пра­вления царей Милинды (ок. 150 или 100 до н. э.), Канишки (ок. 80 до н. э.) и Харши (606— 648) ¾ два последних правителя были обращены в буддизм махаянистами. Постепенно буддизм распространился и в Южн. Ин­дии. После вторжения в Индию в 712 мусульман буддизм начал приходить там в упадок, вытес­няться в страны Юго-Вост. Азии. К 10 в. он сохранился гл. обр. в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, а к 13 в. буддизм в Индии пере­стал сущестововать.    Н. А. Канаева

БУДДИЗМ В КАМБОДЖЕ.   Первое древнекхмерское гос-во Бапном (кит.Фунань,2 ¾6 вв.) складывалось под влиянием южноинд. культуры. Во 2 в. здесь появились махаянистские общи­ны, в 3 в. ¾ тхеравадинские. В первой трети 5 в. в об-ве стало усиливаться влияние вишнуизма, на смену монархам-воинам при­шли монархи-брахманы. Но буд­дизм, преимущественно махаянистского толка, сохранял попу­лярность среди народа, в равной степени признававшего культы будд, бодхисаттв и индийских бо­жеств. После упадка Бапнома го­сподствующее положение заняло гос-во Ченла, столица к-рого на­ходилась на терр. совр. Лаоса. В Ченле поддерживалась гармония между инд. религиями и буддиз­мом до кон. 7 в., затем там возник культ воинств. божества Харихары (единство Вишну и Шивы), развитый уже в Анкгорской им­перии (9 ¾ 14 вв.) до чрезвычай­но сложного культа дева-раджи (“бога-царя”). Культ дева-рад­жи был сочетанием культа пред­ков и культа духов земли с тантрич. представлениями о божеств. силе и мощи государя в сочета­нии с осн. чертами шиваизма и частично вишнуизма. Олицетво­рением этого культа стал храм  Шивы, построенный в  центре царской резиденции, но т. к. царь считался одним из великих бодхисаттв, то махаяна получила должное место в культе дева-раджи, включавшего обожествление царских предков. С 10 в. начина­ется монументальное храмовое строительство, призванное отра­зить величие “бога-царя”, соз­даются целые храмовые города, типа Ангкорвата, на окраинах Яшодхарапуры—столицы Анкгорской империи. Поскольку в культе “бога-царя” буддизм вы­полнял опред. функции, то выс­шее будд. духовенство имело свою роль в этой политич. систе­ме, однако благополучие сангхи во многом зависело от вероиспо­ведания царя. Если царь был буддистом, то сангха процветала, если шиваитом — подвергалась гонениям; при царе-вишнуите чаще всего проводилась политика мирного сосуществования религий. По мере усиления феодальных кланов и обострения  соперничества между ними культ “бога-царя” стал утрачи|вать свое централизующее значение; одновременно возрастала идеологич. роль буддизма. Это проявлялось в переориентации культа дева-раджи на будд. культ “царя-бодхисаттвы” со всеми вытекающими отсюда социальными и культурными последствиями. При царе Джаявармане VII (правил в 1181—1220) стали усиливаться позиции тхеравады, символом мощи монарха стали не линги, а храм будды Локешвара — Байон, построенный в центре столицы. С конца 13 в. тхеравада становится господствующей религи­ей: появилось множество монас­тырей, образование перешло в руки монахов, возросла интен­сивность культурно-религ. кон­тактов кхмеров с ланкийскими, тайскими, лаосскими гос-вами, санекр. лит-ра была частично вы­теснена палийской. С сер. 14 в. начались длительные войны с Аютией (Сиам) и в 18 в. ослабев­шее кхмерское гос-во оказалось в вассальной зависимости от Сиама. Во вт. пол. 19 в. Кам­боджа стала объектом колони­альных притязаний Франции, и по договору 1867 Сиам офици­ально признал протекторат Фран­ции над Камбоджей. Так как франц. администрация сохрани­ла королевский дом, то позиции тхеравады как господств. рели­гии сохранились. После восста­новления гос. суверенитета Кам­боджи (1953) было создано На­родно-социалистическое сооб­щество (Сангкум), к-рое возгла­вило политич. и обществ. жизнь страны.  Политич.  программа Сангкума базировалась на прин­ципах “кхмерского буддийского социализма”,  предложенных принцем Н. Сиануком и разрабо­танных его соратниками. До “культурной революции” Пол Пота в стране было ок. 3 тыс. мо­настырей и храмов, 55 тыс. чле­нов сангхи. Полпотовская клика причислила монахов к третьей, низшей категории  населения, к-рая в большей степени, чем другие,  подвергалась репрес­сиям и физически уничтожалась. Большинство монахов было ис­треблено, немногим удалось бе­жать из страны. В янв. 1979 бы­ла создана Ассоциация монахов за национальное спасение Кам­боджи. После создания Народ­ной Республики Кампучии прави­тельство приняло энергичные меры по восстановлению кхмерской сангхи и возрождению буд­дизма. В 1989 буддизм был объ­явлен гос. религией Камбоджи.                       В. И. Корнев

БУДДИЗМ В КИТАЕ. Буддизм стал проникать в Китай на рубе­же н. э. Существовали предания о появлении там будд. проповед­ников еще в 3 в. до н. э., одна­ко они не могут считаться дос­товерными. Первыми распрост­ранителями буддизма были куп­цы, приходившие в Китай по Ве­ликому шелковому пути из центральноазиатских гос-в. Монахи-миссионеры, вначале из Цент. Азии, а позднее — из Индии, по­являются в Китае до 2—3 вв. Уже к сер. 2 в. с буддизмом знакомит­ся императ. двор, о чем свиде­тельствуют  жертвоприношения Лао-цзы (основателю даосизма) и Будде, совершенные императо­ром Хуань-ди в 165. По преда­нию, первые будд. сутры были привезены на белой лошади в Лоян, столицу империи Поздняя Хань,в царствование императора Мин-ди (58—76); здесь же позд­нее появился первый в Китае будд.  монастырь — Баймасы (Храм Белой лошади). В кон. 1 в. зарегистрирована деятельность буддистов еще в одном городе позднеханьской империи — Пэн-чэне. В нач. 2 в. была составлена “Сутра 42 статей” — первая по­пытка изложения на кит. языке основ будд. учения. Основопо­ложником же будд. традиции в Китае считается парфянский мо­нах Ань Шигао, прибывший в Лоян в 148. С помощью группы кит. помощников Ань Шигао пе­ревел на кит. язык около 30 будд. сочинений. Всего в Лояне в кон. 2 в. над переводами будд. сутр трудились около десяти иностран­ных монахов. Тогда же в хрони­ках появляются первые упомина­ния о массовых религ. празднест­вах, устраивавшихся будд. мона­стырями. Однако еще на протя­жении столетия буддизм в Китае, несмотря на постоянный приток иностранных миссионеров и популярность будд. веры среди части населения, не пользовался офиц. признанием. Кардинальные сдви­ги в положении буддизма в Ки­тае произошли в 4 в., когда эта религия завоевала благосклон­ность правящих верхов страны. Успеху будд. проповеди способствовала обстановка смутного вре­мени и кризиса традиц.кит. идео­логии. В гос-вах Южн. Китая будд. идеал был воспринят в ос­новном как иллюстрация традиц. для кит. мысли идеи “отрешения от мирской суеты”, чрезвычайно модной среди аристократов того времени. Особую популярность среди образов, слоев тогдашнего кит. об-ва приобрела доктрина праджняпарамиты с ее пропо­ведью недуальности нирваны и сансары и внутренним самообна­ружением человеком его подлин­ной природы. Насколько можно судить по первым переведенным будд. текстам, первонач. в Китае проповедуется буддизм переход­ного типа от хинаяны к махаяне, и особое внимание уделяется практике медитации. Позднее в Китае утверждается буддизм в форме махаяны. Первонач. буд­дизм воспринимался в Китае как одна из форм нац. кит. рели­гии — даосизма. Это привело к возникновению легенды о “прос­вещении варваров”, смысл к-рой в том, что ушедший на Запад ос­нователь даосизма Лао-цзы яко­бы стал в Индии учителем Будды и подлинным основателем буд­дизма. Этой легендой пользова­лись даосы в своей полемике с буддистами. Подобное восприя­тие буддизма отразилось и в пер­вых переводах на кит. язык будд. сутр: в них зачастую инд. термин передавался через то или иное по­нятие даосской философии, что оказало значит, влияние на тран­сформацию буддизма в Китае. Напр.,  бодхи  (просветление) передавалось термином “дао” — путь, а нирвана ¾ даосским понятием  “увэй” — недеяние. Наиб. вклад в развитие буддизма внес монах Даоань (312—385), к-рый, помимо комментаторской и мис­сионерской деятельности, создал образцовый монастырский устав, ввел культ будды Майтреи, один из самых распространенных в раннеср.-век. Китае, а также по­ложил начало обычаю присва­ивать всем будд. монахам фами­лию Ши (от Шакья — род, из к-рого происходил Будда). Уче­ник Даоаня монах Хуэйюань ус­пешно защищал тезис о непод­властности будд. сангхи правите­лю и основал культ будды Амитабхи, ставшего популярнейшим будд. божеством на Дальнем Востоке. В Сев. Китае, под­вергшемся в то время нашест­вию ряда кочевых племен, будд. религия немало выиграла от сме­шения разл. этносов, а в будд. проповеди большое значение при­обрела магия, близкая шаманистским верованиям кочевни­ков. На Севере буддизм с само­го начала развивался под стро­гим контролем императ. власти. Виднейшим будд. проповедником на Севере был инд. монах Кумараджива (нач. 5 в.), заложивший основы классич школы перевода будд.лит-ры на кит. язык. Начал­ся период “индианизации” кит. буддизма, старательного усвое­ния буквы будд. канона, более строгого размежевания кит. буд­дистов с традициями кит. мысли. Для 5—6 вв. традиция различает в Китае шесть будд. школ, груп­пировавшихся вокруг инд. учите­ля и опред. свода текстов. Ученик Кумарадживы  Даошэн (ум. в 434) первым выдвинул чрезвыч. влиятельное в дальневост. буд­дизме учение о присутствии при­роды Будды во всех живых су­ществах и о возможности спасе­ния для каждого посредством “внезапного просветления”. К 6 в. буддизм стал в Китае гос­подств. идеологич. течением и фактич. приобрел статус гос. религии. Будд. монастыри прев­ратились в крупных земельных собственников и места сосредото­чения богатств, к-рые нередко ис­пользовались монахами для денежно - ростовщич. операций. Буд­дизм в Китае не вытеснил традиц. кит. учения — конфуцианст­во и даосизм, а вместе с ним сос­тавил синкретич. комплекс “трех религий” (сань цзяо), где каждое учение как бы дополняло два дру­гих. Считалось, что учение Будды выражает “внутреннюю”, “сокро­венную” сторону наследия древ­них кит. мудрецов. Одновр. опре­делилось место буддизма в традиц. обрядности китайцев: в ве­дении буддистов оказались поч­ти исключительно заупокойные обряды. Под влиянием буддистов с 6 в. приобрел популярность праздник поминовении усопших в сер. 7-го месяца по кит. кален­дарю, сопровождавшийся молебнами во спасение всех “бесприют­ных” душ. Другим популярным будд. праздником стал день рож­дения Будды, отмечавшийся в 8-й день 4-го месяца. В быт китайцев также прочно вошел будд. обряд “освобождения живности” — отпуская на волю разл. водяных тварей. В кон. 6 — нач. 7 в. за довольно короткий период сфор­мировались осн. школы собствен­но кит. буддизма, определившие своеобразие будд. традиции на Дальнем Востоке. Их можно раз­делить на три осн. группы:

I) “школы трактатов”, базирую­щиеся на одной из инд. шастр (трактатов) и занимающиеся по преимуществу филос. проблема­тикой. К ним относятся такие школы, как Саньлунь-цзун (шко­ла Трех трактатов), Шэдунь-цзун (школа трактата Махаяна Санграха) и Фасян-цзун (школа признаков дхарм, базирующаяся в осн. на трактате “Виджняптиматра сиддхи шастра”, “Чэнвэйши лунь”); название этой шко­лы — Вэйши-цзун (школа уче­ния о “только сознании”); 2) “школы сутр” (Цзин-цзун), т. е. школы, базирующиеся на том или ином доктрин, тексте, приписы­ваемом традицией Будде и счита­ющемся в данной традиции выс­шим выражением будд. истины. К ним относятся такие не имею­щие инд. аналогов школы, как Тяньтай-цзун (школа горы Тянь - тай), основанная на учении Саддхармапундарика-сутры (кит.— Фахуа-цзин) и  Хуаянь-цзун (шко­ла Аватамсака-сутры), основан­ная на учении одноименной сут­ры (кит. Хуаянь-цзин). Хотя школы данного типа основыва­лись не на филос., а на религ.-доктринальном тексте, тем не ме­нее они зачастую занимались и теоретич. филос, проблемами, разработав сложные системы, не сводимые к учению того или ино­го инд. текста; 3) “школы дхъяны” (чань-цзун), уделявшие вни­мание преимущественно практи­ке будд. психотехники, медита­ции, йоге. К этой группе прежде всего относится специфически кит. школа чанъ; с известными оговорками к ней можно также отнести “школу мантр” — мо­литв. заклинаний  (чжэньянь-цзун), представлявшую в Китае начиная с 8 в. тантрич. буддизм (ваджраяна,   цзиньган   чэн), к-рый не получил здесь, однако, значит. распространения, и “шко­лу винаи” (люй-цзун), занимав­шуюся разработкой вопросов мо­нашеской дисциплины. Нек-рые из этих школ разрабатывали док­трину преимущественно созерцат. характера, учение же других отличалось акцентом на вере и религ. практике. Среди “созер­цательных” школ кит. буддизма на первых порах доминировала школа Тяньтай (по названию го­ры в пров. Чжэцзян, где находил­ся гл. монастырь школы), осно­ванная монахом Чжии (538— 597). Эта школа проповедовала взгляд на мир как на совершен­ное целое, идею взаимопроникно­вения явленного и сущностного, возможность спасения в этой жизни и спасения всех живых существ. Чжии разработал че­тырехступенчатую иерархию осн. направлений буддизма, соответ­ствовавших разным уровням про­светленности сознания, и стре­мился свести воедино будд. толки на севере и юге Китая. Ту же ори­ентацию на создание всеобъем­лющего синтеза будд. мысли уна­следовала школа Хуаянь. Осно­воположником этой школы счита­ется монах Фашунь (557640). Среди школ религ. практики наиб. влиянием по сей день поль­зуется школа Цзинту (“чистой земли”), декларирующая спасение верой в будду Амитабху, вла­дыку будд. рая — “чистой земли”. В основе мировоззрения и прак­тики этой школы лежала док­трина “думания о Будде” (нянь-фо), предполагавшая, что молит­вы Амитабхе и даже одно произ­несение его имени способны даровать перерождение в блаж. царстве “чистой земли”. Назва­ние др. распространенной школы будд. практики — чань — восхо­дит к санскр. “дхьяна”, что значит созерцание, медитация. Послед­няя всегда занимала важное мес­то в практике буддизма, но для приверженцев чань она превра­тилась в самоцель. Эта школа, основанная, по преданию, инд. проповедником  Бодхидхармой (кит. Дамо) в сер. 6 в., отвергла изучение сутр и всякий ритуал. Медитацию  наставники  чань трактовали  по-новому — как спонтанное самораскрытие “ис­тинной природы” человека в его эмпирич. существовании. В отли­чие от прочих будд. школ чаньские учителя высоко ценили физич. труд, особенно труд в коллективе. Будучи наиб. китаизированной   формой   буддизма, школа чань оказала огромное влияние на кит. искусство. Нако­нец, в 8—9 вв. на теорию и прак­тику кит. буддизма заметное влияние оказывал тантризм (см. Тантра). В течение длит. вре­мени буддизм пользовался пок­ровительством императ. двора, однако в 845 император У-цзун стал инициатором суровых го­нений на буддизм, целью к-рых был подрыв экономич. самостоятельности сангхи и сокра­щение ее численности. В сер. 9 в. позиции сангхи были подорваны в результате правительств. реп­рессий, и вскоре начинается ее медленный, но неуклонный упа­док. Будд. традиция во многом утратила былую творч. энергию и свое особое место в обществ. и культурной жизни. С одной сто­роны, сангха становится инстру­ментом гос. политики, находя­щимся под строгим контролем властей: гос. администрация ус­танавливала квоты и даже экза­мены для желавших принять монаш. постриг, прикрепляла мона­хов к опред. монастырю, а наиб. заслуженным из них жаловали особые знаки отличия; существо­вала сеть администрат. органов, осуществлявших надзор за монашеством. С др. стороны, буд­дизм почти слился с народной религией, а будд. ин-ты стали служить интересам отд. социаль­ных орг-ций и групп — влиятель­ным семействам,деревенским об­щинам, профессиональным объе­динениям и т. п. Все большее зна­чение приобретает будд. религ. практика — “памятование о буд­де” (молитва, обращенная к буд­де Амитабха) и чаньское учение о “мгновенном просветлении”. С др. стороны, на уровне народной религии буддизм вступает в ак­тивное взаимодействие с попу­лярными  верованиями, внеся значит. вклад в становление кит. религ. синкретизма, а ряд персо­нажей будд. пантеона (Амитофо-Амитабха; Гуаньинь — женская ипостась Авалокитешвары) прев­ращаются в наиб. почитаемых в народе божеств. В позднее средневековье элементы будд. учения включаются в мировоззренч. сис­темы ряда религ. сект (в особен­ности эсхатологич. мотивы при­шествия будды Милэфо — Майтреи). С 12 в.появились оппозиц. секты, к-рые основывались на будд. идеях, в части, учении о конце света и приходе нового Будды, но проповедовали идеал “монашества в миру” и отрица­ли офиц. буддизм. Среди этих сект, нередко называемых пост-будд., наибольшую известность получила секта Белого лотоса, предрекавшая скорую мировую катастрофу и наступление эры Белого Солнца. Так в эпоху позд­него средневековья гл. импульсы развития буддизма перемести­лись за пределы офиц. будд. ин-тов. Буддизм оказал сильное вли­яние на философию, лит-ру и ис­кусство Китая. Буддисты позна­комили Китай с инд. логикой, математикой, астрономией, ме­дициной. Будд. идеями вдохнов­лялись мн. писатели и поэты (Се Линъюнь, Ван Вэй, Ли Бо, У Чанъэнь и др.). Сам про­цесс распространения буддизма в Китае и формирование кит. будд. традиции является примером плодотворного взаимодействия между культурами Индии и Ки­тая. Из Китая буддизм распрост­ранился в др. страны Дальневост. региона: Корею, Японию и Вьетнам, где лег в основу дальневост. региональной формы этой мировой религии. Революц. преобразования в Китае вызвали к к жизни и обновленч. движения внутри сангхи. После свержения в 1911 монархич. строя появи­лись будд. школы нового типа, разл. монашеские ассоциации и светские будд. об-ва, однако еди­ная общекит. орг-ция буддистов так и не была создана, а числен­ность монашествующих осталась крайне незначительной: в 1931 в Китае насчитывалось лишь 738 тыс. монахов и монахинь. После образования в 1949 КНР кит. буддистам была гарантирована свобода совести. В то же время земельные владения будд. мо­настырей были конфискованы, а большая часть монахов и мона­хинь возвращена в мир. В мае 1953 в КНР была создана Кит. Будд. ассоциация. В состав ее руководящего органа вошли 93 представителя будд. общин, в т. ч. 23 человека от Тибета. Ген. секретарем ассоциации был изб­ран мирянин Чжао Пучу. По офиц. оценкам, Кит. Будд. ассо­циация в кон. 50-х гг. объединя­ла 500 тыс. монахов и 100 млн верующих мирян. Руководители ассоциации поддерживали регул. контакты с буддистами Японии и стран Юго-Вост, Азии. С началом “культурной революции” в 1966 все будд. храмы и монастыри в Китае были закрыты, а монахи отправлены на “перевоспитание”. Деятельность Кит. Будд. ассо­циации офиц. возобновилась в 1980, в последующие годы были восстановлены крупнейшие будд. монастыри, открыты Будд. ака­демия и ряд монастырских школ, готовящих кадры будд. духовен­ства. Представители ассоциа­ции регулярно участвуют в рабо­те междунар. будд. форумов. В последние годы в КНР заметно усилился интерес широких слоев об-ва к будд. религии, возросло число лиц, посещающих будд. храмы и совершающих в них поклонения.             В. В. Малявин, Е. А. Торчинов

БУДДИЗМ В КОРЕЕ. Буддизм проник в Корею во вт. пол. 4 в. Первым из трех существовавших в то время на Корейском полу­острове гос-в, где он начал рас­пространяться, было Когурё. В 372 ко двору когурёского вана вместе с послом кит. царства Ран­нее Цинь прибыл монах Суцдо, привезший изображение Будды и будд. лит-ру. Вскоре были созда­ны и первые монастыри. В Пэкче буддизм появился на 12 лет позже, когда в 384 туда прибыл из Вост. Цзинь монах Маранантха. В третьем гос-ве ¾ Силла попытки пропаганды буддизма отмечены еще в 5 в., но офици­ально буддизм был принят ваном Попхыном в 527. После этого (в 60-х гг. 7 в. Силла объединила полуостров)    распространение буддизма пошло быстрыми тем­пами. Б. в К. преимущественно махаяиистского толка, причем большое значение имел культ бодхисаттв. Будд. лит-ра посту­пала из разл. центров Китая, там же обучались кор. монахи, в ре­зультате чего развитие Б. в К. в значит, степени определялось влиянием кит. буддизма. Форми­рование осн. школ относится в основном к сер. 7 в. Школа Нальбан, получившая название по Нирвана-сутре, была создана в 654--660, школа Юльчон (ана­лог кит. Люй-цзун) ¾ в 641. Наиболее попул. школа ¾ Хваом (аналог кит. Хуаянь-цзун} появилась в 661-681. В 742— 765 была образована школа Попсан (аналог кит. Фасянь-цзун}. Вместе со школой Попсон, существовавшей еще в Когурё, эти школы образовали т.н. пять школ махаянистского толка, рас­сматривавшиеся как традиц. для Кореи. Кроме них существовали школы Чонджи, Синин и Сосюн (из к-рых первые две были махаянистскими, а третья — хина-янистской), а также школа “чистой земли” (Чонтхо), аналогич­ная кит. школе Цзинту и от нее происходящая. В сер. 9 в. в Корею проник дзэн-буддизм. С 828 по 931 возникло 9 дзэн-будд. школ, близких друг другу, к-рые получили общее название “де­вять гор” (кусан): Сильсансан, Тоннисан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свэянсан, Поннимсан и Сумисан. Наиб. попул. культами в 6—9 вв. были культы Майтреи, Шакьямуни, Амитабхи и Авалокитешвары (к 8 в. на первое место вышел культ Майтреи). Будд. монастыри в Корее владели землями, пожало­ванными ваном или частными ли­цами, и освобождались от нало­гов, однако из-за непомерного увеличения монаст. землевладе­ния уже в 7 в. предпринимались меры по ее ограничению. В усло­виях сильной гос. власти Б. в К. мог развиваться лишь постольку, поскольку признавал ее приори­тет, и сангха находилась под кон­тролем гос-ва (хотя и не таким строгим, как в Китае) до тех пор, пока оно могло этот контроль осу­ществлять. Период Корё (10— 14 вв.) был временем наиб. рас­цвета буддизма в стране. Новая династия необычайно благоволи­ла к нему. В это же время было завершено огосударствление буд­дизма, что нашло отражение и в управлении сангхой. Если в пе­риод Объединенного Силла па­раллельно и независимо сущест­вовали территор.будд. админист­рация из монахов во главе с куктхоном — главой сангхи в стра­не, к-рому подчинялись област­ные чутхоны и уездные кунтхоны,и цент.администрация,укомплек­тованная гражд. чиновниками (имелось 2 небольших цент. уч­реждения и 7 управлений по де­лам крупн. монастырей), то те­перь будд. деятели были включе­ны в чиновную систему, и им на общих основаниях полагались служебные наделы. Монастыри на правах гос. учреждений полу­чили землю по казенному реест­ру. В этот период буддисты начи­нают активно действовать и на политич. сцене. В 11 в. было из­дано более 6000 томов “Большо­го свода сутр” (“Тэджангён”, а также “Продолжение большого свода” (“Сокчангён”) в 4769 то­мах, Новое издание этого свода в 6529 томах было начато в 1237 и продолжалось 16 лет. В конце пе­риода Корё появились признаки утраты Б. в К. своих позиций. Усилившись, он обрел себе мно­жество противников. Немалую роль в борьбе с ним играло вновь набиравшее силы с сер. 13 в. кон­фуцианство. Правители новой династии Ли, пришедшей к влас­ти в 1392, относились к буддизму недоброжелательно. Последова­ла секуляризация монаст. собст­венности, а в кон. 15 в. строитель­ство монастырей было запреще­но, а число монахов предельно ог­раничено. В дальнейшем отноше­ние к Б. в К. было лишь более или менее терпимым, и к кон. 19 в. он находился в полном упадке. В го­ды яп. господства буддизм полу­чил нек-рые стимулы для разви­тия, но по-прежнему пользовался небол. влиянием, далеко усту­пая христ-ву (в 1938 из 503 тыс. буддистов в стране только 209тыс. были корейцами, тогда как корейцев-христиан  насчитыва­лось до 500 тыс.). После 1945 в Сев. Корее буддизм был практи­чески изжит, но на Юге начал об­ретать популярность. Наст. подъ­ем его начался в бО-х гг. и во мно­гом связан с приходом к власти в 1961 Пак Чонхи, к-рый, в отличие от большинства прежних полити­ков (христиан-протестантов),был буддистом. Провозглашенный им лозунг “нац. возрождения” от­крывал перед буддизмом ши­рокие перспективы. Число хра­мов, монастырей и последовате­лей буддизма начало быстро расти. Доля последних в на­селении страны, составлявшая в нач. — сер. 60-х гг. 2— 3 %, в кон. 60-х гг. увеличилась примерно в 5 раз, в нач. 70-х гг. составила приблизительно 25 % населения, а в кон. 70-х гг. ок. 40 %, оставив далеко позади чис­ло последователей протестантиз­ма. В наст. вр. в Южн. Корее нас­читывается 18 осн. школ (не счи­тая школы Вонбульгё, привер­женцы к-рой не включаются офиц. статистикой в число буд­дистов), гл. из к-рых является Чогё, объединяющая подавл. большинство  кор.  буддистов. Осн. ее органами являются жур­нал “Пупрун” и газета “Тэхан пульгё”, в ведении школы нахо­дятся ун-т  Тонгук и ряд др. учебных заведений. (Южно-кор. буддисты играют все более замет. роль в мировом будд. движении.                       С. В. Волков

 

БУДДИЗМ В ЛАОСЕ. Буддизм существовал на этой территории еще до образования первого ла­осского гос-ва Лансанг. В Лансанге буддизм как господств. ре­лигия включал в себя элементы тхеравады и махаяны, а также вишнуитского и  шиваитского культов. О значении буддизма свидетельствует тот факт, что зо­лотая статуя Будды по имени Пра Банг, подаренная кхмерским царем королю Лансанга, была объявлена покровительницей ко­ролевства, а ее местопребывание стало столицей гос-ва (Луангпрабанг). В пер. пол. 16 в. был издан королевский указ, запре­щавший поклонение духам — пхи, культ к-рых был постепенно введен в буддизм. Наиб. расцве­та буддизм достиг при короле Сулиньявонгса (правил в 1637¾1694). После его смерти Лансанг распался на 3 гос-ва, между к-рыми начались междоусобные войны, приведшие к упадку буд­дизма и гос-в. В 18 в. лаосские гос-ва попали в вассальную за­висимость от Сиама, а в 1893 на­чалась франц. колонизация. По конвенции 1895 из трех лаосских гос-в было сохранено одно — Луангпрабанг, над к-рым был уста­новлен франц. протекторат. В 1928 франц. администрация одоб­рила постановление о реоргани­зации лаосской сангхи по типу таиландской и объявлении буддизма гос. религией, в частн., бы­ли созданы три будд. колледжа. После ликвидации монархии и создания Лаосской Народно-Демократической Республики буд­дизм по-прежнему остается гос­подств. религией в стране. Имеет­ся около 2,5 тыс. монастырей и храмов, свыше 10 тыс. членов сангхи.           В. И. Корнев

БУДДИЗМ В МЬЯНМЕ (Бирма). Согл. мест. традиции, в 3 в. до н. э. царь Ашока отправил двух будд. миссионеров, Сона и Уттара, в Индокитай, где они создали общину толка тхеравады в монском гос-ве Тхатон. Историч. документы свидетельствуют о том, что первые будд. Миссионеры прибыли в Тхатон из Южн. Индии в 1 в. н. э. и создали общины тхеравадинов в монских гос-вах Тхатон и Пегу. В 3—5 вв. будд. миссии сарвастивадинов и махаянистов из Вост. Индии соз­вали свои общины в долине р. Иравади, где находилось гос-во Пью Шрикшетра (3—9 вв.). В 5 в. в результате синкретизма буддизма с местным культом натов образовался специфический  бирманский буддизм, к-рый долгое время сосуществовал с инд. культами Вишну и Шивы, а в религ. центре Шрикшетра Пьи (Проме) сложились культы Авалокитешвары и Майтреи. Многообразие культов содействовало  возникновению тантрич. буддиз­ма. В 841 племена мьянма соз­дали г. Паган, ставший к сер. 11 в. столицей империи. При царе Анируда (правил в 1044— 1077) офиц. религией Паганской империи становится син­гальский буддизм толка тхеравады, опираясь на к-рый Анируда проводил успешную централиза­цию гос-ва в борьбе с мест. князь­ями, поддерживавшими тантрич. общины. Грандиозное храмовое строительство в Пагане и щед­рые пожертвования имущества и земель монастырям и храмам ос­лабили гос-во, к-рое в результате постоянных стычек с войсками Хубилай-хана и шанских князей распалось в 14 в. на множество царств и княжеств. Возрождение бирманского гос-ва со столицей Янгон (Рангун) произошло при династии  Конбаунов  (1752— 1885). Буддизм толка тхеравады стал интегральной частью политич. системы; сангха была рефор­мирована соответственно адми-нистр. устройству гос-ва, ей были оставлены лишь те земли, доходы с к-рых шли на ремонт пагод и монастырей, на содержание чле­нов сангхи. Все монастыри под­чинялись административному со­вету (судхамма), во главе к-рого стоял татанабайин  (“охрани­тель порядка”). Постепенное за­воевание Бирмы Англией, про­должавшееся более 60 лет, при­вело к ликвидации двух столпов буддизма: монархии и ин-та татанабайина, в результате чего централизованная сангха распа­лась на общины и перестала быть активной политич. силой. Мест­ные власти, поставленные англ. пр-вом, перешли в христ-во. Но даже в тот период (вт. пол. 19 в.) монастыри продолжали обеспе­чивать деятельность системы на­чального образования по всей Бирме и оставаться хранителями бирм. культуры. По мере усиле­ния национально-освободит. дви­жения именно будд.монахи несли весть о нем по деревням. В нач. 20 в. борьба за освобождение стала ассоциироваться с возрож­дением и защитой буддизма, необходимым стало публичное при­знание принципов буддизма теми, кто стремился стать у руководст­ва нацией. Немедленно после по­лучения независимости (4 янв. 1948) премьер-министр У Ну, к-рый сам неоднократно уходил в монастырь, возродил будд. ие­рархию, установил жесткую дис­циплину в сангхе и начал активно использовать буддизм для реор­ганизации обществ. жизни. В 1958 на повестку дня был постав­лен вопрос о создании будд. гос-ва. В марте 1962 произошел во­енный переворот, к власти при­шел Революционный совет во главе с генералом Не Вином. В 1974 было опубликовано постановление правительства “По­литика и взгляды Революцион­ного совета по религиозному вопросу”, к-рым провозглаша­лись отделение религии от гос-ва и отказ признать особую роль буддизма в об-ве. Но уже с 1977 наметилась тенденция к сближению пр-ва с руково­дством сангхи. В мае 1980 был созван Первый всебирманский конгресс будд. монахов, к-рый официально признал и освятил режим Не Вина. Со своей сторо­ны пр-во подтвердило свою го­товность выступать покровителем сангхи и пропагандировать идеи буддизма в стране. В наст. вр. сангха состоит из 9 школ, имеется около 25 тыс. монастырей и хра­мов, 250 тыс. членов сангхи.         В. И. Корнев

БУДДИЗМ В НЕПАЛЕ. Поскольку территория совр. Непала долгое время входила в состав гос-в, управлявшихся инд. пра­вителями, ранняя история буд­дизма в Непале тесно связана с историей возникновения буддиз­ма как мировой религии. В Сев. Непале, у подножия Непальского холма, находится Лумбини - -место рождения Будды. Непальс­кая долина часто упоминается в будд. текстах. В Непале нахо­дится знаменитая колонна с над­писями царя Ашоки (ок. 250 до н. э.). Положение Непала между Тибетом и Индией сделало его тем интеллектуальным и экономич. центром, где осуществля­лось взаимодействие двух наз­ванных культур. Через Непал буддизм проник в Тибет, Китай и др. страны Юго-Вост. Азии. Независимая история Непала на­чинается ок. 4—5 вв. при динас­тии Личчхавов, тоже имевшей инд. происхождение. В наст. вр. в Непале исповедуется форма буддизма, во многом схожая с индийской тантрой (см. Ваджраяна). Никакого “непальского” канона не существует. Непальс­кие буддисты используют будд. тексты на санскрите, 9 из к-рых особо ими почитаются. В Непале действует небольшой центр по изучению тхеравады, основанный в наше время Амританандой. В 1956 столица Непала Катманду стала местом проведения IV конг­ресса “Всемирного братства буд­дистов”.           Н. А. Канаева

БУДДИЗМ    В    СРЕДНЕЙ АЗИИ. Как сообщают ср.-век. кит., арабские, персидские и иные авторы, до утверждения на тер­ритории совр. Киргизстана, Тад­жикистана, Туркменистана, Уз­бекистана и юга Казахстана ис­лама (8—9 вв.) был широко распространен буддизм. Эти дан­ные получили неоспоримое под­тверждение, когда в 20-е гг. 20 в. в данном регионе разверну­лись археологич. изыскания. Уже первая  крупная  археологич. экспедиция сов. ученых в Ср. Азию в 1926—1928 открыла на юге Узбекистана,в районе г. Тер­мез, два крупных будд. памят­ника и нашла фрагменты будд. скульптур. Вскоре, в 30 — нач. 40-х гг.. были обнаружены еще одна будд. постройка на юге Уз­бекистана и три — на севере Киргизсгана.  После  Великой Отеч. войны открытия будд. со­оружений в Ср. Азии продолжа­лись. В результате многолетних работ сов. исследователей сейчас таких памятников известно более 25. Это — будд. .монастыри, храмы, святилища, ступы и иные постройки, относящиеся ко 2 ¾ 10 вв. н. э. Изучение этих памят­ников и часто лаконичных и рас­плывчатых свидетельств пись­менных источников позволяет выявить общую картину истории Б. в С. А. Материалы, к-рыми ныне располагают ученые, гово­рят о том, что широкое распрост­ранение Б. в С. А. началось в первые века н. э., в период вхож­дения значит. части этого регио­на (в первую очередь южн. зе­мель) в состав могуществ. Кушанской державы, во времена своего расцвета (2-3 вв.) охва­тывавшей территории совр. Аф­ганистана, сов. республик Ср. Азии, Пакистана, Сев. Индии и,вероятно, нынешнего Синьцзяна (КНР) и создавшей благоприятную обстановку для деятельности здесь будд. проповедников и соз­дания будд. общин. В кушанскую эпоху (1—4 вв.) и в период ран­него средневековья (5 ¾ 10 вв.) судьба буддизма в разных историко-кудьтурных областях Ср. Азии складывалась по-разному. В Бактрии (в средние века ¾ Тохаристан), области, занимав­шей север совр. Афганистана и южн. районы Таджикистана и Уз­бекистана, буддизм сосущество­вал с династийным культом ку­шан и древними местными веро­ваниями зороастрийского, авес­тийского или маздеистского кру­га. Сохранял он здесь свои по­зиции и позже, когда в Тохарис­тан проникли и зороастризм сасанидского толка, ставший гос. религией Сасанидского Ирана, и манихейство, и христ-во. Послед­ние будд. монастыри были уничтожены здесь, по-видимому, му­сульманами в 8—9 вв. За много веков существования в данном регионе буддизм утвердился не только в крупных городах и тор­говых центрах, но проник и в сельские поселения. В древней Маргиане (Мервский оазис, юго-восток совр.  Туркменистана) буддизм сосуществовал с офиц. религией Сасанидов — зороастризмом и погиб вместе с Сасанидским гос-вом при завоевании его во вт. пол. 7 в. арабами. Проник же буддизм в Мерв скорее всего из Бактрии -Тохаристана. Оттуда же буддизм рас­пространился и в цент. область Среднеазиатского междуречья — Согд. По словам кит. монаха-буддиста, совершавшего ок. 630 н. э. вместе со знаменитым паломником Сюаньцзаном путе­шествие через Ср. Азию к святы­ням Индии, буддизм в Согде был в то время в упадке: два будд. храма в его столице — Самар­канде стояли в запустении, без монахов, а если кто-л. приходил туда на поклонение, то местные жители-“огнепоклонники” (види­мо, зороастрипцы) прогоняли его прочь. Судя по этому и др. со­общениям ср.-век. авторов, буд­дизм в Согде ранее сущест­вовал, однако более конкретно о буддизме в Согде в кушанский период судить пока трудно из-за скудости фактич. данных. В сев.-вост. областях Ср. Азии ¾ в долинах Ферганы и р. Чу (север Киргизстана) известны шесть будд. построек 7—10 вв., отд. находки будд. статуэток, других изображений и надписей. Все это позволяет говорить о распрост­ранении здесь буддизма в раннем средневековье. Он сосуществовал с зороастрийскими  культами, языческими верованиями тюркс­ких племен, христ-вом и, воз­можно, манихейством. Когда и каким путем проник буддизм в Фергану и Чуйскую долину ¾ пока не ясно: его сюда могли занести буддисты из Индии (через Бактрию-Тохаристан и Согд или через Синьцзян), и буддисты-согдийцы или тохаристанцы, и буддисты Синьцзяна или китайцы. Свидетельства ср.-век. авторов и найденные в Ср. Азии будд. тексты и надписи говорят о том, что во 2—8 вв. этот регион был важным центром буддизма на одном из гл. путей распрост­ранения этой религии из Индии в Цент. Азию и на Дальний Восток, куда проникали и средне­азиатские проповедники, пере­водчики и комментаторы будд. сочинений, а также и выработан­ные не в Индии, а именно в сред­неазиатских областях типы будд. храмов с обходными коридорами вокруг целлы-святилища, изоб­ражения Будды в окружении языков пламени и др. В домусульманской Ср. Азии получили распространение  различные будд. течения и школы: махасангхиков, вайбхашиков, сарвастивадинов. Будд. общины прекра­тили свое существование в Согде, видимо, к началу 7 в., возмож­но вследствие усиления влияния Сасанидского Ирана, а в др. об­ластях — по мере утверждения там ислама: в Мерве в 7 в.. в Тохаристане и Фергане в 8— 9 вв., в долине р. Чу в 8—10 вв. В эпоху развитого и позднего средневековья кратковр. появ­ления в Ср. Азии и в Казахста­не буддизма связаны с отд. куп­цами и, возможно, проповедника­ми из Тибета, Синьцзяна и Индии и с вторжениями из Цент. Азии кочевых  племен — монголов, калмыков и др.         Б. Я. Ставиский

БУДДИЗМ В РОССИИ. Традиционные районы России, где жи­вут буддисты,— Бурятия, Тува, Калмыкия, Читинская и Иркут­ская области. Буддизм на терр. нашей страны представлен шко­лой гелугпа (“школой доброде­тели”), к-рая является разновид­ностью тибетского буддизма, сложившегося на стыке направлений махаяна и ваджраяна. Калмыки приобщились к буддизму в кон. 16 в. в Джунгарии (Китай), а в 17 в. они перекочевали в Ниж­нее Поволжье, сохранив свою ре­лигию. Уже в тот период у калмы­ков появилась будд. лит-ра, переведенная с тиб. на калм. язык. В Забайкалье монг. и тиб. ламы появились в пер. пол. 17 в. За короткое время большинство забайкальских бурят приняло буддизм. В 1764 настоятель ста­рейшего в Забайкалье Цонгольского дацана (осн. в 1741) Дам­ба Доржи Заяев стал главой бур. духовенства с званием бандидо хамбо-лама. На терр. Тувы буддизм утвердился к кон. 18 в., вобрав в себя местные шаманс­кие верования и культы. В 17— 18 вв. преобладали ламы, жив­шие вне дацанов, что было выз­вано кочевым образом жизни бу­рят,, калмыков, тувинцев, однако позднее ламы стали жить преимущественно в монастырях. На­кануне Окт. революции 1917 на терр. Бурятии имелось 47 даца­нов, в к-рых проживало более 10 тыс. лам и послушников:в Калмыкии действовали 28 боль­ших и 64 малых хурула (перед­вижные монастыри в кибитках), к-рые обслуживали более 2 тыс. духовных лиц; в Туве было 19 монастырей и молелен (хурэ), при к-рых пребывали 3 тыс. лам и послушников. В 1915 в Петро­граде был построен на деньги бу­рят будд. храм, реквизированный гос-вом в 1938. С 1946 на терр. СССР действовали 2 будд. мо­настыря (Иволгинский и Огинский). В 1990—91 открылись ок. 30 новых общин в Москве, Ленинграде, Элисте, Кызыле, Новосибирске, Анапе, в городах Прибалтики; в Бурятии, Читин­ской и Иркутской обл. открыты 10 новых дацанов.       В. И. Корнев

БУДДИЗМ В США. Буддизм появился в США на рубеже 19 и 20 вв.; его последователями и пропагандистами были в осн. иммигранты из Японии, Китая, Кореи,  буддисты-миссионеры, вокруг к-рых группировалось небольшое число американцев. Они проживали в крупных горо­дах США, расселились на зап. побережье Сев. Америки, в Кали­форнии. В 1893 в Чикаго прошел Всемирный конгресс религий, на к-ром присутствовали буддисты. После конгресса началось па­ломничество вост. буддистов в США и обратное движение ¾ американцев на Восток, где они проходили обучение в будд. мо­настырях. Значит, роль в пропа­ганде буддизма в США сыграл Судзуки Д. Т., к-рый в своих работах изложил ряд фундамен­тальных положений буддизма в терминах, понятных американ­цам. В США не был создан еди­ный центр или объединенная орг-ция буддистов. Одной из крупных будд. орг-ций в США является Первый дзэнский инс­титут Америки (основан в 1930) в Нью-Йорке. Центр буддизма тхеравады — Американская буд­дийская академия также нахо­дится в Нью-Йорке. Существуют кроме того орг-ции: Буддийские церкви Америки (орг-ция последователей буддизма амидаистского (см. Амидаизм) толка, состоящая гл. обр. из американ­цев яп. происхождения), Буд­дийское общество вихары, Дзэнские центры в Сан-Франциско и Рочестере, Академия Нитирэн-сёсю (филиал необудд, яп. орг-ции Сока гаккай) и нек-рые другие. Школы кит. буддизма распространены  преимуществ. среди американцев кит. проис­хождения, живущих в Чайна-таун. Буддизм в США характе­ризуется  наличием большого кол-ва маленьких групп, принад­лежащих к самым разным шко­лам и направлениям буддизма. Группы по изучению буддизма, группы медитации имеются во мн. крупнейших ун-тах и кол­леджах. В США действуют будд. монастыри и центры, в к-рых американцы стремятся овладеть будд. практикой в традиционном объеме. Наиб. популярностью в США пользуются дзэн-буддизм (см. Дзэн), тиб. буддизм, орг-ция НСА (Нитирэн-сёсю Америки). В америк. буддизме наблюдают­ся экуменические тенденции; он удачно адаптировался к духов­ной жизни США. Нек-рые будд. идеи были использованы в психо­анализе (Э. Фромм), в ряде филос. направлений, в форми­ровании “ценностей” молодеж­ной контркультуры, в учениях нек-рых теологов. Для буддиз­ма в США характерна его зна­чит. “американизация”, выра­жающаяся в стиле жизни америк. будд. монастырей и центров;в нек-рых из них разрешено ношение европ. одежды, использование для медитации стульев вместо подушек, при еде можно пользоваться ножами и вилками, читать сутры можно на англ. языке, во внутр. жизнь общины   привносятся семейные отноше­ния и др. Америк. буддизм счи­тается более “интеллектуальным”, рациональным по сравне­нию с вост., делающим акцент на практику. Еще одной характер­ной чертой америк. буддизма является его интерес к соц. проблематике; американцы обраща­ются к буддизму, стремясь найти ответы на проблемы, волнующие и совр. америк. об-во. Церемонии и лекции в США все более соот­носятся не с древними будд. легендами и традициями, а с пов­седневной жизнью американцев.               Е. С. Сафронова

БУДДИЗМ В ТАИЛАНДЕ.    Представители разл. школ буд­дизма обосновались на терр. совр. Таиланда задолго до ее заселения тайскими народами. Местная будд. традиция связы­вает распространение буддизма с миссионерами царя Ашоки. Археологич.  раскопки  свиде­тельствуют о появлении здесь будд. общин во 2 в. н. э., когда была создана огромная ступа в Након - Патоме. С 7 в. начинает­ся переселение тайских народов с терр. Южн. Китая. Кхмерские цари использовали таи в качест­ве наемников, предоставляя им земли в долинах р. Менам. В 11—12 вв. возникают крупные воен. поселения таи: Чиангсен, Саванкалок, Питсанулок, Сукхо-тай и др., ставшие впоследствии столицами тайских гос-в. Волей судьбы тайские народы оказа­лись в центре историч. событий Индокитая, вступив в контакты с представителями  разл.  будд. школ махаяны, тхеравады, сарвастивады, к-рые обосновались на Суматре, Яве, Ланке, п-ове Малакка, в Паганской и Ангкорской империях, в гос-вах Пегу, Дваравати и др. В 13 в. появились первые тайские гос-ва, из них Сукхотай (13—14 вв.) становится одним из крупнейших религ. центров Юго-Вост. Азии. Культура Сукхотая представля­ла собой синтез многих культур:через Наган и Дваравати таи восприняли будд. концепции тол­ка тхеравады; у монов заимст­вовали иконографию; у кхме­ров — искусство зодчества и эпос “Рамаяна”. В результате такого синтеза в Сукхотае сложилась новая школа будд. зодчества и изобразит. искусства, к-рая ста­ла доминирующей на всей тер­ритории Таиланда. В 1350 появи­лось тайское гос-во Аютия (Сиам), а с сер. 15 в. в нем был установлен культ дева-раджи (“бога-царя”) —индо - будд.  культ брахманизма, шиваизма, вишнуизма и тантризма, сложив­шийся в Камбодже. На прак­тике это означало перенесение индо-будд. космологич. и космографич. представлений в  сферу административных и сословных отношений, сочетание мощи и силы “бога-царя” с вечным мо­ральным  законом — дхармой. В корол. декрете 1740 подчер­кивалось, что “только король — наивысший на земле, он подо­бен богу. Он может заставить большого человека подчиниться маленькому, и наоборот. Приказ короля подобен небесному топо­ру. Если им ударить по деревьям или горам, последние не выстоят и будут уничтожены”. В 1767 Аютия была захвачена и разру­шена бирманцами, а после изг­нания последних к власти пришла бангкокская династия Чакри (с 1782 до наст. вр.), при к-рой буддизм толка тхеравады стал гос. религией. Будд. монастыри стали главными ин-тами в сельс­ких районах, в них скапливались богатства, они были чаще всего единств. местом, где крестьяне могли  получить образование, мед. помощь, приют для преста­релых. Поэтому корол. дом уде­лял много внимания вопросам управления, контроля и реорга­низации сангхи в национальном масштабе. При Раме III (правил в 1824—1851) контроль за сангхой стал осуществляться с помо­щью экзаменов, проводившихся 1 раз в 3 года. Рама IV (правил в 1851—1868) разделил сангху на 2 секты: Маханикай и Тхаммаютникай; для поел. ха­рактерно строгое соблюдение монаш. образа жизни. К кон. 19 в. концепция “бога-царя” была заменена на концепцию просвещенного  монарха — за­щитника и покровителя сангхи. В 1902 был обнародован декрет о создании адм. системы санг­хи, тождественной гос. системе. В 1941 религ. образование было отделено от светской системы просвещения. В наст. вр. управ­ление сангхой делится на администрацию провинции, района и тамбона. Тамбон состоит из 10— 20 деревень и включает мини­мум 5 монастырей. Ок. 50 тыс. деревень сведены в 5100 тамбонов. Самой мелкой адм. единицей является монастырь, к-рых в стране более 32 тыс. Ответствен­ность за монастырь несет настоя­тель, назначаемый будд. комите­том района или провинции. Провинц. комитет отвечает за состоя­ние буддизма в провинции, его пропаганду, организует обществ. работы по строительству и ре­монту монаст. зданий. При каж­дом монастыре имеется религ. совет, в состав к-рого входят старшие монахи, представители деревенской элиты, в их числе богатые меценаты. При такой системе  религ.  активистами оказываются не только 400 тыс. членов сангхи, но и сотни тысяч уважаемых граждан страны. Ве­дущую роль в подготовке кад­ров играют будд. университеты Махамакут и Маха Чулалонгкор, расположенные в Бангкоке. Там же находится штаб-квартира международной орг-ции “Все­мирное  братство  буддистов” (ВББ). В стране функциониру­ют 2 крупные орг-ции: Ассоциа­ция буддистов Таиланда и Ас­социация молодых буддистов, в к-рые входят будд. организа­ции гос., обществ, и частн. пред­приятий и учреждений, учебных заведений, воинских подразделе­ний. Эти ассоциации и их мно­гочисленные филиалы занимают­ся пропагандой буддизма через ТВ, радио, печать, организуют семинары, фестивали, праздники,конкурсы и т. д. В кон. 70-х гг. появились новые будд. об-ва в ун-тах и вузах, ставящие целью обновление  буддизма.  Новое идеологич.  направление  буд­дизма имеет историч. перспек­тиву и, вероятнее всего, станет политическим .                 В.И. Корнев

БУДДИЗМ В ТИБЕТЕ формируется как синтез идей махаяны и ваджраяны, к-рые постепенно проникают на его территорию из Индии, Цент. Азии, Китая. В процессе своего формирования   тиб. буддизм видоизменяет куль­ты и ритуалы древней религии Тибета бон, воспринимает ин-т оракулов, театрализованное дей­ство цам. отд. обряды, местные божества и т. д. Тиб. традиция относит начало проникновения буддизма в страну ко времени полулегендарного правителя Лхатхотхори (2 в. н. э.). При царе Сронцзангамбо (620 ¾ 649) буддизм становится гос. религи­ей. В правление царя Тисрон-децана (775—797) приглашаются инд. проповедники Камала-шила, Шантаракшита, Падма-самбхава основатель тиб. шко­лы ньингмапа, в это же вре­мя (779) строится Самье — первый будд. монастырь, где во время Собора происходил дис­пут между Камалашилой и Хэшаном, кит. монахом, последова­телем школы чань. После гибе­ли царя Ралпачана (815—838) буддизм приходит в упадок. С 10—11 вв. при поддержке феод. семейств Зап. Тибета начинается новый период распространения буддизма, продолжавшийся и в 12 ¾ 13 вв. Он характеризуется  формированием  новых школ: сакьяпа, кагьюдпа, кармана, нодпа, чжонангпа и т. д. Общими для всех этих школ являются понятия кхорба — “мир пере­рождений” (сансара), ньянган лэ дапа — “освобождение от мира страданий”  (нирвана), лэм - “путь” (марга); однако “путь” от “мира перерождений” к “освобождению” от этого мира может реализоваться по-разно­му. Отличие одной школы от дру­гой выражается в разных тра­дициях устной передачи осн. доктрины школы, правилами со­вершения служб и ритуалов, об­рядности,  составом  пантеона (разные  идамы — божества-покровители  и чхойкьонги — божества-защитники). Активи­зация буддизма сопровождалась приглашением новых проповед­ников, в их числе — Атиша, чье учение стало базовым для школы кадампа; новыми пере­водами сутр и тантр, созданием комментариев к ним. В 14 в. весь комплекс будд. переводной лит­ры кодифицируется в Канон — Ганджур и Цанджур знамени­тым ученым Будоном. В начале 15 в. при содействии проповед­ника и ученого Цзонхавы возни­кает школа гелугпа, учение к-рой к сер. 17 в. определило теократич. форму правления в Тибе­те, существование институтов далай-ламы и панчхен-ламы, тул­ку. После событий 1959 далай-лама XIV покидает Тибет: кит. пр-во   утверждает   панчхен-ламу Х председателем адм. со­вета, сохранив при этом неболь­шое количество будд. монасты­рей, к-рые подверглись разру­шению во время культурной рево­люции. С 1976 положение нормализуется в соответствии со стать­ей о свободе вероисповедания кит. конституции. В 1980 кит. пр-во и власти Тибетского авто­номного района начали реставри­ровать разрушенные святыни, а в 1983 была создана будд. академия, где обучаются бу­дущие     священнослужители.              Е. Д. Огнева

БУДДИЗМ В ШРИ-ЛАНКЕ.  Сведения  о  распространении буддизма на о-ве основываются на местных мифах, легендах и историч. хрониках. Согласно им, Будда посетил о-в, на к-ром правили демоны, нага (змеи) и ракшасы (злые духи). Сверхъестеств. способности Будды по­могли ему одержать победу и обратить жителей о-ва в свою веру. В нек-рых мифах жизнь и деяния Будды в Индии спрое­цированы на ланкийское об-во, т. е. Ланка считается родиной царевича Гаутамы. В Дипавансе (“Островная хроника”, 4 в.) и Махавансе (“Великая хрони­ка”, 5 в.) утверждается, что буд­дизм введен во времена царя Ашоки, когда на о-в прибыли его сын Махинда и дочь Сангхамитта, привезшие с собой останки Будды и отросток дере­ва Бодхи, под к-рым Гаутама достиг просветления. В честь этих священных реликвий в Анурадхапуре были воздвигнуты Махавихара, Четия-паббата-ви-хара, Тупарама и еще несколько жен. и муж. монастырей. Во 2 в. до н. э. северная часть о-ва была захвачена тамилами, к-рые оставались на о-ве 44 года и были разгромлены царем Дуттагамани Абхая (правил в 101 ¾77 до н. э.). При нем позиции буд­дизма еще более укрепились, но в 1 в. до н. э. вновь произошло нашествие тамилов, и после их изгнания царь Ваттагамани (правил в 29¾17 до н. э.) решил созвать четвертое сангити в монастыре Махавихара, чтобы решить вопрос о сохранении будд.традиций. 500 наиб.ученых монахов собрались в пещере мо­настыря Алувихара близ Матале, где на пальмовых листьях записали на пали тексты Винаи, Сутры и Абхидхармы и на сингальском языке комментарии к ним. В то же время царь Ватта­гамани создал монастырь Абхая-гиривихара. В 3 в н. э. монахи Абхаягиривихары стали испове­довать буддизм махаянистского толка и повели борьбу с тхеравадинами монастыря Махавихары. В 4 в. царь Махасена (правил в 334--362) по совету махаяниста Сангхамитты разру­шил все здания Махавихары. Он же построил монастырь Джетавана в Полоннаруве и подарил его махаянистским монахам. Во времена царствования Сиримегхаванны (сына Махасены) из Индии был привезен зуб Будды. Считалось, что обладание этим зубом дарует правителю сверхъестеств. возможности видеть низ­кое и благородное, уродливое и прекрасное, проникать взором в грубые и нежные уровни сущест­вования, предвидеть последствия как своих мыслей и действий, так и других существ Вселенной. Поэтому в честь этого события царь приказал восстановить Махавихару, отлить золотую статую Махинды и учредить фестиваль Махинды,  символизирующий борьбу за чистоту буддизма. Соперничество между монасты­рями Махавихара, Абхаягири-вихара и Джетавана продолжа­лось до нашествия тамилов в 5 в., после изгнания тамилов син­гальские цари стали поддержи­вать Махавихару как оплот национального духа и истин­ного буддизма. Историч. событием считается прибытие на о-в Буддхагхоши (кон. 5 в.) и завер­шение с его помощью работы над композицией  палийского канона (см. Типитака). Пример­но тогда же были начаты две сингальские хроники на пали: Дипаванса и Махаванса. Пос­ледняя сыграла важную роль в политич. жизни о-ва, т. к. в ней не только фиксировались динас­тии и историч. события, но и давались оценки деяниям царей, иногда нелестные (после 6 в. продолжением Махавансы ста­ла Чулаванса). Поскольку эти хроники считались священными у сингалов, то в соотв. с будд. представлениями их переписыва­ние приносило массу религ. заслуг, и, несмотря на попытки нек-рых  правителей  уничто­жить эти хроники, монахи рев­ностно хранили рукописи и тем самым сохраняли преемственность традиций в условиях ре­гулярных тамильских нашествий и феод. войн на о-ве. С XV в. начинается европ. колонизация о-ва. Сначала это были порту­гальцы (1505— 1658), при к-рых буддистов жестоко преследо­вали и давалось множество привилегий тем, кто становился католиком. В результате такой политики в Коломбо, Галле, Негамбо и др. прибрежных горо­дах возникли катол. общины, церкви, колледжи, появилась   прослойка т. н. португ. бюргеров со своими праздниками и фестивалями. Голландская ко­лонизация (1658-1796) остави­ла после себя помимо планта­ционных хозяйств протестант­ские колледжи, а также поселения т. н. голландских бюргеров. Религ. фанатики среди португальцев и голландцев уничтожа­ли будд. святыни и преследовали членов сангхи. Англ. колони­зация (1796 ¾ 1948), наиб. гу­манная по форме, нанесла са­мый чувствительный удар по буддизму в результате ликвида­ции кандийской монархии (1815), отделения буддизма от гос-ва, введения денежной формы зе­мельного налога и проведения аграрной реформы. Последние два мероприятия подорвали кас­товую структуру и разрушили мн. традиции сингальского об-ва. Это привело к идеализации “ста­рого доброго времени” и го­товности защищать свою рели­гию, т. е. была подготовлена почва для идеологизации буддиз­ма и политизации сангхи. В 1860 начали выходить 2 газеты, призывающие к защите буддизма. В 1865—1873 прошли острые диспуты между христ. и будд. проповедниками, в к-рых победа чаще всего была на стороне последних. В 1898 была создана Ассоциация  буддийской  мо­лодежи, в 1918 Цейлонский буддийский конгресс, в 1937— Великий  совет сингалов,  в 1946 — Объединенный  совет биккх, в 1955 опубликован док­лад “Предательство буддизма”, описывающий бедств. положение буддизма по сравнению с христ-вом, в 1956 создан Объединен­ный фронт биккх, принявший активное участие в политич. борьбе за власть В наст. вр. буддизм исповедуют сиигалы (60%  населения). В стране более 6 тыс. монастырей и хра­мов, около 20 тыс. членов санг­хи. Имеются три секты: Сиам-никая (осн. в 1753), Амарапура-никая (осн. в 1803). Раманния-никая (осн. в 1863). Наиб. мас­совой и богатой является Сиам-никая (14 тыс.), к-рая опи­рается на крестьян-землевла­дельцев. Амарапура-никая (4 тыс) влиятельна среди город. слоев. Раманния-никая (2 тыс.) являет­ся аскетич. сектой, борющейся за чистоту буддизма и будд. образ жизни. Имея значит. опыт полигич. борьбы, ланкийские мо­нахи постоянно укрепляют свои социально-экономич.   позиции, добиваясь от каждого пр-ва определенных уступок в пользу сангхи. Повышение социальной и политич. роли сангхи ведет к обострению религ.-этнич. про­тиворечий на о-ве; к падению престижа будд. монахов; к раз­межеванию .между  радикально настроенными монахами и консерват. частью сангхи, не же­лающей терять своего религ. ав­торитета и доходов.   В. И. Корнев

БУДДИЗМ В ЯПОНИИ. Сог­ласно офиц. яп. хроникам, будд. учение впервые было принесено в Японию в 552 кор. проповед­никами из Пэкче, но совр. иссле­дователи склоняются к более ранней дате — 538. Новая вера нашла в Японии и страстных приверженцев (род Сога) и отчаянных противников (род Моно-нобэ). После ожесточ. борьбы Сога удалось одержать победу, и буддизм получил офиц. призна­ние. Популярности буддизма спо­собствовало  благосклонное отношение к нему изв. гос. деятеля — принца Сётоку (574—622), к-рый составил комментарии к трем сутрам и принимал актив­ное участие в распространении буддизма. При его содействии были построены первые будд. храмы, в т. ч. знаменитый Хорюдзи. При императоре Сёму (правил в 724—749) буддизм был признан гос. религией. По офиц. декрету (731) в каждой провинции был основан монас­тырь (кокубундзи), а в столич­ном .храме Тодайдзи была возд­вигнута гигантская статуя Боль­шого Будды (дайбуцу). Первой будд. школой, проникшей в Японию, была Санрон-сю (625). В основе ее учения лежали три трактата (Санрон), в к-рых излагалась философия мадхьямики: Мадхьямика-шастра (тю-рон),   Двадаша-мукха-шастра (Дзюнимон-рон) и Шата-шастра (Хякурон). Цент. филос. категорией Санрон была “пус­тота” (см. Шунья) как изнач. основа мира, а практич. идеалом для адепта объявлялся “срединный путь” (тюдо), т. е. неприятие крайностей. Школа Хоссо-сю была основана в 657 монахом Досё. Следуя традиции йогачаров, она считала феноме­нальный мир нереальным, лишь порождением индив. сознания. К   абсолюту   приравнивался наивысший уровень сознания ¾ алая-виджняна, т. е. “сознание-хранилище”, в к-ром пребывают “семена” всех представлений и идей. Школа Куся была прив­несена в Японию в 660 из Ки­тая монахом Тицу; осн. внима­ние она уделяла изучению филос. трактата Васубандху “Абхидхарма-гхоша” (Куся-рон), связан­ного прежде всего с буддизмом хинаяны. Школа Дзёдзицу-сю была привнесена в Японию в 673 и воспринималась как ответвле­ние Санрон. В основе ее учения лежало сочинение Харивармана Сатьясиддхи-шастра (Дзё-дзицу-рон). Школа Риссю была основана кит. монахом Цзяньчжэнем. прибывшим в Японию в 674. Осн. внимание в ней уде­лялось не филос. теориям, а стро­гости практич. соблюдения запо­ведей монаш. кодекса Виная. Учение Кэгон-сю было принесе­но в 736 кит. монахом Даосюанем. Осн. текстом для этой шко­лы считалась Аватамсака-сутра (Кэгонгё), где мир предстает в качестве совершенного единого и нерасторжимого целого, а разл. признаки взаимопроникают друг в друга, и таким образом абсо­лютный и феноменальный уровни не противостоят, а являют собой единый,  неразделимый  “мир дхарм”. Эти 6 школ получили наивысшее распространение в эпоху Нара (710—794), но пос­кольку они занимались преиму­щественно схоластич. проблема­ми, их влияние на умы прос­тых людей было незначит. Тем не менее толерантное отношение буддизма к др. идеологиям поз­воляло ему мирно сосущество­вать с нац. религией японцев — синтоизмом. При этом влияние будд. духовенства на придвор­ные круги возросло настолько, что даже побудило императора перенести столицу из Нара в Хэйанкё (совр. Киото). В 9 в. наибольшее влияние приобрели две новые школы: Тэндай-сю и Сингон-сю, учения к-рых при­везли из Китая соответственно Сайтё (767-822) и Кукай (774-835). Эти школы привлекали многочисл. сторонников, но не столько своими сложными филос. построениями, сколько красочны­ми и торжеств. ритуалами, предназначавшимися для достижения всевозможных мирских благ. Непререкаемым  авторитетом пользовались Тэндай-сю и Син­гон-сю при императорском дворе. Оплот Тэндай — монастырь Энрякудзи на горе Хиэй близ Кио­то, включавший более 3000 строений, со временем превратился в мощную крепость. Игнорируя будд. заповеди,тэндайские мона­хи с оружием в руках вели борь­бу с идейными противниками и наводили ужас на столичное население. Не менее величеств. был центр Сингон-сю — Коясан в пров. Кии (совр. Вакаяма), правда, приверженцы этой шко­лы предпочитали не прибегать к военной силе. С сер. 1 1 в. в Японии получили широкое рас­пространение идеи о наступлении эпохи “конца Закона” (маппо), что явилось мощным стимулом поисков новых и более эффектив­ных средств, к-рые позволяли бы достичь быстрого и гарантированного спасения. Пришедшее из Китая учение о Зап. рае или “чистой земле” (Дзёдо), где пребывает будда Амитабха (яп. Амида), давший “изначальный обет” (хонган) спасти всякого, кто обратится к нему с искрен­ним призывом о помощи, легло в основу нескольких амидаистских школ  (см. Амидаизм). Рёнин  (1073—1132)  основал школу  Юдзу-нэмбуцу, Хонэн (1 133—1212)—школу  Дзёдо-сю, его ученик Синран (1173-1263) — Дзёдо-синсю, а Иппэн (1239—1289) — школу Дзи-сю. Эти школы различались в интерпретации конкр. методов, веду­щих к спасению, но все они при­знавали преимущество спасения при помощи чужой силы (см. Опора на силу другого) перед спасением через “собственную силу” (см. Опора на собствен­ные силы), а наиболее эффек­тивной практикой считали нэмбуцу — непрерывное произне­сение формулы “Наму Амида Буцу!” (“Слава будде Амида!”). В кон. 12 в. из Китая в Япо­нию пришло учение школы дзэн. Родоначальником  направления Риндзай-сю был Эйсай (1149— 1215). Очень скоро Риндзай-сю завоевал в Японии прочные симпатии, прежде всего в среде самурайства и в императ. окру­жении, фактически превратив­шись в офиц. покровительствуе­мую идеологию. Почти все мо­настыри этого направления вхо­дили в иерархич. систему годзан (“пяти гор”), находившуюся под непосредств. правительств. контролем. Монастыри годзан стали крупн. центрами культу­ры, а проживавшие в них монахи были не только хранителями зна­ний, но и создателями лит-ры на кит. языке, получившей назва­ние годзан бунгаку (“литература пяти монастырей”). Вплоть до начала 16 в. интелл. гегемония монахов годзан была почти полной. Основателем др. направ­ления дзэн — Сото-сю был Догэн (1200—1253), один из наиб. глубоких и ориг. яп. мыслителей. Он  предпочитал  сторониться представителей власти, поэтому идеи Сото распространялись пре­имуществ. в провинциях, где встречали поддержку со стороны местных феодалов. Реформато­ром Сото был Кэйдзан Сокин (1268 ¾ 1325), при к-ром после­дователи Сото восприняли и начали  практиковать  многие ритуалы эзотсрич. буддизма и де­лались попытки вовлечь в это направление широкие слои на­родных масс. В 13 в. возникла Нитирэн-сю, носившая наиболее отчетливо выраженную националистич. окраску. Ее основатель Нитирэн (1222—1282) из всех будд. соч. особо выделял Лото­совую сутру (Саддхармапундарика-сутра; яп. Хоккэкё) и ут­верждал, что только ее изучение, а главное — почтит, отношение к ней может обеспечить благо­денствие стране и счастье ее по­читателям. Для этого он рекомен­довал практику даймоку — не­престанное повторение формулы “Наму Мёхо рэнгэкё!” (“Слава Сутре Лотоса благого Закона!”). В отличие от эзотерич. школ Сингон и Тэндай, ориентировав­шихся на придворную аристок­ратию, или Риндзай-сю, опи­равшейся на самурайство, школа Нитирэн, равно как и амидаист. школы, благодаря простоте своих учений привлекали к себе многих простолюдинов и получили ши­рокое распространение в провин­ции. Не случайно именно ами­даист. проповедники выступали в роли вдохновителей религ. крестьянских  бунтов  (икко-икки),  направленных  против притеснений со стороны феода­лов и чиновников. Несмотря на непрекращавшиеся междоусоби­цы, в результате к-рых монаст. сооружения нередко сгорали дот­ла, на протяжении 13 -.15 вв. буддизм укреплял свои позиции, расширял сферы влияния, актив­но участвуя в полит, перипети­ях эпохи. Только в кон. 16 в., благодаря деятельности объединителей страны Ода Нобунага (1534 - 1582) и Тоётоми Хидэёси (1536 -1598), экономич. мощь крупных .монастырей была слом­лена и они лишились былых при­вилегий. Хотя пр-во Токугавского сёгуната (1603—1868) отдава­ло предпочтение морально-этич.

учению неоконфуцианства, отно­шение к буддизму в целом было довольно благосклонным, и он использовался в качестве удоб­ного орудия по искоренению получившего в Японии распрост­ранение христ-ва, а также помо­гал властям осуществлять не­глас. надзор за населением. Каждая семья была приписана к конкр. храму (независимо от личных симпатий к определ. шко­ле), в к-ром должна была реги­стрироваться. Одновременно в недрах будд. школ шли актив­ные процессы осмысления филос. концепций и их последую­щая трансформация с учетом новых условий. Такие крупные проповедники, как Такуан Сохо (1573—1645),  Банкэй  Ётаку (1622—1693),  Хакуин  Экацу (1683-1768), Судзуки Сёсан (1579—1655),  Онко  Дзиун (1718—1804), начали отказы­ваться от кит. языка и исполь­зовать для проповедей и в своих соч. яп. язык. Одновременно уси­лились тенденции к синкретиз­му, что проявлялось не только в стремлении заимствовать отд. положения у др. будд. школ, но во все более частом обраще­нии к конфуцианству и синтоизму. После свержения сёгуната (1868)  гос. идеологией был объявлен синтоизм, что свидете­льствовало о росте в стране националист. настроений. Мно­гие будд. храмы были закрыты, однако это не свидетельствовало об окончат. утрате буддизмом своих позиций. В наст. вр. подав­ляющее большинство населения Японии офиц. считается .после­дователями  буддизма,  хотя отношение японцев к религии проявляется преимущественно на внешнем уровне, прежде всего как к части традиции. Будд. орг-ции в совр. Японии делят­ся на две большие группы: традиц. школы буддизма и необудд. движения. К первой группе отно­сятся школы будд. вероучения, сложившиеся в течение длит. периода, начиная со времени про­никновения буддизма в Японию в 6 в. и вплоть до позднего сред­невековья. Все орг-ции традиц. школ буддизма входят во Всеяпонскую будд.  ассоциацию, объединяющую ок. 60 разл. групп. Наиб. влиятельные из них: Сото-сю — самая крупная среди орг-ций школы дзэн (14,7 тыс. храмов, свыше 17 тыс. свя­щенников), Дзёдо-синсю Хонгандзи ха — крупнейшая среди амидаистских (см. Амидаизм) групп с центром в храме Хонгандзи в Киото (10,4 тыс. храмов, 27 тыс. священников), две другие амидаистские орг-ции ¾ Син-сю Отани ха (8,7 тыс. храмов, 15,7 тыс. священников) и Дзёдо-сю (свыше 7 тыс. храмов, 9,5 тыс. священников). Нитирэн-сю (4,6 тыс. храмов, ок. 8 тыс. священ­ников), Коясан Сингон - круп­нейшая среди орг-ции школы Сингон с центром на горе Коя (3,5 тыс. храмов, 6,3 тыс. священ­ников), дзэновская группа Риндзай-сю Мёсиндзи ха (3,4 тыс. храмов, 3,5 тыс. священников), Тэндай-сю (3,2 тыс. храмов, 4,5 тыс. священников), Сингон-сю Тисан ха (2,8 тыс. храмов, свыше 4 тыс. священников). В силу ряда причин, в частн. в резуль­тате политики феод. правителей Японии в 17—18 вв., когда люди насильственно по месту жительства, независимо от их при­надлежности к той или иной школе буддизма, прикреплялись к будд. храмам, сложилось поло­жение, при к-ром храмы сосре­доточивают свою деятельность не столько на проповеди веро­учения в интерпретации соответствующей школы, сколько на обрядовой стороне дела, точнее, на  поминально-заупокойном культе. Отправление обрядов яв­ляется гл. источником доходов подавляющего  большинства храмов. Немало средств извле­кается также от продажи разл. сувениров, предсказаний судьбы, календарей. Для ряда храмов, имеющих древнюю историю, осн. источником денежных поступле­ний стал туризм. Духовенство традиц. школ буддизма проявля­ет незначит. интерес к обществ.-политич. жизни. Большинство будд. священников придержива­ется консерват. взглядов, прояв­ляет неприязнь к соц. преобразованиям. В последние годы не­сколько активизировались анти­военные выступления будд. ду­ховенства. С т. зр. идеологич. воздействия на население веду­щее место среди многочисл. течений в буддизме совр. Япо­нии занимают необудд. движе­ния. Характерной особенностью их является акцент на одну или несколько черт будд. вероучения. Хотя каждое из них претендует на ортодоксальное толкование будд. догм, на деле их доктрины зачастую представляют собой эклектич. сочетание идей буддиз­ма с заимствованиями из др. религ. традиций — синто, конфу­цианства, а в еще большей степени — из народных верований. В этом смысле необудд. движе­ния не отличаются от др. новых религий Японии, как именуются многочисл. течения и группы, возникшие в разное время, начи­ная с пер. пол. 19 в., в противо­вес синто и традиц. школам буддизма и получившие наиб. распространение после 2-й мир. войны. Для необудд. движений, как и для новых религий в целом, характерны ярко выраженный подход к вере как средству обре­тения земных благ, что служит основой религ. практики; актив­ная прозелитич. деятельность с участием всех адептов; автори­тарная система (культ харизматического основателя или лиде­ра); акцент на работу с моло­дежью; более активное по срав­нению с традиц. школами буд­дизма участие в обществ.-политич. жизни. Большинство их адептов составляют представи­тели мелкой и средней буржуа­зии, рабочие мелких и средних предприятий. В культе необудд. движений прослеживается более ярко выраженная по сравнению с традиц. школами буддизма монотеистич. тенденция. Самую большую группу необудд. движе­ний составляют движения, догмы к-рых связаны с вероучением Нитирэна: Сока гаккай, Риссё косэй кай, Рэй ю кай и ряд дру­гих. Нитирэновские движения составляют наиб. мощное течение новых религий в целом, играют самую активную роль в религ. жизни Японии. Сравнительно не­большая часть необудд. движе­ний восходит по своему происхо­ждению к традиц. школам буд­дизма, как Тэндай, Сингон, Дзё-до. Наиб. крупной из них являет­ся Синнё эн. Япония является крупн. в мире центром по изу­чению буддизма, привлекающим ученых из разных стран. После 2-й мир. войны значительно активизировалась миссион. дея­тельность яп. проповедников за рубежом, прежде всего в США и Зап. Европе.        А. М. Кабанов, Г. К. Светлов

БУДДИЗМ НА ТАЙВАНЕ относится к махаяне и был зане­сен на остров кит. эмигрантами после падения династии Мин (17 в.). Постепенно на Тайва­не сложилась новая форма народного буддизма, известная как чай-хао (вегетарианская рели­гия), к-рая включала элементы даосизма и конфуцианства, дав­шие основание считать буддизм своей “домашней религией”. На о-ве имеются филиалы Будд. ассоциации КНР, членами к-рых являются десятки тысяч тайваньцев, в т. ч. учащиеся полутора десятка будд. учебных заведений. Имеется ок. 4 тыс. кумирен, храмов, монастырей, из к-рых будд. можно признать не более четверти. Число монахов и мона­хинь ок. 2 тыс., верующих ок. 5 млн чел. (из 20 млн населе­ния).          В. И. Корнев

 

БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ ГИМАЛАЕВ представляет собой вероисповедание мн. этнических групп, к-рые объединены общим регионом проживания, но входят в разные гос-ва или имеют собст­венный гос. статус: Бутан, Ин­дия, Непал. Буддизм в Гималаях формировался под значит. воз­действием “тибетской цивилиза­ции”. Его проникновение в дан­ный регион обусловлено контак­тами с Индией через историч. тер­ритории Кашмира, Непала и др. и экспансией буддизма в Цент. и Зап. Тибет. Жители Цент. Бутана, или Другъюл  (тиб. “Страна дракона”), по своему происхождению — тибетцы и ис­поведуют буддизм в его тиб. варианте. Глава церкви Бута­на - чхойчжи-лама или дхарма-лама: настоятели монастырей при решении внутрицерк. вопро­сов имеют совещательный го­лос. Буддизм здесь представлен школами кагьюдпа, последова­тели к-рой придавали особое зна­чение затворничеству в пещерах и оказали сильное влияние на формирование бутанской церкви, и другпа — по названию монас­тыря в Цент. Тибете, основан­ного Линрепа  Падма-дорчже (1128—1188); незначит. число монахов в монастырях сохраняет обет безбрачия. Проникновение буддизма в Бутан сопровожда­лось активным включением в будд. пантеон местных божеств, в особенности — горных. Окон­чат. утверждение буддизма в Бу­тане связывается с монахом из школы другпа по имени Тон-дуб Гьялцен. Согл. преданию,успеху его проповеди способст­вовала богиня Чжомолхари (Чомолари). В Ладакхе (инд. штат Джамму и Кашмир) буддизм наиб. полно представлен на вос­токе, где живут преимуществ. кочевники. Там распространены школы гелугпа, кагьюдпа и другпа, соперничавшие между собой. Первое проникновение буддизма на эту территорию относится ко времени царя Канишки (2 в. и. э.). Здесь имеют­ся несколько знаменитых монастырей — Альчи,  Дамаюри, Сепи, где, но преданию, бывали Наропа и Падмасамбхава, в числе главных святынь — след стопы Падмасамбхавы. В монас­тыре Карши жил знарленитый тиб. переводчик Ринчхен-Занпо (958-1055). В Заскаре бывал во  время своих экспедиций А.Чома де Кёрёши (1823, 1824, 1826). Первое проникновение буддизма в адм. район Непала Ло Мустанг, или Мустанг, от­носится ко временам тиб. царя Трисун Децина (Тисрондецана), закреплено при Гунде Нимабуме, сыне царя Мутре Семпо (Мутизанпо). Вторая волна рас­пространения буддизма на этой территории приходится на 15 в. и соотносится с прибытием Нгорчхен Кунга из тиб. монастыря Нгор. К числу наиб. известных относятся здесь монастыри Самдрулинг, основанный монахи­ней¾ последовательницей шко­лы кагьюдпа, и Гарпху, при­надлежащий школе ньингмапа. В королевстве Сикким (ныне штат Индии) буддизм появля­ется  приблизительно с 13 в.;преобладает школа ньингмапа; в ее пантеоне ¾ будд. и индуист­ские божества. Ежегодно здесь исполнялся чам (цам) в честь горных божеств. Светский и ду­ховный владыка Сиккима носил титул чхойгьял. В Гантоке, гл. городе Сиккима, существует Ин-т тибетологии.        Е. Д. Огнева

БУДДИЙСКИЕ  ПРАЗДНИ­КИ ¾ знаменат. дни в странах, где исповедуется буддизм. Они вписываются в опред. среду, функционируют в ее культурной традиции и, соответственно, не­сут ее этноспецифич. черты. Па­мятные даты, отмечаемые буд­дистами, носят обшегос-венный характер в странах, где буддизм является осн. формой вероиспо­ведания или же составляет часть национального  праздничного цикла, совмещаясь с уже существовавшими традиц. праздниками и образуя цельную синкретич. систему. Праздник Нового года не является собственно будд., но участие будд. монахов в ново­годних торжествах было обяза­тельным и могло превращаться в самостоятельный гл. праздник года, как Монлам чхенмо у ти­бетцев, или оставаться составной частью народной новогодней об­рядности. Все будд. праздники, начиная с Нового года. отмеча­ются по лунному календарю и даты их, как правило, смещаются в пределах полутора-двух месяцев. В феврале ¾ марте в стра­нах Вост. и Цент. Азии, в мар­те ¾ апреле в странах Южн. и Юго-Вост. Азии отмечается Но­вый.год, в это время сооружают­ся песчаные горки, символи­зирующие гору Меру, участники праздника обливают друг друга водой, окропляют водой статуи Будды, организуются выставки, ярмарки, а ныне — даже конкурсы красавиц и т. д. В апреле — мае во всех монастырях праздну­ется тройной праздник: рождение Будды, его просветление и погру­жение его в нирвану. Устраива­ются шествия, монахи всю ночь читают молитвы и рассказывают верующим истории о жизни Буд­ды и его учеников. Торжество завершается подношением пищи и всевозможных подарков чле­нам сангхи. В день омовения Будды совершали омовение изоб­ражений будд подслащенной во­дой и осыпали их цветами в знак  памятных событий, происшедших в роще Лумбини во время рожде­ния принца Сиддхартхи: в этот день совершались шествия с зажженными лампадами. Во всех будд. странах под разными наз­ваниями отмечается День поми­новения усопших (Юйланьпэнь, Маньхонил, Улламбана, Урабон, о-бон) ¾ обряд поклонения душам усопших. Маудгальяяне, ученику Будды, было видение Образа матери, страждущей от голода в загробном мире. Он приготовил матери еду, но еда превратилась в уголья огненные. Будда объяснил, что мать наказана за грехи. В этот день зажигают фонари,приводят в порядок могилы, в храмах служат молебны, выставляют приношения богам и предкам, кормят нищих.Начало сезона дождей (июнь — июль) отмечается уходом в мо­настырь части молодежи, чаще всего на время дождливого сезо­на. Вхождение в сангху — доро­гостоящая церемония, поэтому часто семьи объединяются и устраивают ее сразу для несколь­ких человек. Этот праздник от­мечается как в национальном масштабе, так и во всех будд. общинах и семьях. С сер. октяб­ря до сер. ноября проводятся обряды и церемонии, посвящен­ные окончанию дождливого сезо­на, выходу части монахов из сангхи, дарению одежды членам сангхи. С т. зр. доктринальных положений буддизма трехмесяч­ное пребывание в монастыре во время дождливого сезона объяс­няется пребыванием Будды на небесах таватимсы в царстве Сакка (Индры), где он читал проповеди богам и своей матери, возродившейся на этих небесах. Члены сангхи, к-рым на период дождей запрещается покидать монастырь, могут, согл. учению, с помощью медитации подняться на небо тиватимсы и слушать проповеди Будды, тем самым обретая неисчислимое количество заслуг. По окончании дождливо­го сезона отмечается и спуск Будды на землю: во всех мо­настырях проводятся спец. цере­монии, в ночь полнолуния площади, улицы, дома, монастыри, ступы иллюминируются горящи­ми свечками, масляными лампа­ми, цветными электрич. лампоч­ками. В нек-рых монастырях под звуки фанфар снимают статуи Будды с высоких пьедесталов и в сопровождении процессии мона­хов везут по улицам, символизируя этим актом спуск Будды на землю. Завершается празднест­во церемонией катхина, прово­димой во всех монастырях. Во многих районах подарки членам сангхи вручаются поочередно, для этого в монастырях выве­шиваются желтые флаги, указы­вающие на проходящую в них церемонию  катхина — чтение свящ. текстов. Нек-рые миряне участвуют в нескольких цере­мониях катхина, стремясь полу­чить как можно больше заслуг. В июне — июле отмечается праз­дник прихода на землю Майтреи ¾ будды Грядущего мирово­го периода. Он сопровождается торжеств. объездом вокруг мона­стырей колесницы, в к-рой вос­седает статуя Майтреи и в к-рую впряжен конь зеленого цвета. От­сюда  название праздника ¾ Круговращение Майтреи. В но­ябре — декабре отмечается пра­здник, во время к-рого монахи читают прихожанам разл. исто­рии из жизни Будды. Многие верующие в этот период пересе­ляются в монастырь, здесь они спят и принимают пищу. Чте­ние текстов прерывается только молитвами и трапезой монахов. На территории монастыря царит праздничная атмосфера. Сюда стекается множество торгов­цев, здесь продают сладости, фрукты, еду, игрушки для детей. Этот праздник также приносит множество заслуг верующим. В феврале — день всех святых, в этот день происходит закладка новых зданий и культовых со­оружений в монастыре. В фев­рале — марте организуются це­ремонии по чтению джатак. В ре­гионах распространения ламаиз­ма (Тибете, Монголии, Бурятии, Калмыкии) 25 декабря отме­чается день рождения Цзонхавы, основателя школы гелугпа. Помимо общенац. праздников, обряды и церемонии совершают­ся по т. н. лунным дням (четыре фазы Луны), к-рые считаются праздничными днями у буддистов стран тхеравады; переход из од­ной возрастной группы в другую также сопровождается  спец. церемониями, как все важные со­бытия в семье: постройка дома, свадьба, похороны. Несмотря на веру в карму, обряду погребения придается чрезвычайно важное значение: в каждой стране су­ществует сложный ритуал “от­певания”, исполняемый будд. мо­нахами. Продолжительность об­ряда зависит от достатка семьи покойного, известны случаи, ког­да этот обряд (до кремации тела) длился по неск. месяцев, а в Таиланде похоронный обряд над телом патриарха затянулся на три года (с 11 нояб. 1958 до 26 апр. I960). Мн. будд. празд­ники имеют древнее добудд. происхождение.   Праздничные даты вычисляют по спец. ка­лендарю с учетом местных си­стем счисления.           В. И. Корнев, Е. Д. Огнева

 

БУДДИЙСКИЙ   ХРАМ   В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ ¾  первый в Европе будд. храм, построенный в 1910—1915 на сред­ства, собранные верующими бу­рятами, монголами и калмыка­ми, а также пожертвованные главой Тибета далай-ламой XIII. Решение о строительстве храма в столице Российской империи было принято в 1900 на встрече императора Николая II и представителя далай-ламы в Рос­сии Агвана Доржиева. Проектировал и строил его архи­тектор В. Б. Барановский при участии мастеров из Бурятии, Монголии и Калмыкии. На­уч. руководство строительством осуществлял комитет из русских ученых-востоковедов, ку да   входили   В. В. Радлов, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербат ской, Н. К. Рерих и др. Храм был построен в соответствии с канонами тиб. культовой архитекту­ры и освящен в 1915. Помимо  выполнения культовых функций, он служил своеобразным “политич. и культурным окном” в Ти­бет. Во время революции и гражд. войны подвергся разграб­лению и не функционировал. В 1924 было воссоздано внутр. убранство храма, и он действо­вал до осени 1935, когда будд. монахи были незаконно репресси­рованы, а храм закрыт. В 1938 храм был национализирован, а его имущество передано в Музей истории религии и атеиз­ма г. Ленинграда. В 1989 принято решение о возвращении храма  верующим  буддистам.       А. А. Терентьев

“БУДДИСТЫ ЗА МИР” ¾ печатный орган Азиатской буд­дийской конференции за мир. Ставит цели: способствовать развитию будд. учения; освещать деятельность штаб-квартиры и нац. центров; публиковать мате­риалы съездов и конференций; раскрывать основы будд. учения; знакомить с достижениями будд. философии; способствовать развитию связей с междунар. религ. и обществ. орг-циями во имя укрепления  всеобщего мира. Выпускается ежеквартально на англ. языке в Улан-Баторе при штаб-квартире АБКМ.             Ю. Г. Бухаев

БУДДХАПАЛИТА (5-6 вв.) ¾ будд. философ из Южн. Индии, последователь Нагарджуны и Арьядевы, развивавший логико - полем. учение мадхьямики. Он усовершенствовал  методику опровержения взглядов идейных противников, не раскрывая соб­ственную т. зр., поскольку в этой филос. школе любое суждение считалось лишь относительно верным. Б. не приводил никаких позитивных доказательств и при­меров, а доводы оппонентов представлял и анализировал т. обр., что сведение их к абсурду становилось логич. единственно возможным. В тщательно сос­тавленном комментарии на осн. афоризмы Нагарджуны Б. по­средством своего метода указы­вал на отсутствие у всего явлен­ного собственной независимой природы и отрицал идею особен­ного даже в номинальном смыс­ле, После раскола мадхьямиков Б. называли основателем под-школы прасангхика-мадхьямика.      В. П. Андросов

 

БУДОН, Будон Римпочхе, Бу лоцзава  (1290-1364) — тиб. будд. монах из монастыря Шалу, знаменитый переводчик, исто­рик, редактор и кодификатор тиб. будд. канона: Ганджур (“Пере­воды сказанного Буддой”) и Данджур (“Переводы поясне­ний к сказанному Буддой”). Более всего известен как автор “Чхойчжунг” (“Истории вероучения”, 1322), к-рая состоит из “Общего введения в буддий­ское вероучение”, “Истории воз­никновения буддийского вероуче­ния и его развития в Индии”, “Распространения буддизма в Тибете”, “Систематического ка­талога переводов на тибетский язык”, а также “Истории расп­ространения и возникновения систем Йогатантра, Гухьясамаджа, Самвара и Калачакра”, Его четырехчленная классифи­кация тантр (см. Ваджраяна) (крия, чарья, йога, аннутарайога) легла в основу тантрич. штудий основателя школы гелугпа Цзонхавы.         Е. Д. Огнева

БУРХАН (тюрк., монг.) — тюрко-монг. модификация термина “будда”, возможно, образовав­шаяся через форму “будда-хан”. В мифологии тюрк. и монг. народов Б. означает любого будд. бога вообще и его изображение (иконописное,  скульптурное), Бурхан-багша (дословно ¾ бог-учитель) ¾ термин, к-рым обоз­начается  Будда  Шакьямуни.

   Н. Л. Жуковская

БУССЁ  ГОНЭН КАЙ  (Об- во возносящих Будде молитвы о пок­ровительстве) — необудд. дви­жение в Японии, возникшее в 1950 на базе отколовшейся от Рэй ю кай группы верующих. В догма­тике Б. г. к. культ Лотосовой сут­ры и практика почитания предков увязываются с культом верховно­го божества нац. религии япон­цев синто — богини Аматэрасу. Руководители движения постоян­но призывают верующих “чтить богов и будд”. В религ. практике важное место занимают палом­ничества в посвященный Аматэрасу храм Исэ дзингу, что обос­новывается ссылками на Нитирэна, посетившего в свое время Исэ дзингу, дабы испросить позволе­ния Аматэрасу на проповедь Ло­тосовой сутры в Японии. Опира­ется на слои мелкой и средней буржуазии, в к-рых сильны монархич. и националистич. наст­роения. В политике ориентирует­ся на наиб. консервативные силы.        Г. Е. Светлов

БХАВАВИВЕКА, Бхавья ¾ (6 в.) — видный индо-будд. мыс­литель, последователь Нагарджуны и основатель сватантрика-мадхьямики — подшколы махаянской философии. Б. оспари­вал апофатическую методику Буддхапалиты, что привело к расколу среди мадхьямиков. От­рицая возможность независимого возникновения сущностей, Б., однако, утверждал, что познание имеет особенный внешний объект, напоминающий атом саутрантиков, но не существующий в аб­солютном смысле. Деструктив­ный метод полемики мадхьями­ков Б. дополнил позитивными доктринальными доводами, в к-рых он опирался на логику Дигнаги. Б. проповедовал религ. идеалы махаяны и разделял идею четырех “тел Будды”. После раскола сватантриков в 8 в. Б. стали причислять к саутрантика-сватантрика-мадхьямике.          В. П. Андросов

БХАДРАЯНИЯ (санскр., в будд. традиции “те, к-рые следуют по пути ачарьи Бхадры”) — подшкола ватсипутрии,образовалась ок. 150 до н. э. Б. значительно дополнила  Абхидхарма-питаку материнской школы ватсипутрия за счет введения новых разделов. Особым влиянием последователи Б. пользовались в Насике, Канхери, в Бомбее. Здесь во 2 в. н. э. для них были основаны монас­тыри, к-рые получали всесторон­нюю поддержку от правителей династии Сатаваханов.     Л. Р. Фурцева

БХУТА (пали) — невидимые ду­хи, населяющие землю и воздух, живущие в каждом дереве, строе­нии, холме, ручье, роднике и т. д.         В. И. Корнев

 

ВАДЖРА (санскр.; тиб. дордже, яп. конгосё, кит. дзиньганси, монг. очир) ¾ символ буддизма, подобно тому, как крест — сим­вол христ-ва, полумесяц — исла­ма, ворота “тории” — синтоиз­ма. Тексты определяют его сл. об­разом: алмаз, громовой топор, пучок скрещенных молний, высту­пающие как символ божеств. ис­тины учения Будды. В инд. мифо­логии В. была известна задолго до буддизма как громовой топор бога Индры и ряда других богов. Ее эпитеты: медная, золотая, же­лезная, каменная, с 4 или 100 уг­лами, 1000 зубцами. В. может иметь вид диска, а может быть крестообразной. Ей приписывали способность вызывать дождь и быть символом плодородия. В буддизме облик В. таков: пере­хваченный посередине пучок мол­ний с загнутыми концами (из­вестны одинарный,  двойной, тройной, крестообр. варианты), Ряд верховных божеств пантео­на имеют слово “В.” в составе сво­их имен и В. в качестве одного из атрибутов. Таковы Ваджрадхара — “держатель В.” (символ принципа просветления), Ваджрапани — “рука, держащая В.” (символ уничтожения тупости и заблуждения), Ваджрасаттва — “имеющий сущность В.” (символ очищения) и др. В ваджраяне В. олицетворяет мужское начало Вселенной, сострадание, актив­ность. В будд. изобраз. искусстве она выступает в паре с колокольчиком — символом женского на­чала, мудрости, пассивности.   Н. Л. Жуковская

ВАДЖРАПАНИ (санскр.- букв.“рука, держащая ваджру”)один из бодхисаттв в мифологии махаяны и ваджраяны. Особен­но почитаем в ваджраяне, где на­ряду с Авалокитешварой и Манджушри является одним из осн. персонажей пантеона ранга бодхисаттв. Обычно изображается в угрожающей позе, синего цвета, с ваджрой в поднятой руке. Его гл. функция — уничтожение ту­пости и заблуждений. Легенды о В. говорят, что он сопровождал Будду, когда тот покидал К,апилавасту, присутствовал, когда к Будде пришли нага (змеи) для передачи ему сутры Праджняпарамита. Культ В. особенно по­пулярен в Тибете, Монголии, Бу­рятии.       Н. Л. Жуковская

ВАДЖРАСАТТВА  (санскр. - дословно “алмазное существо”, или “имеющий сущность ваджры”) — один из будд в мифоло­гии ваджраяны, олицетворение принципа очищения; В. считают |первой и осн. эманацией Адибудды.. Он также олицетворение всех 5 дхьяни-будд (см. Панча-татхагата), вместе взятых. Его праджня — Ваджрасатвика.В.обычно| изображается в традиционной  позе будд, с ваджрой в правой руке и колокольчиком — в левой.          Н. Л. Жуковская

ВАДЖРАЯНА   (санскр.— “ал­мазная колесница”) — одно из гл. направлений махаяны и буддзма в целом, в рамках к-рого издано поразительное многообразие систем йогич. практики, памятников лит-ры и искусства. К кон. 1 тыс. н. э. В. стала доминирующей формой инд. буддизма, в разл. историч. периоды она имела распространение на Шри-Ланке, в Индонезии, Кит. В. сохранилась в Японии со времен Кукая, основоположника школы Сингон-сю, но полное господство получила в Тибете, где она считается венцом учения Будды. По инд.-тиб. традиции существуют два типа махаяны — “причинная” колесница парамит и “результативная” колесница тайной мантры, т. е. В. Др. названия В.— тантра, питака видьядхар. Цель у обоих типов одна, но методы разные. Сторонники В. утверждают, что путь тайной мантры значительно могущественнее и может привести к достижению состояния будды не за много кальп, как в обычной махаяне, а за одну жизнь. Суть особого ме­тода В. в т. н. йоге божественных форм, к-рая ускоряет обретение второго из “двух тел Будды”, то есть “земного тела” (см. Трикая). Лит-ра В. поистине без­брежна. Тысячи текстов В. вош­ли в тиб. будд. канон, десятки тыс. произведений были созданы и создаются для пояснения и развития идей канона. Влияние В. в ареале распространения тиб. буддизма, включая Россию, в значит. мере определило харак­тер будд. культуры.

   А. А. Терентьев

 

ВАЙРОЧАНА (санскр.) — один из будд в мифологии махаяны и ваджраяны.,  олицетворение сияния, сияющего света. Впер­вые его образ появляется в текс­тах сер. 1 тыс. н. э. В ваджраяне В.¾ один из 5 дхьяни-будд (см. Панча-татхагата). С ним ассоциированы:  сторона света — Центр или Восток, цвет — белый, животное-спутник — лев,  эле­мент — эфир,  чувство — слух. Обычно В. изображается сидя­щим на белом лотосе, в руках — “колесо учения” (дхармачакра). Его женское соответствие — Ваджрадхатешвари. Эманировавший из него бодхисаттва — Самантабхадра. Культ В. очень популярен в Китае и Японии, где В. почитают за Адибудду и часто называют Махавайрочаной (Великим В.).          Н. Л. Жуковс­кая

 

ВАН ХАНЬ (?—1018) — вьет. монах. Происходил из рода Нгуен, мирское имя неизвестно. В возрасте 21 года принял постриг в пагоде Лукто (“Шестого пат­риарха”), принадлежал к 12-му “поколению” школы Винитаручи. В. X. принимал участие в гос. жиз­ни: был советником Ле Дай Ханя, правившего с 980 по 1005, со­действовал приходу к власти Ли Конг Уана (1010—1028) —осно­вателя династии Ли. Последний даровал В. X. титул “Наставника гос-ва”.               С. Л. Благов

ВАСАН — жанр яп. религ. поэ­зии; стихотворения-гимны, про­славляющие будд, бодхисаттд, основателей будд. школ, извест­ных будд. монахов. Писались на яп. языке (в ср.-век. Японии в качестве лит. языка широко употреблялся кит. язык). Особой известностью пользовались В., сочиненные в честь будды Амида монахом Синраном.

 А. Н. Игна­тович

ВАСИЛЬЕВ Василий Павлович (1818—1900) ¾ профессор Ка­занского ун-та, академик (1886), один из лучших знатоков вост. языков и буддизма в Европе во вт. пол. 19 в., намного опередив­ший совр. ему религиоведение. Осн.часть трудов В. не опублико­вана. Из его крупных работ свет увидел лишь трехтомный труд “Буддизм,его догматы,история и литература” (1857¾1869), зало­живший фундамент отечест. буддологич. школы.

  А. А. Терентьев

ВАСУБАНДХУ (ок. 410—ок.490) — инд. философ и писатель. Свою религ.-филос. деятельность начал как приверженец хинаянистической школы вайбхашика, секты сарвастивада, но позже под влиянием своего старшего брата Асанги перешел на пози­ции школы йогачара, упрочению к-рой немало способствовал сво­ей лит. и проповеднич. деятель­ностью. Его ранняя работа “Абхидхармакхоша” является одной из наиб. исчерпывающих но хинаяне, а поздние сочинения, та­кие, как “Вадавидхи”, “Вадамарга”, “Таркашастра”, “Виджняптиматрашастра”, написаны уже с позиций махаяны. В. написал несколько специальных работ по логике, до нас не дошедших. Его трактаты переводились на кит. и тиб. языки.        Н. А. К.анаева

ВАСУМИТРА — известный про­поведник и философ, живший во время правления Канишки (80 г. н. э. или 125 г. н. э.), представи­тель школы саутрантика, руково­дитель 4-го будд. собора в Каш­мире (с.м. Сангити), автор “Самайабхедопачара-чакры” и “Махавибхаша-шастры”.          Н. А. Канаева

ВАТСИПУТРИЯ   (санскр.,  в будд. традиции “последователи Ватсипутры”) ¾ школа стхавиравады, образовавшаяся около 280 до н. э. Основатель В. был по­следователем ачарьи Шарипутры — одного из учеников Буд­ды — и слыл великим знатоком текстов Виная-питаки. Канон В. так же, как и у стхавиравады, состоял из трех частей. В. провозгласила существование некой постоянной материальной субстанции, определяющей природу человеч. индивидуальности (пудгала). Основывая свои суждения на опред. фрагментах канонич. текстов, содержавших термин “пудгала”, последователи В. ут­верждали, что практич. реализа­ция кармы невозможна вне су­ществования личности (пудгала) Как психологич. реальности. Тео­рия о пудгале породила крайний протест среди буддистов разл. школ и направлений. Кроме того, ватсипутрии, подобно сарвастивадинам, считали, что архат подвержен падению и что “еретики” также могут достичь сверхъестеств.  состояния.  Центром школы В. являлся район Аванти. В период правления Харши (4 в. н. э.) ей покровительствовали члены семьи этого правителя. Таранатха отмечает, что В. просуществовала вплоть до начала правления царей династии Пала (9 в. н. э.).             Л. Р. Фурцева

ВББ ¾ см. “Всемирное братство  буддистов”

ВИКАЛЬПА (санскр., букв.— сконструированное), кальпана, буддхи, нишчая — все формы мышлення и все операции мыш­ления и их результат — знания, полученные с помощью мышле­ния. В.— это также собирательное имя для трех законов мыш­ления: закона противоречия, закона тождества и закона причин­ности. Знание, полученное в результате деятельности мышления и  отличное от восприятия как чистой чувственности, буддисты называют простой кажимостью, мыслительной конструкцией, ибо мир вещей и мир мышления ни­как друг с другом не связаны; мышление конструирует образы вещей по своим собств. законам, и эти образы не соответствуют ничему в реальности.

 Н. А. Канаева

ВИНАЯ-ПИТАКА ¾   одна  из трех осн. частей будд. канона на­ряду с Сутта-питакой и Абхидхамма-питакой   (см.  Типитака).              Н. Л. Жуковская

ВИКИТАРУЧИ   вьет.  будд. школа, основанная в 580 выход­цем из Южн. Индии Винитаручи. Перебравшись через Цент. Азию в Китай, он в 562 прибыл в сто­лицу Чаньань, к-рую покинул че­рез 12 лет в связи с антибудд. преследованиями. Он был учеником третьего “патриарха” школы чань Сэн Цаня, к-рый посовето­вал Винитаручи отправиться на юг. Нек-рое время он провел в Гуанчжоу, где перевел две сутры с санскрита на вэньянь. На терри­тории нынешнего Сев. Вьетнама Винитаручи оказался в 580: он обосновался в пагоде Фапван в Луилау — крупном будд. центре региона. Умер Винитаручи в 594. Преемственность  наставников его школы прослеживается до 1213. За это время сменилось 19 “поколений” наставников.          С. А. Благов

ВИПАССАНА (пали) ¾ высшая стадия медитации, способность проникновения в сущность вещей и явлений, мудрость (праджня).С помощью В. происходит осво­бождение от эгоцентризма (нама) и потребностей физич. тела (рупа),  познается  сущность скандх и источников загрязнения (аятана), элементов  (дхату), действия кармы, сущность триа­ды (анитья-дуккха-анатман) и восьмеричного пути, закона зави­симого происхождения, осознает­ся наличие двух истин (сансарической и нирванической) и т. д.  В. И. Корнев

 

“ВИСУДДХИ МАГГА” (пали,букв.— “Путь к очищению”) — название известного сочинения Буддхагхощи, в  к-ром излагает­ся будд. доктрина.       Н. А. Канаева

 

ВИХАРА (санскр.) — первонач. место отдыха и развлечений; в раннем буддизме — место встреч странствующих монахов (сад, парк, пещера), где они приводи­ли время сезона дождей; позд­нее ¾  монастыри в Индии и Шри-Ланке с постоянно прожи­вающими в них монахами, пост­роенные разбогатевшими будд. общинами.       Н. Л. Жуковская

ВОНБУЛЬГЁ ¾  будд. школа в Южн. Корее. Возникла в 1924 как об-во по изучению буддизма, од­нако вскоре превратилась в ориг. школу. Включает в свой состав как сохраняющих безбрачие монахов-бхикшу, так и женатых членов. Осн. упор делается В. на пропаганду своего учения в мас­сах. Вместо изображения Будды последователи В. имеют в качест­ве символа изображение черного круга, обозначающего единство мира, откуда секта и получила свое название (“Круглого Буд­ды”). Насчитывает св. 1 млн по­следователей, несколько тыс. мо­нахов и функционеров и неск. сот храмов. Штаб-квартира — в Ири (провинции Сев. Чолл). В. об­ладает рядом учеб. заведений и десятками пропаганд. пунктов по всей стране. Приверженцы В. не  включаются офиц. статистикой в число буддистов и в 60-х гг. ука­зываются отдельно.                С. В. Волков

ВОНГВАН   (ум.  641)—кор. будд. деятель раннего средневе­ковья. Жил в гос-ве Силла. Про­исходил из аристокр. рода Пак, в юности получил хорошее обра­зование. Деятельность его связа­на в осн. со столичным монасты­рем Хваннёнса (где он и скончал­ся). В 599—600 предпринял по­ездку в суйский Китай, откуда впервые вывез в Корею Нирвана-сутру. Сформулировал нравств. нормы кодекса  “Сесок oгe” (“Пять постановлений о пове­дении в обществе”), ставшие ос­новой идей пхунню (хварандо, пхунвольдо) — идеологии хваранов — молодеж. орг-ции, готовя­щей своих членов к гос. службе. Кодекс предусматривал следую­щие требования: 1) верность в служении государю; 2) почти­тельность в отношении к роди­телям: 3) доверие и преданность в общении с друзьями; 4) ре­шительность на войне; 5) не­допустимость бессмысленного уничтожения живых существ. Для его мировоззрения харак­терно сочетание принципов буд­дизма и конфуцианства, практич. направленность на служение гос. интересам.           С. В. Волков

ВО  НГОН ТХОНГА—вьет. будд. школа, основанная в 820 ставником Во Нгон Тхонгом (У Яньтуном) из Гуанчжоу. Он  был  учеником известного чань-буддиста Байчжана (740—814). В 820 Во Нгон Тхонг перебрался  в пагоду Киенше на терр. совр.вьет. провинции Хабак. Умер в  826. Основанная им школа включала 15 “поколений” наставников, преемственность к-рых прослеживается до 1221. В становлении этой школы особую роль сыграло  южн. направление чань-буддизма.      С. А. Благов

ВОНХЁ (617—686)—выдающийся будд. кор. деятель раннего средневековья. Жил в гос-ве Силла. Происходил из аристократич. рода Соль. В 650 вместе с др. вид­ным буддистом — Ыйсаном предпринял  поездку в Китай, но из-за военных действий вынужден был вернуться. Был последователем школы Хваом. Впоследствии создал собств. учение, эклектически соединяющее идеи разл. школ махаянистского буддизма, и в 661—681 основал ориг. школу Хэдонджон (Хваом хэдонджон). В осн. произведении В. “Тэсын кисиннонсо” рассмотрена сущность буддизма махаяны. Значит. место в его трудах занимает проблема “устранения препятствий”, мешающих согласию между двумя осн. течениями махаяны, соединению, взаимному обогащению и взаимопроникновению их. Его  толкование рая (“чистой зем­ли”) может рассматриваться как попытка содействовать распрост­ранению веры среди мирян пу­тем прояснения мысли о беспрепятств. гармонии между Истиной и мирскими потребностями.        С. В. Волков

“ВОПРОСЫ ЦАРЯ МИЛИНДЫ”  (пали—Милиндапаньха) — записанная на пали ок. 100 или 150 до н. э. дискуссия о принципах буддизма между греко-бактрийским правителем Менандром (Милиндой) и будд. монахом Нагасеной. Не будучи включенными в канон, “В. ц. М.” высоко оценивались Буддхагхошей. Текст содержит 7 глав. В первой автор описывает прошлые жизни, свою и царя Милинды, и причины, вызвавшие их тепе­решнюю встречу. В остальных главах излагается учение Будды. Кит. перевод этого текста, сделанный между 317 и 420, содер­жит 3 главы. Наиб. полн. пере­вод “В. ц. М.” на русский язык опубликован в 1989 (Bibliotheca Buddhica, XXXVI).            Н. А. Канаева

ВОСЕМЬ ДРАГОЦЕННОСТЕЙ   (они  же — “восемь  эмблем славы”, “восемь знаков счастья”, “восемь благоприятных симво­лов”, “восемь жертв”; санскр. аштамангала) — набор  из 8 предметов, образующих самост. структурную единицу в системе культовой практики буддизма. В каждом из предметов заложен филос. подтекст: зонт защищает от злых помыслов; две золотые рыбы символизируют счастье и единство; ваза, наполненная напитком бессмертия,— сокровищ­ница благих намерений; цветок лотоса — символ божеств. про­исхождения и залог спасения;закрученная спиралью вправо раковина — символ блаженства;узел, не имеющий начала и кон­ца,— символ бесконечного цикла перерождений; штандарт (знак победы) — символ горы Меру, центра будд. Вселенной;колесо с 8 спицами - символ восьмерич­ного пути к совершенству. В каждом действующем будд. хра­ме В. д. стоят на алтаре в виде 8 отдельных небольших скульп­тур, выполненных из дерева или металла; часто встречают­ся в виде отпечатка на бумаге или ткани; повсеместно имеют­ся в юртах и домах в ре­гионе распространения ламаиз­ма. Каждая из В. д. (особенно ло­тос, колесо с 8 спицами, узел без начала и конца) может изобра­жаться по отдельности и высту­пать как орнаментальный мотив в будд. искусстве и как объект культа.                   Н. Л. Жуковская

“ВОСЕМЬ ЗВУКОВ” ¾ характеристики голоса Будды, пропо­ведующего свое учение живым существам. Голос Б.: 1) завора­живающий, чтобы привлекать внимание слушающих; 2) неж­ный, чтобы усладить их; 3) гар­моничный, чтобы смягчать серд­ца слушающих и настраивать их на понимание сказанного;4) торжественный, чтобы вну­шить уважение к Будде; 5) мужественный, чтобы заставить слушающих трепетать от почте­ния; 6) убеждающий; 7) по­буждающий слушающих накап­ливать добродетели; 8) не зна­ющий усталости.            А. Н. Игна­тович

ВОСЕМЬ “НЕ” — формула т. н. “срединного пути” одного из двух главных течений буддизма махаяны — мадхьямики. В основу формулы положены начальные строки трактата инд. будд. фило­софа Нагарджуны “Мадхьямика-шастра”, в к-рых в афористич. форме выражена суть важнейше­го положения философии махаяны о “недвойственности” (сущностном тождестве) всех явле­ний: “Я, склонив голову, покло­няюсь Будде, (к-рый проповеду­ет): ничто не рождается и не ис­чезает, (все) — не-постоянно и не-прерывно, не-едино и не­-различно, не приходит и не ухо­дит”. А. Н. Игнатович

ВОСТРИКОВ Андрей Иванович (1902—1937) ¾ сов. востоковед, буддолог и тибетолог. Подгото­вил к печати ряд исследований по будд. логике на основе трудов Дхармакирти и Васубандху, свод­ный текст “Калачакратантры” и его тиб. перевод, к сожалению, не завершив перевод этого памятни­ка на русский язык. Его моногра­фия “Тибетская историческая литература” (1962) с приложе­нием в виде таблицы перевода дат тиб. летосчисления на летосчисление, принятое в Европе,— итог того, что он успел сделать в области систематизации описа­ния малоизуч. тиб.лит-ры.В 1937 стал жертвой репрессий.                         Е. Д. Огнева                      

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ  (БЛАГО­РОДНЫЙ) ПУТЬ, срединный путь (маджджхима-патипада) — путь, к-рый, избегая две край­ности — чувственное сладострас­тие и самоистязание,— ведет к просветлению и освобождению от страданий (дуккха). Восьмерич­ным он называется потому, что состоит из 8 ступеней или шагов: правильное понимание, правильное стремление,  правильная мысль, правильная речь, пра­вильное действие, правильный образ жизни, правильные уси­лия, правильная концентрация.   В. И. Корнев

ВРЕМЕННАЯ “ВЕЛИКАЯ КО­ЛЕСНИЦА” — в  догматике школ Хуаянь-цзун (Кэгон-сю), Тяньтай-цзун (Тэндай-сю), Нитирэн-сю и их ответвлениях — доктрины махаяны, знание к-рых подготавливает к постижению “сокровенных” истин буддизма. В. “в. к.” противопоставляется истинная “великая колесница”.          А. Н. Игнатович

“ВСЕМИРНОЕ  БРАТСТВО БУДДИСТОВ” (ВББ) ¾ крупнейшая и наиб. представительная междунар. неправительств. орг-ция буддистов, основанная в 1950 на Шри-Ланке. В наст. вр. штаб-квартира находится в Банг­коке (Таиланд). Орг-цию возглавляет Санья Дхармасакти, бывший премьер-министр Таи­ланда. В ВББ входят 94 регио­нальных центра из 38 стран мира. Устав ВББ определяет следую­щие цели и задачи орг-ции: сох­ранять в чистоте будд. учение;содействовать единению, соли­дарности и братству буддистов;поощрять деятельность в соц., просветительской, культурной и др. областях служения людям; трудиться ради обеспечения мира и взаимопонимания между людь­ми и счастья для всех живых су­ществ; сотрудничать с др. орг-циями, ставящими перед собой такие же цели. ВББ также дек­ларирует полный отказ от любой политич. деятельности. Печатный орган ВББ - “ВББ Ревью” — выходит ежеквартально на англ. языке. ВББ имеет консультатив­ный статус при ЮНЕСКО.           Ю. Г. Бухаев

 

“ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ПРОПО­ВЕДИ” (кит. цзимэнь, яп. сяку-мон) — согласно двухчастному делению Лотосовой сутры, при­нятому в школах Тяньтай-цзун (Тэндай), Нитирэн-сю и их от­ветвлениях, первые 14 глав сутры, в к-рых Будда Шакьямуни возвестил возможность достиже­ния состояния будды всеми без исключения живыми существа­ми. “В. п.” предваряют “основ­ные проповеди”. Они стали ос­новой разработки сотериологич. доктрины школы Тяньтай-цзун, вошедшей в догматич. комплекс нитирэнистских школ.                       А. Н. Иг­натович

 

ГАБАЛА (санскр., дословно— блюдо, чаша, череп) — сосуд, сделанный из человеч. черепа или имитирующий его, оправленный в металл, используется в культовой практике ваджраяны для эзотерич. служб в честь богов ранга “защитников веры” (дхармапала). Обычно Г. помещают на тре­угольной подставке, прикрыва­ют выпуклой крышкой, навершие к-рой имеет вид ваджры или ино­го будд. символа. Г., включая подставку и крышку, могут быть изготовлены из драгоценных ме­таллов, украшены бирюзой, кораллами. В момент проведения ритуала Г. наполняют водкой, иногда подкрашенной в красный цвет, имитирующей кровь ерети­ков — возможно, след кровавых добудд. жертвоприношений, по­влиявших на формирование будд. культа.     Н. Л. Жуковская

ГАЛДАН (тиб., букв.— “Оби­тель радости”) — рай будды Грядущего мирового периода (Майтреи).                     Е. Д. Огнева

ГАЛДАН, Гелдан-нампар-чжам-балинг (тиб.) — монастырь к востоку от Лхасы на горе Дрогри. Основан в 1409 Цзонхавой. Гл. святыня — Сэрдон-чхенмо, золотая ступа с телом Цзонхавы, сохраненным его ученика­ми. Настоятель монастыря носит титул гьялва (тиб.— “победи­тель”) и в качестве наместника Цзонхавы является лицом, наи­более почитаемым среди привер­женцев традиции, идущей от Цзонхавы. Гьялва III — Соднам Джамцхо первым получил титул далай-ламы. В Амдо и Монго­лии высоко ценились дипломы о присуждении ученых званий, по­лученные в Г. и скрепленные печатью, принадлежавшей, по преданию, Цзонхаве.                          Е. Д. Огне­ва

ГАМПОПА   (1079—1153) — тиб. проповедник, представитель школы кагьюдпа, ученик поэта Миларепы.  Последовательно разрабатывал концепцию почи­тания учителя — духовного нас­тавника, утверждая, что почита­ние даже единств. волоска учи­теля еще более высокая заслуга, чем почитание всех будд прош­лого, настоящего и будущего.

Опираясь на учение Г., один из  его  учеников основал школу кармапа.

    Е. Д. Огнева

ГАНДАНТЕКЧИНЛИНГ ¾ действующий будд. монастырь в Монголии. Основан в 1838 по инициативе пятого джебцзун-дамба-хутухты. К нач. 20 в. считался одним из крупн. в стра­не. В кон. 30-х гг. его постигла  та же участь, что и прочие 747 монастырей Монголии. Г. был закрыт, частично разрушен, часть лам репрессирована; часть доб­ровольно сняла сан  и  вернулась в “мир”, влившись в ряды ско­товодов, интеллигенции и т. п. Заново был открыт в 1949. При  нем создана община буддистов  Монголии во главе с хамбо-ламой. С 1970 при  Г. функционирует  будд. духовная академия, готовящая кадры духовенства для Монголии и будд. монасты рей в России. При Г. функцио­нирует штаб-квартира АБКМ. На терр. Г. находятся 2 действу­ющих храма, библиотека, в к-рой хранятся более 50 тыс. единиц будд. рукописей и ксилографов и подарки будд. общине Монголии от зарубежных буддис­тов Азии, Европы и США; адм. корпус, юрта для приема почетных гостей, ряды молитв. бара­банов; гигантские курильницы, в дыму к-рых верующие “очи­щают” четки, платки, головные уборы. В течение года в Г. отме­чают 6 крупных многодневных хуралов, посвященных главным датам будд. календаря (рожде­нию Будды и погружению его в нирвану, памяти Цзонхавы, буд­де будущего Майтрее и др.), кроме того, о нем совершаются ежедневные текущие службы. В последние годы Г. был реставри­рован, к его комплексу подклю­чен ряд окрестных будд. памят­ников (храм Женрейсега, ступа, воздвигнутая в 1958 “Во имя мира во всем мире” и т. д.). На терр. монастыря хранится ряд выдающихся произведений будд. искусства (скульптуры Дзана-бадзара, написанные золотом на черной бумаге тома Ганджура и т. д.).    Н. Л. Жуковская

ГАНДЖУР, Ганьчжур, Канчжур   (тиб.,  букв. ¾ переводы сказанного Буддой Шакьямуни) ¾ собрание  канонических будд. текстов, переведенных с санскрита и восходящих к Буд­де Шакьямуни. Известны его из­дания — Чоне (самое раннее), Дерге, Пекинское (1411), Нартанское (1732), Лхасское (не­завершенное). Издания Г. разли­чаются кол-вом томов (92, 100, 108) и составом. Пекинское из­дание состоит из сл. разделов: Тантры, Праджняпарамита. Ратнакута, Аватамсака, Сутра, Виная. Первым кодификатором Г. был Будон — ученый из монас­тыря Шалу.         Е. Д. Огнева

ГАНДХАРА — санскр. название области, расположенной в райо­не совр. Пешавара в Индии и части Афганистана. В 100— 300 — цитадель буддизма, сыг­равшая важную роль в эволюции махаяны. В Г. сложился особый стиль искусства  скульптуры, представляющий собой сплав древнеинд. и греко-романского стилей. В будд. искусстве Др. Индии не изображали фигуру Будды, а символизировали его присутствие; в гандхарском ис­кусстве изображают не только самого Будду, но разворачивают в сценах историю всей его жиз­ни.         Н. А. Канаева

ГАРУДА (санскр.) — персонаж др.-инд. мифологии, царь птиц, ездовое животное (вахана) бога Вишну. В будд. мифологии — огромная птица, вечно враждую­щая со змеями (нага). Считает­ся, что Шакьямуни в одном из своих прошлых земных рождений был царем Г. Поэтому Г. иногда изображается в человеческом об­личье, но с головой и крыльями птицы, со змеей в клюве. Попу­лярный персонаж в мифологии тибетцев, монголов, бурят, калмыков (монг. Хан Гаруди, Хангарид, бур. Хэрдиг, калм Хэрд).      Н. Л. Жуковская

ГЕЛУГПА (тиб.— закон добро­детели), гелданпа (тиб.—добро­детельный),  жа-сер  (тиб.— желтая шапка, отличит, атрибут одежды монахов) — будд. школа в Тибете, созданная в нач. 15 в. Цзонхавой. Глава школы, он же настоятель ее гл. монастыря — Галдан носит титул гьялва (“по­бедитель”) и считается воплоще­нием бодхисаттвы Ченрези (см. Авалокитешвара).  Установив при помощи монголов в сер.16 в. власть над Тибетом и зак­репив ее при посредстве китай­цев, контролировавших с сер.17 в. сношения Тибета с внеш­ним миром, школа распростра­нилась в Монголии, Бурятии, Калмыкии, Туве, Китае (преиму­ществ. как придворный культ). Доктрина школы опирается в инд. традиции на учение мадхьямиков-прасангхиков, в тиб. — в осн. на школу кадампа. Последователями Г. было разра­ботано учение о “степенях пути”, или лам-рим, под руководст­вом ламы-учителя   Значение последнего в Г.столь велико, что в традиции трехчленная фор­мула обета Будде, общине и учению дополняется четвертым членом ¾ обетом ламе. Внутр. единство школы Г. цементирова­лось строгим уставом, требовав­шим от монахов безбрачия,отка­за от употребления алкоголя и мяса, систематич. повышения своего образования, соблюдения новой обрядности (празднования Нового года и др.). Влияние школы закреплялось быстрым строительством  монастырей: Галдан (1409), Брайбун (1416), Сера (1419) вблизи Лхасы и Ташилхунпо (1447) в Зап. Тибе­те.

       Е. Д. Огнева.

ГЕСЕР, Гесар, Гэсэр (тиб.) ¾ персонаж тиб. мифологии и ми­фологии монг. народов (в т. ч. и бурят), ряда тюркских (саларов, тувинцев, алтайцев) и тибето-бирманских  народностей; герой сюжетных циклов эпич. сказаний Гесериады. Включен в ламаистский пантеон, иногда отождествляется с божествами Далха или Джамсаран. В Китае с кон. 18 в. его отождествляют с Гуаньди — кит. богом войны, покровителем и защитником ди­настии. Согл. поверьям, дух Г. нисходит на певца-исполнителя эпич. сказаний. В культовой практике Г.— защитник воинов, податель счастливой судьбы, победитель демонов, погодное божество. Г. посвящались теат­рализованные представления — Линдро-ролмо. Согл. преданию, Г. придет во главе армии из мифич. страны Шамбала, когда буддизм и Тибет окажутся в опасности.           Е. Д. Огнева

ГЕЦУЛ, гецуль (монг.) — вто­рая монаш. степень в ламаизме. Ее носитель принимает 36 обетов (см. Банди, гэлюнг).            Н. Л. Жу­ковская

ГЁКИ, Гёги (668-749) — яп. монах школы Хоссо-сю, сыграв­ший большую роль в распростра­нении будд. веры среди широких слоев населения страны. Много внимания уделял благотворит. деятельности, к-рую считал осн. для будд. монаха, орга­низовывал строительство дорог и мостов, храмов, приютов для престарелых, больных и сирот. Уже при жизни Г называли бодхисаттвой. Тяготел также к амидаизму и внес определенный вклад в распространение в Япо­нии веры в “чистую землю” буд­ды Амида. А. Н. Игнатович

ГЁНЭН   (1240—1321) — яп. монах школы Кэгон-сю, был близок к императ. двору. Автор большого кол-ва доктринальных сочинений, один из первых исто­риков буддизма в Японии. Наи­более известны его трактаты “Очерк восьми школ” (яп. “Хассю кое”), “История распростра­нения Закона Будды в трех стра­нах” (яп. “Сангоку буппо дэндзу энги”).                          А. Н. Игнатович

ГНОСЕОЛОГИЯ  БУДДИЙС­КАЯ. В раннем буддизме, так же как в эпоху господства идей Нагарджуны, не существовало специально разработанной тео­рии познания. Гносеолог. пробле­мы имели подчиненное значение и рассматривались в комплексе с методологич. и логич. пробле­мами в рамках “науки о пра­вильном ведении публичных дис­путов” (тарка-видья, вадавидья, хету-шастра). Статус самосто­ятельной дисциплины под на­званием “наука об источни­ках достоверного знания” (прамана-вада) гносеология обрела в сочинениях Дигнаги (6 в.) и Дхармакирти (7 в.), причем правила ведения диспутов продолжали входить в нее в качестве второстепенного раздела.С само­го начала гносеология строилась буддистами как теория, имеющая ограниченное применение лишь в сфере возможного опыта. Эта об­ласть истин, получаемых с по­мощью разума, никак не пере­секается с областью истин от­кровения, ибо абсолют (нирва­на) — цель всего буддизма — познается только с помощью мис­тической интуиции, присущей адептам, к-рые достигли высокой степени совершенства. Достиже­ние правильного знания рассматривалось как отдельная сту­пенька на пути к этому совершенству. Следствием такой т. зр. было то, что вплоть до 6 в. буд­дисты не уделяли внимания про­цессам познания, отдавая пред­почтение мистицизму и открове­нию.  Однако  необходимость вести полемику с оппонентами, значительно  продвинувшимися в разработке теории познания, вынудила буддистов взяться за создание своего учения, основ­ные положения к-рого они по­заимствовали у реалистов-найяиков, приспособив их к собствен­ной идеалистич. философии. Исходным пунктом Г. б. стало раз­деление двух уровней реальности: абсолютной, чистой реальности (парамартха) и эмпирической, феноменальной  реальности (самврити).  “Чистая  реаль­ность” — это поток дхарм, для человека она непознаваема. “Фе­номенальная  реальность” — это то, что окружает человека в повседневной жизни. Она сос­тоит из объективированных образов, возникающих в сознании человека под воздействием “чис­той реальности” на его органы чувств и наделяемых сознанием пространственно - временными  характеристиками, разл. чувственными и абстрактными качест­вами. Поэтому эта реальность обусловленная, неподлинная и иллюзорная.  Двум  уровням реальности соответствуют два рода истины: истина, отражаю­щая “чистую реальность”,—это высшая истина (парамартха-сатья), и истина, отражающая состояние эмпирического мира, ¾ это низшая истина (самврити-сатья). С т. зр. высшей истины во время познавательного ак­та имеет место как бы пере­сечение двух потоков дхарм. Один из них соотносится с поз­наваемым объектом, другой — с познающим субъектом. Эле­менты обоих потоков вспыхива­ют одновременно, но друг на дру­га никак не воздействуют, не входят друг с другом в контакт. В соответствии с законом зависи­мого происхождения  нек-рые элементы неизменно появляются в сопровождении др. элементов. Напр., момент цвета (рупа), моменг органа зрения (чакшух) и момент чистого сознания (читта), возникая одновременно в не­посредственной близости, обра­зуют то, что называется ощуще­нием цвета (спарша) Наличие двух уровней реальности обус­ловливает наличие двух познавательных способностей чело­века: восприятия и вывода. Дхармакирти определял восп­риятие как “такой источник нашего познания, к-рый отлича­ется от мышления и не пред­ставляет собой иллюзии или обмана чувств” (см. Пратьякша). В восприятии человеческие орга­ны чувств имеют дело с еди­ничными сущностями. Результа­том восприятия является сужде­ние восприятия или воспринятое представление, в создании к-рого принимает участие ум, называе­мый буддистами органом внутр. чувства. Под выводом кяк вто­рым источником знания (см. Анумана} буддисты имеют в виду мышление вообще как область чистой идеальности. Буддисты считают все формы и продукты мышления нереальными, так как они конструируются по своим собственным законам, никак не связанным с реальностью, поэто­му они называют мышление и его продукты “сконструирован­ными”. По словам Дхармакирти, “деятельность мышления состоит в создании такого образа и пред­ставления, к-рое способно быть обозначенным словом и слиться с ним”. Чувственное познание более совершенно, чем интеллек­туальное познание, ибо чувствен­ное познание аффинируется аб­солютной реальностью, интел­лектуальное же познание име­ет дело с мыслит. конструкция­ми. Концепция вывода послужи­ла ядром формирования будд. логики, ибо в ее рамках начи­нают ставиться и решаться чисто логич. проблемы: проблема сущ­ности суждения, проблема форм правильных силлогизмов, проблема обоснования отношения ло­гич. следования (или материаль­ной импликации), строится клас­сификация логич. ошибок. Блес­тящие достижения буддистов в этой области определили ведущее положение будд. логики в ср.-век. Индии, ее влияние на логич. разработки представителей всех остальных школ, хотя будд. фор­ма логики сильно отличалась от всех прочих по исходным филос. принципам и по своей экстен­сиональной     направленности.          Н. А. Канаева

ГОКУЛИКА (санскр., в будд. традиции — “из рода быка”) — школа  ветви  махасангхика. Возникла в кон. 3 в. до н. э.,отстаивая достоверность махаяна-сутр, что привело к ее выделению из махасангхики. Центра­льным пунктом учения школы Г. становится утверждение о том, что “сансара — это лишь пепел (куккула)”, отсюда др. назва­ние Г.— “куккулакатха”, или “рассуждение о горячем пепле”, иначе  “куккулагирийя”,  или “те, к-рые живут на горе пепла”. В отличие от материнской школы махасангхика,  Г. признавала сакральность лишь за текстами Абхидхармы, поскольку, с ее т. зр., только этот раздел свят. писания содержал истинное уче­ние Будды, а изучение Сутта-питаки порождает чрезмерную гордость и мешает достигнуть освобождения. Гокулики отказы­вались от любого вида проповеднич. деятельности. Они вели замкнутый, уединенный образ жизни, предпочитая проповедям созерцание,  размышление  и медитацию. Единственный известный нам центр Г. был соз­дан в Джамалпуре, одном из районов Maтхуры, во 2 в. н. э Согл. Таранатхе, Г. исчезла междy 4 ¾ 9 вв. н. э.          Л. Р. Фурцева

ГОРИКИ  (яп ) — “пять сил” (санскр.— панчабалани,  при помощи к-рых можно разрушить “пять преград”, стоящих на пути к просветлению. Полный кон­троль за “пятью силами” возмо­жен только после очищения “пяти органов чувств”, т. е. глаз, ушей, носа, рта и тела в целом. 1) сила веры (синрики), т, е. вера в Будду и его учение, поз­воляющая разрушать сомнения и избегать ложных учений; 2) сила решимости (сёдзинрики), постоянная активность тела и созна­ния; 3) сила мысли (нэнрики), т. е. уверенность в своих устрем­лениях, помогающая разрушать ложные помыслы; 4) сила сосре­доточения (дзёрики), т. е. кон­центрация сознания, при к-рой устраняются все суетные, посто­ронние мысли; 5) сила знания (эрики), при помощи к-рой уст­раняются все иллюзии и заблуждения. Г. входят в число “37 признаков просветления” (сандзюсити добон).

      А. М Кабанов

ГОСЮДЗАММАЙ   (яп.) ¾ “пять видов самадхи”. Самадхи — концентрация сознания на одном объекте. Согласно Нирва­на-сутре существует “пять видов самадхи”. 1) сюранган саммай (самадхи Шурамгама-сутры) — медитация Будды, благодаря к-рой можно сокрушить вой­ско демонов, символизирующих чувств. страсти; 2) Ханняхара-мицусаммай (самадхи праджня-парамиты) — мудрость Будды, позволяющая узреть “истинную сущность”  (дзиссо)  вещей; 3) конго саммай (самадхи ваджраччхедики) — мудрость, уподобляемая алмазной палице — ваджра (яп.— конго), при помо­щи к-рой можно сокрушить чувств. страсти; 4) сисикон сам­май (самадхи Сутры львино­го рыка) — основанная на муд­рости проповедь Будды, сокру­шающая войско демонов, подоб­но тому как звери падают ниц от львиного рыка; 5) буссё саммай (самадхи сущности будды) —состояние, достигаемое после то­го, как все предыдущие четыре самадхи возвращаются к сущ­ности будды, где неразделимо присутствуют принцип (ри) и мудрость (ти). В школе дзэн особое значение придавали пя­тому самадхи.           А. М. Кабанов

“ГРЯЗНАЯ ЗЕМЛЯ” (кит. хуэйту, яп. эдо) — земной мир, на­полненный пороками и страстями (“грязью”) населяющих его жи­вых существ. В амидаизме Г. з. противопоставляется “чистая земля”, в к-рой возрождаются верующие в спасительную силу будды Амида.                  А. Н. Игнатович

ГУАНЬ-ИНЬ (кит), Ченрези (тиб.) — см.  Авалокитешвара.

ГУМБУМ, Гумбум Чжамбалинг (тиб.— “Сто тысяч изображе­ний”, или “Обитель со ста ты­сячами изображений”) ¾ монас­тырь школы гелугпа в Амдо, сев.-вост. Тибет. Основан в 1533 по приказу Соднам Джамцхо, далай-ламы III. Гл. святыня — “дерево цандан” с изображения­ми божеств; по преданию, вырос­ло на месте, где “пролилась кровь” при рождении Цзонхавы, и заключено его матерью в ступу со ста тысячами изображений. Администрацию монастыря возг­лавляет настоятель, избираемый на три года. Г., расположенный на караванных путях между Монголией и Тибетом, являлся не только духовным центром, благодаря своим святыням, но и местом торгового обмена между разл. регионами Монголии, Ти­бета, Китая.              Е. Д. Огнева

 

ГУСИНООЗЕРСКИЙ ДАЦАН  (тиб. название — Даши Гандан Даржалинг) — ламаистский мо­настырь в Бурятии. Основан в 1741. Реставрирован в 1853. Божество-охранитель  Г.  д.— Лхамо. Монаст. комплекс Г. д. включал 17 больших и малых храмов. С самого основания (наряду с Цонгольским даца­ном) был резиденцией хамбо-ламы. С 1809 официально ста­новится  центром управления будд. духовенства на терр. За­байкалья. При Г. д. действо­вала филос. школа цаннит (чойра) (см. Цаннит чооре), основанная в 1861. Культ и система образования — монг.   (ургинская). Г. д. издавал книги на тиб. и монг. языках. В 1938 Г. д. был закрыт, часть его храмов разрушена, культовые предметы частично попали в музеи Улан-Удэ, многое просто исчезло. Осн. храмы Г. д. (Цогчин, Чойра, Деваджин, Аюши) сохранились. В 1957—63 велись реставрац. работы, по завершении к-рых храм Деваджин был перенесен в Музей дерев. зодчества Буря­тии в пригороде Улан-Удэ, назы­ваемом Верхняя Березовка, а храм Аюши — в Историко-архитектурный  музей  Сиб.  отд. АН СССР в Новосибирске. Уце­левшие на месте храмы Цогчин и Чойра продолжали пребывать в забвении. В 1990 начала воз­рождаться гусиноозерская будд. община, к-рая совместно с энту­зиастами архитекторами пытает­ся восстановить Г. д. как центр бур. будд. культуры и как архит.-худож. памятник. Ему возвраще­но его старое название — Тамчинский. В июле 1991 в связи с торжествами по случаю 250-ле­тия официального признания буддизма в России его посетил и  освятил далай-лама XIV.               Л. Л. Абаева

 

ГЬЯЛПО ЛОСАР (тиб., букв “Царь Новый год”) — тиб. Но­вый год. Празднование его кроме  традиц. новогодних торжеств (монлам)   включало  конные скачки и состязания в воинских искусствах, посещение Лхасы гос. оракулом из монастыря Нечунг, изгнание из Лхасы лугонов — двух “козлов отпущения”, к-рые символич. уносили на себе грехи города и страны за весь проведший год.       Е. Д. Огнева

 

 ГЭГЭН (монг., букв. светлый) — титул духовного лица в ламаиз­ме (см. Богдо-гэгэн).

     Н. Л. Жуковская

 

ГЭЛЮНГ,гелун,гэлун (монг.) — третья монаш. степень в лама­изме. Ее носитель принимает 253 обета (см. Банди, Гецул).

    Н. Л. Жуковская

 

 ГЭНСИН (942—1017) — яп. мо­нах школы Тэндай-сю, основа­тель течения  Энсин в рамках этой школы. Осн. средством достижения просветления считал медитацию. Автор известного “Сборника важнейших (сведе­ний ) о возрождении (в “чистой зем.ле”)” (яп. “Одзё ёсю”), анто­логии отрывков из сутр и трактатов, излагающих осн. положе­ния амидаизма, благодаря чему считается одним из ведущих идеологов этого будд. направления в Японии, подготовившим возникновение школы Дзёдо-сю.                   

     А. Н. Игнатович

 

ДАГОБА (сингал. от санскр. дхатугарбха) — первонач. камера в ступе, где хранились реликвии (предположительно самого Будды); позднее так стала назы­ваться вся ступа в целом в Шри-Ланке, Бирме и др. странах Юго-Вост. Азии.         Н. Л. Жуковс­кая

ДАЙТОКУДЗИ ¾  монастырь яп. школы Риндзай-сю. Основан в 1315, Сохо Мете. В 1333 ему был присвоен 1-й ранг в систе­ме годзан (“пяти гор”), но с 1386 Д. вообще не входил в эту систему, обладая правом са­мостоят. назначения настоятеля. Д. играл роль важного культ. центра, хранилища произведений искусства и рукописей. С Д. связано имя Иккю (1394—1481), известного своим неординарным поведением поэта и ориг. худож­ника. Обитель прославленного мастера чайной церемонии Сэнно Рикю (1522—1591) находи­лась на терр. Д. Хотя пожары во время междоусобных войн неоднократно уничтожали строения  Д., он сохранился поныне и находится в Киото, в квартале Мурасакино, занимая пло­щадь в 23 га.           А. М. Кабанов

ДАЛАЙ-ЛАМА   (монг.,  тиб. полностью ¾ вачирдара далай-лама, букв. “держащий ваджру океан-учитель”, т. с. учитель, чьи знания бесконечны, как оке­ан) — титул политич. (до при­соединения в 1951 Тибета к КНР) и духовного владыки тиб. народа. Д.-л. защитник и покровитель верующих, земное воплощение Авалокитешвары, будд. персони­фикации милосердия. Титул Д.-л. по происхождению монг. В 1578 монг. князь Алтан-хан присвоил его Соднам Джамцхо, 3-му на­местнику школы гелугпа (1543 - 1588). Впоследствии титул рас­пространился и на двух пред­шествующих наместников. Имен­но монг. вариант титула Д.-л. стал известен во всем мире. В самом же Тибете Д.-л. называ­ют Дже римпочхе (Драгоцен­ный владыка) и Тхамчад кхьенпа (Всеведущий). В. истории Ти­бета известно 14 носителей ти­тула Д.-л., однако верующие принимают их всех за одного, существовавшего последователь­но в каждом из 14 тел. После смерти очередного Д.-л. начина­лись поиски его нового воплоще­ния. Новый Д.-л. избирается пос­ле обнаружения и идентифика­ции в качестве воплощения или реинкарнации  предыдущего (см. Тулку). Новую реинкарна­цию отыскивают по характерным признакам среди мальчиков, ро­дившихся спустя 49 дней, но не более чем через 2 года после смерти предыдущего Д.-л. Обра­зование Д.-л. получал в монасты­рях школы гелугпа. Полная интронизация  происходила  в 16-18 лет. До достижения со­вершеннолетия нового Д.-л. стра­ной управлял регент. Имена первых Д.-л. следующие: Д.-л. I — Гедундуб (1391—1474), из­вестен как настоятель монастыря Ташилхунпо; Д.-л. II — Гедун Джамцхо (1475— 1542), был нас­тоятелем монастыря Дрепунг, Д.-л. III ¾ Соднам Джамцхо (15431588), основал монас­тырь Гумбум; Д.-л. IV ¾ Ендон Джамцхо (1589 ¾ 1617), правнук Алтан-хана, единственный нетибетец в традиции Д.-л. (о наи­более значительных носителях этого титула см, отдельные ста­тьи).

 Е. Д. Огнева

ДАЛАЙ-ЛАМА V (Агван Лобзанг Джамцхо, или Нгагван Ловсан Джамцхо, 1617—1682) — высший духовный авторитет Ти­бета; при нем окончат. сложи­лась теократич. система правле­ния, просуществовавшая до 1959, при к-рой в одних руках сосре­доточивалась гражданская и ду­ховная власть; официально был подтвержден кит. императором титул далай-ламы (1653) и за­вершилось объединение Тибета. В борьбе за власть над всем Тибетом Д.-л. V использовал сначала помощь племенного сою­за монг. племен во главе с хошутом Typyбайxy, а затем перео­риентировался на помощь кит. династии Цин; практически унич­тожил школу чжонангпа, к-рая вместе с др. школами (кармапа) поддерживала светских правите­лей, стремившихся к созданию независимого тиб. гос-ва и npoтивостоявших новой политич. си­ле — империи Цин. С именем Д.-л. V связано создание гран­диозного ансамбля дворца Потала. Агван Лобзанг Джамцхо был талантливым историком и пло­довитым литератором (собрание его сочинений составляет 25 томов), он является создателем новой драматургии мистерий цам (чам).   Е. Д .Огнева

ДАЛАЙ-ЛАМА  VI   (Цаньян Джамцхо, 1683—1706) ¾ ду­ховный авторитет Тибета при регенте Десрид Санчже-джамцхо (1653—1705), к-рый 15 лет скры­вал смерть Д.-л. V; объявлен кит. императорским двором “фа­льшивым”, поскольку о его воп­лощении стало известно лишь в 1697, а  Д.-л. V скончался в 1682. Д.-л. VI отдавал предпочтение светскому образу жизни и под разными предлогами оттягивал окончат. посвящение и принятие-обетов гэлюнга (монаха). После смерти регента был низложен (1706) и умер при невыяснен­ных обстоятельствах по дороге в Пекин или, согл. устной тра­диции, стал скитальцем. Более всего почитается как автор  лирич. стихов, содержание к-рых допускает как светское их вос­приятие, так и мистическое, религ. толкование.       Е. Д. Огнева

ДАЛАЙ-ЛАМА VII (Калзанг Джамцхо,  Галсан-джамцхо, 1708—1757) —духовный авторитет Тибета в смутное время; был обнаружен благодаря ука­заниям в стихах Д.-л. VI; в кит. традиции дважды (1709, 1719) утверждался в качестве Д.-л. VI. Его влияние на светские дела начинается с 1751. Он—автор 8-томного собрания сочинений, его интересы связаны с изучени­ем  тантрической  традиции.          Е.Д.Огнева

ДАЛАЙ-ЛАМА VIII (Джамбал Джамцхо, 1758 ¾ 1804) ¾ духовный авторитет Тибета, при к-ром с 1793 устанавливается принцип выборности далай-лам и панчен-лам, по жребию под кон­тролем амбаней или представителей кит. администрации; за­вершается строительство Норбулинга ¾ летней  резиденции далай-лам; Тибет становится закрытым для  иностранцев.         Е. Д. Огнева

ДАЛАЙ-ЛАМА XIII   (Тхубдан Джамцхо, 1876 ¾ 1933). В возрасте 1 года был найден как перерожденец далай-ламы XII;в 1894, свергнув правившего вместо него регента, объявил себя политич. и духовным главой Тибета, что вызвало осложнение тиб.-кит. отношений, ибо Тибет считался вассалом правившей Китаем династии Цин. Во время вторжения англичан в Тибет в 1904  Д.-л. XIII вынужден был бежать в Монголию, где прожил 2 года в монастыре Гандантек-чинлинг. В 1910 Д.-л. XIII был смещен со своего поста особым эдиктом кит. императора. После Синьхайской революции в Китае Д.-л. XIII издает в 1913 декла­рацию, фактически провозгла­сившую независимость Тибета. В числе своих учителей Д.-л XIII называл бурята Агвана Доржиева. Находясь в Монголии, Д.-л. XIII познакомился с Ф. И. Щербатским и русским географом и путешественником П. К. Козло­вым, проявлял интерес к Рос­сии и перспективам политич. и экономич. контактов с нею, при­нимал у себя в Jlxасе рус. по­сольство во главе с Л. Доржиеым, оказал материальное и мо­ральное содействие строительству Буддийского храма в Петрограде (Ленинграде).          Е.Д.Огнева

ДАЛАЙ-ЛАМА XIV  (Данцзин Джамцхо или Агван Лобсан Тенцин-гьяцо, род.1935) ¾ нынешний духовный  авторитет буддистов Тибета и территорий, оказавшихся в зоне влияния тиб. цивилизации (Монголия,Бурятия, Тува,Калмыкия,Бутан и др.); первый в истории Тибета зам. председателя Всекитайского собрания народных представителей; после событий 1959 проживает в Индии  в Дхармасале(штат Химачал Прадеш). Пять  раз бывал  в СССР.Принимает участие в междунар. политич.  жизни, полагает, что возможно превращение Тибета в зону ахимсы, т. е. зону ненасилия и мира с последующей демилитаризаци­ей и освобождением от любого оружия (в т. ч. ядерного), заво­дов по его производству, разме­щения радиоактивных отходов. Лауреат Нобелевской премии мира 1989. Автор книги “Моя земля и мой народ” (1962) и др. произведений.     Е. Д. Огнева

ДАЛЬВЕРЗИН-ТЕПЕ ¾ крупное городище в Сурхандарьинской области (между гг. Термез и Душанбе). Вблизи от него раскопано будд.  святилище первых веков н. э., а на самом городище — будд. храм поздне-кушанского времени (3¾4 вв.). Святилище представляло собой,  скорее всего, башнеобразную ступу (сохранилась лишь нижняя часть постройки), окруженную с трех сторон длинными  коридорообразными помещениями: в се­верном раполагались ганчевые (гипсовые) статуи Будды, бодхисаттв, др. персонажей будд. пантеона и монахов, в запад­ном — статуи Будды и донаторов — местных правителей, чле­нов их семей и приближенных. Многочисл. скульптуры украша­ли и храмы внутри городища. Эти комплексы свидетельствуют о распространении в кушанскую эпоху буддизма в глубь долины Сурхандарьи.         Б. Я. Ставиский

ДАНА (пали, санскр. ¾ дая­ние;  щедрость) ¾ добродетель подаяния милостыни бедным

и нуждающимся, а также даре­ния монахам или монашеской общине; одно из трех “доброде­тельных деяний, приносящих религ. заслугу”, к-рые включают также моральное поведение (си­ла) и медитацию (бхавана);первое из десяти совершенств (парамита).

     Н. А. Канаева

ДАНДАРОН Бидия Дандарович  (религ. имя — Читта-Ваджра;1914—1974) ¾ сов. буддолог и религ. деятель, признаваемый последователями  балагатского движения “Царем учения” (дхармараджа)  и перерождением тиб. ламы Джаяксы-гэгэна. В 1934—1937 Д.—студент Ленин­градского  авиаприборострои­тельного ин-та и вольнослуша­тель Восточного фак-та ЛГУ. Ре­прессирован в 1937, освобожден и реабилитирован в 1956. С 1957—сотрудник Бур. ин-та об­щественных наук Бур. филиала Сиб. отд. АН СССР. Осн. работы: “Описание тибетских рукописей и ксилографов Бур. компл. научно-исслед. ин-та” (1960—65), “Ис­точник мудрецов. Парамита и мадхьямика” (совм. с Р. Е. Пубаевым, 1968), “История Кукунора. Сочинение Сумба-Хамбо” (пер.с тиб. 1972).В 1972 Д.опять арестовывают, на сей раз “за ор­ганизацию будд. секты”, в 1974 он погибает в лагере. Ряд трудов Д., в т. ч. его гл. работа “Мысли буддиста” (1970), остаются не­опубликованными.            В. М. Монтлевич

 

ДАНДЖУР, Танчжур (тиб. “Пе­реводы пояснений к сказанному Буддой”) — собрание переведенных с санскрита на тибетский тек­стов,  поясняющих проповеди Будды Шакьямуни; состоит из 225 томов. Известны издания Чоне, Дерге, Пекинское и Нартанское (1742). Состав Д.: Стотры, или Гимны, Комментарии к тантрам, Комментарии к сутрам.               Е. Д. Огнева

ДАОАНЬ (312-385) — один из крупнейших представителей раннеср.-век. южнокит. буддизма. В 12 лет принял монашество. Первонач. учился под руководст­вом будд. проповедника Фо Тудэна, позднее создал свое направ­ление,  получившее название “школы исходного отсутствия” (“Бэнь у-цзун”), поскольку Д. отождествил будд. понятие “пус­тота” (шуньята) с категорией классич. кит. философии “отсут­ствие” (у), обозначавшей перво-субстанцию, потенциальное нео­формленное бытие. Важнейшим в деятельности Д. была орг-ция переводческой работы будд. проповедников, написание предисловий к переводам инд. текстов и разработка учения об “исходном отсутствии”, совместившее будд. доктрину праджни (мудрости) с философией даосск. школы “Сюань-сюе” (“учение о сокровенном”), особенно с учением Ван Би (226—299). Д. много сделал для консолидации будд. мона­шеской общины (сангхи) в Ки­тае. Он ввел обычай, по к-рому каждый монах получал при пост­рижении фамильный знак “Ши” (от первого слога имени Будды Шакьямуни в кит. прочтении).        Е. А. Торчинов

 

ДАОИ   (701—788)—знамени­тый кит. наставник школы Чань. Родом из провинции Сычуань Отличался огромным ростом и недюжинной силой. Наследовал чаньскую традицию у Наньюэ Хуайжаня. Жил и проповедовал на горе Мацзушань в провинции Цзянси, имел многочисл. учени­ков. По мнению Д. , всякое живое существо изначально обладает “природой будды”, поэтому лю­бая физич. или умств. деятель­ность есть приобщение к дао че­рез “природу будды”. Изучению будд. сочинений, равно как и религ. практикам, Д. особого значе­ния не придавал, считая, что са­мые рядовые слова и повседнев­ные действия уже сами по себе есть деяния Будды.       А. М. Ка­банов

ДАОСЮАНЬ (596 ¾667)   вы­дающийся будд. мыслитель и ис­ториограф кит.буддизма. Боль­шую часть жизни  провел в горах Чжуннаньшань, почему и полу­чил прозвище Наньшаньлюйши ¾  “наставник винаи с гор Наньшань”. Д. принадлежал к наньшаньской ветви будд. школы Люй - цзун (виная), к-рая в основу своей религ. практики ставила неукоснит. соблюдение дисципли­нарных норм монашеского об­щежития. Д. является автором многочисл. Трудов по винае и истории буддизма в Китае. Наиб. важными из них являются анто­логия будд. текстов  кит. авторов “Гуан хун мин цэн” (“Расши­ренные записи о распростра­нении мудрости”) и “Сюй гао сэн  чжуань”   (“Продолжение жизнеописаний достойных мона­хов”) - собрание биографий де­ятелей кит. буддизма.

Е. А. Торчинов

ДАЦАН (тиб.) — первонач. в ламаизме (тиб., монг., бур., калм.) название ф-та (отделе­ния) учебного заведения при мо­настыре. Позднее в бур. ламаиз­ме Д. стал названием самого монастыря.             Н. Л. Жуковская

ДАЧОМПА   (тиб.),  Алохань (кит.) — см. Архат.

ДЕВАЧЕН, Деважин (тиб.) ¾ см. Сукхавати.

ДЕРЕВО БОДХИ ¾ дерево, под к-рым на Шахьямуни снизошло просветление (бодхи) и он стал Буддой. Считается, что это реаль­ное дерево, ученые относят его к виду Ficus religiosa. Будд. мона­стыри стараются раздобыть от­ростки дерева этого вида, они служат объектами поклонения. Д. б— один из важнейших будд. символов, атрибут всех будд во всех мирах, считается, что только под ним возможно достижение состояния просветления.   Н. Л. Жуковская

ДЕСЯТЬ ДЕЯНИЙ ¾  десять из 52 ступеней (с 21 по 30) пути бодхисаттвы, прохождение к-рых придает альтруистический харак­тер всей последующей деятель­ности. Д. д. включает в себя: 1) материальную помощь другим людям; 2) помощь советами; 3) терпимость к чужим взглядам и поступкам; 4)  самоотвержен­ность в служении другим; 5) пра­вильное понимание своего долга; 6) появление перед другими в том виде, в каком они возродятся в “стране Будды”; 7) свободу от привязанностей к двум край­ним взглядам — существованию вещей и несуществованию вещей; 8) обретение добродетелей, к-рые трудно обрести; 9) проповедь и распространение учения Буд­ды; 10) постижение сущности “срединного пути”.           А. Н. Игна­тович

ДЕСЯТЬ ЗЕМЕЛЬ ¾ четвертый этап пути бодхисаттвы из 52 сту­пеней (с 41 по 50). На этом этапе бодхисаттва актуализировал ре­зультаты прохождения предыду­щих 40 ступеней, что выражалось в следующих его состояниях: 1) радость от постижения истинной сущности бытия; 2) чистота как следствие освобождения от всех “нечистот” земного мира; 3) из­лучение “света мудрости”; 4) уг­лубление совершенного знания истинной сути бытия; 5) ощуще­ние преодоления последних труд­ностей на пути к просветлению; 6) проявление совершенного зна­ния; 7) ощущение преодоления ограниченности как хинаяны, так и махаяны; 8) твердая убежден­ность в истинности “срединного пути” Будды; 9) ощущение об­ладания всепроникающей муд­ростью, дающей возможность без к.-л. помех проповедовать уче­ние Будды: 10) ощущение се­бя облаком, к-рое орошает все живые существа учением Будды.        А. Н. Игнатович

 

ДЕСЯТЬ РВЕНИЙ—определение десяти из 52 ступеней (с 31 по 40) пути бодхисаттвы, включаю­щие в себя: 1) спасение др. жи­вых существ втайне от них; 2) не­сокрушимую веру в истинность будд.учения; 3) проповедь и рас­пространение учений всех без ис­ключения будд; 4) посещение будд в местах их пребывания и служение им; 5) благословение др. живых существ; 6) наделение др. живых существ безграничным благом; 7) видение в др. живых существах всех миров дхармы, 8) постижение истинной сушности всех вещей и явлений: 9) ос­вобождение  от всех без исключения привязанностей; 10) осво­бождение от к.-л. зависимости от  вещей  и  явлений.              А. Н. Игнато­вич

ДЕСЯТЬ (СТУПЕНЕЙ)  ВЕ­РЫ — первые десять из 52 ступе­ней пути бодхисаттвы: 1) про­буждение “чистой” веры в учение Будды;2) запоминание всего пос­тигнутого; 3) усердие в продви­жении по пути бодхисаттвы; 4) сосредоточенность на размышле­нии о пути бодхисаттвы; 5) обре­тение мудрости для постижения истинной сущности вещей и явлений; б) принятие обетов; 7) на­правление ранее обретенных доб­родетелей на достижение про­светления; 8) предохранение от земных желаний; 9) борьба с привязанностями ко всему земно­му; 10) соблюдение обетов. Про­хождение этих ступеней пред­полагает обретение веры в спаси­тельную силу будд. учения.    А. Н. Игнатович

 

ДЕСЯТЬ (СТУПЕНЕЙ) УКРЫ­ТИЯ — второй этап пути бодхи­саттвы из 52 ступеней (с 11 по 20), прохождение к-рых обеспе­чивает невосприимчивость к разл. рода земным соблазнам (т. е. “укрытие” от них): 1) стремле­ние стать буддой; 2) постижение “пустоты” вещей; 3) совершение благих деяний; 4) постижение от­носительности и условности всех вещей и явлений; 5) постижение истинной сущности вещей и явлений через совершение бла­гих деяний; 6) обретение выс­шей мудрости   “праджни”; 7) досгижение такого уровня про­светленности, когда уже невоз­можно возвращение на к.-л. пройденную ступень; 8) обрете­ние неподверженности влияниям со стороны ложных учений; 9) убежденность в возможности стать буддой; 10) постижение то­го, что ничто не рождается и не умирает.

 А. Н. Игнатович

“ДЖАТАКА” (пали, санскр.) — очень популярное сочинение из канона тхеравады, содержащее 550 историй о прежних рожде­ниях Будды. Как лит. жанр эти истории нашли распространение в фольклоре и будд. мифологии. Сюжеты из “Д.” встречаются в Махабхарате, Панчатантре(сказ­ках о животных), Пуранах (соб­рании легенд) и пр.

 Н. А. Ка­наева

ДЖЕБЦЗУН-ДАМБА-ХУТУХТА (монг.) — титул, к-рый носи­ли лица, занимавшие пост главы ламаистской церкви Монголии. Впервые он был присвоен в 1650 далай-ламой V сыну правителя Тушетухановского аймака Мон­голии. Эта акция была формой заключения союза между обла­дающим значит. политич. влия­нием монг. ханом и иерархом школы гелугпа в Тибете. Д.-д.-х. был первым из духовных лиц Монголии, с детства предназначенным его отцом к духовной карьере, и первым, кто посетил Тибет с целью получения титула лично от далай-ламы. Одновре­менно с получением титула Д.-д.-х. был объявлен перерожден­цем (хубилганом) Таранатхи, проповедника буддизма в Тибете, а позднее сам получил право при­сваивать духовные титулы. При отсутствии гос. и религ. единства Монголии Д.-д.-х. первоначально был религ. главой только Туше­тухановского аймака. По мере то­го как аймаки Халхи, теснимые с запада воинственным джунгарским ханом Галданом, а с восто­ка — Маньчж. империей, потеряв надежду на самостоятельность, по очереди признавали себя вас­салами последней, росли значи­мость и лидерство Д.-д.-х В 1691 на Долоннорском съезде князей при окончательном оформлении  включения всех хошунов Халхи в состав Маньчж. империи, Д.-д.-х. был назначен главой всей ламаистской церкви той части Монголии, к-рая оказалась вассалом империи. Всего в истории Монголии было 8 носителей титула Д.-д.-х. Наиб. замечательная фигура из них — первый Д.-д.-х., известный еще под двумя именами: как глава церкви Ундур-гэгэн как скульптор Дзанабадзар. Восьмым и последним Д.-д.-х. был Богдо-гэгэн, после смерти к-рого в 1924 преемственность этой линии перерожденцев в Монголии закончилась.

Н. Л. Жу­ковская

ДЗАДЗЭН (яп. — “сидячая ме­дитация”, кит.— цзочань) — од­на из двух осн. практик в школе дзэн, требующая от адепта, сидя­щего в “позе лотоса”, концентра­ции сознания. Практика медита­ции была заимствована инд. буд­дизмом из йоги. В Китае школа чань придавала медитации первостеп. значение как средству,ве­дущему к просветлению. Сложная дыхательная техника была отброшена: во время медитации в чань отдавалось предпочтение равномерному естеств. дыханию. Никаких дополнит. объектов, на к-рых концентрируется внима­ние, в чань не используется; пред­полагается полное избавление от каких-либо мыслей и образов. В Японии практике Д. придавалось особое значение в направлении Сото-дзэн, основатель к-рого Догэн считал, что “поза лотоса” са­ма по себе является внешним от­ражением сущности будды, а че­рез практику Д. адепт способен реализовать наличествующую в нем от рождения сущность буд­ды.   А. М. Кабанов

ДЗЁДЗИЦУ-СЮ — одна из ран­них яп. будд. школ, аналог кит. Чэнши-цзун. Возникла в Японии одновременно со школой Санрон-сю в 7 в., дочерней школой к-рой и рассматривалась. Д.-с. была скорее группой единомышленников, чем религ. орг-цией, и к кон. 8 в. прекратила свое сущест­вование. Тем не менее изучение доктрины Д.-с. входило в курс подготовки будд. монахов еще мн. столетия.           А. Н. Игнатович

ДЗЁДО-СИНСЮ   яп.  будд школа амидаистского направле­ния (см. Амидаизм), осн. в нач. 13 в. монахом Синраном. Выде­лилась из школы Дзёдо-сю, что нашло отражение в ее названии (Д.-с. переводится как “истинная школа Дзёдо”). Учение Д.-с. в принципиальных своих положе­ниях сходно с учением Дзёдо-сю, однако Синран существенно по­высил роль будды Амиды как посредника между живыми су­ществами и “чистой землей”. Во главу угла Синран поставил т. н. восемнадцатый обет будды Амиды (обещание спасти все без ис­ключения живые существа), про­тивопоставив его как единствен­но истинный девятнадцатому и двадцатому обетам (“пропаган­дистским”). Основываясь на этих двух обетах, идеологи др. амидаистских школ утверждали, что возродиться в “чистой земле” смогут лишь те, кто в нынешней жизни совершает благие деяния (девятнадцатый обет) или же усердно взывает к помощи Ами­ды молениями этому будде и строгим соблюдением заповедей (двадцатый обет). Признание данных обетов “пропагандист­скими” позволило Синрану отка­заться от характерного для боль­шинства будд. школ этич. риго­ризма (монахам разрешалось иметь семью, употреблять в пищу мясо и т. п.). Расцвет Д.-с. пришелся на 15 в. В наст. вр. школе принадлежит 21,5 тыс. храмов, число адептов — ок. 9 млн чел.                    А. Н. Игнатович

дзёдо-сю ¾ яп. будд. школа, основанная в кон. 12 в. монахом Хонэном. Идейной базой учения Д.-с. являлся амидаизм. Канонич. тексты школы — т. н. Три сутры об Амиде и “Рассуждения о “чистой земле” индийского будд. философа  Васубандху .  Кро­ме того, Хонэн при систематиза­ции доктрин Д.-с. использовал труды кит. теоретиков и практи­ков амидаизма (прежде всего Шаньдао). В учении Д.-с. отсут-ствует четко сформулированная филос. доктрина, главное внима­ние уделяется проблеме спасения живого существа в век “конца За­кона”. Пути спасения делятся на “трудный”, когда адепт опирает­ся на собственные силы, и “лег­кий”, когда спастись ему помога­ет будда Амида. Цепь спасения состояла в возрождении после смерти в “чистой земле” будды Амиды, к-рая трактовалась как особая территория далеко на За­паде, где возродившиеся пребы­вают в блаженном состоянии. Этот будд. рай и дал название школе (“дзёдо” ¾ “чистая зем­ля”). Религ. практика адептов Д.-с. включала в себя знание дог­матики школы, медитирование и нэмбуцу ¾ произнесение фразы “Наму Амида Буцу!”. После смерти Хонэна школа распалась на пять фракций. В 13 в. учение Д.-с. являлось одним из самых популярных течений в яп. буддиз­ме, оно распространялось преж­де всего среди сельского населе­ния. В наст. вр. в Японии более 5 тыс. храмов, принадлежащих разл. ответвлениям школы, количество адептов — более 8 млн чел.               А. Н. Игнатович

ДЗИ-СЮ — яп.  будд.  школа амидаистского направления, ос­нованная в 13 в. монахом Иппэном. Согл. догматике Д.-с., мо­ления будды Амиде о возрожде­нии в “чистой земле” следует со­вершать сейчас, в данный мо­мент, не откладывая на потом, что отразилось в названии школы (“дзи” — время, пора). Из Трех сутр об Амиде, канонич. текстов амидаизма, предпочтение отда­валось “Сутре об Амиде” (яп. “Амида-кё”). При жизни  Иппэна гл.  средством  распростране­ния учения  Д.-с. являлась про­поведь монахов школы на ули­цах городов и деревень, однако с сер.13 в. деятельность членов Д.-с. переносится в храмы. Во вт. пол. 16 в. Д.-с. приходит в упа­док при росте популярности др. амидаистской школы — Дзёдо-синсю. Тем не менее в наст. вр. школа имеет 400 храмов, число приверженцев — более 40 тыс. чел.             А. Н. Игнатович

ДЗОГЧЕН (сокращение от тиб. дзогпаченпо,  букв,.- “великое совершенство”)— учение, входя­щее в ньингмапа как высшая 9-я ступень практики, называемая также Атийогой (изначальной йогой). Согл. древним тантрам,  Д. восходит к истокам цивилизации, содержит элементы древнеинд. философии и практики. Д. -это быстрый путь достижения состояния будды, раскрывающий сокровенную природу личности. Изложение сущности Д. припи­сывается Гарабу Дорже (I в. н. э.), жившему на сев.-зап. Ин­дии. Он сформулировал свой опыт в концепции Изначального состояния, к-рому присущи Изначальное знание, Изначальная свобода и Совершенство. Понять Д. это значит понять Изначаль­ное состояние.          В. М. Монтлевич

ДЗЭН (яп.,кит.¾ чаньот санскр.дхьяна,т. е. “медитация”) ¾ одна из наиб. влият. будд. школ в Японии. Согласно традиции, это учение пришло из Индии, но в действительности оно возникло в Китае в нач. 6 в. н. э., впитав в себя элементы многих будд. направлений: мадхьямиков,йогачаров, Хуаянь-цзун; несомненно, нек-рое влияние на идеи чань оказал даосизм. Д. признает ре­альность феноменального мира, но воспринимает его как неистинный, иллюзорный, “ничто” (му). Только при помощи медитации можно постичь свою изначальную  природу, к-рая есть не что иное, как “сущность будды” (буссё), достичь пробуждения (сатори) и после этого постичь истинную при­роду вещей, увидеть их сокровен­ную суть и осознать свою при­частность ко всему сущему. Большое внимание уделяется в Д. проблемам психотренинга, для чего используются прежде всего практикика дзадзэн  и  коан. Из уче­ния Хуаянь Д. позаимствовал идею о тотальной взаимосвязи общего и частного, что выража­ется принципом “все в одном, од­но во всем”. Д. не признает су­ществования вселенского Будды, считается, что он наличествует в каждом индивидууме, к-рый в свою очередь тождественен абсолю­ту и является вместилищем неогранич. возможностей. Существо­вание в мире каких-либо прин­цип. оппозиций есть фикция, по­рождение “замутненного” созна­ния. В действительности же меж­ду субъектом и объектом, нирва­ной и сансарой, жизнью и смер­тью, знанием и невежеством не существует никакой разницы “Пробужденное” сознание при­равнивается к “безмыслию” (мунэн), а мир предстает для него недвойственным (фуни). В то же время Д. подчеркивает важ­ность активного отношения к ми­ру, реализации в нем творч. энер­гии. Д. не приемлет крайнего аскетизма:  человеч.  желания должны не подавляться, а направляться в духовные сферы. Сокровенные истины, считают по­следователи Д., передаются не через будд. трактаты, а “от сердца, к сердцу”, от учителя к ученику. На раннем этапе своего существования в Китае чань выступал против любых автори­тетов,  против  необходимости изучения  свящ.  будд. текс­тов. Но с течением времени (в Ки­тае, а еще в большей степени в Японии) декларируемые иконопластические и антиавторитар­ные принципы спокойно могли сосуществовать с богатейшей письменной традицией, усиленным и глубоким изучением и комментированием писаний др. наставни­ков, равно как с почти харизматич. отношением к своим непос­редственным наставникам, к их трудам и высказываниям. Повы­шенное внимание обращалось на строгость наследования опред. традиции, что привело к дроблению подшкол Д. на отд. ветви, об­ладавшие не всегда отчетливо выраженными, но только ему при­сущими тенденциями. В Японии существовало более 50 разных ветвей Д. В Китае расцвет чань приходится на время прав­ления династии Тан (618 ¾ 907). В это время первоначально отно­сительно однородное учение пос­ле шестого патриарха Хуэйнэна разделилось на “пять домов и семь школ”, дробление к-рых продолжалось и в дальнейшем. В это время жили такие прослав­ленные наставники чань, как Мацзу Даои, Байчжан Хуайхай, Хуанбо Сиюнь, Линьцзи Исюань и лр. Впервые  Япония  познакомилась  с теорией и практикой чань-буддизма только к кон. 12 в., когда  его история в Китае уже насчитывала неск. веков. Два осн. направления яп. Д. - Риндзай-сю и Сото-сю получили в Японии распространение преж­де всего благодаря усилиям соответственно Эйсая и Догэна. Вслед за ними мн. японцы отпра­влялись в Китай для изучения фи­лософии чань, а кит. миссионеры в свою очередь прибывали в Япо­нию и распространяли там свои идеи. Ко времени знакомства японцев с чань он претерпел в Китае сильные видоизменения. От былого бунтарского чань ос­тавалась лишь жалкая тень. Жизнь в чаньских монастырях строжайшим образом регламен­тировалась монаст. уставами, а вместо религ. практики монахи чаще предпочитали заниматься литературным трудом или изящ­ными искусствами. Поэтому яп. Д. имеет много общих черт имен­но с “постхаризматич.”, монаст. чань. Начало распространения Д. в Японии совпало с переходом власти в руки самурайского воен­ного сословия, к-рое остро нуж­далось в собств. идеологии. Декларируемое Д. отрицат. отноше­ние к письм. слову и кажущаяся простота дзэнской философии больше импонировали вкусам и запросам малограмотных саму­раев, чем сложные филос. кон­цепции таких школ, как Тэндай-сю или Сингон-сю. Одновремен­но через посредство Д. самураи получали возможность приоб­щиться к кит. культуре, к-рая удовлетворяла их в значительно большей степени, чем предельно эстетизир.  национ.  культура, культивировавшаяся в придворной среде. Сёгунское пр-во осознало  возможность использования  Д. в качестве интегрирующе­го социального фактора и постаралось подчинить дзэнские мо­настыри правительств. контролю. По существовавшему в Китае об­разцу была создана иерархич. система “пяти гор и десяти хра­мов” (годзан дзиссацу), в к-рую включались почти все монасты­ри Риндзай. Храмы Сото, распо­ложенные преимуществ. в про­винциях, не входили в эту систе­му (за исключением подшколы Ванси)  и поэтому обладали большей степенью внутр. свобо­ды. Наивысший расцвет Д. в Японии приходится на 14—15 вв., когда дзэнские монахи выступали в роли советников и наставников при сёгунском и императ. окру­жении. Монастыри годзан были крупными центрами культурной деятельности, там возникла богатейшая дзэнская лит-ра на кит. языке (см. Пяти гор литерату­ра) — годзан бунгаку. И все же на протяжении эпохи Муромати (1333—1568) Д. в осн. оставался достоянием людей образов., независимо от того, к каким соц.  слоям они относились. Нек-рые   проповедники пытались распространить идеи Д. и в среде прос­того народа, для чего отказыва­лись от кит. языка в пользу яп. Наиболее рано эта тенденция проявилась в направлении Сото, где уже Догэн создавал свои со­чинения на яп. языке. В эпоху Токугава (1603—1868) в Д., как и в других будд. школах, шел активный процесс переосмысления на­копленных идей и знаний в сторо­ну большего прагматизма и син­кретизма. На протяжении всей своей истории Д. оказывал сильнейшее влияние на мн. сферы яп. культуры и традиц. эстетики,  что нашло яркое отражение в таких национ. искусствах, как монохромная живопись, икебана, чайная церемония, каллиграфия,  искусство разбивки садов, раз­ные виды военных искусств (кэмпо), яп. поэзия и драма Но. Прос­тота, естественность, спонтан­ность, гармония ¾ эти эстетич. принципы не только стали неотъемл. чертами яп. искусства, но и во многом определяли отношение к жизни для японцев. В 20 в. бла­годаря усилиям прежде всего Д. Судзуки (1870—1966) Д. стал достоянием зап. культуры. Мно­гие зап. философы, теологи, писа­тели, художники, психиатры, му­зыканты проявляли интерес к Д. и пытались приспособить его идеи к собств. творчеству. Отголоски Д. можно обнаружить в произведениях Г. Гессе, Дж. Сэлинджера. ,Дж. Керуака, в поэзии Г. Снайдера и А. Гинсберга, в живописи В. Baн Гога и А. Ма­тисса. в музыке Г. Малера и Дж.  Кейджа,  в  философии А. Швейцера, в трудах по психо­логии К. Г. Юнга и Э. Фромма.  В 60-х гг. “дзэнский бум” охва­тил многие америк. ун-ты и при­дал опред. окраску движению битников. В наст. вр. Д. не является самой массовой школой яп. буддизма, но продолжает сох­ранять довольно прочные позиции. Число приверженцев Сото-сю оценивается в 7 млн, Риндзай-сю ¾ в 3 млн человек. Монасты­ри и центры по изучению Д. су­ществуют и за пределами Япо­нии — прежде всего в США и Зап. Европе (Франция. Англия, ФРГ и др.).       А. М. Кабанов

ДИГНАГА (ок. 450-520) —ос­нователь инд. школы йогачара-мадхьямика и будд.логики. Уро­женец Канчи в Южн. Индии. В буддизм обращен учителем из хинаянистической школы ватсипутриев, затем учился у Васубандху, с к-рым разошелся в вопросах ло­гики. Снискал себе славу искус­ного диспутанта. Много путе­шествовал по Орисе и Махараштре, но большую часть жизни про­вел в Андхре недалеко от совре­менного Мадраса. Умер в одино­честве в лесу в Ориссе. Все его работы, за исключением двух ранних, посвящены гносеологии и логнч. проблематике. За основу своих логич. разработок Д. взял реалистич. логику найяиков, но истолковал ее в духе будд. идеа­лизма и попытался сделать чисто дедуктивной наукой,о чем свиде­тельствуют  такие его сочинения, как “Праманасамуччая” (сбор­ник афоризмов оо источниках достоверного знания), “Хету-чакрахамару* (колесо среднего тер­мина, повернутое правильно), “Аламбана-парикша ” (рассмот­рение объектов мысли”, “Ньяя-мукха” (начало логики). Д. раз­делил вывод на “для себя” и “для другого”, дал ориг. интерпрета­цию правила трехаспектностн для среднего  термина, систематизировал логич. ошибки, пост­роил архаич. систему логики трех операторов для непустых классов объеков, сформулировал кон­цепцию об относит. значении слов.

Н.А.Канаева

ДИПАВАНСА (пали) ¾ “Исто­рия страны”; старейшая историч. хроника Шри-Ланки, составлен­ная в 4 в. н. э. Считается одним из гл. источников по истории страны,хотя акцент в ней сделан скорее на истории буддизма в ре­гионе, чем на политич. событиях. По времени создания она совпа­дает с др. известной хроникой, Махавансой, но отличается от

последней своей аполитичностью. Д.¾ творение  неск.   авторов.    Н. А. Канаева

ДОГЭН (1200— 1253) —основа­тель школы Сото-сю в Японии. В 1223 отправился в Китай, где стал учеником Жуцзина в монас­тыре Тяньтунсы. По возвращении в 1227 на родину Д. более 10 лет жил в Киото, вначале в монасты­ре Кэнниндзи, затем в Косёдзи. Чтобы избежать контактов с офиц. кругами, Д. удалился в го­ры в провинции Этидззн, где ос­новал храм Эйхэйдзи, впоследст­вии гл. центр Сото-сю. Д.¾ один из самых ориг. и глубоких яп. мыслителей. Его идеи изложены в написанном им на яп. языке монум. сочинении “Сёбо гэндзо” в 95 томах. Однако затем труды Д. несколько веков были преданы  забвению, и с новой силой ин­терес к ним возродился только в 17 в.

А. М. Кабанов

 

ДОКЁ (ум. в 772)¾будд. монах, один из главных вырази­телей теократич. тенденции в раннем яп. буддизме. В теч. неск. лет Д. занимал высший пост в императ. пр-ве, контролировал расходы будд. храмов, лично угверждал послушников в звании монахов. Современники и последую­щая традиция обвиняли Д. в стремлении узурпировать императ. престол.    А. Н. Игнатович

 

ДОКШИТ (от монг. догшин — дикий, необузданный, свирепый, жестокий) — монг. термин для обозначения богов ранга “защитников  веры” в ламаистском пан­теоне (см.Дхармапала).         Н. Л. Жуковская

ДОЛМА   (тиб.).  Дара Эке (монг.) — см. Тара

ДОРЖИЕВ Агван (1853—1938)— религ. и. политич. деятель Ти­бета, один из организаторов об­новленч. движения в Бурятии, Калмыкии и Туве; основатель будд. храма в Петербурге (см. Буддийскийч храм в Санкт-Петер­бурге), и ряда храмов в Зап. Бу­рятии,  издатель, реформатор монг. письменности. Получил богосл. образование в Урге (совр. Улан-Батор) и в знаменитом мо­настыре Брайбун (один из трех гл. монастырей Лхасы), имел выс­шую филос. ученую степень лхарамба (цаннид хамбо лхарамба). В числе семи высших ученых лам состоял при далай-ламе XIII, обучал его будд. философии и лит-ре. Положение наставника-воспитателя далай-ламы позво­лило Д. впоследствии стать од­ним из его ближ советников и крупной фигурой в тиб. теократич. правительстве. В 1898 был командирован в Китай, Россию и Францию для ознакомления с гос. устройством и жизнью. По возвра­щении в Тибет был возведен в третий высший чин старшего хам­бо с правом голоса во всех воп­росах политики и веры. После Ок­тябрьской революции вся деятельность Д. практически прохо­дила на терр. Сов. России: пропа­ганда основ буддизма на плат­форме обновленч. движения, строительство новых храмов, издат. деятельность. Начавшийся в кон. 20-х - 30-е гг. разгром будд. культуры в СССР воспринял тра­гически, пытался противостоять ему всеми доступными ему спосо­бами. В 1938 был репрессирован, умер в тюремной больнице в том же году, место захоронения не­известно.   Л. Л. Абаева

ДРАГШЕДЫ (тиб.), докшиты (монг.) — группа из восьми бо­жеств; входит в разряд чхойкьонг, или “защитников учения”, почитаются все вместе или по от­дельности; Лхамо, Цангпа Карпо, Бегце, Шиндже, Намтхойсре, Гонпо, Тамдин, Шинджешед. Вход в гонкханг - помещение, посвященное Д., охраняют чуче­ла диких яков и леопардов. Д.— персонажи чама (цама) — мис­терии устрашения еретиков (см. Дхармапала).     Е. Д. Огнева

ДУЙНКХОР (тиб.) — см. Калачакра.

ДУККХА ¾ см. Трилакшана.

ДУНЬХУАН ¾ город в сев.-зап. части совр. провинции Ганьсу. В древности — важный торговый центр Великого шелкового пути, одно из первых мест распростра­нения буддизма в Китае. В 25 км к юго-востоку от Д. находится всемирно известный комплекс из четырех пещерных монастырей. Наиб. знаменитым из них явля­ется монастырь в пещере Могао (или Цяньфодун ¾ “Пещера ты­сячи будд”), к-рый был основан в 366 и просуществовал до 13 в., когда пещеры были замурованы. Вновь они были открыты в 1900.Пещерный комплекс Д. является крупнейшим в мире памятником будд. культуры. В Д. были обна­ружены многочисл. произведения искусства 4 ¾13 вв. Только уник. фрески Могас занимают площадь более 40 000 кв.м . Исключит. бога­то найденное в Д. собрание ру­кописных текстов, по преиму­ществу будд., хранящихся ныне во мн. музеях и науч. центрах ми­ра. Памятники Д. широко изуча­ются в КНР и за ее пределами, в т. ч. и в России.               Е. А. Торчинов

ДУШУНЬФашунь  (557-640) ¾ кит. будд. монах, соглас­но традиции — основатель шко­лы Хуаянь-цзун. Род. в районе совр. г. Сиань (провинция Шэнь-си). В 18 лет принял монашест­во, начал проповедовать учение сутры “Хуаянь-цзин” в монасты­ре в горах Чжуннаньшань. В пра­вление императора династии Тан-Тай цзуна (627—649) был приглашен ко двору и награжден почетными титулами. Его гл. соч.: “Хуаянь у цзяо чжи гуань” (“Сосредоточение и созерца­ние сущности пяти учений по сутре Хуаянь”) и “Хуаянь фацзе гуаньмэнь” (“Врата созерцания мира дхарм по учению Хуаянь”). В этих соч. Д. заложил основу учения школы Хуаянь.            Е. А. Торчинов

ДХАММАПАДА (пали) — “Путь буддийской доктрины”; наибо­лее известный и часто цитиру­емый текст палийского канона. Содержит 423 стиха-афоризма, разделенных на 26 глав, в к-рых речь идет о “благородной систе­ме” моральной философии. Пере­водилась с пали на пракриты, санскрит, кит. и мн. др. языки. Популярна в будд. странах как у тхеравадинов, так и у махаянистов. На Шри-Ланке долгое вре­мя использовалась как учебник для новообращенных; заучива­лась наизусть.          Н. А. Канаева

ДХАММА-ЧАККА-ПАВАТТАНА-СУТТА (пали; букв.—“при­ведение в движение Колеса За­кона”, или “Проповедь о созда­нии Царства справедливости”) — 1-я проповедь Будды после его просветления, произнесенная пе­ред его первыми учениками в Оленьем парке (Сарнатх) в ок­рестностях Варанаси (совр. Бенарес).       Н. А. Канаева

ДХАРМА (санскр.), ДХАММА (пали) — чрезвычайно важный и многозначный термин не только буддизма, но и всей инд. филосо­фии. Палийский термин упот­реблялся в основном школой тхеравада, санскр.— в школах махаяны. Санскр. форма слова “дхарма” — производная  от  арийск. корня dhar — утверждать, поддерживать, защищать;переводится как “система”, “доктрина”, “религия”, “добродетель”,  “моральное качество”, “долг”, “справедливость”, “закон”, “образец”, “норма”, “идеал”, “истина”, “форма”, “условие”, “причина”, “порядок мироздания” — значение зависит от контекста. Можно выделить 5 групп основных значений термина Д.: 1) доктрина; к.-л. учение,излагаемое в систематич. форме;руководящие жизненные прин­ципы, принимаемые человеком; в буддизме — учение Будды; 2) правило; правильное поведение;справедливость; закон; правед­ность; 3) условие; причина или прошлое, выступающее причи­ной; причина и следствие как практически идентичные; 4) фе­номенальное; Д. как следствие (в этом значении она употребля­ется в Дхаммападе: “Все дхармы. (т. е. все феноменальное) сотво­рены мышлением”). Приложение слова “дхарма” к феноменально­му миру указывает на его упорядоченную структуру; мир — это выражение закона; 5) выс­шая реальность — точечные мо­менты бытия, вспышки психофизической “энергии”. Уже в ран­нем буддизме элементы-дхармы классифицируются трояким об­разом: по скандхам (Skandha), аятанам (aytana) и дхату (dhatu). По скандхам разделялись элементы, составляющие эмпири­ческую личность (пудгала), т. е. личность, с к-рой люди имеют де­ло в повседневной жизни. С т. зр. же “высшей реальности” эта лич­ность нереальна, т. к. складыва­ется из 5 скандх элементов: а) те­лесных Д., составляющих тело (рупа); б) Д. ощущений и чувств (ведана);  в) Д.  восприятий, представлений (самджня); г) Д. кармических  “формирующих факторов” (самскара);д)Д.соз­нания, различительного знания (виджняна). С т. зр. процесса познания все Д. делятся на 12 “сфер познания” (аятана), б внутренних и 6 внешних, или 6 познават. способностей и 6 соответствующих  им  объектов. Классификация по “классам эле­ментов” (дхату) основывалась на предыдущей классификации, но была более подробной: в ней к 12 сферам добавляли 6 модусов сознания (зрительное сознание, слуховое сознание и т. п.), к-рые и формировали, с т. зр. буддис­тов, единый поток сознания. В махаяне Д. иногда трактовалась как синоним татхаты (см. Дхармакая).

 Н. А. Канаева

ДХАРМАГУПТАКА   (санскр., в будд. традиции “те, к-рые защищают дхарму”, дхармагупта - “те, к-рых защищает дхарма”) — подшкола махищасаки, возникшая в результате раскола материнской школы ок. 210 до н. э. Причиной раскола школы махищасака явились разногла­сия между монахами по поводу ценности дара, преподнесенного Будде и сангхе, а также “качест­ва заслуг; (пунья ), находившихся в зависимости от ценности сделанного дара. Монахи, от­стаивавшие т. зр., что заслуги могут возрасти во много раз в случае, если дар будет сделан Будде, а не сангхе, вышли из обшины махишасаков и сформи­ровали собств. общину, получив­шую название Д. в честь осно­вателя — Дхармапгупты. Духов­ным авторитетом дхармагуптаков был провозглашен архат Маудгальяяна - один  из  гл. учеников Будды, прославивший­ся своими магич. способностями. Канон школы Д. состоял из 5 разделов: Виная-питака, Дхарани-питака, Бодхисаттва-питака,Дхарма-питака и Шарипутрабхидхарма-питака. Особую популярность Д. получил за преде­лами Индии, в частн. в Китае. Сакральным цветом Д. считался темно-красный. В основе культо­вой практики Д. почитание мо­щей Будды. Религ. учение школы Д. базировалось на ряде фунда­ментальных принципов, общих для школ ветви стхавиравада. Разработка  дхармагуптаками медитативной (см. Медитация) практики как осн. средства дос­тижения нирваны способствова­ла развитию метафизич. пред­ставлений в буддизме. Первые центры этой школы появились в районе Матхуры. Расцвет шко­лы Д.приходится на 1— 3 вв. н. э. В это время для ее последователей возводятся новые монасты­ри в районах Сев.-Зап. Индии, Афганистане, в Цент. Азии и Китае. Сюаньцзан и Ицзин встре­чали монастыри этой школы в Уддийяне в Хотане. Д. просу­ществовала вплоть до конца 7 в.      Л.Р. Фурцева

ДХАРМАКАЯ (санскр.) —одно из 3-х (наряду с “телом бла­женства” и  “феноменальным”) тел Будды — космическое; Будда как онтологич. категория (См. Трикая}.        Н. А. Канаева

ДХАРМАКИРТИ (ок. 560—650 или позднее) ¾ инд. философ, логик и поэт. Вместе с Дигнагой заложил основы будд. логики. Родился в брахманской семье в Тримала на юге Индии, посвя­щение получил в Наланде из рук учителя Дхармапалы. Учился также у Ишварасены. Инкогнито учился у мимансака Кумарилы и вайшешика Канады Гупты. Нек­ое время провел в уединении в лесу, путешествовал на юге Индии, в Бенаресе, Магадхе, в горах Виндхья и Гуджарате — всюду выступал с проповедями, принимал участие в диспутах, помогая восстановлению пошатнувшихся к тому времени позиций буддизма. Под его влиянием царем Утпуллапушпой были постросны несколько будд. монастырей, в одном из к-рых Д.  поселился и написал те 7 известных трактатов, к-рые составляют основу будд. гносеологии. Среди них “Праманавартика” (Об ис­точниках познания), “Праманавинишчая”  (О достоверности познания), “Ньяябинду пракарана” (Краткий учебник логики). В  последнем Д. систематизировал логич. концепции Дигнаги, уточнил и развил логич. терминологию, определения, модифицировал классификацию ошибок Дигнаги, дал свою  интерпретацию правила трехаспектности  для среднего термина. Известны  две поэмы Д. Умер в  основанном им монастыре в Калинга.     Н А. Канаева

ДХАРМАПАЛА (санскр., тиб.чхойкьонг, монг. чойджин,докшит)  в будд. мифологии боги - защитники будд. учения и его последователей. Категория Д. очень расплывчата, В одном из тиб. текстов имеется список из 8 богов, входящих в состав Д.,— Ваджрабхайрава, Хаягрива, Бэгцэ,Яма, Махакала, Шри-деви,Вайшравана, Брахма. Однако часто к их числу причисляют и многих других: идамов (богов-покровителей), местные божест­ва разных народов, согласно ле­гендам, укрощенные либо Падмасамбхавой, либо далай-ламой или еще кем-либо из значитель­ных деятелей будд. истории и давшие обязательство отныне работать на благо будд. веры, Практически к канонич. списку Д. каждый народ может доба­вить свои персонажи .            Н. Л. Жу­ковская

ДХАРМАСАЛА - небольшой городок в предгорьях Гималаев в инд. штате Химачал Прадеш, ставший ставкой далай-ламы XIV после его бегства из оккупир. Китаем Тибета в 1959. В Д. на­ходится Kашаг — эмигр. пр-во Тибета, Ассамблея  народных депутатов Тибета и др. офиц. ин-ты. Здесь же расположены мед., культурные, религ. тиб. учреждения, из к-рых наиб. известность приобрела созданная в 1971 Библиотека тиб. работ и архивов, являющаяся в наст. вр. крупнейшим в мире тибетологич. центром.

 А. А. Терентьев

ДХАРМОТТАРАДхарматрата ¾ представитель школы йогачара в Индии. Э. Фраувальнер датирует его жизнь 750-810, С. Ч. Видьябхушана полагает, что он жил лет на 60 позже. Све­дения о его жизни крайне скудны, сочинения ¾ малоизученны. Д относится к  тому  направлению в школе йогачара, к-рое считало все наше познание ложным, в от­личие от Дхармакирти, призна­вавшего истинность чувственного познания. До нас дошли 6 сочи­нений Д.: в санскр. оригинале — “Ньяябинду-тика” (комментарий на “Краткий учебник логики” Дхармакирти),  остальные ¾ в тиб. переводах; среди них — комментарий на “Праманавинишчая” Дхармакирти, “Апоханама-пракарана”  (об отрицательном значении слов) и “Кшанабханга-сиддхи” (Объяс­нение расчленения представле­ний на моменты) и др.            Н.А.Канаева

ДХАРМОТТАРИЯ   (санскр., в будд. традиции “те, к рые являются  последователями архата Дхармоттары”) ¾  подшкола ватсипутрии, возникшая ок. 150 до н. э. Д. расширила Абхидхарма-питаку материнской школы за счет добав­ления отдельных шастр. Ключе­выми моментами в учении Д. являются постижение путей, ве­дущих к нирване (предназначен­ной исключительно для самих себя), и отстаивание принципов достижения архатства. Монас­тыри Д. располагались в Карли, Сопаре, Джуннаре. Здесь последователи этой школы по­явились не позднее 2 в. н. э.               Л. Р. Фурцева

ДХАТУ (пали) — букв. корень, элементы, классы элементов. В будд. писаниях термин имеет неск. значений: 1) четыре всеоб­щих элемента вещества (земля, вода,огонь, ветер); 2) три основных уровня бытия (материаль­ное, делящееся на мир чувст­венных желаний и мир чистой материи, и нематериальное). Это разделение было необходимо для составления схем  элементов, соответствующих обитателям различных миров; 3) 18 клас­сов элементов, создающих еди­ный поток сознания познающей личности;  4)  универсальный мир дхармы, истины.                   Н. А.Кана­ева

ДХЬЯНИ-БОДХИСАТТВАтермин, не существующий в будд. традиции и использовавшийся нек-рыми востоковедами нач. с 19 в. для обозначения бодхисаттв, принадлежащих к семьям “пяти татхагат” (см. Панча-татхагата). В зап. науч. лит-ре практически уже не употребляет­ся.             А. А. Терентьев

ДХЬЯНИ-БУДДА ¾  термин, не существующий в будд. тради­ции и не соответствующий нор­мам санскрита; был введен в востоковедческую лит-ру в 19 в. для обозначения будд из группы “пяти татхагат” (см. Татхагата. Панча-татхагата). В западной науч. лит-ре практически уже не употребляется.        А. А. Терентьев

ДЭВИД-НИЛЬ Александра (1868—1969) — франц.  путе­шественница, исследовательница Цент. Азии; начиная с 1893 пред­приняла ряд экспедиций в Ин­дию, Китай, Тибет; первая из европ. женщин посетившая Лха­су. Занималась изучением религии и этнографии Тибета, тиб. Гесериады; автор ряда моногра­фий, в частн. книги “Маги и мистики Тибета”, где впервые описываются ритуалы чод, обряд туммо и др.        Е. Д. Огнева

ДЭМБО-АДЗЯРИ   (яп.) — “мастер (от санкр. “ачарья”),передающий Закон”.  Титул, присваиваемый монахам школ эзотерич. буддизма, к-рые бла­годаря своей учености и прохождению церемонии окропления головы получили право препо­давать послушникам догматику и обучать их ритуальной прак­тике.        А. Н. Игнатович

 

ЁНХЫНСА — будд. монастырь в Корее (гос-во Силла). Основан в 527 женой вана Попхына (по другим сведениям -- в 535), к-рая в 576 стала монахиней Ё. В 684 создано гос. учрежде­ние по делам этого монастыря — Ёнхынса сонджон (Кам Ёнхынса кван). Посл.  упоминание в ис­точниках ¾ указание о проведе­нии ремонта монастыря в 754.

     С. В. Волков

 

ЖУЛАЙ — кит. перевод санскр. “Татхагата”, одного из наиб. распространенных эпитетов Буд­ды. Слово “татхагата” имеет два значения: “Так Приходя­щий” и “Так Уходящий”. Кит. перевод содержит только первое значение. В буддизме махаяны эпитет Ж. связан с концепци­ей татхаты. (жу). таковости,-т. е. реальности, как она есть, в тантрич. школе мантр (Чжзнь-янь-цзун — “школа   истинного слова”) эпитетом Ж. обознача­ются пять т. н. будд. созерца­ния (дхьяни-будд).          Е. А. Торчинов

 

ЗАКОН ЗАВИСИМОГО ПРО­ИСХОЖДЕНИЯ  (санскр.¾пратитья-самутпада,  пали — патичча-самуппада) — цепь при­чинности. Описывает деятель­ность отд. элементов-дхарм в ми­ровом процессе, последователь­ность их появления в пространст­ве и во времени, в частн., после­довательность причин страдания и событий, ведущих к рождению, старости и смерти. Буддисты различают 3 вида причинных свя­зей: для элементов мертвой ма­терии; для органич. мира, где происходит постоянный рост жи­вых существ; для психич. мира, где действие нравств. причин­ности (карма) накладывается поверх естеств.  причинности, действующей в мире живого. В мире неживой материи причи­ны и следствия однородны, напр. 4 главных и 4 вторичных эле­мента материи связывает отно­шение одновременности (сахабху). В органич. мире выражением цепи причинности является две­надцатичленная формула “коле­са жизни”. Эта формула вызва­ла много схоластич. дискуссий в разных школах буддизма, связанных с расхождениями в опре­делении числа составляющих ее элементов (в нек рых школах называли не 12, а 10, 9, 5 и даже 3 ступени, по к-рым распределяются образующие живое существо элементы). В живопи­си двенадцатичленная формула изображалась как внешний обод “колеса жизни”. Действующая в мире сознания карма является гл. силой, котролирующей пос­тепенный  прогресс  мирового процесса к окончат. освобождению.            Н. А. Канаева

ЗАСЛУГА  (санскр.- пунья,пали — пуння) — благое дейст­вие (положит. поступок), влияющее на формирование хорошей кармы. Антонимами этого терми­на являются апунья (дурные поступки) и папа (зло), форми­рующие плохую карму. В кон­цепцию заслуги включены такие понятия, как благие потоки, дур­ные потоки, поле благой зас­луги, источники заслуги, пере­дача заслуги, заслуги, форми­рующие хорошую карму чувственного мира, заслуги, присущие сферам чувственного, иллюзор­ного и чистого сознания, и др. понятия. В буддизме тхеравады сангха именуется “несравненным полем заслуги в этом мире”, что обосновывается двумя гл. канонич., т. е. не подлежащими сомнению, положениями. Во-пер­вых, сангха была основана самим Буддой, ее члены слушали поуче­ния из его уст, и традиции “слу­шавших самого учителя” с тех пор сохраняются в будд. общине. Во-вторых, члены сангхи накап­ливают заслуги с помощью ме­дитации. В канонич. текстах описываются 6 стадий накопле­ния заслуг через медитацию: воспоминание о постоянном, не­зримом присутствии в сангхе Будды; воспоминание об учении Будды; воспоминание о правед­ном образе жизни членов сангхи, о восьмерых великих учениках Будды, к-рые выполняли свои функции попарно; воспоминание о несокрушимости морального облика члена сангхи; воспомина­ние о радости, к-рую приносит просветление; концентрация на богах,  божествах,  небесных существах и перенесение их дос­тоинств в личность медитатора. Попав в сангху, верующий начи­нает непрерывно улучшать свою карму. Путь в сангху обусловлен четырьмя “потоками”: дарением одежды,  подношением пищи, обеспечением жильем и лечени­ем членов сангхи. В сутрах и ком­ментариях к ним расписаны осн. благие поступки — “десять бла­гих деяний”, к-рые должен совер­шить монах и мирянин. В цепи причинно-следственных отноше­ний  возрождение — карма — заслуга именно последняя яв­ляется активным агентом, оп­ределяющим состояние всех сфер существования.  Важнейшие трактаты тхеравады — “Вимуттимагга” и “Висуддхимагга”, считающиеся будд. энциклопе­диями, описывают путь к прос­ветлению через механизм реали­зации заслуг, подразумевая под ним прохождение по восьмерич­ному пути. Благодаря возмож­ности накопления заслуг уровень существования человека стано­вится центральным в системе будд. мироздания, а сам человек возвышается над сверхъестеств. миром. В отличие от тхеравады в махаяне и особенно в ваджраяне концепции накопления заслуг не придается столь большого значения; более важным в них счи­тается магич. практика, проник­новение в сокровен. сущность тантр (см. Тантра), ведущие гораздо более быстрым путем к достижению состояния просветления.            В. И. Корнев

ЗВУК И МУЗЫКА В БУДДИЗ­МЕ. Подобно многим др. религ.-филос. системам, буддизм приз­нает за феноменом звука иск­лючит. важную роль в миро­здании, представляя всю Вселен­ную в качестве бесконечно и многомерно звучащей субстан­ции, каждый микро- и макро­элемент к-рой вибрирует, излуча­ет и воспринимает мириады звуковых волн разл. величины и интенсивности. Согласованность и соразмерность бесчисленного множества звуковых колебаний воплощает в себе божеств. гармонию мира и одновременно яв­ляется жизненно необходимым условием существования всего космич. универсума. К миру звуков и  музыки  причастны многие боги и персонажи будд. пантеона,о чем свидетельствуют их изо­бражения  в  об-ве музыкантов или с инструментами в руках. Прекрасное пение, танцы и звуки драгоценных инструментов, иног­да летаютщих и  самозвучащих, характеризуют, в соответствии с каноническими описаниями, “страну совершенного блаженства” Сукхавати ¾ рай будды Амитабхи. Человеку доступна ничтожно малая часть безбрежного океана звуков, но он может  с  его  помощью воздействовать  на отд. элементы мироздания или миро­вую гармонию в целом благотворным  или  разрушит. образом.Один только магич. слог  “ОМ”,соответствующе  озвученный, способен  изменить порядок вещей во Вселенной и повлиять на судьбу человека. Столь же сверхъестеств. силой обладают ключевые будд. молитвы — заклинания, и прежде всего ом ма ни пад ме хум, многократное пропевание  к-рой приближает момент вечно­го блаженства Поэтому с т. зр. буддизма важно неукоснительно соблюдать предустановленные свыше и воспринятые человеком через мистич. опыт нормы звуко­вого выражения,к к-рым отно­сятся ,в частн., лады и звуко­ряды,инструмент. тембры и прие­мы вокального звукоизвлечения, системы дыхания и озвучивания свящ. текстов. Будд. опыт теоретич обоснования  музыки сыграл значит. роль в развитии и музыкальной  науки Китая, Японии, Кореи и др. стран. Множествен­ность будд. школ, а также разно­образие условий внедрения буд­дизма в разл. этнич. среду по­родили чрезвычайно пеструю, не­сводимую в простую схему кар­тину собственно будд. или связанных с буддизмом музыкаль­ных традиций. Можно лишь ус­ловно выделить наиболее харак­терные области будд. звуковой практики: 1) сферу храмового будд. ритуала, включающую соб­ственно  речитацию  молитв, инструм. сопровождение богослу­жений и театрализов. мистерии; 2) традиции странствующих мо­нахов и музыкантов: песнопения, сказы, распевание жанров классич. будд. лит-ры и т. д.; 3) соль­ное музицирование, связанное с индивид. формами медитации;4) будд. формы театра и др. Будд. монастыри, ставшие важ­нейшими культурными центрами, способствовали развитию му­зыкальной науки и практики. Му­зыка здесь рассматривалась не как самостоят. искусство, а как необходимый элемент ритуала, овладение к-рым входило в обязат. систему обучения монахов. Звуковая атмосфера групповой молитвы характеризуется сочета­нием и динамич. развитием не­скольких звуковых пластов. Об­щий фон составляет одновремен­ное, внешне монотонное чтение разных молитв монахами, каж­дым в своем темпоритме,— про­цесс, имеющий свою внутр. зву­ковую драматургию, пронизан­ную единым ритмич. стержнем и волнообразным чередованием мощных динамич. нагнетаний и внезапных спадов. Генетически многие стили речитации и мо­литв. песнопений восходят к др.-инд. ведическим традициям, мо­дифицированным в дальнейшем в практике будд. монастырей, причем нек-рые из них стали своего рода  музыкально-консульт. центрами, как, напр., кит. монастырь Ю-шань в 9 в., где изучали технику дыхания и правильного пения посланцы из разл. частей будд. мира. К наиб. развитым видам будд. песнопений, каждый из к-рых имеет классич. кодексы испол­нения и соответствующие сис­темы нотных записей, относятся тиб. дбиангз, яп. сёмё, кор. помпэ и др. В сценарии бого­служений, ритуальных действах и процессиях, мистериях цам значит. функц., психоэмоц. и магич. нагрузка возложена на му­зыкальные инструменты (до 50-ти разновидностей, в осн. духо­вые и ударные), каждый из к-рых окружен системой символич. коннотаций и легендами об их проис­хождении. В их числе, напр., подвесная деревянная рыба в кит. монастырях, по к-рой бьют колотушкой, созывая монахов на трапезу и молитв. бдение, ко­роткие трубы из человеч. берцо­вой кости в ламаизме и металлич. трубы длиной в 3,5—4 м, гроз­ные возгласы к-рых предназна­чены для привлечения внимания богов к человеческим молитвам и  устрашения врагов будд. веры, многочисл. виды бараба­нов, бронзовых колоколов и др.ударных инструментов, чьи темб­ры, детали конструкции и орна­мента, ритмоформулы и даже отд. звуки обладают магич. свойствами. Реже используют­ся струнные, более свойственные будд. формам классич. музыки. среди к-рых традиция чтения речитативом сутр, эпич. поэм, сказов из “Хэйкэ-моноготари”, “Гесера”, “Джангара” стран­ствующими монахами в сопро­вождении  лютневых  (бивы, сямисена, товшура и др.) и смыч­ковых (эрху,хуура.хучира и др.) инструментов.  Иная сторона будд.  идеологии — необходи­мость индивид, самосовершенст­вования — отражена в чрезвы­чайно развитых, утонченных, философски и эстетически обосно­ванных традициях игры на длин­ных цитрах (кото — в Японии, цине — в Китае), входивших в обязат. кодекс поведения бла­городной личности и являвшихся по сути изощренными формами религ.-мистич. практики. Красоч­ные костюмированные процессии и праздники в будд. монасты­рях в совокупности с развитием многожанровой будд. лит-ры способствовали кристаллизации своеобразных театральных тра­диций: танцевальных драм в масках (гигаку — в Японии, че лха мо — в Тибете), спектаклей, соединивших элементы будд. мистерии с народными фарсами (комугык—в Корее), инсцени­ровок будд. легенд, притч, фраг­ментов канонич. текстов и т. д. С др. стороны, под воздейст­вием принципов чань- и дзэн-буддизма сформировались худож. системы классич. театра Дальнего Востока (Но, Пекинс­кая опера и т. д.). Многообраз­ны  примеры взаимодействия будд. и светских элементов му­зыкального мышления, включе­ния в будд. практику традиц. мелодий, музыкальных компонен­тов местных родовых и шаманских культов, в то же время, осо­бенно в условиях города, наб­людаются случаи смыкания будд. ритуалов с формами светской (церемониальной, банкетной и даже досуговой) музыкальной практики.    М. И. Каратыгина

ЗУБ БУДДЫ — гл. реликвия буддизма, известная во всех странах будд. мира, но объек­том самостоят. культа является только в гос-ве Шри-Ланка, где в городе Канди находится храм 3. Б. и ежегодно в месяце эсала (июль — август)   устраивается двухнедельный праздник с хра­мовыми службами, торжеств. процессиями, шествиями слонов (один из них везет на себе ларец с реликвией), с участием тан­цоров, музыкантов и предста­вителей местной и гос. власти. Как гласит легенда, в момент кремации земного тела Будды один из его учеников выхватил из погребального костра его зуб. В течение восьми веков 3. Б.хранился в Индии, но в 361 вви­ду опасности, грозившей ему во время начавшейся в царстве Калинга войны, был спрятан и доставлен в Шри-Ланку принцем Датта и принцессой Хемалатха. Правитель о-ва построил в честь 3. Б. храм и учредил большой ежегодный праздник. Сведения о судьбе 3. Б. на протяжении прошедших с тех пор 16 веков противоречивы. По данным сингал. хроник, 3. Б. ни разу не покидал пределы острова и лишь однажды во время сингало-португ. войны 1560 был спрятан в укромном месте, чтобы не по­пасть в руки врага. Бирм. же хроники утверждают, что в 9 в., в период расцвета Паганского царства, 3. Б. был вывезен в Бирму и долгое время находился там. Инд. хроники считают, что в 13 в. в ходе инд.-шриланк. войны 3. Б. был вывезен в Ин­дию и только за большой выкуп возвращен обратно. По данным португ. источников, португ. войс­ка в 1560 захватили 3. Б. и по настоянию катол. церкви истолк­ли его в порошок и сожгли. 3. Б. или то, что им считается, хранится сейчас в храме Далада Малигава в городе Канди. Ежегодные праздники в его честь собирают огромное кол-во паломников.

 Н. Л. Жуковская

 

ИВОЛГИНСКИЙ ДАЦАН (тиб. название — Гандан Даши Чойнхорлинг) — ламаистский монас­тырь, расположенный в 30 км от столицы Бурятии Улан-Удэ. Основан в  1946. Божество-охранитель И. д.— Лхамо. Совр. главный храм И. д. построен и освящен в 1972. И. д. имеет библиотеку с богатой коллекцией будд. канонич. лит­ры. Кроме ежедневных молебст­вий и др. спец. служб в И. д. ежегодно отправляются 6 гл. будд. хуралов (см. Ламаизм в Бурятии). И. д. является рези­денцией Центрального Духов­ного Управления буддистов СССР и его главы — бандидо хамбо-ламы.         Л. Л. Абаева

ИДАМ, Идам Лха (тиб.), Иштадевата (санскр.) (букв. “бог, связанный обетом”) — в религ. практике буддизма ваджраяны — гл. божество мандалы, яв­ляется объектом  медитации; созерцание И. и отождествление созерцателя с ним, по представ­лениям буддистов, способствует достижению просветления. В Ти­бете И. выступает как персональное божество — покрови­тель конкретной будд. школы и  персональное божество — покровитель верующего, при­нявшего обет. И. различают по полу (мужские и женские), по эмоциональному состоянию (спо­койный, гневный и спокойно-гневный), что обусловливает их различный иконографич. облик. Лама начинает день с почита­ния своего И.              Е. Д. Огнева

ИККО-ИККИ—  крестьянские восстания в Японии 15—16 вв., возглавлявшиеся духовенством школы Икко-сю, имевшей многочисл.  приверженцев среди сельского населения. Эти восста­ния, в к-рых принимали участие десятки тыс. крестьян, носили ярко выраженный антифеод. ха­рактер, скрывавшийся под религ. оболочкой.    А.Н. Игнатович

ИККО-СЮ — название яп. будд. школы Дэёдо-синсю после ожив­ления ее деятельности в 15 в. В названии школы (“икко” — “одно направление”, “следова­ние чему-л. одному”) нашло отражение основополагающее догматич. положение ее учения: перерождение человека в “чис­той земле” обеспечивается иск­лючительно его молениями будде Амиде. И.-с. являлась орга­низатором крестьянских восста­ний в 15—16 вв. (см. Икко-икки).

 А. Н. Игнатович

ИКЭДА Дайсаку (р. 1928) ¾ яп. обществ.-религ. деятель, лидер крупнейшего необудд. движения Сока гаккай. В 1960— 1979 —президент, в наст. вр.— почетный президент Сока гаккай, с 1975 ¾ президент Интер­национала Сока гаккай — объе­динения зарубежных орг-ций это­го движения. Внес большой вклад в организационное ук­репление движения, расширение его рядов и внедрение в разл. сферы обществ.-политич. жизни. Виднейший теоретик движения, сформулировавший  концепцию создания на базе слияния веро­учения Нитирэн-сёсю с полити­кой “об-ва третьей цивилизации, преодолевающего  недостатки совр. капитализма и социализ­ма”. В многочисл. работах И. (многотомная  “Человеческая революция”, “Наука и религия” и др.) религ. догматика интерпре­тируется как “философия жиз­ни”, соответствующая сегодняш­нему уровню развития об-ва, использующая новейшие дости­жения всевозможных областей знания; иными словами, ставит­ся задача осуществить “науч. рационализацию”  религии, подкрепить положение буддизма ссылками на науч. достижения современности. Активный участ­ник междунар. антивоенного дви­жения. Неоднократно посещал Советский Союз.         Г. Е. Светлов

ИНДРИЯ (санскр.) — “воспри­нимающая способность”, “орган чувства”,  инструмент  непосредств. чувственного восприя­тия внешнего мира. В “Абхидхармакоше” их 6: орган зрения, орган слуха, орган обоняния, орган вкуса, орган осязания, сознание, или познавательная способность. И. образуют: 6 внутр. баз (адхьятма-аятана) во второй классификации элемен­тов — дхарм. Сознание считает­ся самой главной воспринимаю­щей способностью, т. к. оно при­сутствует в каждом акте восприя­тия, связывая возникающее ощу­щение с субъектом восприятия; оно является опорным элементом для сознания “Я”. Буддисты понимают это сознание как чис­тую чувственность и чистую субъ­ективность.

Н. А. Канаева

ИППЭН   (1239-1289) — яп. будд. монах, основатель амидаистской школы Дзи-сю. Трактовал “чистую землю” как некое психич.  состояние,  присущее живому существу, достигшему просветления. Такая интерпрета­ция важнейшей категории догма­тики амидаизма сближала уче­ние И. с доктринами последова­тельно  махаянистских  школ (Кэгон-сю, дзэн)   и приводила к размежеванию с ортодоксальны­ми амидаистами. И. уделял мно­го внимания распространению своего учения среди народных масс, ввел в обиход произнесение молитвы будде Амиде в сочета­нии с танцами под музыку, приз­навал чудодейственную силу аму­летов с написанными на них мо­литвами. А. Н. Игнатович

ИСТИННАЯ “ВЕЛИКАЯ КО­ЛЕСНИЦА”—доктрины в дог­матике школ Хуаянь-цзун (Кэгон-сю), Тяньтай-цзун (Тэндай-сю), Нитирэн-сю и их ответвле­ниях, в к-рых запечатлена и разъяснена “сокровенная” суть учения Будды. Противопоставля­ется временной “великой колес­нице”. Исключ. большое вни­мание И. “в. к.” уделяется в доктринальном комплексе школы Нитирэн-сю, где она использова­лась для дискредитации учений и деятельности фактически всех других будд. школ, причисляв­шихся к хинаяне, или времен­ной  “великой  колеснице”.           А. Н. Игнатович

ИСТОРИЯ БУДДИЗМА началась в тот день, когда Гаутама Шакьямуни, став Буддой, “повернул колесо дхармы”, т. е. на­чал проповедь своего учения. Это произошло в 588 или 525 до н. э. 1-й даты придерживается будд. традиция, 2-я общепринята в на­уке. При жизни Будды его пос­ледователи составляли одну из многочисл. сект Индии, к-рая на­зывалась общиной странников (паривраджика). Члены этой об­щины вели бродячую жизнь, собирались вместе только в период дождливого сезона (варша), по­селяясь или  в  построенных ими хижинах (аваса), или в строениях и парках (арам),пода­ренных им богатыми покровите­лями. Эти строения назывались вихарами;позднее так стали име­новаться монастырские здания. Будда проповедовал свое учение на сравнительно небольшой тер­ритории (южн. часть провинции Уттар-Прадеш и провинция Бихар в совр. Индии), гл. обр. в ок­рестностях городов Раджагриха, Паталипутра  (Патна), Капилавасту и в районе Бодхи-Гая, где он достиг просветления. Пе­ред смертью Будда просил мона­хов запомнить два условия, га­рантирующие сохранение его уче­ния на многие века: I) не ссориться из-за мелких и ничтожных предписаний дисциплины в об­щине, соблюдая наиб. существен­ные наставления; 2) ревностно стремиться  к  просветлению. Большинство ученых считают, что неопределенность первого условия стала одной из главных причин раскола сангхи. Тексты подтверждают, что споры по дис­циплинарным правилам винаи привели к разделению буддизма на множество школ. Но сущест­вует более важная причина первонач. раскола общины на два направления — стхавиравада и махасангхика - это отношение к личности Будды. Кто такой Буд­да — космич. эманация или зем­ное существо? — именно этот вопрос стал гл. причиной разде­ления будд. общины на тех, кто считал Будду земным существом и учителем, и тех, кто видел в нем божеств. природу. Очевидность доктринального  расхождения между последователями Будды проявилась лишь в нач. н. э., когда появилась возможность срав­нить тексты палийского канона (см. Типитака) с первыми махаянистскими трактатами на сан­скрите. Традиционно история раннего буддизма прослеживает­ся через собрания монахов — соборы (сангити), на к-рых уче­ние Будды восстанавливалось по памяти. Сразу же после смерти Будды сопровождавшие его уче­ники (500 человек) провели 1-й собор (декламирование по памяти), на к-ром вспомнили все под­робности из жизни Учителя и ут­вердили свод дисципл. правил (Виная-питака) и свод высказы­ваний Учителя (Сутта-питака), включивший, по одной версии, 80 тысяч, по др.— 84 тысячи выска­зываний. Все монахи, за исклю­чением одного, по имени Пурана, признали их истинность. Так, уже на первом соборе наметился рас­кол сангхи. Прошло более ста лет. Небольшие будд. общины существовали уже на значит. тер­ритории Индии. Вновь возникли споры между ортодок. монахами, утверждавшими, что знание уче­ния Будды в его полном объе­ме и есть просветление, и после­дователями Пураны, считавшими истинным путем познание божеств. природы будд..Монахи со­брались в г. Вайшали на 2-й со­бор, на к-ром произошел окончат. раскол сангхи; ортодок. монахи объединились в школу стхавиравада, а их противники образова­ли школу махасангиков, к-рая разделилась на неск. сект. Слово “махасангика” означает принад­лежащий к “Великому собра­нию” (Махасангити), т. к. на этом соборе присутствовали и члены сангхи и миряне, т. е. уже в 4 в. до н. э. проявилось принци­пиальное различие между двумя направлениями буддизма: тхеравада представлена монашеской общиной, махаяна — смешанной общиной монахов и мирян. Важ­ную роль в становлении буддизма как мировой религии сыграл царь Ашока, время правления к-рого считается “золотым веком” в ис­тории буддизма. Как правитель огромной империи Ашока имено­вался “всеправителем над Джамбудвипой” (материком, населен­ным людьми). Ашока не сразу стал последователем Будды. Бу­дучи наследником престола, он занимался с наставниками разл. школ ортодоксальных и еретич. направлений, а затем, посетив будд. общину, познакомился с ос­новами учения Будды и стал упасакой —светским последова­телем буддизма. Став императо­ром, он вначале не уделял осо­бого внимания сангхе, но затем стал активно поддерживать буд­дистов. При его содействии состоялся 3-й собор в г. Паталипутре (253 до н. э.). Гл. чертой религ. политики Ашоки была веротерпи­мость, к-рой он придерживался в течение почти всего периода свое­го царствования (дарил пещеры адживикам, главным соперникам буддистов, посылал своих пред­ставителей в общины джайнов и к брахманам). Политика веро­терпимости позволила Ашоке избежать конфликта с сильной прослойкой брахманов, с адживиками, джайнами и вместе с тем усилить буддизм, к-рый, благодаря концепции единодержав­ного правителя — чакравартина, стал идеологич.основой проведе­ния централиз. политики в многонац. империи. На 3-м соборе пре­обладали монахи школы стхавиравады, к-рые сумели убедить Ашоку в истинности своего пони­мания учения Будды. Собор бла­гословил содержание одной из частей будущего канона, полу­чившего название Катхаваттху, в к-ром обсуждаются учения всех 18 школ буддизма и утверждает­ся правота взглядов стхавиравадинов. В дальнейшем Катхават­тху становится важнейшим узако­ненным трактатом тхеравады. Вслед за Ашокой его окружение стало принимать буддизм; нача­лось строительство монастырей и культовых объектов, возросли по­жертвования, число последова­телей. В текстах палийского ка­нона и ланкийских хроник от­мечается, что еретиков и само­званцев-монахов стало больше, чем истинных верующих. В ре­зультате этого 7 лет ни в одном монастыре не совершались чте­ния дисциплинарных правил пе­ред монахами упосатха, т. к. ис­тинные монахи отказались совер­шать эту церемонию в присут­ствии еретиков. Только после вмешательства Ашоки тхеравада была объявлена истинным учени­ем Будды, а монахи, не согласные с ним, изгнаны из сангхи. В палийских источниках говорится, что сам царь, присутствовавший на соборе, исключил из сангхи 60 тыс. монахов-еретиков. 3-й собор занимает особое место в истории буддизма. На нем произошло  окончат. разделение буддизма на два направления, после чего резко обострились отношения между тхеравадинами и их про­тивниками; было принято реше­ние направить будд. миссионеров во все известные в те времена страны мира. В частности, ланкийские хроники рассказывают о миссиях в Кашмир и Гандхару (район Пешавара, Пакистан), в страну ионов (эллинское гос-во, Сев. Индия), в районы Гималаев, в Суварнабхуми (зап. побережье Индокитая), на  Шри-Ланку. Дальн. история буддизма чаще всего связывается с борьбой между сторонниками махаяны и хинаяны, но это в принципе не­верно, т. к. термин “махаяна” (большая колесница) появился лишь на рубеже 1—2 вв. н. э., и тогда последователи махаяны стали называть тхеравадинов хинаянистами, т. е. существами “малой колесницы”. Тхеравада сформировалась сразу же после смерти Будды, ее образовали на­иболее близкие и фанатичные его последователи, к-рые стремились сохранить каждое слово, каждый жест и каждый эпизод из жизни Учителя. Именно поэтому тхеравадины придают такое значение периодически созываемым соборам, на к-рых вновь и вновь восстанавливается жизнь и уче­ние Будды. Посл. собор, 6-й по счету, был проведен в 1954—1956 в г. Мандалае (Мьянма). Дости­жение просветления мыслилось как буквальное следование обра­зу жизни Будды и его практике медитации, к-рые нередко приво­дили к фатальному исходу. Школа тхеравадинов была монашес­кой орг-цией, зависящей от ми­рян, но не ориентированной на них. Среди учеников Будды бы­ли и такие, к-рые верили в бо­жеств. сущность Учителя, счита­ли его богом, принявшим облик человека. Следует отметить, что восприятие неординарного чело­века божеством соответствовало древнеинд. традиции, согласно к-рой под внешней оболочкой смертного тела могло скрываться божеств. тело, доступное взору истинно верующего. Буддологи обычно отмечают ключевую роль сарвастивады в становлении сев. варианта буддизма, школы к-рого и придали учению буддизма универс. характер. Школа сарва­стивады выделилась из тхеравады, а суть тхеравады почти не из­менилась до наст. вр. Сарвастивадины первыми попытались объ­яснить феномены бытия и прос­ветления с помощью категорий дхарм, представляющих собой постоянно изменяющиеся комби­нации мельч. физич. и духовных начал (рупа-нама). В отличие от тхеравады школа сарвастивады впервые занялась филос. обоснованием не только учения Будды, но и религ. практики. Введение философии в первонач. учение Будды позволило широко ис­пользовать в системе буддизма небудд. идеи, создать концепцию сознания, претерпевающего разл. изменения в процессе движения по уровням существования будд. системы мировоззрения. В нач. н. э. школа сарвастивады получи­ла признание и поддержку у пра­вителей Кушанской  империи.

Согл. сев. будд. традиции, при третьем кушанском царе Канишке (2 в. н. э.) в г. Кашмире, воз­можно в Гандхаре, был прове­ден 4-й будд. собор (не признан­ный тхеравадинами), на к-ром присутствовали 500 монахов от разл. школ и сект буддизма за исключением  ортодоксальной школы тхеравады. Большинство членов этого собрания были последователями сарвастивады. Мо­нахи одобрили новую редакцию Винаи и комментарии к Винае, Сутре и Абхидхарме. Эти тексты были записаны санскритом на медных листах и замурованы в построенной в честь этого собра­ния ступе. Ко временам Канишки относят создание таких важн. будд. трактатов и произведений, как Махавасту, Лалитавистара, Аваданасатака, Дивьяавадана, Ланкаватара, Саддхармапундарика; последняя стала основополагающей для многих кит. и яп. школ буддизма. В этот период творили  такие  выдающиеся будд. мыслители и поэты, как Ашвагхоша, Арьяшура, Васумитра и др., был создан канон сарвастивадинов, сохранившийся в кит. и тиб. переводах. Создание будд.канонич. лит-ры сначала (в кон. 1 тыс. до н. э.) на местных языках Индии и Шри-Ланки, за­тем в 1 в. до н. э. на пали и, нако­нец, в 1¾ 2 вв. н. э. на санскрите стало качественно новым этапом распространения буддизма, ибо появилась возможность перево­дить будд. тексты на др. языки и изучать буддизм непосредственно по первоисточникам, а не со слов миссионеров. Уже в кон. 1 — нач.2 в. н. э. будд. тексты появились в Китае. Правители династий Вэй и Цзинь (220—420) поддержи­вали буддизм, в 399 из Чанъяня на Запад отправилась большая экспедиция во главе с монахом Фасяном для поиска и сбора будд. текстов. За 14 лет китайцы посетили более 30 стран, в том числе Зап., Сев . Сред. и Вост. Индию, Непал и Шри-Ланку, и привезли множество сутр. В Индии Фасян встретил последовате­лей двух крупных махаянистских школ — мадхьямика и йогачара. Первая проповедовала средин­ный путь между видимыми и не­видимыми феноменами бытия, метафизически  обоснованный теорией  пустоты  (шуньята). Взгляды мадхьямиков отражены в литературе праджняпарамиты. Вторая утверждала, что все бытие является порождением созна­ния. В известном тексте йогачаров Ланкаватаре-сутре Будда описывается как истечение трой­ного космич. тела (трикая), а в тексте Алая-виджняны анализи­руются причины свертывания и истечения сознания. Тексты обе­их школ получили популярность в Китае. В истории буддизма про­слеживаются многие закономер­ности и особенности развития инд. филос. религ. мысли. Филос. обоснование учения Будды сарвастивадинами открыло просто­ры для постоянных дискуссий между последователями разл. школ буддизма, особенно ожесто­ченных между махаянистами и тхеравадинами. Традиция уче­ных диспутов зародилась во вре­мена создания Упанишад и дос­тигла расцвета в будд. монасты­рях, подобных знаменитым мо­настырям-университетам Наланда и Викрамасила, где отстаива­ли свою интерпретацию учения Будды лучшие и наиболее обра­зов. проповедники. Уже в 4 в. н. э. был создан трактат Шаптадасабхуми — шастра в 15 т., 7 из к-рых были посвящены искусству спо­ра. Впоследствии он был дополнен трактатами по будд. логике, среди к-рых наиболее признанны­ми до сих пор являются трактаты Дигнаги и Дхармакирти. В 5 в. н. э. появились такие всеобъем­лющие энциклопедии учения Будды, как работы Буддхагхоши “Висуддхимагга” на пали и Васубанху “Абхидхармакхоша” на санскрите, в к-рых впервые была изложена космологич. модель бытия. В 5 в. н. э. активизируется буддизм в Китае, где монах Кумараджива и его ученики переве­ли будд. сутры на кит. язык, в ре­зультате чего учение Будды ста­ло чрезвычайно популярным сна­чала у просвещенной знати, а за­тем в результате синкретизма буддизма с даосизмом у народа. При династиях Суй и Тан (581— 907) наступил период процвета­ния буддизма: по всей стране строились монастыри и храмы, создавались пещерные храмы, в к-рых жили монахи-отшельники, возникали чисто кит. школы буд­дизма: Тяньтай-цзун, Цзинту, Хуаянь-цзун, чань и др., сфор­мировался культ богини Гуань-инь (женская форма бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары); буддизм оказал влияние на философию, этику, лит-ру и искусство Китая. В 5 в. буддизм из Китая проник в Корею, а в 6 в. в Японию. В последующие века здесь появились различные старые и новые школы буддизма, в наши дни их насчитывается не­сколько десятков. Заметно ожи­вились связи между кит. и инд. цивилизациями, возросла интен­сивность культурного взаимо­влияния. В 5—7 вв. важные пере­мены произошли в обществ. мыс­ли Индии, что в немалой степе­ни было вызвано религ.-филос. идеями буддизма, к-рые постепенно поглощались многочисл. религ. системами, приспособлен­ными к кастовой структуре инд. об-ва и в совокупности известны­ми как ортодоксальный (призна­вавший авторитет Вед) индуизм. Сложный сплав идей, связанных с культами Вишну, Шивы и его супруги Парвати (известной под именами Кали, Ума и др.), буд­дизма и бхакти (всеподавляющей любви к богу), породил в Сев. Индии (Бенгалии) новую религию — тантризм, к-рый впо­следствии разделился на ин­дуистский и будд. варианты, пос­ледний проник в Тибет и стал ос­новой нового направления буд­дизма — ваджраяны. В 8 в. в Пекине была создана тантрич. шко­ла, после обучения в к-рой яп. монах Кукай создал в своей стра­не в нач. 9 в. аналогичную школу Сингон-сю. В сер. 1 тыс. буддизм лишился массовой опоры в Ин­дии, сохранившись в виде неболь­ших общин, вписанных в инд. кастовую структуру, но получил широкое распространение за ее пределами, где и произошло его превращение в мировую религию не столько из-за филос. богатст­ва доктрин и лит-ры, сколько бла­годаря принципу ненарушения местных культурно-религ. тради­ций, включая мифологию, тра-диц. культы, обществ, структуры тех стран, где его принимали в качестве гос-венной или одной из гос-венных религий, и последую­щей взаимной адаптации буддиз­ма и этих традиций.         В. И. Корнев

ИЦЗИН (635—713) — кит. будд. монах, путешественник, один из наиб. выдающихся переводчиков будд. канонической лит-ры на кит. язык. Родился в Цичжоу (ныне Личэн, провинция Шаньдун), а по др. сведениям — в Фаньяне (к юго-зап. от совр. Пе­кина). В 671 отправился морем в Индию за будд. текстами. В Ин­дии изучал будд. философию в монастырском  “университете” Наланда. В 695 вернулся в Китай, где развернул широкую перевод­ческую деятельность. Помимо пе­реводов он написал биографич. трактат “Жизнеописания достой­ных монахов, ездивших на Запад в поисках Закона при Великой династии Тан”.         Е. А. Торчинов

ИШТАДЕВАТА см.  Идам.

 

ЙОГА (санскр., букв. “средст­во”, “способ”, “единение”, “дейст­вие”, “укрепление” и др.) — ком­плекс приемов и упражнений для очищения тела и сознания и для достижения состояния духовного созерцания. Йогич. практика применяется во всех инд. религ.-филос. школах, кроме мимансы и чарвака. Она имеет очень древ­ние корни: упоминается уже в Ведах и Упанишадах. Особенно большое значение И. приобрела в одноименной филос. системе, ос­новывавшейся на “Йога-сутрах” Патанджали (ок. 2 в. до н. э.). Представители названной систе­мы сыграли большую роль в со­вершенствовании методов Й. В буддизме И. считалась важной ступенькой на пути к просветле­нию. Будда учился приемам Й. у аскета-шрамана Арады Каламы близ г. Вайшали, медитации — у шрамана Удраки Рамапутры в окрестностях Раджагрихи, и хотя эти занятия приблизили его к просветлению, они были призна­ны им недостаточными для дости­жения освобождения. Буддисты считали, что с помощью Й. мож­но развить в себе способность помнить о своих прежних рож­дениях.          Н. А. Канаева

ЙОГАЧАРА (практика йоги), виджнянавада (доктрина созна­ния), Дхармалакшана — школа махаяны, стоящая на позициях крайнего идеализма. Возникла в Индии примерно во 2 в., ее рас­цвет в 4—5 вв. связан с имена­ми братьев Асанги и Васубандху. Свое название школа получила по названию трактата “Йогачара-бхуми-шастра” (“Наука о сту­пенях йогической практики”). Последователями этой школы были Ашвагхоша, а также Дигнага и Дхармакирти в нач. их деятельности.  Краеугольным камнем учения йогачаров явля­лось отрицание реальности внеш­него мира (реальность есть не более чем образы, получаемые монахом во время медитации) и сведение всех элементов-дхарм к модусам единого индивидуаль­ного сознания-сокровищницы (см. Алая-виджняна), являюще­гося ступенью в эволюции абсо­лютной реальности, таковости (татхата), в к-рой оно пробуж­дается. Поэтому последователи этой школы придавали большое значение интроспекции и йогической практике, к-рая долж­на была помочь заменить лож­ные воззрения неискушенных людей интуицией абсолютной реальности. Йогачары считали дхармы изначально покоящи­мися, что давало им основа­ния рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в к-рой дхармы движутся, считать нере­альной. Модифицировали они и хинаянистическую концепцию трех тел Будды (см. Трикая). Примерно в 9 в. школа И. раз­делилась на две подшколы: агаманусарино - виджнянавада — последователей Асанги и ньяянусарино-виджнянавада — последователей Дигнаги. В первой занимались интерпретацией абхидхармы, во второй перенесли акценты с абхидхармы на теорию познания и разрабатывали гносеологич. и логич. проблемы. В 7 в. учение Йогачаров проникает в Китай благодаря Сюаньцзану и образует концептуальный базис школы Фасян-цзун, основанной его учеником. В Японии эта школа появляется под названием Хоссо-сю.    Н. А. Канаева

 

КАГЬЮДПА (тиб., букв. “тра­диция наставлений”) ¾   тиб. будд. школа; ее последователи считают   необходимым   непосредств. передачу сокровенного учения от учителя к ученику; не­соблюдение этого правила может привести к потере учения. Школа ведет свое начало от инд. мастера Тилопы, к-рый передал свое уче­ние йогу Наропе, учеником к-рого стал тиб. домохозяин Марпа, пе­редавший учение поэту и йогу Миларепе. Особое внимание в школе обращалось на аскетич. практику, технику хатха-йоги. Высшая цель — махамудра. Один из осн. текстов — Шаданга йога (Шесть учений) Наропы. В нем описываются воз­можные пути достижения про­светления в этой жизни или в мо­мент смерти: посредством реали­зации туммо, или внутреннего жара, Иллюзорного тела, Снови­дений, Бесконечного света, бардо — промежуточного состояния между жизнью и смертью, пере­хода из одного существования в другое. Со школой К. связаны ежегодные (в самое холодное вре­мя года) состязания йогов, к-рые должны высушить жаром собственных тел полотенца, намочен­ные в ледяной воде. Раз в 12 лет, в год птицы, Маха тонгба (Ве­ликий заклинатель) — йог, пре­бывавший в затворе 12 лет, должен продемонстрировать со­бравшимся чудеса левитации, способность реализовать внутр. жар собственного тела, скорость передвижения.       Е. Д. Огнева

КАДАМПА (тиб., букв. “связан­ный обетом”, или “принявший посвящение”) — школа тиб. буд­дизма; возникла в 11 в. на осно­ве учения Атиши, изложенного в трактате “Бодхипатха  прадипа”, при активной поддержке Бромтонпы, продолжателя дела Атиши. Последователи нового уче­ния опирались на тексты праджняпарамиты и комментаторскую лит-ру к ним, а также на мантры. Отдавалось предпочтение наставлениям ламы — учителя, т. к. именно его пояснения обес­печивали точность передачи смысла канонич. текста, в к-рый ученик получает посвящение от учителя. Школа К. характеризо­валась строгой дисциплиной, безбрачием, отказом от собственнос­ти, затворничеством; гл. опора на “друга добродетели”  (шеньена). Цель религ. практики— достижение ясного видения пус­тоты (шуньяты) путем очищения разума (ло) от нравств. и интел­лектуальных загрязнений. Для проповеди верующим использо­вали фольклорные тексты, в т. ч. и сказки. В 15 в. учение школы К. становится составной частью уче­ния гелугпа .                  Е. Д. Огнева

КАЙДАН  (яп.) — площадка, платформа (иногда помещение) в будд. храме, где проходила це­ремония принятия монахом за­поведей, важнейший элемент будд. храмового комплекса. Как правило, К. окружали три сту­пеньки, символизировавшие три заповеди бодхисаттвы. В Индии по углам К. ставили изваяния “четырех небесных царей”, в Ки­тае и Японии в центре К. устанав­ливали небольшую пагоду, в к-рую помешали статуи будд (напр., на первом К. в Японии, построенном в храме Тодайдзи в 754, это были изваяния Шакья-муни и будды Прабхутаратны). В яп. будд. школе Нитирэн-сю и ее ответвлениях К. интерпретиро­вался как место обращения в ве­ру мирян, а функцию статуй ста­ла выполнять мандала с начер­танными на ней иероглифами MЁ ХО РЭН ГЭ КЁ (Сутра Лотоса благого Закона).               А. Н. Игнатович

КАКУБАН  (1095—1143) — яп. будд. монах, идеолог реформист­ского течения в школе Сингон-сю. последователи к-рого создали самостоятельную  школу  Синги Сингон (Сингон нового смысла). Согласно К., Махавайрочана, главный будда эзотерич. буддиз­ма, не может “открывать Закон” живым существам, находясь в “теле дхармы”,— для этого ему нужно трансформироваться в “тело соответствия”, т. е. принять облик тех, кому предназначена проповедь. В своих рассуждениях К. опирался на махаянистское учение о “трех телах” Будды (см. Трикая).                      А. Н. Игнатович

КАЛАЧАКРА (санскр., букв. “колесо времени”) — одна из важн. систем будд. тантры, от­носящаяся к разряду “ануттара-йога”; текст, излагающий эту си­стему. В Индии К. появляется лишь в 10 в. н. э.: согл. тради­ции, в 965 ее приносит Цилупа из полулегендарной страны Шамбалы, где учение сохранялось с того времени, когда оно было по­ведано Буддой царю Шамбалы Сучандре. К.— позднейшая из общепринятых доктрин ваджраяны и, заметно отличаясь своей терминологией и мифологией от других тантр класса “ануттара-йога”, несет отпечаток влияния небудд, филос.-религ. систем: вишнуизма, шиваизма, манихей­ства и др. Особенно заметно вли­яние ислама: так, первым годом в хронологич.системе К.считает­ся год хиджры (ошибочно 624 вместо 622). Астрологич. и астрономич. исчисления К., на к-рых строился календарь 60-летних циклов, распространенный во мн. странах Азии, придали большую известность этому учению, филос.новизна  К. обнаруживается прежде всего в том, что здесь на уровне тантры доводятся до ло-гич. завершения монистич. тен­денции махаяны, вводится кон­цепция Адибудды — первоисточ­ника бытия, персонифицируемо­го в образе 24-рукого Калачакры и его праджни, олицетворяющих слияние Времени и Пустоты. Внутр. реализация тождества микро- и макрокосма, понимае­мая как “пробуждение” (бодхи), достигается с помощью сложной психотехники, проводимой, как правило, по методу “шестичлен­ной йоги”. Осн. текст тради­ции К.— Калачакра-мула-тантра считается утраченным. Важ­нейшим из сохранившихся со­кращенных версий считается Калачакра-лагху-тантра-раджа, а наиб. ранний и важный из ком­ментариев, Вималапрабха, при­писывается третьему (начиная с Сучандры) царю Шамбалы — Пундарике.            А. А. Терентьев

КАЛЬПА (санскр.) ¾ в будд. космологии период существова­ния Вселенной, или один “пово­рот колеса времени” Вселенной. Термин заимствован поздними буддистами из индуизма и пере­толкован. По мнению буддистов, каждая К. включает в себя эта­пы разрушения мира огнем, во­дой и ветром, стабильности, воз­рождения и разворачивания мира. В конце каждой К. Вселенная разрушается, и все начинается сначала. Причина мирового цик­ла — грехи живых существ. Каждый из четырех этапов делит­ся на 20 последоват. моментов,или ступеней. Кроме того, К. сос­тоят из четырех эр (юг) — Крита-юги, Трета-юги, Двапара-юги и Кали-юги, различающихся дли­тельностью и кол-вом наличного в мире счастья. К. также длятся неодинаково; они будут сменять друг друга, пока все живые существа не встанут на путь спасения. Тогда мир окончатель­но  перестанет  существовать.                        Н. А. Канаева

КАМАЛАШИЛА (8 в.) — круп­ный индо-будд. мыслитель, раз­вивавший философию йогачара-сватантрика-мадхьямиков, уче­ник Шантаракшиты и его спод­вижник по распространению буд­дизма в Тибете, где он был убит в начале 90-х гг. 8 в. после победы в знаменитом диспуте с кит. чань-буддистом. В тиб. Данджуре сохранилось 18 трудов К. (из к-рых лишь немногие дошли до нашего времени на санскри­те), примерно половина из них ¾ комментарии к махаянским сут­рам, осн. соч. Шантаракшиты, а также к работам Дхармакирти и Шантидевы. Среди ориг. текстов К. наиб. известностью пользует­ся “Бхавана-крама”, представля­ющая собой 3 руководства по мадхьямиковской духовной прак­тике “постепенного совершенст­вования”, а также по критике школ виджнянавады и чань.                   В. П. Андросов

КАМАЛОКА — см. Космология буддизма.

КАМЫНСА—будд. монастырь в Корее (гос-во Объедин. Силла). Построен в 681—682. Неод­нократно посещался правителя­ми Силла. Существовало спец. гос. учреждение по делам монас­тыря — Камынса сонджон (Суён Камынса савон). Неодно­кратно упоминается в источни­ках, посл. раз — в 864.                    С. В. Вол­ков

КАНИШКА — царь Кушанского гос-ва,  располагавшегося  на совр. территории Сев.-Зап. Ин­дии и Афганистана примерно между 2 в. до н. э. и сер. 3 в. н. э. К. правил ок. 80 г. н. э. Он сыграл большую роль в распространении буддизма в своем гос-ве и по всей Индии. Обращен в буддизм махаянистами. Под его покрови­тельством созван большой будд. собор в Пурушапуре (совр. Пешавар), на к-ром, по свиде­тельству Ашвагхоши, было уза­конено отступление от канона тхеравады.             Н. А. Канаева

КАННОН  (яп.) — яп. аналог бодхисаттвы  Авалокитешвара, олицетворение сострадания. Об­раз Авалокитешвара претерпел на Дальнем Востоке значитель­ную метаморфозу, обретя жен­ский облик. К. считалась спутни­ком будды Амида, к-рому припи­сывается способность возрож­дать человека в своей “чистой земле”, своеобразном будд. раю. Вера в спасительную силу Амиды была перенесена на К., к-рая ста­ла восприниматься как богиня милосердия, в чем проявляется влияние  местных  собственно японских верований. Имя К.— упрощенная форма от Кандзэон — “воспринимающая звуки мира” (имеются в виду голоса страждущих помощи).           А. Н. Иг­натович

КАПИЛАВАСТУ (санскр.), Капилаваттху  (пали) — столица гос-ва шакьев, где жили царь Суддходана и его жена Майя — родители Будды.           Н. А. Канаева

КАРМА (санскр.), камма (пали;букв.—действие,  обязанность, деятельность). Согласно тхераваде — любые моральные (куса­ла) и аморальные (акусала) во­левые намерения. Если же дей­ствие совершено не преднамерен­но, то оно не создает К. Следует отметить, что К. считается чрез­вычайно сложным законом, ха­рактер проявления к-рого пол­ностью осознал только Будда. В конструировании К. главная роль принадлежит мысли, т. к. слова и действия являются вторичными по отношению к сознанию. Поэто­му в абхидхармич. (см. Абхидхарма) лит-ре тхеравадинов осн. внимание уделяется классифика­ции сознания. Сознание подраз­деляется на два вида: моральное и аморальное, к-рые в свою очередь делятся на 12 типов амо­рального сознания и 17 типов морального сознания. Эти 29 типов сознания называются К., т. к. их эффект проявлется автомати­чески, независимо от внешних обстоятельств. 17 типов морального сознания складываются из 8 ти­пов сознания, присущего чувст­венному миру, 5 типов сознания, характерного для мира форм, 4 типов сознания, характерного для мира без форм. 8 типов не­земного сознания (локуттара) не рассматриваются в качестве К., ибо они направлены на искоренение ее. В этих типах сознания доминирует фактор мудрости (праджня), в то время как для мирского сознания характерно волевое желание (четаня). Одна­ко все типы сознания обуслов­лены К.: первые 12 типов амо­рального сознания активно  производят негативную К.; 17 последних типов улучшают позитив­ную сторону кармы, к-рая со­действует достижению просветления.Согл. закону зависимого происхождения, причиной по­явления К. является невежество или незнание сущности вещей и явлений. Любые желания, по­рожденные “я”, сконструированным из скандх, производят К., воздаяние к-рой проявляется как в этой жизни, так и в отдаленном будущем. Подтверждением та­кого проявления плодов К. служат рассказы о перерождениях Будды и его учеников. Напр., хо­тя Будда полностью уничтожил свою К., он умер в результате от­равления пищей. Согл. будд. традиции, Будда знал все, в т. ч. и то, что умрет, съев недоброка­чественную пищу, однако он не противился своей судьбе, или К., последнее действие к-рой должно было проявиться в его отравле­нии. Его ученик — Маудгальяна,  достигший  просветления, был избит до полусмерти разбойниками, что также объясняется кармическим воздаянием за его прошлые, пусть весьма отдален­ные во времени, мысли и дела, по­рожденные его ложным “я”. Все учения буддизма, в том числе тхеравада, акцентируют внима­ние на 10 видах греховных дейст­вий и 10 видах деяний, ведущих к хорошим последствиям. К 10 тем­ным деяниям, или к темной дхарме (учению), тхеравада относит три физич. поступка: убийство, воровство, прелюбодеяние; четы­ре вербальных действия: ложь, клевета, оскорбление словом, легкомысленная речь; три наме­рения, вызванные жадностью, недоброжелательством, невеже­ством. Кармические последствия убийства: краткость жизни, бо­лезни, постоянное горе по поводу утраты или потери достигнутого, постоянный страх. Последствия воровства: нищета, несчастья, разочарования, постоянная зави­симость от житейских обстоя­тельств. Последствия прелюбо­деяния: множество врагов, союз с нежелательными женщинами и мужчинами, возрождение в ка­честве женщины или евнуха. Ложь ведет к тому, что человек будет постоянно сквернословить, будет лишен доверия и т. п. Кле­вета ведет к утрате друзей. Ос­корбление словом порождает не­приятный голос, вызывающий от­вращение у других. Недоброже­лательность порождает уродства, многочисл.болезни.отвратитель­ный характер; жадность карается тем, что в следующей жизни не исполнится ни одно из желаний. 10 светлыми деяниями, принося­щими заслуги, являются: велико­душие, нравственные поступки, медитация, почтительность, услужливость, приписывание своей заслуги другому, умение ра­доваться успеху других, слуша­ние дхармы, распространение ее, следование правильному учению. Кармическое следствие великоду­шия — здоровье; нравственных поступков — рождение в благо­родной семье; медитация откры­вает путь в мир форм и мир без форм, помогает постигнуть высшую истину и достичь освобож­дения; почтительность принесет радость родителям; услуга обер­нется большой свитой; приписы­вание своей заслуги другому — гарантия изобилия в будущей жизни; умение радоваться успе­ху других приведет к собственной славе; слушание и распростране­ние дхармы порождает мудрость;следование правильному учению обеспечит постоянное счастье. Как процесс формирования и проявления К. нельзя предста­вить без идеи непрерывной цепи перерождений живых существ, так и идея перерождения ока­зывается несостоятельной без кармической концепции. Соглас­но учению тхеравады, действие закона зависимого происхожде­ния распространяется на все уровни, куда существа попадают в зависимости от своей К. Орто­доксальность ранней тхеравады проявлялась в чисто формальном истолковании всех канонизиро­ванных положений учений, ком­ментариев к ним, дисциплинар­ных правил, т. е. в слепом отношении к букве палийского канона (см. Типитака). Религ. концеп­ция этого направления базиро­валась на представлениях о жиз­ни Будды как о непрерывной цепи перерождений, на идее последоват. улучшения К. человеком, к-рый следует предписаниям па­лийского канона и ведет образ жизни, соответствующий средин­ному, или восьмеричному пути. В процессе своего развития эти представления перешли в идею накопления заслуг, на основе к-рой формировались взаимо­отношения между сангхой и мирянами.                         В. И. Корнев

КАРМАПА (от санскр. карман, термина, обозначающего целост­ность и полноту всех деяний Буд­ды) — тиб. будд. школа; восхо­дит к традициям кагьюдпа. Из­вестны две ее подшколы, фор­мально различающиеся цветом носимых их приверженцами ша­пок: красношапочные и черношапочные кармапа. Монастырь Бригунпа (осн. в 1179) —центр черношапочных К., к-рые сопер­ничали со школой сакьяпа в борьбе за политич. власть в Ти­бете. Они не имели богатых пок­ровителей, материальную под­держку им оказывали кочевники и земледельцы; вели подвижный образ жизни, странствуя от мо­настыря к монастырю. Подшкола красношапочных К. возникла в 13 в.; ее представители поддерживали политич. контакты с двором монг. императоров, со­перничая со школой сакьяпа. В 17 в. иерархи красношапочной К. поддерживали правителя про­винции Цанг (Зап. Тибет) в борьбе за становление независи­мого Тибета, но потерпели пора­жение от школы гелугпа, к-рую поддерживал Гушри-хан. В тра­диции черношапочных К. в 14 в. формируется ин-т тулку, или ре­инкарнации учителя, как прин­цип передачи духовного автори­тета; входит в состав учитель­ской традиции др. школ Тибета, в т. ч. и школы гелугпа.                           Е. Д. Ог­нева

КАРУНА (санскр.) — активное сострадание. Наряду с муд­ростью — один из двух столпов буддизма махаяны, а также — одно из 4-х божеств. состояний, достигаемых через отказ от лич­ных склонностей. См. также Бодхисаттва, Метта.            Н. А. Канаева

КАШЬЯПИЙЯ, Суваршика (сан скр., в будд. традиции — по имени основателей школы брах­мана Кашьяпа и брахмана Суварша) — одна из поздних школ ветви стхавиравада. Возникла после третьего Сангити ок. 240 до н. э. Канон К. по своему содержа­нию близок канону дхармагуптаков. Сакральным цветом кашьяпийи считали  красно-черный. Символом школы был цветок магнолии. Цент. положением уче­ния школы было признание лишь кармич. действий настоящего, к-рые и создают основу для бу­дущей кармы. Классич. при­мером, объясняющим данное положение, становится у К. причинно-следственная  связь растения и зерна: “пока по­бег не появился, зерно сущест­вует, но как только побег по­явился, зерно более не сущест­вует”. К. получила широкое рас­пространение в сев.-зап. регионе Индостана: в 1 в. н. э. последователи школы основали свои мо­настыри в районе Сиркапа и Таксилы. Во 2 в. н. э. монастыри К. возникают вокруг Пурушапура. В 4 в. н. э. кашьяпийи появляют­ся в Белуджистане. Сюаньцзан и Ицзин встречали кашьяпийев в Уддияне и Хотане. В 7 в. н. э. в Индии школа К. перестала су­ществовать.    Л. Р. Фурцева

КЛЕША (санскр.), килеса (па­ли) — загрязнение, осквернение, моральное падение, “три пламе­ни” (ненависть, вожделение, ил­люзия), к-рые должны быть пре­одолены на пути к освобождению.           Н. А. Канаева

КОАН (яп., кит.— гунъань) — одна из двух важн. практик в дзэн-буддизме, помогающая дос­тичь “пробуждения” (сатори). Первонач. в кит. яз. этим терми­ном обозначался офиц. документ в судебной практике, но с сер. 8 в. им стали обозначать истории из жизни  чаньских  патриархов, к-рые учитель предлагал ученику в качестве интеллек. задачи. Как правило, К. содержат элемент па­радоксальности, и решить его рац. способом невозможно. Он дол­жен полностью завладеть созна­нием ученика, вытеснив прочие мысли, и тогда после предельно­го ментального напряжения на­ступает внезапный “прорыв” и смысл К. становится понятным. Мн. К. считались нормативными и передавались из поколения в поколение. Два наиб. знаменитых сборника К. были составлены в 11— 13 вв.: “Умэньгуань(“За­става без ворот”) и “Бияньлу” (“Записки у бирюзовой скалы”). Эти сборники использовались и яп. наставниками. Направление Риндзай-сю отдавало К. предпочтение перед сидячей медита­цией: ученикам предлагалось ре­шать поочередно один К. за дру­гим. Напротив, в школе Сото-сю ученику предлагался лишь один К. на всю жизнь, а более важной считалась практика медитации.      А. М. Кабанов

КОЖЕВНИКОВ Владимир Алек­сандрович (1852—1917) —уче­ный, философ, поэт. Окончил Московский ун-т, владел в совер­шенстве 8-ю языками, в т. ч. сан­скритом. К. внес значит. вклад в развитие русской буддологии, написав и опубликовав книгу “Буддизм в сравнении с христи­анством” в 2 томах (Пг., 1916). Он считается одним из основоположников рус. сравнит. религиоведения. К. был собирателем и исследователем разнообр. лингвистич., археологич., этнографич. материала, связанного с истори­ей мировых религий, в т. ч. буд­дизма. В своих исследованиях он использовал  сравнительно-историч. метод, делал акцент на воспитательно-образоват. значе­ние, просветительное, нравств. влияние мировых религий. Цель его буддологич. исследования со­стояла в том, чтобы дать обще­культурную оценку буддизма, показать его место в истории ми­ровых религий и вместе с тем под­черкнуть значение христ-ва, ве­личие его историч. опыта. К. занимался широким кругом религиоведческих проблем, связанных с православием и добудд. рели­гиями Индии.              Е. С. Сафронова

“КОЛЕСО ЖИЗНИ” (санскр. бхавачакра, пали бхавачакка;др. названия — колесо бытия, круг сансары, круговорот пере­рождений) — одна из ведущих концепций будд. модели мирозда­ния. Любое живое существо с его чувствами, желаниями и продик­тованными ими поступками зам­кнуто внутри “К. ж.”, где его ожи­дает бесконечная цепь перерож­дений. Три осн. причины — гнев, сладострастие, неведение (или ненависть, вожделение, иллюзия;см. Клеша), отравляющие созна­ние живых существ, не дают им возможности вырваться за преде­лы “К. ж.”. 6 сфер или миров сансары (мир богов, асуров, людей, животных, ненасытных духов прета. и мир адских мук) — вот то жизненное пространство, в пределах к-рого вращается все живое, перерождаясь либо в сво­ем, либо в любом из остальных 5 миров. Наиб. благоприятный из них для прорыва в цепи перерождений — мир людей, а вовсе не богов. Каждый человек при определенном количестве заслуг согласно карме может в след. раз переродиться в мире богов, одна­ко и боги не гарантированы от плена чувств, желаний и выте­кающих из них неблагих поступков, а значит, как и все остальные, подвластны карме и в след. пере­рождении вполне могут оказать­ся в облике животного, человека или асура. Ближе всего к проры­ву цепи перерождений стоит че­ловек. Только его личная воля и сознание способны прервать этот поток, открыть в себе ис­тину, стать на путь Будды, и, если выбранный метод окажется верен, достичь просветле­ния в течение одной жизни. Судьба царевича Гаутамы на­глядный тому пример. Адепты, прошедшие посвящение, концеп­цию “К. ж.” воспринимают разу­мом, но для рядового верующего существует его наглядное изображение, отработанное в дета­лях и достаточно впечатляющее. Кроваво-красное чудовище, ма­териализованный символ неуто­ленных желаний и неизбежной расплаты за них, крепко держит в пасти и лапах “К. ж.”. Послед­нее выглядит как 4 вписанных друг в друга круга, поле каждого из них заполнено весьма реалистич. в деталях изображениями, выступающими как символы оп­ределенных религ.-филос. идей. Цент. круг занимают курица, змея и свинья — символы сладо­страстия, гнева, неведения. Во 2-м круге по черному полю скаты­ваются в ад связанные грешни­ки, по светлому полю восходят в мир богов праведники. В 3-м кру­ге изображены все 6 миров сан­сары: вверху мир богов, внизу — ад, а справа — мир людей и пре­та, слева — асуров и животных. Обитатели всех 6 миров заняты своими обычными делами: боги невозмутимо сидят на лотосах, грешники корчатся в муках в го­рячих и холодных подразделе­ниях ада, за ними следит влады­ка ада Яма. Асуры воюют с бо­гами и друг с другом, прета никак не могут насытить свои огромные животы, животные пасутся, рез­вятся, грызутся и т. д., люди заняты мирскими делами: едят, любят друг друга, рожают, бо­леют, умирают — 6 миров, 6 ви­дов живых существ и все сне­даемы бесчисл. желаниями. И, наконец, внешний круг содержит 12 не связанных друг с другом единым сюжетом изображений, но именно они несут на себе осн. филос. нагрузку, символически воспроизводя 12 нидан — взаимосвяз. причин, согласно зако­ну зависимого происхождения, порождающих беспрерывный по­ток индивид. жизней. В буддоло­гич. лит-ре неоднократно описа­ны символы, с помощью к-рых изображаются ниданы. Их наз­начение — приспособить филос. высший уровень осмысления ни­дан к возможности восприятия его неподготовленным разумом, т. е. на низшем уровне. Последо­вательный перечень их таков. Нидана 1-я: слепой, бредущий с палкой; на низшем уровне — это неспособность различить дорогу во тьме, на высшем — неведение (авидья), затемняющее созна­ние, делающее неизбежным но­вые перерождения. Нидана 2-я: горшечник лепит из глины гор­шки, придавая им ту форму, к-рую он захочет; на высшем уровне изображение означает, что совокупность деяний челове­ка (санскара) в прошлой жиз­ни предопределяет его облик и рождение в следующей. Нидана 3-я: обезьяна, влезающая на де­рево и срывающая с него плоды;означает, что сознание (виджняна) находится в зачаточном состоянии, хотя все элементы, сфор­мировавшие новую личность, в совокупности уже имеются. Нидана 4-я: человек, плывущий в лодке по безбрежному океану жизни; означает, что нечувств. и чувств. элементы (нама-рупа) еще не определились и потому личность эмбрион пока ни­каких переживаний не имеет. Нидана 5-я: дом с запертыми окна­ми и дверями; означает, что 6 баз или 6 органов чувств (шадаятана) уже оформились, но по­ка не пробудились. Нидана 6-я:слившиеся в объятиях мужчина и женщина; означает соприкос­новение (спарша) сознания и ор­ганов чувств, которое служит толчком к их пробуждению. Нидана 7-я: человек, в глаз к-рого попала стрела; означает чувст­ва (ведана) приятные и неприят­ные, к-рые человек испытывает в первые 2 года своей жизни. Ни­дана 8-я: человек с чашей вина в руках; означает проснувшее­ся в молодом человеке желание (тришна), утоление к-рого ведет к появлению нового желания, еще более сильного, чем преды­дущее. Нидана 9-я: человек, рву­щий с дерева плоды; стремление к жизни (упадана) ведет чело­века к опред. цели. Нидана 10-я:беременная женщина или курица, несущая яйца; означает, что жизнь (бхава) достигла полного расцветали завершения, в ней за­ложен переход к будущей жизни. Нидана 11-я: рожающая женщи­на; рождение (джати) означает начало нового витка жизни, ново­го звена в цепи перерождений. Нидана 12-я: согбенный старик,бредущий с мешком на спине (иная версия рисунка — старик, несущий на спине мертвеца, т. е. себя самого в умершем виде) оз­начает старость и смерть (джарамарана), завершающие жизнь, подводящие итог сумме деяний и определяющие карму и после­дующее перерождение. Нагляд­ности изображения К. ж. при­дается большое значение в ваджраяне, особенно в школе гелугпа. Ее основатель Цзонхава посвя­тил К. ж. часть своего соч. “Ламрим чхенмо”.    Н. Л. Жуковская

КОМЭЙТО (Партия чистой по­литики) — яп. политич. партия, созданная в 1964 руководством движения Сока гаккай. Выдви­нула лозунг проведения свобод­ной от коррупции “чистой по­литики”,  построения  “об-ва третьей цивилизации”. В 1970, стремясь расширить массовую базу партии, лидеры Сока гак­кай — Комэйто  провозгласили разделение между политич. пар­тией и религ. орг-цией. Однако это размежевание носит в значит. мере формальный  характер. Гл. опору К. и по сей день составляют городские слои населе­ния, находящиеся под влиянием Сока гаккай. К. является второй по числу депутатов парламента (после социалистической) оппозиц. партией Японии. Програм­ма К. сводится, по существу, к требованию частич. улучшений в рамках существующего об­ществ. строя. В политич. борьбе, как правило, занимает центрист­ские позиции, маневрируя между оппозиц. силами и правящей Либерально - демократической партией, идя по ряду вопросов на компромиссы с последней.

    Г. С. Светлов

КОНЦЕПЦИЯ  ВЛАСТИ  В БУДДИЗМЕ. Все концепции власти, бытующие в странах будд. мира, можно разделить на два типа: древнеинд. кон­цепция “бога-царя”, восходящая к мифологич. мышлению, и будд. концепция власти, возникшая в период формирования тхеравады и с рядом дополнений вос­принятая впоследствии нек-рыми более поздними направлениями и школами буддизма. Особеннос­тями концепции “бога-царя” яв­ляются: включение брахманских обрядов в политич. систему влас­ти; обожествление личности короля, к-рый почитался аватарой (воплощением) Вишну, Шивы или Индры с соответствующими сверхъестеств. способностями и атрибутами; перенесение симво­лов космич. порядка на политич. культуру конкретного гос-ва;провозглашение монарха с его атрибутами власти центром ми­роздания; использование древнеинд. трактатов для обоснова­ния функций монарха; право “бога-царя” на власть обосновы­валось его сакрализацией, а не морально-нравст. достоинствами. Согласно концепции власти царь не только правитель, но и регу­лятор социального порядка. Ес­ли он несправедлив, то приносит несчастье своим подданным. Монарх, к-рый не следует дхарме и не соблюдает высшие нравств. нормы, ведет страну к разорению. В этом случае он те­ряет право на власть и народ вправе свергнуть его. К. в. в б. не имеет завершенной формы, в нее можно вводить бесконечное количество  морально-нравств. поучений, включая поучения о морали, медитации, мудрости, долге и обязанностях монарха. Она ставит под вопрос законность власти, утверждает фактич. зависимость власти от морально-нравств. законов, а юридически ставит эту власть под контроль сангхи как хранителя и толко­вателя морально-нравств. зако­нов (дхармы). На практике пра­вители будд. стран совмещали две концепции: инд. и будд.— первая служила для сакрализа­ции царской власти, вторая ¾для ее прославления и оправ­дания перед будущими поколе­ниями. Историч. хроники на синг., бирм., тайском, кхмер. языках содержат множество ис­торий, прославляющих того или иного монарха как чакравартина, дхармараджу, бодхисаттву  и т. д.; при этом всегда отмечают­ся заслуги монарха по отноше­нию к религии и сангхе. Роль монарха, или правителя, в ка­честве защитника и покровителя религии считается ключевой для укрепления структуры гос-ва во всех странах южн. буддизма. Монарх защищает сангху, пос­ледняя узаконивает его власть. В ср.-век. Монголии, буддизм в к-рой представлял собой синтез махаяны и ваджраяны, под влиянием К. в. в б. сформиро­валась концепция “двух принци­пов гос. власти” — духовной и светской, к-рую осуществляли 2 правителя: один руководил сангхой, другой — гос-вом; оба они не имели права вмешиваться в дела друг друга, но должны были оказывать друг другу по­сильную помощь. Этот принцип впервые был сформулирован сов­местно императором Хубилаем (годы правления 1260—1294) и представителем школы сакьяпа Пагба-ламой. Соблюдение этого принципа затруднялось неста­бильностью политич. ситуации в Монголии на протяжении 14— 20 вв. (феод. раздробленность и наличие многих светских прави­телей вместо одного; с 1691 по 1911   подчинение  Монголии маньчж. императору Китая). В 1912—1919 обе власти—свет­ская и духовная — слились в одном лице, и Монголия прев­ратилась в теократич. монар­хию во главе с богдо-гэгэном. Такой же была реализация К. в. в б. в Тибете, где глава ведущей школы гелугпа далай-лама до присоединения Тибета к Китаю в 1951 сочетал в себе функции светского и духовного правителя. После 1959, даже на­ходясь в эмиграции, далай-лама продолжает не только оставаться духовным главой Тибета в глазах тибетцев, но и высшим духов­ным авторитетом в глазах всех остальных буддистов.

 В. И. Кор­нев, Н. Л. Жуковская

КОСМОЛОГИЯ БУДДИЗМА.

Согласно учению буддизма, все существа постоянно перерожда­ются в соответствии со своей кармой. В будд. космологии отражены уровни, на к-рых воз­рождаются существа. Эти уров­ни группируются в трех сферах, или сосудах бытия. Первая сфе­ра (камалока) отождествляет­ся с чувственным, или реаль­ным, миром; вторая (рупалока) — с миром форм, или иллю­зорным миром; третья (арупа-лока) — с миром без форм, или сферой чистого сознания. Кама­лока имеет 11 уровней, рупа-лока — 16, арупалока — 4 уров­ня, итого 31 уровень сущест­вования, к-рые располагаются в виде перевернутой пирамиды, т. к. время жизни на нижнем уровне наиб. короткое, а на са­мом верхнем уровне, по существу, ¾ бесконечно. В К. б. имеют­ся след. уровни существования:1) нирая — ад, в к-ром находятся существа с очень плохой кар­мой (каммой); когда плохая кар­ма иссякает, то существа воз­рождаются на более высоких уровнях; 2) тирачана-йони — царство животных: 3)  пета-йони — царство духов, у к-рых нет среды обитания и поэтому они живут в лесах и на свал­ках; среди них есть такие, судьбы к-рых зависят от живых родственников; последние могут пере­давать духам свои заслуги и тем самым улучшать их карму для возрождения в мире лю­дей; 4) асура-йони — царство демонов-асуров, к-рые стремятся причинить зло др. существам и поэтому — несчастны; 5) манусса — царство людей, испытываю­щих и горе, и счастье; будды и бодхисаттвы всегда предпочита­ют возрождаться в облике людей, т. к. считают, что существа этого царства наиболее восприимчивы к их проповедям: 6) чатумма-хараджика — царство божеств, охраняющих четыре стороны све­та; 7) таватимса — царство 33 богов, к-рым управляет бог Сакка (Индра); в этом царстве Будда в течение трех месяцев читал проповеди о высшей дхарме; 8) яма — царство богов, не испытывающих страданий (дуккха); 9) тусита (тушита) — царство счастливых небожите­лей: будды и бодхисаттвы пре­бывают в этом царстве, прежде чем возродиться среди людей;здесь же находится будда Гря­дущего мирового периода (Майтрея); 10) нимманарати—царст­во богов, пребывающих в неге в созданных ими дворцах;11) параниммитавасаватти — царство богов, способных создавать др. существа; их правителем счита­ется демон-искуситель Мара. 4 нижних уровня горестного су­ществования дуггати и 7 уров­ней счастливого существования сугати составляют камалоку — чувственную сферу существова­ния. Все существа этой сферы смертны, только небожители жи­вут очень долго по сравнению с людьми и существами уров­ней дуггати. Над камалокой на­ходится сфера рупалока, или 16 царств брахм, избавленных от чувственных желаний. На этих уровнях возрождаются те, кто за­нимается медитацией. Высшей сферой бытия является арупа­лока, состоящая из четырех уров­ней и представляющая собой сферу чистой мысли: 1) сфера безграничного пространства;2) сфера безграничного созна­ния; 3) сфера пустоты; 4) сфера, не поддающаяся описанию. По существу, вся философия тхеравады базируется на идеях космологич. пирамиды, включаю­щей представления о сансаре, нирване, времени, пространст­ве, движении и т. д.     В. И. Корнев

КОФУКУДЗИ ¾ главный храм яп. школы Хоссо-сю, основан­ный в 669. Один из семи глав­ных будд. храмов г. Нара, древ­ней столицы страны.       А. Н. Игнатович

КОЯСАН — гора  в  Японии (префектура Вакаяма), к-рая с нач. 9 в. является центром яп. эзотерич. буддизма. Здесь нахо­дится главный храм школы Сингон-сю, основанный монахом Кукаем, первым ее патриархом.         А. Н. Игнатович

КУВА — районный центр Фер­ганской обл. Узбекистана. Ря­дом с ним расположено большое ср.-век. городище, на к-ром раскопан будд. культовый комп­лекс (7—8 вв.). Он включал два помещения с платформами и при­стенными возвышениями для будд. глиняных статуй, куриль­ниц, светильников. При раскоп­ках здесь найдены часть крупной статуи Будды, фрагменты др. статуй,остатки многоцв. стенных росписей. Кувинский комплекс — пока единств. памятник буддизма в ферганской долине; судить с достаточной степенью достоверности о путях проникновения буддизма в эту область в ран­нее средневековье (из Согда, Тохаристана, долины Чу или Синьцзяна) пока не представ­ляется возможным.          Б. Я. Ставиский

КУЙЦЗИ   (632—682) — кит. будд. монах, религ. философ, один из основоположников шко­лы  “дхармовых  свойств” — Фасян-цзун (кит. вариант виджнянавады; см. Йогачара). До пострига носил фамилию Вэйчи, известен также под именем Хун-дао. Родился в семье крупного военачальника, в 17 лет принял монашество. Как ученик Сюань-цзана, активно участвовал в пе­реводе будд. текстов с санскри­та; в осн. переводил трактаты по абхидхарме и виджнянаваде. Поскольку К. жил в монастыре Цыэньсы (“Доброты и милосер­дия”), находившемся в Чанъане (совр. Сиань), то получил проз­вание “Великий учитель из монастыря Цыэнь”. Наиб. выдаю­щимся учеником К. был Хуэй-чао (650—714), принимавший участие в комментировании но­вых переводов, сделанных Ицзином.

      Е. А. Торчинов

КУКАЙ (774—835) (посмертное имя Кобо-дайси) — яп. будд. мо­нах, основатель школы Сингон-сю. Одна из ключевых фигур в истории яп. буддизма. В юности получил разностороннее светское образование, доктрины и прак­тику эзотерич. буддизма начал изучать в Китае, где был удос­тоен  звания  “дэмбо-адзяри”. Доктринальные положения Сингон-сю изложены им в ряде трак­татов, из к-рых особо выделя­ют “Рассуждения о двух уче­ниях — явном и тайном” (яп. “Кэммицу никё рон”), “Рассуж­дения о десяти ступенях соз­нания” (яп. “Дзюдзюсин рон”), “Смысл (утверждения) “стать буддой в этом теле” (яп. “Сокусин дзёбуцу ги”). К. писал стихи, есть свидетельства, что он был также выдающимся калли­графом и талантливым скульп­тором.     А. Н. Игнатович

КУМАРАДЖИВА (344 —413) будд. миссионер, сын идийца и сестры царя цент. азиат. гос-ва Куча. Переселился в Китай в 401. Изучив кит. язык, перевел с помощью учеников 35 будд. текстов с санскрита, большинство к-рых сыграло исключительно важную роль в формировании доктринальных комплексов будд. школ в Китае, а позднее в Корее и Японии. Каноническими счита­ются переводы К. сутр о праджняпарамите, Лотосовой сутры, о будде Амида, трактатов Нагарджуны и Арьядевы. По пре­данию, имел 3 тыс. учеников.         А. Н. Игнатович

КУНЪЕ (ум. 918) —кор. полит. и религ. деятель конца периода Объедин. Силла. Происходил из правящего рода Ким, был сыном 47-го силлаского вана Хонана (по др. сведениям — 48-го вана Кёнмуна). В молодости К. был мо­нахом монастыря Седальса под именем Сонджона, затем примк­нул к отряду одного из восстав­ших сепаратистов Янгиля из Пуквона. Впервые упоминается в летописи в 891 в качестве спод­вижника последнего. Захватив значит. территорию, стал играть самост. полит. роль. В 899 раз­бил Янгиля, а в 901 г. провоз­гласил себя ваном, назвав свое гос. Маджин (с 911 г.— Тхэбон). Выступал под  знаменем собств. эклектич. учения о будде гря­дущего — Майтрее, к-рый, ро­дившись в этом мире человеком, поведет людей по пути истины и превратит мир в обитель ра­дости. К. провозгласил себя Майтреей, а двух своих сыно­вей — бодхисаттвами. Его лозунг о “спасении мира” привлек к нему симпатии разл. групп насе­ления, в т. ч. и крестьян. В 918 свергнут и убит своим васса­лом Ван Гоном (основателем династии Корё). Был автором 20 цзюаней сутр, не сохранивших­ся до нашего времени.    С. В. Вол­ков

КУОНДЗИ — гл. храм яп. будд. школы Нитирэн-сю, основанный в 1281 ее первым патриархом на горе Минобу (префектура Яманаси).              А. Н. Игнатович

КУСЯ-СЮ — одна из ранних яп. будд. школ, возникшая в 7 в. Прообразом ее являлась кит. школа Цзюйшэ-цзун. Будучи хинаянистской по характеру, К.-с. находилась на периферийной линии развития яп. буддизма, однако сыграла известную роль в усвоении яп. монашеством будд. философии.               А. Н. Игнато­вич

 

КУШАЛА (саяскр.), кусала (па­ли) — полезный, благотворный (соответственно акусала, акушала — бесполезный,  вредный). Термины используются для ха­рактеристики деяний, кармические следствия к-рых помогают или мешают моральному прогрес­су сознания, являются причиной испытываемого человеком бла­женства или страдания.  Н. A. Kaнаева

КУЯ (903—972) — яп. будд. мо­нах, активно распространявший учение о “чистой земле” будды Амида среди широких слоев населения страны. Активно за­нимался благотворит. деятель­ностью, организовывал ремонт дорог, строительство мостов, бла­годаря чему приобрел исключит популярность. Уже при жизни его называли “святым с улицы”.

А. Н. Игнатович

КШАНИКАВАДА, кшаникатва(санскр.) — “учение об элемен­тах”. Фундаментальная онтологич. концепция, к-рой придер­живаются все буддисты и соглас­но к-рой высшая реальность состоит из точечных моментов-дхарм. Дхармы находятся в пос­тоянном движении, в потоке становления  и  разрушения. Каждый  элемент  существует только один момент (кшана), он становится как бы точкой во времени-пространстве. Точеч­ные моменты, как кадры на дви­жущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у чело­века создается полная иллюзия стабильной и длящейся картины окруж. мира и живущих в нем людей. На самом деле ни мате­рии, ни субстанции, ничего пос­тоянного нет, существуют только отд. элементы. Причем поток элементов не является хаотичес­ким, ничем не обусловленным процессом: каждый элемент по­является в соответствии с зако­ном зависимого происхождения.          Н. А. Канаева

КШАНТИ (санскр.) — терпение, смирение, скромность; одна из шести добродетелей (парамита ).      Н. А Канаева

 

КЭГОН-СЮ — ян. будд. школа, прообразом  к-рой  являлась кит. Хуаянь-цзун. Организац. оформилась в сер. 8 в. Несмот­ря на поддержку императ. двора в первый период ее существо­вания, К.-с. не смогла стать мощной церк. орг-цией. Однако влияние рафинированной догма­тики и философии школы отчет­ливо прослеживается на всех этапах развития яп. буддизма. В наст. вр. К.-с. принадлежит 50 храмов, кол-во адептов дости­гает 60 тыс. человек.                               А. Н. Иг­натович

 

ЛАВРАН, Лабран-трашикьил (тиб., букв., “Дворец учителей”, или “Дворец учителей — круго­ворот счастья”) — монастырь в Амдо (Сев.-вост. Тибет). Осно­вал его в 1709 знаменитый уче­ный и богослов Джамьян Шадпа I, Нгангван Цзонду (1648— 1791), благодаря к-рому Л. стал центром богословия и обучения. По  предсказанию Джамьян Шадпы I, монастырь должен был стать духовной столицей ламаистского мира. Гл. святыня — изображение Джамбы, или будды Майтреи. Каждый нас­тоятель монастыря Л. считается перевоплощением его основате­ля.              Е. Д. Огнева

ЛАЛИТАВИСТАРА (санскр.) ¾ одно из подробных легендарных жизнеописаний Будды, созданное на санскрите и пракритах в хинаянистич. школе махасангхика. Название можно перевести как “Подробности о занятиях Будды” (букв. лалита — игра, развле­чение). Это сочинение особо почиталось в махаяне; одна из его версий переведена на кит. язык ок. 308. Указанные в нем факты послужили основой для “Жизни Будды” Ашвагхоши и “Света Азии” Эдвина Арноль­да. По стилю Л. похожа на пураны, в к-рых также описывают­ся похождения божеств. существ на земле как “игры”. Во ввод­ной главе Л. Будда представлен в глубокой медитации, излучаю­щим божеств, сияние и окру­женным 12 тыс. монахов и 32 тыс. бодхисаттв.             Н. А.Канаева

ЛАМА (тиб., дословно “выс­ший”) — учитель-наставник  в ламаизме  (тиб., монг., бур., калм., тув.). 1) Л.—собиратель­ный  термин,  охватывающий разные категории ламства, от низших его званий, прошедших первые ступени  монашеского обучения и посвящения (гецул, гэлюнг) до столь высоких его представителей, как далай-лама, панчен-лама, богдо-гэгэн и др. 2) Л,— титул главы духовно­го управления и монаш. общины в калм. ламаизме.          Н. Л. Жуковс­кая

ЛАМАИЗМ — региональная форма сев. буддизма, основанная на сочетании черт махаяны и ваджраяны. Формирование Л. началось с 7 в.— времени про­никновения буддизма в Тибет. Между учеными разных стран не существует четкой договорен­ности, что следует понимать под Л.: тиб., монг., а также бур., тув., калм. буддизм в целом со всеми его школами, возникавши­ми с 8 в. и в осн. сохранившимися до наших дней, или только школу гелугпа (она же “закон добро­детели”, желтошапочный Л.), основанную тибетцем Цзонхавой на рубеже 14—15 вв. Не бесспорен и термин Л. Его пос­ледователи свою религию так не называют. В Тибете учение Буд­ды вообще называется “путь” или “закон”, но каждая секта обозначает  себя  по-своему: кадампа,  кагьюдпа,  сакьяпа, ньингмапа, гелугпа. И тем не менее европ. наука полтора века назад стала использовать тер­мин “Л.”, восходящий к тиб. “лама” (в переводе дословно — “высший”) — учитель-наставник в глубочайшем смысле этого слова, применявший его к тиб.-монг. разновидности буддизма в целом. С 60-х гг. 20 в. европ. наука отказалась от термина Л. вообще. Причина в следующем: начиная с 1959 притеснения и репрессии против монастырей и монахов в Тибете кит. власти мотивировали тем. что тиб. Л.— не настоящий буддизм, а его извращенная деградировавшая форма, а потому не может пре­тендовать на защиту и сохранность как явление культуры. В связи с этим  Далай-лама XIV предложил своим последовате­лям и ученым-буддологам отка­заться от понятия Л. и отныне говорить отдельно о тиб., монг, бур., калм., тув.  нац. разно­видностях буддизма. В Л., как и прочих формах буддизма, пред­ставлены его осн. концепции: сансара и нирвана (их проти­востояние и тождество), жизнь как форма страдания, путь к спасению и просветление, калачакра, бхавачакра (см. “Колесо жизни”), мандала, психотренинг по системе йога, практика ме­дитации, передача эзотерич. зна­ний непосредственно от учителя к ученику путем личного контак­та и многое другое. Однако при этом кое-что в них акцентирует­ся особо. Свящ. тексты Л.— Ганджур и Данджур. Однако не все они равнозначны для пос­ледователей Л. Особый упор в Л. делается на тексты тантры — их 2606. Путь к просветлению, предлагаемый тантрой. в Л. счи­тается наиболее перспективным. Филос. идеи тантры в Л. не­действенны без тантрич. практи­ки — эзотерич.  психотренинга, основанного на системе древнеинд. йоги, сочетающейся с эротич. и магич. практикой. В выбо­ре правильного пути может по­мочь только наставник, к-рый, изучив психофизиологич. струк­туру своего ученика и подвергнув его ряду испытаний, укажет, каким  видом  практики  ему заняться. Тантрич. эзотерич. тех­ника и практика передавались в основном в устной форме от учи­теля к ученику. Носители ее прекрасно понимали, что неправильное применение и толкование эротич. практики может привести к компрометации учения. Оче­видно, подобные случаи имели место в истории Л., ибо не раз в сочинениях апологетов ваджрая­ны проскальзывают высказыва­ния, что нельзя судить о тантре по ее деградировавшим формам. Тренировка  по определенной психологич. и физиологич. прог­рамме имела наивысшей конеч­ной целью достижение индиви­дом просветления, однако побоч­ные эффекты, к-рые давал психотренинг, немаловажны сами по себе с т. зр. понимания сущности и возможностей ламаистской практики. Уже в инд. религ. традиции возникло пред­ставление о том, что полное ов­ладение теорией, практикой и техникой йоги позволяет достичь такого состояния, при к-ром воз­можно видеть и слышать все, что происходит во Вселенной, становиться невидимым, ходить по воде, летать по воздуху, при­нимать любые обличья и т. д. В лит-ре разных жанров не раз описывались   парапсихологич. способности тантриков: способность передвигаться по воздуху на большие расстояния в состоя­нии транса, вызывать “внутрен­ний огонь” (см. Туммо), доста­точный не только для того, чтобы согреться самому на любом мо­розе, но и растопить снег и лед вокруг себя, согреть любое другое существо, к-рое окажется в этой зоне, умение отложить собств. смерть на какое-то время до за­ранее намеченного дня и часа, оживить человека после наступ­ления клинич. смерти и т. д. Во всем этом, кажущемся мис­тикой и фантастикой, несомнен­но, имеется и рац. зерно, пока отвергаемое совр. наукой, но воз­можности человека она еще да­леко не постигла. Усиленный ак­цент в филос. и нравств. учении Л. сделан на “колесо жизни” (бхавачакра), в практике меди­тации — на роль мандала, в ми­фологии — на  образ  страны всеобщего  благоденствия  и счастья Шамбалы. Именно в Л. родился отсутствующий в иных формах буддизма ин-т “живых богов” — концепция перерожде­ния и воплощения богов пан­теона в тела реальных земных людей (см. Тулку. Хубилган, Гэгэн, Хутухта). Однако под­линную специфику националь­ным вариантам Л. в Тибете, Монголии, Бурятии, Калмыкии, Туве обеспечил его контакт с добудд.  культовой  практикой народов, проживающих на этих территориях. Она представляла собой в осн. культы природы и предков, шаманизм, рели­гию бон (у тибетцев). Следстви­ем этого явилось формирование синкретич. культовой практики, в к-рой будд. филос. идеи на высоком уровне не мешали и не противоречили многовековой народной религии, ее отдельные аспекты прошли легкую адапта­цию буддизмом на низшем уров­не. Будд. пантеон (его нацио­нально-локальные варианты) су­щественно пополнился за счет персонажей народной мифологии тибетцев, монголов и бурят. Практически каждый более или менее крупный шаманский дух или ландшафтное божество доба­вили к своим мифологич. биог­рафиям очередную страницу, из к-рой явствовало, как, когда и почему они “обратились” в буд­дизм, кто им в этом помог (чаще всего это встреча с самим Буддой или далай-ламой) и в чем теперь заключается их будд. функции. Так, Цаган эбуген — Белый ста­рик, божество общемонг. пантео­на, покровитель долголетия, бо­гатства, плодородия “встретил” на прогулке Будду с учениками. Будда, увидев белобородого бла­гообразного старца в окружении животных, побеседовал с ним, убедился в его мудрости, зачис­лил его в “святые” и теперь Цаган эбуген имеет свою икону, выполненную в стиле традиц. будд. изображений персонажей такого ранга. Один из самых грозных шаманских духов Сев. Монголии Даян Дерхе, извест­ный как патрон шаманских ини­циаций, согласно ламаистской версии его биографии, был укро­щен будд. святым и отправлен им “на службу” в Монголию, где превзошел самого далай-ламу в искусстве отнимать у смерти ее жертвы. В этом своем качестве он изображается в виде всад­ника на сером коне в одежде священнослужителя и с типич­но ламаистскими атрибутами в руках. Ламаизировались  не только мифологич., но и реаль­ные историч. лица. “Золотой род” монг. каганов, правителей стра­ны, был возведен к мифич. царю Индии Маха Самади, по­томком к-рого был объявлен Чингисхан. Что касается пов­седневной обрядовой практики Л., то провести грань между нею и шаманством порою невозмож­но. В ряде случаев фигура ламы подменила собой шамана, а сам обряд остался неизменным. Л. сегодня продолжает оставаться религией части тибетцев, мон­голов, бурят, калмыков, тувин­цев. О состоянии Л. в Тибете имеются лишь отрывочные сведе­ния. С 1959 живет в эмиграции далай-лама XIV. Его нынешняя резиденция — город Дхармасала в Сев. Индии. Вместе с ним про­живают там неск.десятков тысяч тибетцев, сохранивших, насколь­ко это возможно в условиях другой страны, свою религию и культуру. Тибетцы, живущие компактными группами в Евро­пе и США, также сохраняют свое вероисповедание, создавая культовые центры при эмигрантских общинах. В МНР до 1990 действовал один будд. монастырь (сейчас открыты еще несколько), в СССР—два. В 1988—1990 в Москве, Ленинграде, Элисте и др. городах  начали  действовать будд.  общины,  подчиненные Центральному духовному управ­лению буддистов. Запланирована реставрация некогда разрушен­ных монастырей с целью их открытия со временем в качестве действующих. В Тарту открылся Институт махаяны, в Улан-Удэ — Высшая  буддийская  школа. Начались поездки паломников по святым местам на родину буд­дизма — Индию. Будд. общины России и Монголии представляют собой самостоят. региональные центры, являющиеся членами “Всемирного братства будди­стов” и Азиатской буддийской конференции за мир. Последняя орг-ция объединяет прогресс. си­лы буддистов в Азии. Наряду с собственно религ. деятельностью ламаистское духовенство России и Монголии принимает уча­стие в разл. междунар. меро­приятиях.

Н. Л. Жуковская

ЛАМАИЗМ В БУРЯТИИ ¾ региональная форма буддизма. Проник в середине 17 в. из Тибе­та через Монголию; сначала был распространен преимущественно среди этнич. групп, вышедших незадолго до этого из Халха-Монголии; в кон.  17—нач. 18 в. распространился на тер­ритории всего Забайкалья. В 1741  императрица  Елизавета Петровна узаконила существо­вание 11 дацанов и 150 лам при них. (В июле 1991 буддисты Бурятии отметили 250 лет офи­циального признания их рели­гии.) Длит. время в бурятском Л. шла борьба за главенство между Цугольским и Гусиноозерским дацанами. В 1764 гл. лама самого старого в Буря­тии Цугольского дацана стал Верх. ламой бурят Забайкалья, получив титул Бандидо хамбо-лама (“Ученый первосвящен­ник”). В кон. 19 в. началось интенсивное проникновение ла­маизма в Предбайкалье — Зап. Бурятию, где он встретил ожесточ. сопротивление со сторо­ны шаманизма и христ-ва. До Октябрьской революции в Бу­рятии функционировало 46 дацанов, приходы к-рых были в осн. организованы по терр.-родовому принципу. В кон. 19 - нач. 20 в. в ламаизме началось мощное об­новленческое движение, получив­шее дальнейшее развитие после установления в Бурятии сов. власти. В кон. 30-х гг. ламаизм подвергся массовым репрессиям, завершившимся жестоким разгромом и уничтожением лама­истской церкви. С 1946 заново открыты и действуют 2 даца­на — Иволгинский в Бурятии и Агинский в Агинском бу­рятском нац. округе Читинской области. В первом из них находится резиденция Цент­рального духовного управления буддистов. В 1990 были зарегистрированы  еще 2 общи­ны — цугольская и гусиноозерская, к-рые намерены возродить к жизни 2 старейших центра будд. культуры бурят. В 1991 дейвующих дацанов в Бурятии стало 12. Л. в Б. является самым сев. ответвлением цент.-азиат. культурно-историч. вариации буддиз­ма махаяны, сформировавшейся в Тибете в кон. 14 — нач. 15 в. и получившей название гелугпа. Основатель этой школы выдаю­щийся реформатор Цзонхава почитается последователями ла­маистской религ. традиции в Бурятии наравне с основателем всей будд. традиции Буддой Шакьямуни. Последователи гелугпа в Бурятии предпочитают упот­реблять либо это самоназвание школы, либо общий термин “уче­ние Будды”, “махаянское уче­ние”, подчеркивая тем самым отсутствие в ламаизме принц. различий с учением буддизма махаяны. Незначит. отклонения от общемахаянской традиции проявляются в Л. в Б. в осн. в культовой системе, в обрядности и магич. практике и обусловлены влиянием традиц., более древних и архаич. верований, культов, об­рядов тибетцев, монголов и бу­рят. В частн., в культовой системе ламаизма были инкорпорирова­ны и ассимилированы традиц. народные обряды, ритуалы и верования, связанные с культом обо, почитанием духов земли, гор, рек, деревьев. В эзотерич. религ. практике монахов большую роль играют методы тантрического происхождения, образую­щие основу буддизма ваджраяны. Резкое различие в обрядно­сти обыденного и эзотерич. уров­ней ламаизма проявляется также в том, что на первом особую сотериологич. роль в “спасении” верующих от страданий сансары играет учитель-наставник лама, а на втором - решающее значе­ние придается личному морально-психологич. самосовершенст­вованию адепта с помощью тантрич. практики, йогич. созерца­ния и других эзотерич. методов, позволяющих освободиться от причин.-следств.  зависимости закона кармы. В филос., психологич. и этич. учении бурятского ламаизма нет серьезных отличий от фундаментальных по­ложений буддизма махаяны, из­ложенных в тиб. варианте будд. канона—Ганджур (108 томов) и Данджур (225 томов). Лама­изм оказал мощное позитив­ное влияние на развитие традиц. науки и культуры бурят. Осо­бенно сильным и плодотворным было его воздействие на формирование и развитие филос. мысли, норм нравств. поведения, медицины, хронобиологии, био­энергетики, культуры психич. деятельности и психотехники, художеств. лит-ры и изобразит. искусства. Из огромного количе­ства разл. культовых отправле­ний обрядового комплекса в бу­рятских дацанах в наст. вр. от­мечаются только б больших хуралов:   Саагалган   (Новый год), Дуйнхор (поворот колеса дхармы, Будда начинает пропо­ведь своего учения), Гандан-Шунсэрмэ (рождение, просвет­ление и паринирвана Будды), Майдари  (ожидание прихода будды грядущего мирового пе­риода Майтреи), Лхабаб-Дуйсэн (нисхождение будды с неба тушита в утробу его будущей матери царицы Майи), Зула (день па­мяти Цзонхавы).        Л. Л. Абаева

ЛАМАИЗМ В КАЛМЫКИИрегиональная форма буддизма, сложившаяся в 17—18 вв. Рас­пространение буддизма у калмы­ков шло 2 волнами: 1-я—в 13 в., скорее всего в форме уче­ния школы сакьяпа, 2-я — в кон. 16 — нач. 17 в.— в форме школы гелугпа. Осн. этапы истории Л. в К. совпадают с этапами этнич. и политич. истории Кал­мыкии. 17 в.—распространение ламаизма, содействовавшее фор­мированию калм. этноса, укреп­лению феод. строя, складыва­нию Калм. ханства,  подчи­нившегося русскому царю; ста­новление церк. орг-ции и борьба с шаманизмом. 18 в. (до 1771) — расцвет Калм. ханства и усиленные связи с идеологич. патро­ном — Тибетом; в 40-х гг. эти связи ослабевают и калм. лама­истская церковь начинает само­стоятельно решать свои внутр. вопросы. В 1771 большая часть народа во главе с Убаши-ханом откочевала из России назад в Джунгарию, ликвидируется Калм. ханство, создается новая система управления народом и церковью, что закрепляется в законодат. актах. Правовой статус калм. лам. церкви был различ­ным в периоды существования Калм. ханства, затем вхождения Калмыкии на правах адм. единицы в состав Российского гос-ва и, наконец, в советское вре­мя. Л. в К в своей организац. деятельности руководствовался след. юридич. актами: “Великое уложение”, 1640, “Положение по управлению калм. народом”, 1834 и 1847, “Положение об управлении духовными делами верующих калмыков-буддистов в Калм. области”, 1923. Адм. сис­тема Л. в К. схожа с таковой в др. региональных формах ла­маизма. Три степени монашества (манджи, гецул, гэлюнг) со­ответствуют принятой регла­ментации, имеют аналогии в тиб., монг., бур., тув. ламаизме. Сеть хурулов (и храмов при них) расширялась неравномер­но: в 17 в. их насчитывалось 11, в кон. 18 в.— 14, а в 1836 в офиц. данных фигурирует уже 105. Рост кол-ва хурулов пос­тоянно наталкивался на попытки русской  администрации  его ограничить: в 1836—30 больших и 46 малых со штатами соответственно 50 и 25 хувараков; в 1847— по 3 больших и 5 малых ху­рулов в каждом из улусов (лишь в двух из них позволялось иметь 6 больших и 10 малых хуру­лов) со штатами 36 и 18 человек. Во вт. пол. 19 в. в установлен­ных законом рамках функциони­рования  калм. ламаистской церкви происходят внутр. измене­ния:  возникают внештатные хурулы, появляется ин-т хурульных учеников. В нач. 20 в. уси­ливаются связи Л.в К. с Бурятией и Монголией, появляются выс­шие конфессион  школы фи­лософии — цаннит чооре, ведется строительство новых хурулов, возвращаются в ламаизм группы ранее крещеных калмыков. После Окт. революции созывается 1 духовный съезд калм. буддистов, намечаются меры  по укреплению церкви, принимаются правовые документы. Но к сер. 30-х гг. церковь теряет свои позиции; многие храмы разрушены, резко сокращается численность духо­венства. В 1917 в Калмыкии было 92 хурула, в 1936—13. После депортации калмыков в результате нарушения советской законности в декабре 1943 и упразднения Калмыцкой АССР воп­рос о религ. орг-циях был снят с повестки дня. В 1957 калм. автономия была восстановлена, но данная проблема оставалась нерешенной. Попытки верующих возродить будд. общину в Кал­мыкии успехом не увенчались. Лишь в 1988 вопрос о регистрации религ. общины в г. Элисте был решен положительно: в наст вр. здесь действует молитв дом, планируется открытие хурула, ведется подготовка кадров в Будд.духовной академии в Улан-Баторе и Улан-Удэ. В отличие от др. региональных форм ла­маизма для Л. в К. характерно отсутствие ин-та перерожденцев, развитый ин-т крепостных зак­репленных за монастырями и ламами. В целом же на форми­рование особенностей Л в К оказали влияние отдаленность Калмыкии от крупных центров ламаизма и прямые связи с Тибе­том. Этнич. специфика калм ламаизма связана с характером всей культуры калмыков и их предков-ойратов и четко про­слеживается на уровне бытовых обрядов.        Э. П. Бакаева

ЛАМАИЗМ В МОНГОЛИИ ¾ региональная форма буддизма, сложившая в Монголии в16-18 вв. Историч. свидетельст­ва дают основание утверждать,что, начиная со 2 в. до н.э., народы, населявшие территорию Монголии  (гунны, сяньби), были знакомы с буддизмом. Непосред­ственно сами монголы впервые столкнулись с ним в период  завоевательных походов Чингисхана (кон. 12 ¾ нач. 13 в.). Буд­дизм исповедовали 4 народа, гос-ва к-рых были завоеваны Чингисханом, ¾ уйгуры, кидани, тангуты, китайцы. В пер.пол 13 в. монг. ханы не выделяли буддизм среди прочих религий и не оказывали ему никакого предпочтения. В те времена, бывшие периодом наивысшего расцвета монг. гос-ва, буддистам приш­лось встретить серьезных сопер­ников при дворе монг. ханов в лице мусульм., несторианских и катол. миссионеров, за спинами к-рых стояли правители азиат. и европ. гос-в. При дворе монг. императора Китая Хубилая в Ханбалыке (совр. Пекин) осн. со­перниками буддистов были офиц. придворные шаманы. Окружая себя буддистами, Хубилай прояв­лял в тот период лишь види­мость интереса к морально-этич. аспектам их религии. Куда более привлекательными ему казались соревнования буддистов и шама­нов по технике владения магич. приемами. Практика будд. тантры в виде культа женского энергетич. начала Вселенной (санскр.— праджня, тиб.— юм) по­лучила большое признание при дворе последнего представителя монг. династии Юань—Тогон Темура (1320- 1368), что немало содействовало падению нравов при дворе. Вторая волна буддиз­ма в виде учения школы гелугпа пришла в Монголию во вт. пол. 16 в. На этот раз монг. феодализм оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. Феод. знать Мон­голии охотно пошла навстречу теократич. устремлениям Тибета, ибо его поддержка немало значи­ла в той борьбе за единую власть в Монголии, к-рая шла между потомками Чингисхана. С кон. 16 по кон. 18 в. было принято более 20 законодат. актов, пре­следующих шаманство и ока­зывающих законодат. поддержку свой религии. Тем самым состоялось ее офиц. признание. Од­нако по-настоящему Л. в М. закрепил свои позиции тогда, когда сумел войти в контакт с народными верованиями монголов, к-рые помимо шаманства включали в себя след. культы: Вечного Синего Неба, Матери-земли, ландшафтных божеств (духов — хозяев гор, озер и др. местностей), огня (богини огня,  хозяйки домашнего очага), промысловые культы (охотничьи, скотоводческие) и специфич. для Монголии  культ Чингисхана как духа-предка и покровителя всего монг. народа. Все они  прошли соответствующую “об­работку” буддизмом и после нек-рой трансформации и адап­тации, сохранив почти неизменным и свой традиц. облик и  место в системе мировоззрения народа, вошли в состав ламаист­ской культов. практики. Этот  процесс продолжался более двух­сот лет, и вряд ли его можно было считать законченным даже к началу 20 в., ибо ни народ­ное мировоззрение монголов, ни ламаизм в целом не обладали стабильностью и замкнутостью завершенных систем и были доступны различ. ритуальным нововведениям. Началом гражд. истории Л. в М. можно считать встречу далай-ламы III Соднам-джамцхо с правителем тумэтов Алтан-ханом, состоявшуюся в 1576. Во время этой встречи родился титул “далай-лама”, к-рый был начертан на золотой печати, врученной Алтан-ханом тиб. иерарху. В 1588 халхаский хан Абатай построил первый будд. монастырь Эрдэнэ-цзу, в 1589 только что родившийся внук Алтан-хана был объявлен “перерожденцем”  (монг.— хубилган) умершего годом раньше Соднам-джамцхо, в 1604 его от­везли в Тибет и провозгласили далай-ламой IV. Уже в кон. 16— пер. пол. 17 в. в среде монг. феодалов появляется ряд круп­ных фигур, носителей дух. зва­ния, сыгравших значит. роль в истории распространения и ут­верждения Л. в М. Это Нейджитойн (1557—1653); ойратский Зая-пандита  Намхай-джамцхо (1593—1662), Джебцзун-дамба-хутухта (1635—1723). Послед­ний в 1691 стал главой ламаист­ской церкви Монголии и вошел в историю под именем Ундур-гэгэна. Роль ламаизма в исто­рии Монголии далеко не одно­значна. С одной стороны, к нач. 20 в. в стране насчитывалось 747 больших и малых монасты­рей и кумирен и около 100 тыс. монахов, что приблизительно составляло треть мужского насе­ления страны, мощная прослойка церк. феодалов владела большим количеством скота и крепостных-шабинаров — все это было одной из причин застойного характе­ра экономики страны. С др. сто­роны, монастыри были единств. центрами просвещения, накопле­ния и развития науч. знаний в стране. При них работали кол­легии переводчиков, переводив­ших с тиб. и кит. языков на монг. не только канонич. религ., но и светскую лит-ру. Среди дея­телей монг. просвещения можно назвать имена лам — философов Агванхайдава,   Агванбалдана, писателя Инжинаша и др., внесших существенный вклад в развитие будд. филос. мысли. С именем Агванхайдава связано зарождение обновленч. движе­ния в ламаизме. Его расцвет в Монголии, Бурятии, Калмыкии падает на нач. 20 в., но гл. обр. на более поздние, послере­волюционные 20-е годы, что вполне естественно, ибо связано с общей идеологич. и экономич. перестройкой общества после Октябрьской революции в России и на ее нац. окраинах и Мон­гольской народной революции 1921. Однако в самой Монголии это движение зародилось уже в пер. пол. 19 в. в среде высшего ламства одного из крупнейших монастырей страны Гандантекчинлинга. Его инициатор Агван-хайдав бичевал пороки ламства, в т. ч. лам-перерожденцев, зани­мавшихся торговлей и ростов­щичеством, и призывал возро­дить “первонач. чистоту” будд. учения. В годы борьбы за авто­номию Монголии (1911—1912) обновленч. тенденции в среде ламства резко усилились, на этот раз они были направлены в ос­новном против “живого бога” богдо-гэгэна. Тем не менее ав­торитет богдо-гэгэна как главы церкви в среде рядовых верую­щих был настолько высок, что главой автономного правительст­ва Монголии в 1911 стал именно он. И по его же инициативе под давлением кит. правительст­ва Монголия в нояб. 1919 отка­залась от автономии и опять стала составной частью Китая. В 1920—1921 богдо-гэгэн оказал­ся игрушкой в руках японо-унгерновской коалиции. Благо­словив официально барона Унгерна как “защитника желтой веры” и воплощение бодхисаттвы Манджушри, он тем самым бла­гословил гражд. войну в собств. стране. Весной 1924 богдо-гэгэн умер, в ноябре 1924 в Монго­лии была провозглашена респуб­лика. Начиная с 1921 и вплоть до конца 30-х годов Монгольская народно-революционная партия провела ряд мероприятий по под­рыву идеологич. и экономич. платформы ламаизма: отделе­ние церкви от гос-ва, отмена обязат. налога на расходы по ежегодному созыву 10 тыс. лам в столицу для проведения бого­служения, лишение хутухт и хубилганов (святых и перерожден­цев) избират. прав, обложение их хозяйства налогом, привле­чение низшего ламства к об­ществ. полезному труду и т. д., вызвавшие активное сопротив­ление части ламства и контрреволюц. мятежи в монастырях. Правительство МНР и МНРП допустили серьезные перегибы в борьбе с ламством, в резуль­тате к-рых значит. его часть была репрессирована, другая — насильственно  возвращена  в мирскую жизнь. К кон. 30-х гг. в Монголии не осталось ни одного действующего монастыря, будд. культура страны была раз­громлена. В 1949 в Улан-Ба­торе “для нужд верующих” (на деле — по политич.  мотивам) был заново открыт Гандантекчинлинг. В нем сейчас насчи­тывается более 100 лам. С 1970 при нем действует Высшая ламская школа (Буддийская духов­ная академия), готовящая кадры ламаистского духовенства для  Монголии и России. Будд. община Монголии входит в качестве  члена во “Всемирное братство буддистов”. С 1969 она также является членом Азиатской буддийской конференции за мир, штаб-квартира к-рой находится в Улан-Баторе. Раз в два года здесь проходят ее генеральные конференции, издается журнал  “Буддисты за мир”. С 1989 в Монголии началось активное возрождение нац. культуры и в ее рамках—монг. буддизма. Была реорганизована структура будд. общины, созван съезд буддистов страны и путем демократич. выборов избран глава общины хамбо-лама. Увеличилось число учащихся в Высшей ламской Школе, открылись новые храмы в Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Харахорине и др. крупных дореволюц. центрах, где сохранились неразрушенные  монастырские строения. Намечены восстановление и реставрация неск. монастырей. Активизировались отношения с будд. общинами Азии, Европы, США, с находящимся в миграции далай-ламой. Приезд его представителей для регулирования жизни монг. общины стал   для Монголии обычным явлением.       Н. Л. Жуковская

 

ЛАМАИЗМ В ТУВЕ ¾ региональная форма ламаизма, сложившаяся на территории Тувы в 18 - 19 вв.Знакомство тувинцев с буддизмом произошло в13 - 14 вв., когда  Тува  входила в состав Монг. империи. Самые  ранние будд., обнаруженные археологами на территории  Тувы, датируются 13 - 14  вв. Во  второй  половине  18 в. после  разгрома  Джунгарского  ханства, в  к-рое  входила  Тува, войсками  правившей  Китаем  манчж. Династии  Цин  Тува  попала  в  подчинение  Китаю. В  это  же  время  на  территории  Тувы  начинают  активную  миссионерскую  деятельность  монг. ламы, представители  школы  гелугпа. Начиная  с  60-х  гг. 18 в. в Туве  появляются  первые  стационарные  ламаистские  монастыри. Однако  потребовалось  ещё  сто  лет, прежде  чем  Л. в Т. сформировался  как  самост. форма  буддизма. Тув. монастыри (хурэ)  имелись  в  каждом  хошуне (администр.единица),с экон. т.зр. они  представляли  собой  крупные  феод. хозяйства, владели  скотом  и  крепостными  аратами, занимались  торговлей.Л. в Т.  не  имел  своего религ.  центра, хурэ административно  подчинялись  главе  монг. церкви. Тувинцы - ламаисты  часто  совершали  паломничества  в  монастыри  Монголии. Структуру  церк. орг-ции  Л. в  Т.  заимствовал  у  монголов  без  особых  изменений ( те  же  штатные  должн.  единицы, те  же  монаш.  степени  и звания). Ламаизм  оказал  значит. влияние  на  традиц.культуру  тувинцев: наложил  отпечаток на  народн.  обряды  жизн. цикла (свадебные, родильные, погребальные), кален­дарные праздники, на народную медицину, привел к модернист­ским новшествам в шаманизме, но и сам испытал на себе его сильное влияние. Особой попу­лярностью в Л. в Т. пользова­лась мистерия цам, известная всем странам ламаистского ми­ра. Тиб. медицина с ее трак­татами получила в Туве распро­странение и признание: ламы-лекари почитались народом, хо­тя, как и во всякой народной медицине, среди них имелись и шарлатаны. В отличие от Тибе­та, Монголии, Бурятии Л. в Т. не знал культа перерожденцев. К кон. 20-х гг. 20 в. в Туве насчитывалось 19 хурэ, ок. 3 тыс. лам. К нач. 40-х гг. все хурэ были закрыты, и лишь несколько стариков-лам продол­жали обслуживать ритуальные нужды населения. С 1990 в Туве предпринимаются попытки воз­родить будд. общину.        Н. Л. Жу­ковская

ЛАМАИЗМ НА АЛТАЕ. В науч. лит-ре в самостоят. националь­ную и региональную форму Л. на А. не выделяется, и для этого есть все основания: на Алтае не было общины будд. монахов, не было ни одного мо­настыря и каких-либо внемонастырских будд. культовых соору­жений (ступы, мани и т. п.). Однако территория Алтая и его население в разные периоды истории находились в полном или частичном подчинении у сосед­них государств, где буддизм был офиц. или одной из офиц. религий: гос-ва киданей (10— 12 вв.), Монг. империи (13— 14 вв.), Джунгарского ханства (17—18 вв.). Многовековые контакты с народами, исповедовав­шими буддизм, привели к по­явлению нек-рого, хоть и незначит. числа его элементов в культуре алтайцев. В местной мифо­логии это будд. персонажи: небесный писарь Шигы-минебурхан (Шакьямуни), богатырь Мангдышир (Манджушри), не­бесное   божество   Курбустан (Хормуста); в эпосе—это Акбурхан (белый бог), оживляю­щий убитого главного героя; в сказках — божеств. птица Канкереде (Гаруда) и гора Сумер (Меру) и др. Правосл. миссио­неры, работавшие на Алтае с 18 в., в своих донесениях отме­чали, что в кон. 19 в. активизи­ровалась деятельность монг. лам в ряде районов Алтая: приез­жали на время, проводили служ­бы, развешивали иконы, агитировали принимать “желтую ве­ру”. В нач. 20 в. на Алтае воз­никло местное националистич. движение в религ. оболочке — бурханизм. Обряды его пред­ставляли собой смесь шаман­ства, христ-ва и в наименьшей степени ламаизма, к-рый был представлен лишь некоторыми терминами, в т. ч. словом “бурхан”, осмыслявшимся в данном движении как верховный и еди­ный бог.      Н. Л. Жуковская

ЛАМ-РИМ (тиб., букв. “ступени пути”) — система представлений о 3-х типах личности, теории пустотности, необходимости практики созерцания. В Тибете ее ­разработкой занимались Атиша и более подробно Цзонхава в своем трактате “Ламрим чхенмо” (“Ступени великого пути”). Согл. этим представлениям, уро­вень интеллекта каждого из 3-х типов личности определяет ее форму существования: низ­ший заботится только о благах этого мира, не помышляя о стра­дании и о спасении от страда­ния; средний, отвергая блага и грех бытия, заботится только о собственном спасении; высший, зная, что такое страдание и ка­ков путь избавления от него, заботится о спасении всех людей .Е. Д. Огнева

ЛИ  (кит., букв. “принцип”, “разумность”, “резонность”) — категория классич. кит. философии, обозначающая структу­рообразующее,   оформляющее начало универсума. Первонач. появляется в конфуцианских текстах, откуда и позаимствова­на буддистами, прежде всего — представителями школы Хуаянь-цзун. В буддизме Хуаянь Л. рассматривалось обычно в оппо­зиции “ли — ши”, “принцип — вещи (или дела)”. Под Л. по­нималась изначальная абсолют­ная субстанция, истинная сушность всех дхарм, составляю­щая внутр. основу и регулирую­щую природу всех вещей фено­менального мира. В данном зна­чении Л. отождествлялось с уни­версальным “телом будды”, абсо­лютом и “природой будды” как исходной сущностью любого жи­вого существа  и всего мира в целом. Будд. интерпретация ка­тегории Л. непосредств. повлия­ла на неоконфуцианство, в к-ром Л. стало осн. понятием, давшим и само кит. название неокон­фуцианству — “Ли сюе” (уче­ние о принципе, “принципология”).       Е. А. Торчинов

ЛИНГА, лингам (санскр., букв. “знак”, “метка”) — символ, при­знак мужского пола. В монг. и бур. ламаизме ¾ изготовленная из теста или нарисованная на бу­маге фигурка обнаженного чело­века, выступающая как символ врага веры и олицетворение человеч. грехов. Во время одно­имен. хурала эта фигурка рубит­ся на части, выбрасывается за пределы храма или сжигается. В магич. церемониях частного порядка Л. означает изображе­ние совершенно конкретного вра­га, к к-рому прилагаются обрыв­ки его одежды, отрезанные ног­ти и волосы с целью наиболее эффективного причинения ему вреда.

Н. Л. Жуковская

ЛИНЬЦЗИ Исюань (? -867) — кит. будд. монах школы чань. Создатель одноимен. направле­ния школы чань (Линьцзи-цзун). Род. в Наньхуа (ныне Дунмин, провинция Шаньдун), фамилия в миру — Син. После принятия монашества жил в разл. мона­стырях Китая. Созданное им на­правление чань уделяло особое внимание использованию для медитации кратких парадоксаль­ных суждений (гунъань, яп.— коан) и диалогов (вэньда, яп.— мондо). Проповеди и беседы И. содержатся в тексте “Линьцзи лу” (“Записи Линьцзи”). Посмертный труд И.— “Вели­кий учитель озаряющей мудро­сти”. Направление, основанное И., получило широкое распрост­ранение в Китае, Японии, Вьет­наме и Корее.

 Е. А. Торчинов

ЛОКОТТАРАВАДА (санскр., в будд. традиции — “те, к-рые про­поведуют учение о потусторон­нем”) — одна из 18 школ, воз­никших в результате внутр. раскола школы махасангхика. Образовалась в 3 в. до н. э. Согласно учению Л., природа будд и бодхисаттв, а также дхарма и нирвана простираются в бесконечность, что было впоследствии признано истинным всеми школами ветви махасангхика. Фактич. последователи Л. впер­вые обожествили Будду, объявив его сверхмирским существом, материальное тело к-рого бес­конечно и простирается над всем миром (лока) Центр Л. был сформирован в период правле­ния кушанского правителя Ка­нишки в Бамиане (Афганистан) в 1—2 вв. н. э. В период правле­ния царей династии Пала, как отмечает Таранатха, монастыри Л. существовали в районах Бенгалии и Магадхи.      Л. Р. Фурцева

ЛОТОСОВАЯ СУТРА (санскр. Саддхармапундарика-сутра  — букв. “Сутра Лотоса благого Закона”) — одна из наиб. из­вестных и популярных сутр махаяны. Написана ок. 125, автор неизвестен.   Провозглашалась окончательным и полным изло­жением учения Будды. Заняла цент. место во многих махаянских школах, гл. обр. Китая и Японии: в Индии почиталась в школе “идентичности различных путей к спасению” (экаяна), или саддхармапундарика; в Ки­тае—в школе Тяньтай-цзун, в Японии — Тэндай-сю, Нитирэн-сю и дзэн. Впервые переведена на кит. язык с санскр. в 5 в. Кумарадживой. Гл. цель Л. с.— обоснование единства трех на­званных Буддой путей к спасе­нию: пути ученичества и обре­тения архатства (шравакаяна), пути личного спасения (пратьекабуддхаяна) и пути помощи другим в достижении спасения (бодхисаттваяна). Все три про­возглашались, в сущности, одним путем просветления (буддхаяна), так как оно является их об­щей целью. Будда представлен в сутре трансцендентным веч­ным существом, окруженным множеством мудрецов  (архатов), богов, бодхисаттв и др. фигур; здесь упоминается одно из “тел Будды” — “непроявленное тело закона” (дхармакая). Ска­зано, что религ. заслуги при­обретаются   проповедующими, повторяющими и слушающими Лотосовую сутру, к-рая есть не просто изложение истины, но гл. объект поклонения. Кит. и яп. версии отличаются от санскр. текста. В них, в частности, со­держится концепция 5 периодов в истории будд. учения, доктри­на “троякой истины” Нагарджуны и развитая космология, отсутствующие   в  оригинале.               Н. А. Канаева

 

ЛХАСА (тиб., букв. “обитель бо­гов”, более древнее название — Раса) — столица  Тибета,  гл. историко-культурный и религ. центр сев. буддизма, место пре­бывания (до 1959) далай-ламы. “Обителью богов” город назван потому, что две статуи Будды. Шакьямуни были привезены ца­рю Сронцзангамбо в качестве приданого его женами. Эти ста­туи, изображения царя и его жен, дворец Потала являются на протяжении мн. столетий святынями ламаистов. Покрови­тельница и защитница города — богиня Лхамо (Шри-деви). В ри­туал посещения Л. входил обход города по внешнему кругу (Лингкхор) и по внутреннему кругу (Баркхор). С 1979 Л. открыта для посещений туристов.  В 1986 ее посетило 28000 иност­ранцев.             Е. Д. Огнева

 

МАДХЬЯМИКА, мадхьямака ¾ первая филос. школа махаяны, возникновение к-рой в Индии 2 в. связывается с именем Нагарджуны, с созданием коммен­тариев к праджняпарамитским и др. сутрам, с сочинением полемич., идеологич., гимнософич. и пр. ее текстов. В 6 в. М. разде­лилась на прасангхику и сватантрику; в 8 в. из последней образовались саутрантика-сватантрика и йогачара-сватантрика. В Китае М. под названием Саньлунь-цзун  (“школа  трех трактатов”) была установлена Кумарадживой в нач. 5 в. и иг­рала значит, роль в кит. буддиз­ме до 7--8 вв. В 8 в. в Тибете мадхьямики Шантаракшита и Камалашила активно участвова­ли в становлении буддизма и монастырского образования. С тех пор среди тибетцев М.— основополагающее духовное уче­ние, к-рому они посвятили огром­ную лит-ру и о к-ром продол­жают писать и сегодня круп­нейшие иерархи тиб. школ, в том числе последний далай-лама. Филос. истолкование махаянского пути в М. было попыткой  избегать крайностей утвержде­ния и отрицания, что демон­стрировалось знаменитой тетралемой (чатух-коти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б, все посылки к-рой не годятся для поисков конечной религ. истины, являю­щейся невыразимой. Ее пости­жение возможно лишь в долгом духовном совершенствовании со­страдания и мудрости, накопле­нии нравств. заслуг и глубоких знаний, длящемся не одно рож­дение. Однако сам этот процесс “созревания к просветлению” протекает в окружающей нас действительности (прежде все­го внутренней). Она, конечно, ил­люзорна (майя), пуста (Шунья) и полностью лишена к.-л. не­зависимой сущности (них-свабхава) с т. зр. высшей истины (парамартха-сатья), тем не ме­нее именно в этом взаимообус­ловленном мире относительных истин происходит обретение двух (позднее — четырех) “тел Буд­ды” —  уровней возможного отождествления адепта с абсо­лютом, т. е. происходит само­отрицание  мирского  посредством особых практик в поведе­нии, речи, сознании, к-рым учат мадхьямики. Среднюю филос. позицию М. занимала и в вопро­сах причинности, происхождения дхарма-элементов: они не веч­ны, лишены к.-л. постоянных ка­честв и в то же время они не исчезают бесследно и навсегда. Положение раннего буддизма об отсутствии самостоятельной при­роды у индивидов М. распро­странила и на дхармы. Деталь­ное развитие в М. получили так­же критика взглядов оппонен­тов (прежде всего указанием на логич. недостоверность их ар­гументов и сведением последних к абсурду), учения о двух исти­нах, пустотности, “телах Буд­ды”, срединном пути освобож­дения  и др.  Исследователи нередко указывают на сущест­венное влияние философии М. на формирование индуистской школы адвайта-веданты — влия­тельнейшей в Индии с раннего средневековья до наших дней.           В. П. Андросов

МАЙТРЕЯ (санскр.; кит, Милэ фо, яп. Мироку, монг., бур. Майдар) - персонаж будд. мифологии, выступающий одноврем. и как бодхисаттва, и как будда. Как бодхисаттва М. по­пулярен во всех осн. направле ниях буддизма. Как будда Гря­дущего мирового периода, к-рый наступит после окончания периода Шакьямуни, М., согласно будд. легендам, обитает на небе тушита и ждет того времени, когда сможет переродиться в мире людей. А оно наступит, ко­гда продолжительность жизни людей   на   земле  достигнет 84 000 лет и будет править ми­ром один справедливый прави­тель буддист. Культ М. особенно популярен в Цент. Азии, именно там во многих монастырях име­ются его гигантские статуи. В от­личие от прочих будд М. обычно изображают сидящим на троне со спущенными вниз ногами. Его характерные атрибуты: золоти­стый цвет кожи, ступа, ваза с напитком бессмертия и колесо дхармы.           Н. Л. Жуковская

МАЙЯ (санскр.) — иллюзия, об­ман: в инд. мифологии — спо­собность сверхъестеств. существ (богов, демонов, духов) к из­менению своего облика; в ряде филос. систем, возникших в рам­ках инд. традиции (вишнуизме, буддизме),—иллюзорность бы­тия как одно из ключевых поня­тий, с помощью к-рого осмысли­вается Вселенная.

Н. Л. Жу­ковская

МАКИГУТИ  Цунэсабуро(1871—1944) — основатель Сока кёику гаккай (Педагогич. об-ва созда­ния ценностей, 1937), предтечи крупнейшего необудд. движения совр. Японии Сока гаккай. На формирование   мировоззрения М., нашедшего отражение в его гл. труде “Теория ценностей”, оказали влияние географич. нау­ки (он был учителем географии), прагматизм (труды Д. Дьюи), позитивистские  социология и антропология (работы Л. Уорда). По М., суть человеч. сча­стья, являющегося целью воспитания, состоит в создании духов­ных и материальных ценностей. Создавая ценности для себя, человек создает тем самым цен­ности для об-ва в целом. Счастье об-ва, т. обр., есть арифметич. сумма счастья всех его членов. Приобщение М. к вероучению буддизма в интерпретации Нитирэн-сёсю привело впоследст­вии к объединению “теории цен­ностей” с догматикой этой шко­лы.

   Г. Е. Светлов

МАНАС (санскр.), Мано (па­ли) — ум, способность человека мыслить; тот аспект сознания, к-рый осуществляет связь субъ­екта и объекта. М., по суще­ству, двойствен: с одной сторо­ны, это “внутр. чувство”, к-рое соприкасается с миром вещей и образует сознание, состоящее из пяти скандх - элементов, с другой стороны, М. сообщается со способностью к интуитивному позна­нию (санскр. буддхи) и осве­щается им. В виджнянаваде М. т. н. седьмое, концептуализирующее сознание, к-рое системати­зирует результаты осознания, получаемые “шестью сознания-ми”, выделяет субъект (самого себя) и объекты, т. е. в конечном счете утверждает реальность “я”,  истинное существование к-рого безоговорочно отрицается всеми без исключения будд. школами. Сознание — М. рас­сматривается как продукт за­блуждений, поэтому для дости­жения нирваны адептам будд. школ, доктрины к-рых базиру­ются на догматич. положениях виджнянавады, предписывается подавлять функционирование М. посредством медитации.          А. Н. Иг­натович, Н. А. Панаева

МАНДАЛА  (санскр.) — слож­ное сакральное явление в буд­дизме, имеющее несколько уров­ней значения. В др.-инд. лит-ре М. означало: круг, тар, орбита, колесо, кольцо, страна, прост­ранство, совокупность, об-во, собрание, вид змеи, одна из час­тей Ригведы и т. д. Все эти слова в санскрите, кроме вида змеи, являются    существительными мужского рода. В будд. тради­ции термин М. приобрел допол­нит. ряд значений: 1) магич. диа­грамма, используемая в практике созерцания; 2) филос. концепция будд. Вселенной, или “карта” космоса; 3) иерархич. лестница, на к-рой размещен пантеон бо­гов; 4) в культовой практике — блюдо для сбора жертвоприно­шений. М. как магич. диаграмма и как “карта” космоса представ­ляет собой круг, вписанный в квадрат, к-рый в свою очередь опять-таки вписан в круг. Внеш­ний круг — Вселенная, внутр. круг — средоточие бога или лю­бого другого сакрального объек­та (чаще всего это символ, за­меняющий божество в ритуале). Квадрат ориентирован по сто­ронам света и имеет с каждой стороны  Т-образные  выходы, т. н. ворота во Вселенную. Поле квадрата поделено на 4 части. Пятую часть образует центр. Каждая из них имеет свою ок­раску: синюю, красную, белую, желтую, зеленую. Каждый цвет ассоциируется с одной из сторон света, с одним из будд созер­цания (см. Дхьяни-будда, Панча-татхагата), с одним из ор­ганов чувств, с одной из мудр (сакральное положение рук), с одной из мантр (сакральная формула вызывания божества). Адепт в процессе созерцания должен по очереди воспроизвес­ти в себе все, что изображено на М., слить себя с божеством, изображенным в центре, после чего для верующего наступает высшая стадия созерцания — слияние с космич. абсолютом. М. часто изображают на полу и на потолке храма. Они могут быть плоскостными и рельеф­ными, их рисуют на ткани и на песке, делают из металла, камня, дерева, а в Тибете даже выре­зают из масла, окрасив послед­нее в соответствующие ритуаль­ные цвета. М. в виде металлич. блюда, на к-рое посетители хра­ма кладут свои подношения (деньги, спички, конфеты), так же имеет соответствующие сак­ральные признаки: в центре изображается божество или его заменитель, в качестве к-рого могут выступать ваджра, мифич. гора Меру как центр будд. космологии, дворец “идеального монарха” чакравартина. Все это перемежается разл. будд. симво­лами: цветами лотоса, вазой с на­питком бессмертия, колесом с 8-ю спицами (символ восьмеричного пути, предложенного человечеству Буддой), раковиной,закрученной спиралью вправо, и т. д. Как модель Вселенной М. имеет аналогии с др. культовыми ооружениями и предметами человеч. истории — зиккуратами Древнего Вавилона, мегалитич. сооружениями типа Стоунхенджа, шаманскими бубнами на­родов Сибири. Подобная геометрич. схема лежит в основе хра­мового зодчества не только в буддизме, но также в христ-ве и в исламе.         Н. Л. Жуковская

МАНДЖУШРИ  (санскр.) — в будд. мифологии махаяны и ваджраяны бодхисаттва, олице­творяющий мудрость. Наряду с Авалокитешварой и Ваджрапани входит в число трех осн. бодхисаттв. Образ М. сложился в посл. века до н. э. Обычно его изображают в красной одеж­де принца с пылающим мечом в поднятой правой руке, с сут­рой Праджняпарамита в левой. Культ М. особо развит в Китае, Тибете,  Монголии,   Бурятии. В ламаизме школы гелугпа его земным воплощением считается основатель школы Цзонхава.                 Н. Л. Жуковская

МАНДОКСА — будд. монастырь в Корее (гос-во Объедин. Силла). Основан в 670-х гг. или в 692 ваном Хёсо (известны 2 воз­можные даты окончания строи­тельства—685 и 697). М.— место погребения вана Хёсо. Неоднократно упоминается ис­точниками в связи с происхо­дившими там “чудесами” и зна­мениями. Посл. упоминание — в 816.

         С. В. Волков

МАНИ (санскр., тиб., монг.) — камни с написанной или выгра­вированной на них мантрой ОМ ма НИ ПАД ME ХУМ, стоящие  в гоpax, на перевалах, недалеко от монастырей, населенных пунктов, в местах будд. паломничеств и т. д. Назначение М. разное: от мемориала в честь к.-л. события до маркёра сакральногo пространства, принадлежа­щего тому или иному монастырю.              Н. Л. Жуковская

мантра  (санскр., дословно “стих”, “заклинание”, “волшебство”) — магич. формула призывания и заклинания богов в др.-инд. традиции, в т. ч. в индуизме и буддизме. Особую силу и значимость приписывает М. ваджpaянa в Тибете и школа Сингон-сю в Японии. Каждому божеству адресована своя, неповторяющаяся, состоящая из осoбoгo набора звуков М. Вера  в силу М. основана на вере в  древнюю магич. силу звука. Самая известная во всех странах  М., превратившаяся по сути дела для громадного большинствa рядовых буддистов в повсе­дневную молитву ¾ ОМ МА НИ ПАД ME ХУМ.

Н. Л. Жуковская

МАНУССА ¾ см. Космология  буддизма.

 

МАРГА  (санскр.), магга (пали) — путь. Термин обычно используется для обозначения “благородного срединного пути  или “благородного восьмеричногo пути” адептов буддизма.                       Н. А. Канаева

МАРПА (1012—1096), Марпа из Лхобрага, Двагпо Лхачже (лекарь из Двагпо) — гл. фигура во “второй волне” распростра­нения буддизма в Тибете (11— 12 вв.); трижды совершал паломничество в Индию, ученик Наропы. С его именем связыва­ется создание школы кагьюдпа и введение разновидности мистич. песен на основе инд. тантрич. традиции. Его ученик — Миларепа. Житие М.— это образ жизни йогина-домохозяина, к-рый сов­местил монашеские занятия со светской деятельностью; трагич. образ отца, у к-рого на глазах по­гиб сын, и учителя, проповедо­вавшего учение верным учени­кам.

 Е. Д. Огнева

“МАХА БОДХИ” - общество. Основано в Калькутте в мае 1891 Анагарикой Дхармапалой. Свою деятельность начало с того, что вернуло в руки буддистов Боддхи Гая — место просветле­ния Будды. Об-во имеет отде­ления на Шри-Ланке и во мн. городах Индии. Под его наблю­дением находится место первой проповеди Будды в Сарнатхе. Ежемесячный  журнал  об-ва “Маха Бодхи” является крупней­шим периодич. изданием будди­стов.

           Н. А. Канаева

“МАХА БОДХИ” — ежемесяч­ный иллюстр. журнал, орган од­ноименного об-ва. Публикуется в Калькутте. Основан в 1892 Анагарикой Дхармапалой; его издателем был также Бхикшу Сангхаракшита.            Н. А. Канаева

МАХАВАЙРОЧАНА —  см.Вайрочана.

 

МАХАВАСТУ (санскр., букв. “Великая история”) — собрание санскр. текстов, принадлежащих хинаянистич. школе махасангхика и созданных ок. 1 в. до н. э. В М. отразился переход от ран­него буддизма к буддизму махаяны; начинает разрабатывать­ся концепция бодхисаттв, уста­навливаются “10 ступеней” (даша-бхумика) на пути бодхисаттвы к совершенству.           Н. А. Ка­наева

МАХА   ПАРИНИРВАНА-СУТРА (санскр.), маха париниббана-сутта (пали) — “Великая сутра об освобождении”, боль­шая сутра, содержащая описа­ние перехода Будды в паринирвану и многие положения его учения. Существует 2 санскр. версии этой сутры: 1-я принад­лежит школе сарвастивадинов и является переводом палийского текста: 2-я была написана на санскрите и много раз пере­водилась кит. язык (впервые в 423 Дхармаракшей). Иногда ее называют “Сутрой о рае”. Отличается от палийского ана­лога.    Н. А. Канаева

МАХАСАНГХИКА (санскр., до­словно ¾ “Великая община”) ¾ одна из осн. школ раннего буд­дизма. Ее последователи поддер­жали “пять положений о несо­вершенстве архата”, провозгла­шенных монахом Махадевой на сангити в Паталипутре в период правления царей Махападмы и Нанды (340 до н. э.) и окончательно отделились от стхавиравады. Патриархом сво­ей школы махасангхики провоз­гласили брахмана Кашьяпу. Са­кральными символами были из­браны морская раковина и дра­гоценность, цвет — желтый. Монаш. одеяние махасангхиков со­стояло из 23—27 окаймлений и драпировалась подобно платью инд. женщин. Канон махасанг­хиков включал пять разделов: Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самьюкта-питака и Дхарма-питака. Из них махасангхики с наибольшей тща­тельностью изучали сутры и развивали их “истинные прин­ципы”. В центре концепции шко­лы М. — “пять пунктов Махадевы”, трансцендентность при­роды Будды и идеал бодхисаттвы. В отличие от эгоцентрич. идеала архата, защищаемого стхавиравадинами, альтруистич. идеал бодхисаттвы, предложен­ный махасангхиками, открывал возможность спасения не только для монахов, но и для каждого верующего. Эта доктрина нашла широкую поддержку среди разл. слоев населения как в самой Индии, так и за ее пределами. Первые монастыри этой школы появились в окрестностях Матхуры в 1 в. до н. э.; во 2 в. н. э. последователи М. обосновались на территории совр. Афгани­стана. В 3 в. н. э. монастыри махасангхики возводятся в Нагарджуниконде и Амаравати. Школа просуществовала до кон­ца периода правления династии Пала (10 в. н. э.). Особым влия­нием и авторитетом М. пользо­валась в Китае и Цент. Азии.          Л. Р. Фурцева

 

МАХАЯНА (букв. Большая ко­лесница) — направление в буд­дизме, иногда называемое “сев. будизмом”. Именно этот вари­ант будд. учения распространил­ся в Тибет, Монголию, Китай, Корею и Японию. М. выросла из раннего буддизма. Между этими двумя направлениями четкой разграничительной линии никогда не существовало. Учение раннего буддизма содержало все осн. концепции, к-рые затем раз­вивались М. От хинаяны М. отличается большей религиозностью, обращенной скорее к интеллекту, чем к сердцу и интуиции. В позднем буддизме про­исходит усложнение культовых элементов и углубление доктринальной части учения, к-рое ста­раются представить в разл. формах, рассчитанных на все уровни сознания и все степени духовного совершенства. Для достижения спасения уже не обяза­тельно вступать в сангху, та и сангха теперь больше напоми­нает корпус учителей, чем собрание монахов. Высшая реальность стала  пониматься как скрываемая эмпирической, феноменальной  реальностью. Целью тхеравады было достижение личного  спасения, цель М. ¾ достижение состояния бодхисаттвы,отказ от личного  спасения ради того, чтобы помочь др. живым существам  и привести их к освобождению. Закон кармы не столь  всемогущ. Активным на­чалом выступает не воля индивида, а помощь  бодхисаттв. Новое истолкование получает концепция Будды: реальный Шакьямуни — не более чем воплощение сверхъестеств. извечного миро­вого принципа, орудие этого принципа. Число будд бесконеч­но, но существует их внутр. единство (см. Трикая). Махаянисты создали будд. пантеон бодхисаттв.       Н. А. К.анаева

МАХИЩАСАКА   (санскр.,  в будд. традиции — “устроители Земли”, махищасака—“те,  к-рые направляют”) —самая древ­няя из 18 школ раннего буддизма. Образование М. будд. традиция связывает с монахом по имени Пурана, к-рый по окончании 1-го сангити (в Раджагриха, 6—5 вв. до н. э.) сохранил проповеди Будды такими, какими он слышал их от самого Учителя. Кроме того, Пурана настаивал на вклю­чении в Виная-питаку 7 допол­нит. правил, к-рые были отверг­нуты старейшинами сангхи. Са­кральным цветом М. считался голубой. Из свящ. текстов  махищасаки отдавали   предпочтение Сутра-питаке. Основа воззрений школы М.— учение о мгновен­ности просветления  (экакшаника-бодхи). Благую карму М. считала источником прекраще­ния существования. Дар, сде­ланный сангхе, согласно их учению, является более ценным, чем дар Будде, поскольку Будда отождествлял себя со всей сангхой. М. уделяла спец. внима­ние практике медитации (самадхи). Расцвет школы приходится на период правления династий Сатаваханов (2 в. н. э.) и Икшваков (3 в. н. э.). Особое покро­вительство М. оказывали члены царского рода Эхувулы Чамтамулы из династии Икшваков. В 5 в. н. э. М. пользовалась покровительством  хотанского правителя Торама Шаха. М. получила   распространение  в Юго-Вост. (2 - 3 вв. н. э.) и Сев,-Зап. (5 в. н. э.) Индии, Цент. Азии и Китае (4 в. н. э.), В 7 в Сюаньцзан и Ицзин встречали последователей этой школы в Уддийяне, Хотане и на Ланке.      Л. Р. Фурцева

МЕДИТАЦИЯ (санскр. дхьяна) — внутр. сосредоточение со­знания на опред. идее, обычно подкрепляемое созерцанием соответств. объекта и ведущее к успокоению, внутр. гармонии и предполагаемому прорыву на но­вый уровень понимания сущно­сти бытия. Прорыв на уровень абсол. понимания именуется в инд. практике самадхи, в яп.— сатори и по сути близок к при­ближению к нирване. Согласно учению тхеравады, с помощью М. как бы просматриваются психологич. состояния любых су­ществ, действий, явлений, психич. и моральные факторы, опи­санные в канонич. текстах, к-рые являются по существу компедиумом поступков людей и их моти­ваций. Видение может быть истинным или ложным. Если увиденное медитатором соответ­ствует содержанию канонич. текстов, то видение истинное, если  нет, то ложное, порожденное невежестом, заблуждениями медитатора. Поэтому авторы абхидхармич. трактатов, к-рые соз­даются в процессе М., обяза­тельно строго логически увязы­вают увиденные картины и обра­зы с высказываниями Будды или его учеников. Осн. цель М.— освоить увиденное или вообра­жаемое настолько, чтобы стать целителем, т. е. человеком, спо­собным безошибочно установить диагноз любой болезни, ее при­чины и способы лечения,— в этом же суть просветления, достигаемого с помощью М. М. служит достижению 1) практич, цели (хиляр), 2) исчерпываю­щего познания (праджня), 3) ко­нечной цели — просветления (бодхи) и нирваны. Считается, что в процессе М. развиваются 5 достоинств: вера в истинность учения Будды (саддха), энер­гия, вызванная решимостью сле­довать учению Будды (вирия);

стремление быть истинным во всем (сати); желание преда­ваться созерцанию и размышлениям (самадхи и випассана);мудрость (праджня).          В И. Корнев

МЕДИЦИНА ТИБЕТСКАЯ ¾ явление в истории науч. мысли Тибета, тесным образом свя­занное со всем комплексом зна­ний, включаемых в систему 10 наук и разработанных собст­венно тиб. ориг. культурой. Теоретич. база М. т. восходит к тек­стам тантры и абхидхармы. Ее основу составляет учение о трех ньепа, или “виновниках”,— лунг (ветер), три (желчь), бадкан (“слизь”). Эти три виновника функционируют по законам ца, или “пульсации”. Тиб. медики определяют жизнь как “пульсацию”, а здоровье и болезни, по их мнению, зависят от “пуль­сирующих” сущностей — “вет­ра”, “желчи”, “слизи”, формиро­вание теоретич. основ М. т. от­носится к периоду распростра­нения буддизма на территории Тибета (5 в.) и связывается преимуществ. с переводами с санскрита и, видимо, с кит.  Осн. текст — “Чжудши”   (“Четыре основы”) строится на соч. инд. авторов Вабхати-младшего и Чандрананды, а в плане теоре­тич. осмысления восходит (как и др. тиб. медицинские сочине­ния) к текстам тантры и абхидхармы. Его части: “Ца-чжуд” (“Дефиниция, или определение медицины”), “Шед-чжуд” (“Тео­ретическая медицина”), “Маннаг-чжуд” (“Клиническая меди­цина”), “Чи-чжуд” (“Фармацея”, или, точнее, “Инструмен­тарий медицины”). Их совокуп­ность составляет предмет М. т. Дальн. ее развитие связано с семьей знаменитых тиб. меди­ков, в части, с именем Ютогба Йондан-гомбо младшего (1112— 1209). Он является автором “Восемнадцатичленного”   комментария на “Чжудши”. В своем трактате он самостоят. разра­батывает диагностику болезней, описывая пульсацию по 11 пунк­там, разрабатывает учение о применении ртути как лечебного препарата и ее обезврежива­нии. Огромный вклад в развитие М. т. внес Десрид Санчжай Джамцхо (1653—1705), регент Тибета и ученый-энциклопедист. Он является автором труда “Лхантхаб” (“Руководства по терапии”) как дополнения к 3-й части “Чжудши” и “Вайдурья-онбо” (комментария к “Чжуд­ши”). К числу уникальных памятников науки и культуры Ти­бета и стран Цент. Азии отно­сится “Атлас иллюстраций трак­тата  “Вайдурья-онбо”,  более известный как “Атлас тибетской медицины”. Этот комплект таб­лиц на 77 листах иллюстрирует все разделы “Чжудши” и “Вай­дурья-онбо”. Кармапа Данзан-пхунцхог из Дерге в 1723 состав­ляет “Шелтренг” ¾ знаменитый трактат-руководство по фарма­когнозии М. т. Учение о лекар­ствах подразделяется на 4 са­мостоят. дисциплины: вкус лекарств, их усвоение организмом, их действие, принцип их приготовления. В Европе первые све­дения о М. т. появились благо­даря венгерскому ученому-тибетологу  А. Чома де Кёрёши. В Рос­сии ее изучением до революции занимались Позднеев А. М., Бадмаев П. А. и др. Благодаря Бадмаеву в 1875 в Петербурге открываются клиника и амбула­тория М.т. Интерес к М.т. прак­тически не угасал. Ее изучением занимались Гаммерман А. Ф., Семичов Б. В., Обермиллер Е. Е. В наст. вр. изучением М. т. и ее лекарственных средств занима­ются в Ин-те лекарственных рас­тений (Москва), Санкт-Петер­бургском химико-фармацевтиче­ском ин-те; с кон. 60-х гг. начато изучение источников М. т. в Бур. филиале Сиботделения  РАН.      Е. Д.. Огнева

МЕРВ — древний город возле совр. г. Мары, обл. центра Турк­менистана. Здесь в городище Гяур-калы раскопаны остатки будд. комплекса, возникшего в 3 в. н. э., к-рый включал мона­стырь и ступу и многократно ремонтировался и перестраивал­ся. Так, в 5 в. рядом со ступой были возведены большая глиня­ная статуя Будды и две колонны (стамбха). Комплекс был раз­рушен в 6 или 8 в. В ближайших окрестностях Гяур-калы была раскопана будд. ступа, построенная в сер. или вт. пол.  6 в. Археологич. данные, т. обр.,свидетельствуют, что в 3-7 вв. в  Мерве, к-рый был крупным адм.  центром Сасанидского Ирана на  Востоке, долгое время существовала достаточно большая будд. община.          Б. Я. Ставиский

МЕРУ, Сумеру (санскр.) ¾ самая высокая гора, центр мироздания в инд., позднее ¾ в будд. мифологии и космологии. М.— место обитания высших богов пантеона и мифологич. существ, вокруг нее вращаются звезды и планеты, с нее стекают на землю реки, вокруг нее расположены  населенные живыми существами  материки. М.— объект поклонения в индуизме и буддизме.        Н. Л. Жуковская

МЕТТА (пали) — любовь, активная доброжелательность; одно из 4-х “божеств. состояний”, когда сила любви направлена  на  живые существа. См. также: Бодхисаттва, Каруна.       Н. А. Канаева

 

МЁТИКАЙ (Об-во чудесного по­знания) — необудд. движение в Японии, созданное в 1951 груп­пой верующих, вышедших из Рэй ю кай. Название заимствовано из 25-й главы Лотосовой сутры, в к-рой говорится о безгранич. мудрости бодхисаттвы Каннон (Авилокитешвара). В вероуче­нии М. выделяется положение Лотосовой сутры о том, что ее почитатели несут людям истину Будды, стоически перенося невз­годы и страдания. Идея “нин-дзэн” — “терпеливо творить доб­ро” — занимает цент. место в проповедях М. Выдвижение это­го тезиса на первый план свя­зано с тем, что первонач. ядро верующих М. составляли жен­щины из малообеспеч. семей, уделом к-рых было терпеливо сносить всевозможные тяготы жизни. Наряду с культом бод­хисаттвы Каннон в М. широко распространен культ Сампо Арагами — одного из божеств народ. верований, считающегося покро­вителем домашнего очага. Спо­собствуя своей проповедью сохранению в сознании верую­щих консерват. представлений, пережитков феод. психологии, М. выделяется даже среди наиб. консервативных необудд. дви­жений.

   Г. Е. Светлов

МЁЧХОН — кор. будд. пропо­ведник 12 в., ставший идеоло­гом и одним  из руководителей сепарат. движения в Сев.-Зап. Корее. В его воззрениях значит. место занимала геомантия. Объясняя тяжелое положение стра­ны неудач. расположением ее столицы, требовал перенесения таковой в Согён — на север стра­ны. В 1135, подняв мятеж, про­возгласил Согён столицей нового гос-ва. Во время осады города правительств. войсками был убит вместе с ближ. соратниками од­ним из руководителей движения с целью заслужить прощение.         С. В. Волков

МЁЭ (1173—1232; известен так­же под именем Кобэн) — яп. будд. монах, много сделавший для восстановления популяр­ности и влияния школы Кэгон-сю. Был близок как к импера­торскому двору, так и к воен­но-феодальному правительству, имевшему фактич. власть. М. привнес в учение Кэгон элемен­ты эзотерич. буддизма и дзэна. Резко критиковал догматику школы Дзёдо-сю, расценивая ее как небудд. Автор более 70 доктринальных трактатов.          А. Н. Иг­натович

МИЛАРЕПА, Миларайба, Мила (1040—1123) —тиб. поэт-мис­тик, автор сборника “Гурбум” (“Сто тысяч песен”), один из основоположников   собственно тиб. будд. поэзии, ученик Марпы. Воспевал созерцательную жизнь отшельника и прославлял очищающую близость к приро­де; практиковал технику туммо. С его именем в традиции тиб. буддизма связывается создание образа идеальных отношений учитель — ученик, объединение в одной личности образов отшель­ника, монаха и светского чело­века. В монастыре Лавран в 14-й день 7-го месяца разыгрывалось театральное действо “Онбо Дордже” (“Охотник Дордже”), по­священное М.; подобные спек­такли известны и в монастырях Монголии.

     Е. Д. Огнева

МИНАЕВ Иван Павлович (1840—1890) — рус. востоковед-индо­лог, буддолог, историк, линг­вист. Окончив кит.-маньчж. от­деление С.-Петерб. ун-та, про­должил свое образование в ун-тах Германии, Англии, Фран­ции (1863 ¾ 1868), стал крупн. специалистом в области инд. филологии. Его учителя - веду­щие ученые России и Европы В. П.  Васильев, А. Вебер, Т. Бенфей и др. По заданию Рос­сийской Академии наук М. со­вершает 3 больших путешествия но Востоку (1874—1875, 1880, 1885—1886), во время к-рых ве­дет науч. исследования, соби­рает коллекции рукописей, пред­метов искусства и быта на Шри-Ланке, в Индии, Непале, Бирме, Египте. Собранная им уникаль­ная коллекция будд. текстов хранится в рукоп. отделе Гос. пуб­личной библиотеки им. М. Е. Сал­тыкова-Щедрина в Санкт-Петер­бурге. Работы М. по истории буд­дизма и опубликованные им тек­сты памятников практически за­ложили основу отечеств, буддологии: это “Пратимокшасутра” (часть Виная-питаки.), “Катха-ватхупакарана” (Спорные вопро­сы будд. философии в изложении сторонников ортодокс, буддизма и их оппонентов), “Махавьюпатти” (словарь будд. терминов), “Бодхичарья-аватара” (соч. фи­лософа 7 в. Шантидевы, ком­пендиум филос. воззрений махаяны); книги “Буддизм. Иссле­дования и материалы” (Спб., 1887), “Очерки Цейлона и Ин­дии. Из путевых заметок русского” (Спб., 1878). Учениками  отечеств. буддологич. и индологич. школы, основанной М., стали С. Ф. Ольденбург и Ф. И. Щербатской.             Н. Л. Жуковская

МИР ДХАРМЫ — реальность условная или истинная, цент. категория учений школ Тяньтай-цзун и Хуаянь-цзун, в к-рых трактовалась, однако, по-разному. В первом случае М.д.— некое психич. состояние, переживаемое  живым  существом (всего М. д. теоретики Тяньтай-цзун насчитывали десять), во втором — бытие абсолютное (мир Дхармы — принцип”) и  феноменальное (“мир дхармы — дело”). В учениях обеих школ истинно реальным и всепроникаюшим признается тот М. д., к-рый отождествляется с “миром будды” (другими словами, с буддой в “теле Закона”).       А. Н. Игнатович

МИРЫКСА — будд. монастырь в Корее (гос-во Пэкче). Находился в совр. уезде Иксан провинции Сев. Чолла. Основан в 600 или 601 в честь будды Май­треи, постройка окончена в 634. Посл. упоминание— в 719. Считался одним из крупн. монастырей ср.-вековой Кореи. М.— наиб. известный из пэкческих монастырей. До наст. вр. сохранилась одна из пагод.              С. В. Волков

 

МИРЯНИН — в буддизме, как в др. религиях, последователь уче­ния, не являющийся членом мо­нашеской общины. В буддизме имеется ряд общих правил, ка­сающихся отношения М. к рели­гии. Каждый, кто верит в “три сокровища” — Будду,   дхарму, сангху, уже является последова­телем этой религии. Буддисты-миряне обязаны соблюдать 5 повседневных заповедей: не уби­вать, не воровать, не лгать, не прелюбодействовать,  не пить спиртных напитков. При соблю­дении этих заповедей верующие считаются достойными слышать слово Будды, пользоваться его благословением, понимать суть учения. Они в этом случае осво­бождаются от эгоистич. жела­ний, от грязных мыслей, от стра­ха перед судьбой. Верующий должен думать о том, как он служит родителям, как живет с женой и детьми, как общается с друзьями и незнакомыми ли­цами, как контролирует свои мысли, как служит Будде. В разл. канонич. текстах имеется мно­жество подобных наставлений.         В. И. Корнев

МНЕМОТЕХНИКА   БУДДИЗ­МА. Учение буддизма в течение мн. веков существовало только в устной форме, что потребо­вало выработки мнемотехники для изустной передачи будд. поучений без искажения от поко­ления к поколению. Как сви­детельствует палийская тради­ция, в тхераваде существовало строгое разделение на знатоков (бханаков) Дигха-никаи, Маджхима-никаи,   Самьютта-никаи, Ангуттара-никаи, Дхаммапады и т. д. Кроме того, имелись при­знанные авторитеты по Виная-питаке, Сутта-нипате, Абхидхарме (см. Типитака). Знание одно­го из разделов питаки рассмат­ривалось как постижение одной из ступеней восьмеричного пу­ти, знание 4-х никай — как по­стижение 4-х истин, знание 3-х питак — как просветление. Т. к. уровень знания свящ. текстов — не книжное знание, а свидетель­ство уровня приближения к нир­ване, иначе говоря, показатель духовного статуса, то сущест­вовала ритуальная иерархия и в диспутах. Диспуты проводились не столько для утверждения или опровержения того или иного толкования фактов из жизни Буд­ды и его учеников, того или иного аспекта учения, а гл. обр. для занятия высокого места в духовной иерархии, утвержде­ния своего религ. авторитета среди членов сангхи. Составной частью будд. мнемосистемы бы­ло и то, что изложение каждой никаи приписывалось одному из гл. учеников Будды (Виная-питака —- Упали и Махакассапе, Дигха-никая — Ананде, Маджхима-никая — Сарипутте, Самьютта-никая  —  Махакассапе, Ангуттара-никая — Ануруддхе, Кхуддака-никая — разл. учени­кам Будды и более поздним ком­ментаторам, Абхидхарма-питака — Сарипутте). Тем самым оправдывалось различие стилей и методов изложения каждого раздела канона. Устная тради­ция существовала на языке пали. Впервые часть поучений была зафиксирована в письме на Шри-Ланке др.-сингальским алфавитом. Полностью канон был записан в 1 в. н. э. на Шри-Ланке алфавитом деванагари (пали), затем транслитерирован в сингал., монском, бирм., тайском алфавитах, а нек-рые тек­сты канона переведены на вышеназванные языки. Общий объем канона, включая комментарии, ок. 25 тыс. печатных страниц, что примерно в 20 раз превы­шает объем Библии или Корана.     В. И. Корнев

МОКША (санскр.) — освобож­дение от круговорота рождений и смерти, синоним нирваны. Как термин М. чаще употреб­ляется в джайнизме, чем в буд­дизме.  Н. А. Канаева

МОНАХ И МИРЯНИН. В буддизме отношения между мона­хами, старшими по возрасту и младшими, учителем и учени­ком, настоятелем и рядовыми членами и т.д.ритуализированы, но особенно эта ритуализация подчеркнута в отношениях чле­нов сангхи с мирянами. В об­ществ. местах монаха тради­ционно приветствуют поднятием сложенных ладоней к груди или ко лбу. Те же, кто желает получить от монаха наставления, нередко простираются пе­ред ним, т. е. касаются земли “пятью точками”: коленями, лок­тями и лбом. Монах не должен ничего просить и благодарить, когда ему дают пищу или по­дарки. Наоборот, мирянин, вру­чая что-нибудь монаху, благо­дарит последнего за то, что монах позволил мирянину совер­шить доброе дело и тем самым получить религ. заслугу. Если монаха приглашают в дом, то он должен сидеть на самом почет­ном месте (но не в роскош. кре­сле) и несколько выше, чем остальные; если он остается в доме на ночь, то он должен спать в отдельной комнате и че­рез комнату от женщины. Для монаха неприличен любой кон­такт с женщиной, ему нельзя касаться животных женского пола, кукол, женских вещей и т. д. Монаха не следует спрашивать, что он любит из еды и что ему приготовить, ибо он должен есть все, что ему дадут, за исключением мяса собаки, змеи,тигра, медведя, гиены, человека. Монах не должен хвалить еду, т. к., согласно Винае, еда — это лишь жизненная необходимость, а ее вкусовые качества не играют  роли для монаха. Вместе с тем хорошая и разнообразная еда рассматривается как знак ува­жения к сангхе и религии. По традиции монах должен питать­ся  на  подаяния  верующих. В наст. вр. лишь немногие мона­хи придерживаются этой тра­диции, чаще всего верующие приносят еду в монастырь, дого­ворившись об очередности этих подношений. Характерно, что гл. ответственность за соблюде­ние этих ритуальных отношений лежит на мирянине, к-рый не должен ставить монаха в неудоб­ное положение, напр. приглашая его на свадьбу, застолье, в сов­местную поездку, просто в гости и т. д. Именно мирянин должен знать, что запрещено правилами Винаи, ибо незнание осн. правил Винаи — это неуважение к сангхе в целом. Монаха нельзя приглашать в кино, театр на стадион, на ярмарку, базар, в ночной клуб, на военные парады, смотреть спортивные или азартные игры и т. д. Если монаха приглашают в др. город, то приглашающий должен купить ему билет на транспорт, сопро­вождать или встретить его. Во время поездки в обществ. транспорте монах находится в за­труднит. положении, т. к. он не может стоять или сидеть рядом с женщиной, при нем неприлич­но вести фривольные разговоры или нецензурно выражаться и т. д., то есть миряне обязаны контролировать свое поведение в присутствии монаха. Правила поведения мирян в отношении монаха объясняются в семье, в школе, а гл.— об этом расска­зывается в сутрах, к-рые чита­ются верующим в монастырях и храмах. Напр., в разговоре с монахом следует избегать мно­гих тем, к-рые Будда считал бес­полезными. Они перечисляются в одном из текстов Аннутара-никаи: “разговор о королях и разбойниках, министрах и ар­мии, опасностях и войне, еде и питье, одежде и жилье, укра­шениях и благовониях, родственниках, экипажах, деревнях и базарах, городах и районах, женщинах и героях, уличные сплетни, разговоры о днях ми­нувших, праздная болтовня, разговоры о мире и морях, о приоб­ретениях и потерях”. С монахом можно говорить только об уче­нии Будды и спрашивать его советов о методах реализации учения в жизни.        В. И. Корнев

МОНДО (яп.), вэньда (кит.) — “вопросы — ответы”;   специф. практика в дзэн-буддизме. Как правило, на вопрос ученика учитель давал  неожиданный, чаще всего алогичный ответ, ле­жащий в совершенно иной плос­кости и связанный с вопросом только интуитивно на почти подсознат. уровне. Эта не проявля­ющаяся явно связь может быть ухвачена вопрошающими только интуитивно и в таком случае является подтвержением глуби­ны и зрелости его внутр. дух. опыта. Практика М. начала ак­тивно применяться наставни­ками дзэн-буддизма с сер. 8 в. в качестве важного метода психо­тренинга, помогающего достижению “пробуждения”. Ответ мог быть не только вербаль­ным, но и выражаться жестом (удар, поднятый палец, крик и т. п.). Впоследствии М. яви­лись осн. материалом для коанов.                     А. М. Кабанов

МОНЛАМ ЧХЕНМО (тиб., букв. “Великая молитва”) — гл. рели­гиозный праздник Тибета; отме­чался ежегодно в период празд­нования Нового года, вплоть до 1959. Учрежден в 1409 Цзонхавой; представляет собой еже­годно возобновляемый обряд обращения всех тибетцев в буд­дизм. Служба совершалась в Джокханге, древнейшем храме Лхасы. На время М. ч. власть в Лхасе символически переходит в руки правителей из трех монастырей школы   гелугпа:Галдан, Сера, Дрепунг.            Е. Д. Огнева

МОХА  (санскр., пали) — за­блуждение, невежество, тупость, слепое увлечение. Один из “4-х огней”, к-рые должны быть по­тушены человеком для дости­жения спасения  (см. также Рага). М. является ошибочным состоянием сознания, порож­денным верой в личность (см. также Авидья, Майя).                             Н. А. Канаева

 

МУДРА (санскр., букв. печать, знак, символ, примета) — 1. На­звание определенного положе­ния рук, ладоней, пальцев, к-рое символизирует к.-л. идею в ходе ритуала; реже — название специфич. позы тела. Слово М., как правило, является вторым ком­понентом общего названия символич. жеста, напр. дана-М.¾ “символ даяния”, абхайя-М.— “символ неустрашимости”. М. является обязат. третьим компо­нентом ритуала, символизируя “действие телом” (наряду с “дей­ствием речью” ¾ произнесением мантр, и “действием мыслью” — дхьяна, самадхи). М. широко представлены в будд. иконогра­фии, скульптуре и ритуальных танцах. 2. Маха-М.— название одной из систем практик в ваджраяне, преимущественно в школе кагьюдпа. 3. Маха-М.— синоним названия конечной цели будд. пути — полного освобождения и всеведения; в этом значении термин имеет множество истол­кований в разл. будд. текстах. 4. Чатвари-М. (санскр.— “четы­ре М.”): 1) маха-М.—символ полной подготовленности, “очи­щенности” тела; 2) дхарма-М.— символ очищенности речи; 3) самайя-М.—символ очищенности ума, когда достигнуто равное со­четание душевного покоя (самадхи) и раскованности (випассана) и 4) карма-М.— символ совершенного овладения 4 типами творч. активности йогина   “успокоение”,    “раскрытие”, “могущество”, “высшее деяние. Есть и другие интерпретации термина “четыре мудры”. 5. Шад-М.   (санскр. шесть“ М.): диадема, браслеты,серьги, пояс, чакра (колесо) и пепел (пудра) ¾  шесть украшений божеств в ваджраяне, к-рые символизируют  полную реализацию  шести   парамит.                А. А. Терентьев

МУСО СОСЭКИ (1275—1351)— один из самых знаменитых нас­тавников школы Дзэн в Японии. В 1338 выступил инициатором строительства в каждой провин­ции страны специальных дзэнских храмов — анкокудзи (“хра­мы спокойствия страны”), что способствовало более широкому распространению дзэн среди про­стого населения. М. также был основателем и первым настояте­лем монастыря Тэнрюдзи, созда­телем ряда знаменитых садовых комплексов в Киото, к-рым он дал филос. обоснование. Изложение филос. идей, поданных в легко­доступной форме, содержатся в написанном М. трактате “Мутю мондо” (“Беседы во сне”).М. известен также как поэт и мастер каллиграфии.

         А. М. Кабанов

 

НАГАРДЖУНА ¾ легендарный инд. основоположник  махаяны и автор  базисных  текстов  ее  первой  филос. школы - мадхьямики, к-рые создавались  во  2¾ 4 вв. Н. причислен  к  лику    бодхисаттв  махаяны  и  сиддхов  ваджраяны, канонизирован  в  тиб.-монг. иконографии. Ему  приписывается  ок. 200 трудов, сохранившихся на  санскрите, а  также  в  кит. и  тиб.  переводах по самым  различным  предметам: от  комментариев  на  махаянские  сутры, логико - полемич. трактатов  и  высокопоэтич. культовых  гимнов до  руководств  по  алхимии, врачеванию, металлургии  и т.д. Это дает  основания  ученым  говорить  о  нескольких  лицах, действовавших  под  данным  именем  или  получивших  его  позднее, из  них  не  менее  двух ¾ раннемадхьямиковские  и  столько  же ¾ тантрич.авторы, жившие  примерно  6  веков  спустя.В  будд.традиции  и агиографич.  лит-ре  все Н. выступают как  один  персонаж. В науке  первым  Н. считается создатель   “Мадхьямика-карики” (“Строф о срединности”) и доктрикально  родственных  ей  текстов. В  них  сформулированы  осн.  положения  учения  мадхьямиков.

В.П.Андросов

 

НАКХОР (тиб., букв. “обход по кругу”) ¾ паломничество  буд­дистов по святым местам; может совершаться в любое время года, раз в год или раз в 12 лет; со­вершается с целью очиститься от мирской скверны, накопить “заслуги” на пути к просветле­нию, получить благословение святого подвижника или при­общиться к святости свящ. пред­мета или святого места. Для тибетцев объектами паломничества являются места в Индии и Непа­ле, связанные с именами Будды Шакьямуни: Бодхи-Гая, Лумбини, Раджагриха, Кушинагара и др., и Падмасамбхавы — это озе­ро Манди, или Манасаровар, до­лина Сват в Пакистане, склон Ги­малаев со следом его стопы. Объ­ектом особого почитания тибет­цев является ступа Бодхнатх в Непале. К числу святых мест от­носятся нек-рые горы как места обитания разл. персонажей пан­теона: гора Тисе, или Кайласа,— место обитания идама Чакрасамвары а также место, где поэт и мистик Миларепа одержал победу  в диспуте с бонским священником. Со  времен   династии  Юань объектом паломничества стала также гора Утайшань как место обитания бодхисаттвы  мудрости - Манджушри. Особый вид паломничества представляет  собой обход “земель обетованных” как разновидность пути к просветлению с обязательным  посещением  Бодхи - Гаи (центр),Шамбалы (север),Уддияны (запад),Утайшань (восток),Потала (юг). В  самом  Тибете  осн. объектами паломничества  являются  Лхаса  и  ее  святыни, монастыри  Ташилхумпо, Самье,Гумбум  и т.д. В  число  свящ. объектов  входят  горы Ньянчхентханлха и Амьемачин ¾ места  обитания  горных  божеств, включ. в будд.пантеон Падмасамхавой.Кроме  того, каждому  году  из 12-летнего  цикла посвящалось  паломничество  в  опред.  место: в  год  обезьяны  ¾  обход  по  долине  горной  вершины  Цари, в  год  овцы ¾ паломничество  к  вершине  Кхаба  Карпо на  границе  Мьянмы (Бирмы),Китая,Тибета  и  т.д.                          Е.Д.Огнева

НАЛАНДА - будд. монастырский комплекс в Сев.-Вост. Индии ,   севернее Раджагрихи -

столицы  древней  Магадхи ( ныне  штат  Бихар), разрушенный  в  нач. 13 в. В раннее  средневековье  при  династии  Гуптов  и  позднее  здесь  велось  монументальное  культовое  строительство, сделавшее Н. центром  культуры  и  образования, где  преподавали  и служили духовными наставниками мн. будд. учителя, особенно махаяны и ваджраяны. Согласно “Запискам” китайских пилигримов 7 в., кол-во обитателей Н. достигало 10 тыс. человек, из них ок. 3 тыс.— студенты- монахи, систематич. обучавшиеся по университетской программе “великих книг пяти наук”: 1) грамммматике и лексикографике 2) искусствам и ремеслам культового  назначения; 3) медицине; 4) логике; 5) философии. Причем  по  каждой из дисциплин давались основательные знания индуистских  и  джайнских достижений, а брахманы учили Ведам и опиравшимся на них системам умозрительной  аргументации.Кроме того, университетская подготовка предусматривала знание и соблюдение монастырских правил, участие в ритуальной практике, умение медитировать и  др. Н. славилась строгими распорядком и требованиями: базисные тексты и комментаторская лит-ра к ним заучивались наизусть, регулярные публичные тематич диспуты были своего рода экза­менами. Будд. система воспита­ния и образования отличалалась от “домашней” индуистской, когда ученик жил в доме брахмана ¾ жреца и учителя. Если строительство комплекса зданий Н. и их убранство субсидировалось  за  счет  гос-ва и  частных пожертвований, то каждодневная жизнь и снабжение всем  необходимым ун-та - монастыря обеспечива­ли жители от 100 до 200 близлежащих приписанных ему деревень, подати к-рых состояли  как в полном содержании монахов, так и в кормлении паломников.        В. П. Андросов

“НАМУ АМИДА БУЦУ” (яп.“Слава будде Амида”) — мо­литв. формула, к-рой в яп. амидаистских школах придавали сакральное значение как осн. средству обретения возможности возродиться в “чистой земле” будды Амида (см. Няньфо).    А. Н. Игнатович

 

“НАМУ МЁХО РЭНГЭ КЁ (яп. “Слава Сутре Лотоса благого За­кона”) — молитв, формула, к-рой в школе Нитирэн-сю придавалось сакральное значение. Произне­сение ее считалось одним из трех осн. путей достижения нирваны.

       А. Н. Игнатович

 

НАНШАНЬ-ЦЗУН - кит .будд. школа, основанная в 7 в. мона­хом Даосюанем. Осн. средством достижения просветления объяв­лялось неукоснительное соблю­дение многочисл. заповедей, пе­речисленных в текстах Виная-питаки. В доктринальном плане Н.-ц. тяготела к виджнянаваде. Н.-ц.— единственная из 3-х по­добных школ в Китае, просу­ществовавшая в теч. неск. столе­тий и оставившая заметный след в истории кит. и яп. буддизма.                     А. Н. Игнатович

 

НАРОПА (1016 ¾ 1100) — мас­тер йогической практики (см. Йо­га) , учитель Марпы, основателя школы кагъюдпа, автор более 30 сочинений по разл. вопросам культовой практики буддизма;один из 84 сиддхов, биография к-рого включена в тибетский ка­нон (Ганджур-Данджур).               Н. Л. Жуковская

НГО ТХИ НЯМ (1746—1803) ¾ вьет. буддист. Родился в Сев. Вьетнаме, принадлежал к извест­ному роду. В 1775 сдал экзамен на степень “тиенши”, занимал ключевые посты в адм. иерархии. Во время дворцового переворота ему удалось скрыться. После прихода к власти тэйшонов Н. Т. Н. вновь поступил на госу­дарств. службу. После падения тэйшонов он обратился к буддиз­му. Написанный им трактат об учении школы Чук Лам принес Н. Т. Н. славу крупнейшего будд. мыслителя во Вьетнаме того пе­риода.          С. А. Благов

 

НЕЙДЖИ-ТОЙН (1557—1653), полный набор имен и титулов ¾ Их Ваджрадара Эрдэнэ Далай Манджушри Нейджи-тойн Богдо лама — миссионер, проповедник буддизма в Монголии. Н.-т.— сын одного из правителей зап. монголов (олетов), получил об­разование в Тибете в монастыре Ташилхунпо и посвятил свою жизнь проповеди буддизма раз­ным монг. народам и племенам. Как проповедник Н.-т. был на­столько популярен, что еще при его жизни появились посвящен­ные ему сочинения, бытовало много устных преданий. На их ос­новании спустя столетия после смерти Н.-т. монах Прачжня Сагара написал “Биографию Н.-т.”, где изложена история распро­странения буддизма в Монголии. сведения о народных верованиях и обычаях монголов, о деятельности  лам, нойонов, шаманов  и др.сторонах  жизни  монг. об-ва.

Н. Л. Жуковская

 

НЕОБУДДИЗМ ¾ собирательное  наименование  для  ранообр. модернистских  и реформаторских  течений  в  буддизме, направленных  на  приспособление  традиц.форм  и методов  пропаганды  вероучения  к  современности ( к  совр.науке, технологии, общественно - экономич. условиям) с целью  сохранения  сути  будд. учения. Как  религ.-реформаторское  движение Н. очень разнороден. В  каждой  стране он  проявляется  по-разному, отражая  ее  этич.  И  соц.-политич. особенности. В нек-рых   регионах  Азии ( Монголя, Бурятия) Н.  возник  на  рубеже  19  и  20  вв.  в  рамках  обновленческого  движения   будд.  духовенства и мирян  как  реакция  на засилье  зап.  идеологии  и  культуры.В  странах  Южн.  и  Юго - Вост. Азии ( Шри - Ланка, Бирма) Н.  был  связан  с  вооруженной  антиколон. борьбой  народов  и  проявился  прежде  всего  в  политизации  будд.духовенства, его  более активном  участии  в  политич.  движениях.В  ряде  стран  Азии  движение  Н.  привело  в  период  до  и  после  второй  мировой  войны  к  образованию новых  самостоят.  религиозно - политич. объединений ( в  Японии ¾ т.н. “новые религии”, во  Вьетнаме ¾ Хоахао  и т.п. ). Эти  объединения, как  правило, вобрали  в  себя  элементы  др.религ. учений (напр.,христианства) и  носят синкретич. характер. Н. бурно развивается в наст. вр. в стра­нах Запада (США, Канада, Зап. Европа), где буддизм всту­пает в интенсивное взаимодей­ствие с зап. религ. учениями и социально-культурными тради­циями. Общими для всех тече­ний Н. являются более или ме­нее глубокая степень секуляри­зации и усиление социальной интерпретации будд. вероучения, стремление представить его как “светское искусство жизни” или “научную” и даже “атеистиче­скую религию”. С целью син­теза будд. картины мира с науч. знаниями в Н. вводятся представления об историч. дви­жении и развитии и др. науч. концепции,предпринимаются по­пытки демифологизации, демистификации и психологизации будд. учения.       Л. Л. Абаева

 

НЕЧУНГ (тиб.) — до 1959 гос. оракул Тибета из монастыря Нечунг. При его посредничестве и на основе его прорицаний составлялся календарь на каж­дый новый год; его предсказа­ния учитывались в гос. политике; с ним консультировались при поиске и идентификации нового далай-ламы.       Е. Д. Огнева

НИВАНО Никкё (р. 1906) — яп. религ. деятель, основатель Риссё косэй кай, одного из наиб. влия­тельных необудд. движений совр. Японии. Разработал догматику этого движения, в к-рой фунда­ментальные положения будд.уче­ния тесно увязывается с Лотосовой сутрой, провозглашаемой “учением уважения к человеку, самосовершенствования и дос­тижения всеобщего мира”. Ак­тивный популяризатор фундаментальных положений буддизма и Лотосовой сутры, к-рым при­дает совр. интерпретацию. Сторонник идеи межрелиг. сотруд­ничества как внутри Японии, так и на междунар. арене. Один из инициаторов проведения между­нар. конференций религ. деятелей в защиту мира. Автор многочисл. работ, в к-рых, наряду с популярным изложением будд. вероучения, делаются попытки обосновать его роль в жизни личности и об-ва.           Г. Е. Светлов

НИДАНЫ (санскр., пали, букв. “цепь”,“связь”). Термин обозна­чает процесс перерождений жи­вых существ, представляющий собой “колесо”, образуемое 12 ступенями. Все они должны быть преодолены. Первой ступенью яв­ляется неведение (авидья), на­зываемое первой причиной су­ществования. Затем, основанные на неведении — кармич. резуль­таты (санскара). За кармич. ре­зультатами следует индивидуаль­ное сознание (виджняна), за­тем — определяемый им ум и его выражение в опред. форме (нама-рупа). Далее следуют шесть чувственных способностей и их функции (шадаятана), касание (спарша), чувство (ведана), же­лание (тришна). Желание по­рождает привязанность к бытию (упадана), к-рая в свою очередь определяет возникновение (бхава) и невозникновение. Возник­новение влечет рождение (джати). Рождение—конечный ре­зультат кармы, за ним следуют старость, вместе с горем, огор­чениями, печалью, нуждой и от­чаянием, и смерть (джара-марана). Синонимами Н. в палийском языке был термин патичча-самуппада,  в санскрите — пратитья-самутпада, т. с. закон за­висимого происхождения (см. “Колесо жизни.”).              Н. А. Канаева

НИММАНАРАТИ - см. Космо­логия буддизма

НИРАЯ (пали—ад)   нижний, или первый, уровень существо­вания, на к-ром царствуют боль, похоть и страсть. В позд. трак­татах описания ада .заимствова­ны из христ-ва (см. Космология буддизма).              В И. Корнев

НИРВАНА (санскр.), ниббана (пали). В букв. смысле означает отсутствие паутины желаний (вана), соединяющей одну жизнь с другой. Переход в состояние Н. чаще всего сравнивается с пла­менем, постепенно угасающим по мере иссякания топлива: страсти (лобха), ненависти (доса), за­блуждений (моха). В. И. Корнев

НИРМАНАКАЯ   (санскр.) — “приобретенное (или феноме­нальное) тело” — одно из трех тел Будды (наряду с космич. те­лом и “телом блаженства”); кон­кретная актуализация буддства в опред. личности (см. Трикая).             Н. А. Канаева

НИРОДХА  (пали) — угасание нежелательных качеств, прису­щих конечному существованию;эквивалентно нирване (см. так­же Благородная истина).   Н. А. Канаева

НИТИРЭН (1222—1282) — яп. будд. монах, основатель школы Хоккэ-сю (Нитирэн-сю), одна из заметнейших фигур в истории яп. буддизма. Монашеский диплом получил в монастыре школы Тзндай-сю. Во вт. пол. 50-х годов 13 в. организовал собств. школу, предложив ученикам программу действий приверженца учения Будды в век “конца Закона”. Учение Н. базировалось на доктринальном комплексе школы Тэндай-сю. Н. был в последова­тельной и непримиримой оппози­ции к светским властям и духо­венству практически всех совре­менных ему будд. школ (в первую очередь дзэнских, а также Дзёдо-сю), за что два раза ссылался в отдаленные районы страны. Причины конфликтов Н. с властями носили гл. обр. религ. харак­тер (претензии на монопольное право основанной им школы быть гос. церковью), однако объектив­но коренились в стремлении городского населения (прежде всего ремесленников и купцов), а также части мелкого и среднего военного дворянства   (самурайства), на к-рые опиралась Хоккэ-сю, играть большую роль в обществ. и политич. жизни страны. Из многочисл. соч. Н. наиболее известными являются “Рассуждения о установлении спра­ведливого и спокойного государства” (“Риссё анкоку рон”),  “Трактат об открывании глаз” (“Каймоку сё”), “Трактат о пос­тижении сути “истинно почитае­мого”  (“Кандзинно  хондзон сё”).         А. Н. Игнатович

НИТИРЭН-СЁСЮ   (Ортодоксальная школа Нитирэн) — яп. будд. школа, основанная в кон. 13 в. одним из учеников Нитирэна — Никко. Ее догмы составля­ют основу идеологии крупнейшей обществ. религ. орг-ции совр. Японии Сока гаккай. В отличие от др. нитирэновских групп, в к-рых объектом культа является Будда Шакьямуни, а Нитирэн почитается как бодхисаттва, Н.-с. считает Нитирэна воплощением первонач. будды, а гл. объек­том поклонения (гоходзон) — мандалу, начертанную собствен­норучно Нитирэном и хранящую­ся в гл. храме Н.-с. ¾ Тайсэкидзи. Вера в гохондзон, соглас­но вероучению Н.-с., служит об­ретению земных благ: исцелению от болезней, процветанию в де­лах, сохранению мира в семей­ной жизни, а в целом ¾ достиже­нию просветления или проявления “сущности будды” уже при жизни верующего. Исходя из представления о единстве всего сущего, вероучение Н.-с. утверж­дает, что достигшая просветле­ния личность одновр. преобразу­ет окружающую ее среду в “зем­лю будды”. Гл. обязанностью ве­рующих считается широкая про­паганда вероучения Н.-с.. его распространение в стране и в мире, что в конечном итоге долж­но привести к созданию идеаль­ного об-ва. Эти особенности уче­ния Н.-с. обусловливают высокую степень миссионерской активнос­ти ее адептов, что, в свою оче­редь, послужило важным фак­тором быстрого роста Сока гаккай.        Г.Е. Светлов

НИТИРЭН-СЮ — яп. будд. шко­ла, основанная в сер. 13 в. мо­нахом Нитирэном. Такое назва­ние школа получила много столе­тий спустя после смерти ее ос­нователя, первоначальное назва­ние Н.-с. - Хоккэ-сю, однако как в апологетич., так и в науч. лит-ре школу принято именовать Нитирэн-сю на всех этапах ее сущест­вования. Каночич. текст Н.-с.— Сутра Лотоса благого Закона, что отразилось в  первонач. названии школы (Хоккэ-кё  по-японски  Лотосовая  сутра, распространенное   сокращение полного названия). Фундамен­том догматич. построении Н.-c. были доктрины школы Тэндай-сю Опираясь на тэндайскую типологию 6удд. учений, Нитирэн активно проповедовал исключительность учения своей школы и обосновывал необходимость за­прещения практически всех современных ему будд. объединений (в первую очередь школы дзэн-буддизма, Дзёдо-сю, а также Сингон-сю и Риссю). крайняя нетерпимость  к деятельности к-рых являлась отличит. чер­той Н.-с. Используя т. н. ос­новные проповеди Будды Шакьямуни, запечатленные в Сутре Лотоса благого Закона, Ни­тирэн доказывал правомерность претензий своей школы на роль спасителя Японии и ее жите­лей в век “конца Закона”. Сотериологич. доктрина  Н.-с., базирующаяся на тэндайском учении о десяти взаимопрони­кающих “мирах дхармы”, вопло­щена в т. н. трех великих тайных законах: 1) Поклонение гохон-дзону (досл. “истинно-почитае­мому”) — мандале с начертан­ными в центре знаками MЁ ХО РЭН ГЭ КЁ (полным яп. назва­нием Сутры Лотоса благого За­кона). Каждый знак считался выражением “откровений” Будды, а вся надпись — истинной сущ­ностью будд. Закона. Гохондзон рекомендовалось иметь всем без исключения жителям Японии. 2) Посещение кайдана - всеобще­го места единения. Наставник-монах Н.-с. должен посвящать каждого пришедшего сюда в сокровенный смысл знаков MЁ ХО РЭН ГЭ КЁ. Ннтирэн предусматривал создание “великого кайдана”, к-рый имел бы обще-гос. значение и в к-ром предпо­лагалось хранить “великий гохондзон”, главный в стране. И то и другое должно было стать символом “великого единения” всех членов общества. 3) Произнесенне  “даймоку” — фразы “Наму Мё ко рэн гэ кё” (“Слава Сутре Лотоса благого Зако­на!”) — что приобщает адепта Н.-с. к “сокровенным истинам”, выраженным в Лотосовой сутре. Следование “трем великим тай­ным законам” должно было при­вести к высвобождению в челове­ке “мира будды” и подавлению других, низших “миров”. После смерти Нитирэна Н.-с. раздели­лась на несколько фракций. В те­чение более чем семивековой ис­тории своего существования Н.-с. почти все время находилась в непримиримой оппозиции не только к др. будд. объединениям, но и к светским властям, что было вы­звано гл. обр. религ. причинами. Однако данное противостояние объективно отражало претензии городских  слоев, купечества, мелкого и среднего дворянства (самурайства) на большую роль и права в обществе. Н.-с. как совокупность будд. школ, отпоч­ковавшихся от Хоккэ-сю, а также светских нитирэнистских орг-ций, до наст. вр. представляет одно из ведущих направлений в яп. буддизме. Кол-во храмов приближается к 10 тыс., число адептов превышает 10 млн чело­век.               А. Н. Игнатович

 

НЬИНГМАПА (тиб., букв. “ста­рая”) — тиб. школа буддизма, возникновение к-рой связывает­ся с именем проповедника Падмасамбхавы (8 в.). Ее последо­ватели используют т. н. терчхой   “сокровенные  книги”, якобы спрятанные во время гоне­ний на буддизм при царе Лангдарма (9 в.). Заново сокровен­ные тексты стали открываться в 14 в. Учителя школы подразде­лили эти тексты на несколько видов; в части., в разделе тантры были выделены группы, к-рые от­личаются от традиц. классифика­ции: крия, или ритуал; упайога — слияние абсолютной и отно­сительной истин и медитация циклов пяти татхагат; йога ¾ призывание персонажа пантеона, отождествление себя с этим пер­сонажем; медитация мандалы;махайога - медитация элементов человеческого  сознания (скандхи), воспринимаемых в облике персонажей пантеона;анну-йога ¾ тайная инициация в присутствии персонажа пантеона и его женской ипостаси;медитация шуньяты, или пустоты для того, чтобы разрушить иллюзорность всех вещей; ати-йога — медитация     единства персонажа пантеона и его женс­кой ипостаси, к-рая приводит к Бесконечному свету. Достижение состояния просветления (состояния будды) находится в зависимости от посвящения в ту или иную группу текстов: посвященный в крия-тантру до­стигает состояния будды через семь рождений в облике челове­ка; в упайога-тантру - обрета­ет состояние будды после пяти рождений человеком; посвяще­ние в йога-тантру приводит к со­стоянию будды через три жизни, махайога-тантра дает возмож­ность стать буддой в следующем рождении, аннуйога-тантра — во время смерти, ати-йога - в этой жизни.

      Е. Д. Огнева

 

НЭМБУЦУ (яп.) - см. Няньфо.

НЯНЬФО (кит.- “Думание о будде”) ¾ понятие амидаизма.Первонач. обозначало медитирование, объектом к-рого являлся будда Амида. Кит. идеолог амидаизма Шаньдао (7 в.) начал трчктовать Н. как произнесение имени Амида, и со временем та­кое понимание Н. стало доминировать среди амидаистов Китая и Японии. А. Н. Игнатович

 

ОБАКУ-СЮ — направление дзэн-буддизма, получившее рас­пространение в Японии с нач. 17 в. Обаку — яп. вариант произ­ношения кит. слова “Хуанбо”, как называлась гора, на к-рой проживал  Иньюань  Лунци (1592—1673), уроженец Фучжоу и первый патриарх Обаку в Япо­нии. Иньюань (яп. Ингэн) при­был в Нагасаки в 1654 и при­нес с собой новый “минский стиль” в архитектуре, поэзии, живописи и особенно в калли­графии. Отвергая грубые фор­мы синкретизма, школа Обаку отстаивала принцип единства дззн и прочих учений (кедзэн  итти). В качестве средств, ве­дущих к достижению сатори, использовались сидячая меди­тация (дзадзэн) и коаны, но в отличие от др. школ дзэн-буд­дизма последователи О.-с. по­ощряли амидаистскую практику нэмбуцу (см. Няньфо), хотя буд­да Амида воспринимался ими не как трансценд. существо, а как “природа будды”, заключенная в сердце верующего. Поэтому и рай будды Амида воспринимался не как находящийся далеко на за­паде, а как “чистая земля” в человеч. сердцах. Одновр. в О.-с. использовались и нек-рые ритуа­лы, заимствованные у эзотерич. буддизма. На первом этапе осн. последователями О.-с. были кит. торговцы и эмигранты, но затем к нему стали примыкать и нек-рые бывшие последователи Риндзай-сю и Сото-сю. О.-с. не по­лучило широкого распростра­нения, но обогатило яп. дзэн рядом новых идей. Осн. храмом является Мампукудзи в Удзи близ Киото, где и сейчас служ­бы ведутся на кит. языке. Числен­ность последователей О.-с. со­ставляет в совр. Японии ок. 100000 человек.

 А. М. Кабанов

ОБЕРМИЛЛЕР Евгений Евгеньевич (1901—1935) —извест­ный рус. буддолог, санскритолог, тибетолог, ученик Щербатского Ф. И.; как и его учитель, писал свои труды на англ. языке. Ма­териал для своих исследований собирал в монастырях Бурятии. Занимался изучением будд. ло­гики, доктрины праджняпарамиты, перевел с тиб. “Историю буд­дизма”, написанную Будоном Ринчхендубом, и “Уттара-тантру” — один из осн. текстов в традиции гелугпа. Специалист в области тиб. медицины.         Е. Д.. Огнева

ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕ­НИЕ. В бурят, ламаизме появи­лось в кон. 19—нач. 20 в. в среде национальной демократич., ин­теллигенции и части будд. ду­ховенства, стоявшего на рефор­маторских позициях, как реакция на политику насильств. ассими­ляции, русификации и христиа­низации и было тесно связано с национально-освободит. движением бурятского народа против русск. самодержавия. О. д. в Бу­рятии предшествовало аналогич. движение в монг. ламаизме, сов­падавшее с бурятским по своим истокам и осн. пунктам програм­мы. Целью О. л было очищение буддизма от грубых суеверий, не­вежества, шарлатанства, корыс­толюбия, стяжательства и др. негативных явлений, получивших распространение среди будд. ду­ховенства; повышение культур­ного, образоват. и профессио­нального уровня лам; восстанов­ление“первонач. чистоты” религ.-философского учения Будды, воз­рождение идеалов и нравств. норм раннего буддизма; упро­щение ламаистской обрядности и использование в проповедях более понятного для верующих бурят монгольского (а не канонич. тибетского) языка; синтез будд. духовных ценностей с дос­тижениями зап. науки, культу­ры и техники; превращение мо­настырей в центры просвеще­ния и образования, содействую­щие возрождению и развитию нац. культуры бурят и т. д. После Окт. революции О. д. стало распространяться в Кал­мыкии, а затем в Туве. В О. д. можно выделить три осн. этапа:1) период между русско-яп.войной и 1917, когда О. д. раз­вивалось в русле нац. движе­ния бурят за “культурную ав­тономию” и в осн. носило культурно-просвет. характер; тогда “обновленцам” не удалось сло­мить сопротивление противни­ков реформ в ламаизме и до­биться законодат. закрепления новаций в церк. орг-ции; 2) пе­риод после установления в Бу­рятии сов. власти (1920—1923) и до кон. 30-х гг., когда “обнов­ленцы” добились кодификации реформ на съездах монахов и верующих-мирян в 1922, 1925, 1927 гг. и приступили к их практич. реализации; хотя О. д. развивалось на принципах ло­яльности сов. власти, пропа­гандируя идеи общности между буддизмом и марксизмом, оно было жестоко подавлено в кон. 30-х гг. и уничтожено вместе со всей ламаистской церковью;3) послевоенный период, когда происходит восстановление ла­маистской церкви на законодат. и идеологич. принципах О. д., закрепленных в ныне действую­щем Уставе Ц ДУБ.         Л. Л. Абаева

ОДИН БУДДА - ВСЕ БУДДЫ

(кит. ифо-ицзефо. яп. итибуцу — иссайбуцу) ¾ доктринальное по­ложение буддизма махаяны, со­гласно к-рому между разл. буд­дами отсутствуют сущностные различия. Обосновывалось уче­нием о “трех телах” Будды (см. Трикая).      А. И. Игнатович

ОДИН СУТЬ ВСЕ (кит и цзе ицзе, яп. ити соку иссай) — доктринальное положение буддизма махаяны об отсутствии принци­пиального различия между фено­менами. Обосновывается учением о едином субстрате всего су­щего. Развернутая аргументация данного положения представлена в догматике школы Хуаянь-цзун и Кэгон-сю.

      А. Н. Игна­тович

ОКРОПЛЕНИЕ ГОЛОВЫ— церемония окропления водой го­ловы монаха, имеющая сакраль­ное значение. Вода символизи­ровала мудрость Будды, а про­шедший церемонию монах обре­тал высокий статус “ачарья” — учитель.              А. Н. Игнатович

ОЛЬДЕНБУРГ Сергей Федоро­вич (1863—1934) ¾ рус. восто­ковед. индолог, буддолог; дейст­вительный член Российской АН (1908), непременный (ученый) секретарь, и. о. вице-президента Российской     АН — Академии наук СССР (1904—1929), дирек­тор Азиатского музея — Инсти­тута востоковедения АН СССР (1916—1934), редактор Библио­теки Буддика (1897 -1934), по­четный член мн. заруб. науч. об-в и учреждений. В 1909 ¾1910, 1914 -1915 О. возглавлял научные экспедиции в Вост. Туркестан и Южн. Монголию, в ходе к-рых собрана уникаль­ная коллекция будд. рукопи­сей и предметов будд. искусства. Автор более 300 pa6oт: “Буд­дийские легенды” (1896), “Жизнь Будды, индийского учителя жиз­ни” (1919) и др.                  Н. Л. .Жуков­ская

ОМ МА НИ ЛАД ME ХУМ

(санскр.) — магич. мантра, состоящая из 6 самостоят, слогов, самая популярная во всех будд. странах. Ее произносят, переби­рая четки, буддисты всех нацио­нальностей. Камни (мани), на к-рых она написана, встречаются повсюду от Непала до Южн. Си­бири. Будд. легенды связывают появление ее с проповедями са­мого Будды (6—5 вв. до н. э.). Однако,по мнению специалистов, она впервые встречается в тантрийских текстах 3 в. н. э. До­вольно часто в литературе ее пи­шут в виде 4-х слогов: “Ом мани падме хум” и даже переводят “Ом, ты сокровище на лотосе”, что вполне соответствует реаль­ному значению на языке санск­рит входящих в нее слои: манн — драгоценность, жемчужина; падма ¾ цветок лотоса. Но если боль­шинство рядовых буддистов вос­принимает эту мантру как обычную повседневную молитву, то высшие слои будд. духовенства и просто образованные буддисты, особенно последователи ваджраяны, вкладывают в нее глубо­кий сакральный смысл С их т зр. очень важно, что мантра адресо­вана не любому будд. божеству, а только бодхисаттве Акалокитешвора, персонификации со­страдания ко всему живому в нравств. и филос. системе буд­дизма Каждый из 6 слогов ас­социируется с одним из 6 миров, из к-рых состоит обитаемая Все­ленная: миром богов, миром во­инственных небожителей асуров, миром людей, миром животных, миром вечно голодных демонов прета, миром; ада. Однако для достижения конечной цели спа­сения в каждом из миров толь­ко повторения слогов недоста­точно. Оно должно сопровож­даться медитацией-созерцанием слогов-символов и размышле­нием над их значением. Слог ОМ наиболее значимый в мантре. Произнося слог ОМ, созерца­ющий должен внутр. взором уви­деть Авалокитешвару в белом одеянии (сострадание). Слог МА вызывает видение будды Вайрочана синего цвета (спокойствие), НИ ¾  видение будды Ваджра-Сатва белого цвета (очищение), ПАД ¾ видение будды Ратнасамбхава желтого цвета (созерцание), ME — красный Амитабха(уничтожение заблуждений), ХУМ ¾зеленый   Амогасиддхи (трансцендентное   мышление). Только достижение состояния просветления при созерцании посл. слога может привести к наивысшей    результативности этой мантры.

       Н. Л. Жуковская

ОПОРА НА СИЛУ ДРУГОГО (кит. тали, яп. тарики) — одно из важнейших положений амидаизма, согласно к-рому воз­рождение человека в “чистой земле” будды Амида (см. Амитибха), своеобразном будд. раю, возможно только при помощи спасительной силы этого будды. О. н. с. д. как наиболее опти­мальный путь спасения живого существа выделил кит. теоретик амидаизма Даочо, противопо­ставив этому пути метод опо­ры на собственные силы.            А. Н. Игнатович

ОПОРА НА СОБСТВЕННЫЕ СИЛЫ (кит. цзыли, яп. дзирики) — достижение просветления собственными силами без помо­щи будды Амида (см. Амитабха). Понятие О. н. с. с. ввел кит. теоретик амидаизма Даочо, противопоставив ему учение об опоре на силу другого.                        А. Н. Иг­натович

 

“ОСНОВНЫЕ ПРОПОВЕДИ” ¾  (кит. бэньмэнь, яп. хоммон) — последние 14 глав сутры, в к-рых, согласно двухчастному делению Лотосовой сутры, принятому в школах Тяньтай-цзун (Тэндай-сю), Нитирэн-сю и их ответвле­ниях, открывается “сокровенная суть” будд. учения о бессмертии Будды Шакьямуни. “О. п.” стали основой разработки важнейшей доктрины буддизма махаяны о днух и позднее трех “телах” Будды.

          А. Н. Игнатович

ОТПЕЧАТОК СТОПЫ БУД­ДЫ ¾  один из символов буддиз­ма, объект самостоят. культа, основой для  к-рого служит следующий мифологический сю­жет. Когда основателю буддизма Шакьямуни пришло время по­грузиться в нирвану, он отпра­вился в местечко Кушинара (Кушинагара), встал на камень и обратился лицом к югу. И ос­тался на этом камне отпечаток его стопы как память потомкам и свидетельство его пребыва­ния на земле. Вырезанные на камне изображения стопы Буд­ды, иногда довольно внушит. размеров, известны во мн. стра­нах, где распространен буддизм. В контур О. с. Б. обычно вписа­ны священные знаки буддизма.                         Н. Л. Жуковская

 

ПАГБА-ЛАМА,    Пхагба-лама Лодой-чжалцан (1235—1280) — представитель школы сакьяпа, совершивший обряд инициации в соответствии с Хеваджра-тантрой над кит. императором Хубилаем, к-рый, обретя власть, даровал ему титул диши (импе­раторского наставника); взаимо­отношения Тибета и Юаньской династии Китая оформились т. обр. в виде личной связи между П.-л. как священником и импе­ратором Хубилаем как покро­вителем и донатором. П.-л. вхо­дит в число пяти ученых школы сакьяпа, он — автор знаменито­го трактата “Шейчжа рабту сал” (“Ясное знание”).              Е. Д. Ог­нева

ПАДМАСАМБХАВА (санскр.), Падмачжунба (тиб.)., Гуру Падма, Гуру римпочхе — персонаж в будд. мифологии Тибета. Его прообразом был, видимо, пропо­ведник из страны Уддияна, при­глашенный тиб. царем Тисрондецаном (755—791) для помощи философу Шантаракшите в про­паганде буддизма в Тибете. Со­гласно преданию, П. магией и чарами обращал в буддизм языче­ских богов Тибета. Его считают основателем древнейшей будд. школы Тибета — ньингмапа и монастыря Самье. С его именем связывается также проникнове­ние в Тибет ваджраяны, введе­ние мистерии цам (чам), созда­ние комментария на текст “Бар­до тодол” (“Книга мертвых”). П. посвящается цам, исполняе­мый в 10-й день 5-го месяца или в 10-й день 10-го месяца.                       Е. Д. Огнева

ПАЛА — могуществ.   царская династия, правившая в инд. гос-ве Магадха ок. 740—1197. В пе­риод правления П. были созданы замечательные произведения будд. искусства, напр. знамени­тые скульптурные фигуры из черного сланца в Наланде, изящ­ная и выразит бронзовая скульп­тура. При этой династии в мона­стыре Наланда была разработа­на окончат форма махаянского учения. Отсюда термин “буд­дизм Палов”. Н. А. Канаева

“ПАЛИ ТЕКСТ СОСАЙТИ” ¾ (Pali Text Sosiety — “Общество палийских текстов”) — об-во, основанное в Лондоне в 1881 проф. Рис-Дэвидсом и его женой для публикации латиницей палийских текстов и комментариев к ним, а также англ. переводов этих текстов. Программа Рис-Дэвидсов в наст. вр. почти пол­ностью выполнена: канон тхеравады стал почти полностью до­ступен англоязыч. миру до того, как его смогли прочитать на пали в тех странах, где испо­ведуют тхераваду.                   Н. А. Канаева

ПАНЧА-ТАТХАГАТА (санскр.) (панча джина — пять будд) — белый Вайрочана, красный Амитабха, желтый Ратнасамбхава, синий Акшобхья и зеленый Амогхасиддхи. Эти пять будд, зача­стую именовавшиеся в лит-ре термином “дхьяни-будды”, за­нимают верхний этаж в иерархии пантеона ваджраяны. Каждый из них является владыкой одной из будд. “семей”: Вайрочана -семьи  татхагаты, трансформи­рующей  неведение;  Амитабха ¾   семьи лотоса, трансформи­рующей сладострастие; Ратна­самбхава ¾  семьи драгоценнос­ти, трансформирующей ревность;Акшобхья - семьи  ваджры, трансформирующей гнев; Амогхасиддхи — семьи кармы, транс­формирующей зависть. Тысячи божеств ваджраяны могут рас­сматриваться как эманации “пя­ти татхагат”. Размещаясь по странам света (Вайрочана — центр, Амитабха — запад, Рат­насамбхава — юг, Акшобхья — восток, Амогхасиддхи — север),пять татхагат составляют архе­тип всех мандал ваджраяны. Кроме того, они, как правило, являются сущностью всех пяте­ричных наборов тантрич. поня­тий, таких, как “пять познаний”, “пять чувств”, “пять цветов” и т. д.           А. А. Терентьев

ПАНЧХЕН-ЛАМА, панчен-лама,(санскр.-тиб., букв., “Учитель — великое знание”), или панчхен-римпочхе (“Драгоценное великое знание”) — согл. тиб. будд. тра­диции, титул наставников да­лай-ламы, считающихся вопло­щением будды Амитабхи. Фор­мирование ин-та  П.-л. свя­зано с именем Лобзан Чой-чжи-джалцана (1570—1663), на­стоятеля монастыря Ташилхунпо, духовника далай-ламы IV и далай-ламы V. Мотивация отношения учитель — ученик обосновывается будд. доктриной: панчхен-лама является настав­ником далай-ламы, потому что он — воплощение будды Ами­табхи, чьим духовным сыном является бодхисаттва Авалокитешвара, к-рый воплощается в далай-ламе.   Местопребывание П.-л.— монастырь Ташилхунпо. Панчхен-лама III был талант­ливым дипломатом, политиком, писателем, автором эсхатологи­ческого трактата о войне страны Шамбала:  панчхен-лама  IV, Данби-ньма (1781—1854) из­вестен как кодификатор тиб. монг. пантеона. С кон. 19 и до сер. 20 в. возрастает соперниче­ство между далай-ламой и панч-хен-ламой за сферы влияния. Нынешний панчхен-лама Калзан Цхеден (1938—1990) — 10-й в традиции воплощений, был приз­нан в качестве новой реинкарна­ции; в Тибете он появился в 1952 и был возведен в ранг настоятеля монастыря Ташилхунпо; с 1959 по 1964 считался главой Тибета; вновь появился на политич. арене в 1978. Он — вице-председатель исполнительного комите­та Всекитайского собрания на­родных представителей.              Е. Д. Ог­нева

ПАРАМИТА (санскр.; букв. “пе­реправа”,   “средство   спасе­ния”) — совершенство. К б со­вершенствам — ступеням, к-рые должен пройти адепт, чтобы до­стичь состояния бодхисаттвы: милостыня (дана), обеты (ши­ла), терпение (кшанти), стара­ние (вирья), медитация (дхьяна) и мудрость (праджня) — в нек-рых будд. школах добавляли еще 4: помощь другим (упая), глу­бокое желание давать просвет­ление другим (пранидхана), совершенствование  десяти  сил (бала), применение трансцен­дентного   знания   (джняна).      Н. А. К.анаева

ПАРАНИММИТАВАСАВАТТИ

— см. Космология буддизма.

ПАРИНИРВАНА (санскр) ¾ состояние окончат. освобожде­ния, достигнутое тем, кто уже никогда не возродится в мире живых существ (см. Нирвана).         Н. А. Канаева

ПАТРА (санскр.) — чаша, ис­пользуемая будд. монахами хинаяны для сбора подаяний; с нею они ежедневно по утрам об­ходили окрестное население, а потом съедали собранное после полудня в соответствии с пра­вилами жизни общины. С П. в руках обычно изображаются все боги ранга будд, что должно подчеркивать монашеский аске­тизм их жизни.             Н. Л. Жуков­ская

ПЕТА-ЙОНИ — см. Космология буддизма.

ПИТАКА (пали, букв. “корзи­на”). Палийский канон содер­жал 3 “корзины” (типитика), называемых Виная-питака, Сутта-питака и Абхидхарма-питака. Представлялось, что эти тексты вмещают будд. учение, как вме­щают землю корзины, исполь­зуемые на земляных работах;отсюда — термин.                 Н. А. Канаева

ПОЗДНЕЕВ Алексей Матвеевич (1851—1920) — рус. монголовед, специалист по истории буддизма в Монголии. Выпускник, а затем преподаватель ф-та вост. языков Спб. ун-та, с 1899—профес­сор и директор Вост. ин-та во Владивостоке. В 1876—1878 и 1892—1893 совершил путешест­вия по Монголии, в результате к-рых собрал значит. коллекцию книг, рукописей, предметов быта и культа, материалы по археоло­гии, этнографии и географии, опубликовал ряд работ, среди к-рых “Очерки быта будд. мона­стырей и будд. духовенства в Монголии в связи с отношения­ми сего последнего к народу”(1887) и “Ургинекие хутухты”(1880), до сих пор имеющие боль­шое значение для исследовате­лей монг. буддизма.            Н. Л. Жу­ковская

“ПОЛОЖЕНИЕ О ЛАМАЙСКОМ ДУХОВЕНСТВЕ В ВО­СТОЧНОЙ СИБИРИ” 1853 г.— правительств. документ, приня­тый на основе проекта, разрабо­танного ген.-губ. Вост. Сибири Н. Н. Муравьевым, и данных, представленных рядом прави­тельств. чиновников. Осн. зада­ча “П.” ¾ отрегулировать взаи­моотношения цент. и местной власти с бур. ламаистским духо­венством. Централиз. управле­ние всеми существующими да­цанами поручалось хамбо-ламе, зачисление новых лам в штат должно было производиться че­рез него же, но только после утверждения  этих лиц местной губ. администрацией и выдачи им соответствующих дипломов. “П.” утвердило 34 дацана и  285  штатных лам при них, 2 должности —хамбо-лама и ширетуй (настоятель монастыря). Все  остальные должности, связанные  с культовыми  и финансовыми  делами монастырей, считались  вне закона. Новые ламы из числа  учеников школы при  Гусиоозерском дацане  зачислялись  на вакантные  места в штат любого дацана. “П.” запрещало строить новые дацаны, производить сбор  средств и расходовать их на культовые нужды без подачи  спец. ходатайств, утвержденных  местными бур. властями, ген.-губ. и министерством внутр.дел в Петербурге. Столь жест­кое постановление диктовалось нуждами вост. политики России, попытками ограничить контакты бур. лам с Монголией, входив­шей в состав Маньчж. империи, однако ограничит. меры своей цели не достигли, ламаизм в Бу­рятии во вт. пол. 19 в. активно набирал силу.     Н. Л. Жуковская

ПОНДОКСА — будд. монастырь в Корее (гос-во Объедин. Силла). Основан в 702—736 ваном Сондоком в память его пра­деда — вана Тхэджон-Мурёля. Построен в 738. В 771 для него был изготовлен большой брон­зовый колокол. Существовало спец. гос. учреждение по делам монастыря — Нондокса сонджон (Суён Пондокса савон). Посл. упоминание — в 798.             С. С. Вол­ков

ПОСОХ МОНАШЕСКИЙ (санскр. кхакхара, ткб. хар-сил. монг. дулдуй) - одна из обязат. принадлежностей будд. монахов. Согласно легендам, первый П. м. из сандалового дерева принад­лежал самому Шакьямуни. Классич. раннебудд. П. м. делался из дерева и увенчивался  метал. навершием, на к-рое насажива­лись 12 метал. колец (по числу 12 нидан - причин, ведущих  к бесконечной цепи перерожде­ний), издававших мелодичный звон при ходьбе. Осн. назначение П.м. ¾  предупреждать этим звоном все попадающиеся на пути идущего монаха живые существа (мелких животных, насекомых и т. п.) и тем самым  дать им возможность избежать участи быть раздавленными, а монаха избавить от невольного пре­ступления — убийства   живого существа, т. е. насильств. пре­рывания чужой кармы.

          Н. Л. Жу­ковская

ПОТАЛА (санскр.) — 1) в будд. мифологии название рая, где обитают бодхисаттва Авалокитешвара и его женская энергия Тара; 2) дворец и зимняя ре­зиденция далай-ламы в Лхасе (до 1959), одна из гл. святынь Тибета; названа в честь рая бодхисаттвы  Авалокитешвары. Строительство началось при ца­ре  Сронцзангамбо  (Красный дворец, 7 в.), окончательно за­вершилось при далай-ламе V (Белый дворец, вт. пол. 17 в.). В Красном дворце — 8 ступ с прахом далай-лам (начиная с далай-ламы V и кончая далай-ламой ХIП). Самой большой является ступа с прахом далай-ламы V, а наиб. богато укра­шенной драгоценными камня­ми   ступа далай-ламы XIII.           Е. Д. Огнева

ПРАДЖНЯ (санскр.), паннья (пали) — трансцедентальная мудрость, божеств. интуиция. Одно из 6 совершенств (парамита) и одна из 2-х (наряду с состраданием) опор махаяны.                      Н. А. Канаева

ПРАДЖНЯПАРАМИТА  (санскр. букв.— запредельная муд­рость). Лит-ра, известная под названием праджняпарамитской (т. е. та, в к-рой речь идет о “высшей мудрости”), собиралась в Индии в течение мн. веков, начи­ная с 1 в. до н. э. Ведущий авто­ритет в ее изучении, Э. Конзе, различает четыре периода в ее истории (см.: Conze E. Selected Saying from the Perfection of Wisdom, 1955). Осн. масса тек­стов была собрана и обработана в течение 3-то периода. Наибо­лее известными сочинениями это­го комплекса являются “Брил­лиантовая сутра” и “Сутра серд­ца”, относящиеся, по мнению Э. Конзе, к 4 в. Известным праджняпарамитским   текстом является также “Абхисамаяланкара”, названная Э. Конзе “опья­нением необусловленным”; в ней анализируется метафизич. концепция щуньяты ¾  пустоты, или относительности всех вещей. Эта концепция считалась основой всякой мудрости и являлась гл. темой мн. махаянских сочинений и медитаиии Позитивным ас­пектом щуньяты сторонники ма­хаяны считали понятие “татхата” (или “таковость”), к-рое, так же как и понятие щуньяты, по мнению буддистов, ведет ум к непосредств. осознанию запре­дельной мудрости (см. также Парамита, Праджня).        Н. А. Канаева

ПРАДЖНЯПТИВАДА (санскр., в будд. традиции “те, к-рые проповедуют учение о номиналь­ном”) — одна из 18 раннебудд. школ. Возникла ок. 250 до н, э. Согласно будд. преданиям, осно­вателем школы был Махакатьяна, выходец из Гималаев, к-рый, осмыслив учение Будды, напра­вился в Магадху с целью произвести определенные реформы в сангхе. Сплотив вокруг себя учеников, он сформировал соб­ственную школу и вышел из махасангхики.  Соглашаясь с общими положениями буддизма и учения материнской школы, праджняптивадины особый акцент делали на разработке учения о дхармах, утверждая, что  все дхармы этого и другого  мира (лаукика и локоттара) —  суть чистые названия. Поэтому, с точки зрения П., нельзя говорить ни что дхармы существуют, ни что их нет. Осн. районами распространения П. являлись Магадха и Кашмир. По словам Таранатхи, здесь она поль­зовалась влиянием вплоть до конца правления династии Пала.         Л. Р. Фурцева

ПРАТИМОКША (санскр.), патимокха (пали) — 227 правил для будд. монахов, к-рые повторялись ими вслух в дни собраний на исповедь (упосатха). Правила перечислены в Сутта-вибханге — 1 -й части Виная-питаки.               Н. А. Канаева

ПРАТЬЕКА-БУДДА (санскр.), паччека  (пали) — “независи­мый”, или “отдельный будда”;мудрец, достигший личного про­светления. Он проходит “благородный путь” один, без последователей, с помощью собств. усилий; безразличен к страданиям др. людей, что отличает  его от бодхисаттвы, указываю­щего путь к спасению др. людям. П. не всеведущ.             Н. А. Канаева

 

ПРАТЬЯКША (санскр.) — вос­приятие, один из двух (наряду с выводом) источников достовер­ного знания в будд. гносеологии. Буддисты полагали восприятие чистой чувственностью, лишен­ной к.-л. примеси мышления, а след., и иллюзорности. Функ­ция чистого восприятия своди­лась ими к реакции органов чувств на сигналы о наличии объекта восприятия в сфере их действия. Восприятие является обязат. условием всякого зна­ния, но, поскольку в нем не уча­ствует мышление, то его резуль­тат невыразим, это “истина-в-себе”. Со сферой мышления чис­тое восприятие связывает про­дуктивное воображение, к-рое следует непосредств. за актом чистого восприятия и конструи­рует образ познаваемого объ­екта, выражаемый затем в суж­дении типа “это корова”. Дхармакирти называл четыре вида восприятия: чистое восприятие, или восприятие внешних объ­ектов  посредством  внешнего чувства; продуктивное вообра­жение, или восприятие внешних объектов посредством внутр. чув­ства; интроспекция; восприятие йогинов  (восприятие предме­тов на расстоянии посредством сосредоточения на них).

Н. А. Ка­наева

ПРЕТА (пали) —духи умерших людей. Как отмечается в будд. текстах, они очень уродливы: тонкие конечности, огромный жи­вот, длинный язык, крошечный рот и узкая глотка — поэтому П. всегда страдают от голода и жажды. Чаще всего пугают людей жалобными криками и холодными   прикосновениями.            В. И. Корнев

ПРОБЛЕМЫ МИРА И ВОЙНЫ

не были актуальными для идео­логов буддизма до 50-х годов 20 в. Лишь с появлением термояд. оружия и др. средств мас­сового уничтожения эти вопросы стали объектом острой дискус­сии, оказывающей заметное, воз­можно решающее, влияние на модернизацию учения буддизма. В наст. вр. можно выделить три подхода к этой проблеме: морально-нравств., кармич. и соц.-политич. Морально-нравств. под­ход к проблемам войны и мира аргументируется с ортодокс. по­зиций учения буддизма. Сторон­ники этого подхода утверж­дают, что только нравств. образ жизни, проповедуемый буддиз­мом, может спасти человечество от гибели. Эта идея доказыва­ется ссылками на жизнь и миссион. деятельность принца Гаутамы, на эдикты царя Ашоки, касающиеся разных аспектов учения, на канонич. тексты. Наи­более часто используются изре­чения из Дхаммапады и текст Мангала-сутты (из первого раз­дела Кхуддака-никая), в к-ром перечисляются формулы покло­нения и осн. заповеди буддизма. Несмотря на кажущуюся про­стоту и даже примитивность такого подхода к проблемам вой­ны и мира, при к-ром осн. нагрузку несут изречения Дхамма­пады, типа “Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она” (Дхаммапада. 5; далее—Дх.);“Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве” (Дх. 103); “Победа порождает ненависть; побежденный живет в печали. В счастье живет спо­койный, отказавшийся от победы и поражения” (Дх. 201) и т. д., следует помнить, что за этой простотой скрывается целая систе­ма мировоззрения со своими догмами, теориями и традиц. логикой. Сторонники морально-нравств. подхода подчеркивают вторичность соц., экономич. и политич. проблем по сравнению с задачами морально-нравств. совершенствования природы че­ловека, ратуют прежде всего за пропаганду учения буддизма, уповают только на добрую волю пр-в в борьбе за установление мира на земле. Эта т. зр. наибо­лее последовательно проводится “Всемирным братством буддистов” и отражена и его докумен­тах. Кармич. подход, несмотря на его широкое распространение среди буддистов, особенно среди монахов, как правило, не описы­вается в популяр. журналах, т. к. его сторонники обоснованно счи­тают, что пропаганда в печати кармич.концепций по проблемам войны и мира может вызвать конфликт между представителями разл. религий и тем самым повредить консолидации сгоронников мира.Этот подход по­рожден верой в незыблемость кармич. закона, к-рый господ­ствует над людьми, об-вом, на­циями, гос-вами, всем челове­чеством, над нашей планетой и всей Вселенной (как сумма карм живых существ). Логиче­ски он обосновывается ссылками на действие кармы, закона за­висимого происхождения и ста­диальную деградацию веры, описанную в трактатах “Милинда паньха” и “Висудхимагга” Буддхагхоши. В основе кармич. под­хода лежат представления, вы­водимые из толкований к палийскому канону, о неуклонной де­градации человечества из-за па­дения нравов и утраты веры, особенно в результате развития капитализма и распространения материализма. Поскольку карма об-ва, страны и т. д. есть сумма индивид. карм, то судьба об-ва зависит от морально-нравств. установок  индивидуумов,  его составляющих. Истинная нрав­ственность, формирующая благо­приятную карму, присуща  людям, вставшим на срединный, или восьмеричный путь. хранителем ценностей к-рого является сангха. След., лля улучшения об­ществ. кармы надо создавать благоприятные условия сущест­вования будд. общины, и там, где такие условия имеются, об­щество выживет в случае термо­ядерной катастрофы Др. аспект рассуждений сторонников кармич. подхода сводится к утверж­дению, что страны, производящие разл. средства массового унич­тожения, формируют плохую карму, к-рая приведет их к взаимному уничтожению, а слаборазв. страны ядерная катастро­фа минует стороной. Кармич. подход не обсуждается также на будд. и др. форумах, поскольку это вопрос веры, к-рый не со­держит и не может содержать конструктивных   предложений. Соц.-политич. подход к пробле­мам борьбы за мир характерен гл. обр. для международ. будд. орг-ции Азиатская буддийская конференция за мир (АБКМ). Этот подход был обусловлен задачами АБКМ, сформулиро­ванными первым президентом АБКМ хамбо-ламой С. Гомбоджавом в первом номере журнала “Буддисты за мир”: 1) обеспе­чить тесное сотрудничество буддистов всего мира в улучше­нии мира в Азии и во всем  мире; 2) пропагандировать и осуще­ствлять идеи мира, справедливости и человеч.достоинства ¾ сугь учения Будды; 3) защитищать и поддерживать нац независимость и противостоять империа­лизму, колониализму и неоколониализму; 4) противостоять аг­рессивным военным блокам и их базам в Азии и бороться за мир и безопасность в Азии на основе принципов Панчашила; 5) а) со­действовать общему и полному разоружению и запрещению производства, испытаний, накопле­ния и использования термояд. оружия и др. средств массового уничтожения: б) защищать пра­ва человека путем ликвидации голода,  нищеты,  невежества, расовой и соц. дискриминации, несправедл. экономич. порядка и религ. нетерпимости и сегрега­ции; в) создавать новый экономич. порядок, базирующийся на соц. справедливости, равен­стве и гуманности; 6) поддержи­вать сотрудничество с др. мир­ными и солидарными движения­ми религ. и нерелиг. орг-ции, преследующими сходные цели. АБКМ последовательно прово­дит в жизнь все  6 вышеперечисл. пунктов.   В. И. Корнев

ПРОСВЕТЛЕНИЕ—см. Бодхи.

ПУДГАЛА (санскр.), пуггала (пали) — эмпирическая  лич­ность, индивидуальность, харак­тер, душа. Важное понятие не только буддизма, но и др. инд. религ.-филос. школ. Для буддиз­ма пудгала - вада была еретич. концепцией,  разрабатываемой одной из 18 хинаянистических •школ — школой  ватсипутрия, или саммития. Согл. ее учению, П., помимо того что она сос­тоит из 5 скандх, обладает еще опред. психологическим единством, т. е. нек-рой реальностью.             Н. Л. К.анаева

 

ПУЛЬГУКСА — будд.   монас­тырь в Корее (гос. Объедин. Силла). Основан в 751 неподалеку от столицы Силла г. Кёнджу на зап. склоне горы Тхохамсан. На сравнительно небол. площа­ди находилось до 70 строений, нек-рые из них сохранились до наст. вр., в частн. 4 парадные лестницы и 2 пагоды. Особенно хорошо сохранился ср.-вековый монаст. ансамбль. Перестроен ок. 1350. В 1592—1598 сильно пост­радал от пожара и в 18 в. был восстановлен по старому плану.                 С.В. Волков

ПУРВАШАИЛА (иначе Пуббаселийя, Уттарашаила; санскр., в будд. традиции “те, к-рые по­селились на Восточной горе”) ¾ подшкола чайтики, возникшая одновр. со школой апарашаила. Поддерживала взгляды материн­ской школы, признавала сакральность текстов   Виная-питаки, практиковала культ  ступы и дерева бодхи. Имела свои духов­ные центры исключительно и рай­онах Нагарджуниконды и Амаравати. Исчезла в кон. 7 в. н. э.          Л. Р. Фурцева

ПЯТИ ГОР ЛИТЕРАТУРА (яп.— годзан бунгаку) — лит-ра на кит. языке, создававшаяся дзэнскими монахами в Японии в 13—14 вв. Наряду с жизне­описаниями и “записями речей” (гороку) известных наставников, филос. трудами и комментариями к будд. трактатам, значительное место занимает в ней поэзия, где глубокие филос. сентенции излагаются в изящной форме. Большой вклад внесли монахи “пяти гор” в распространение в Японии идей сунских неоконфуц. философов. Крупн. предста­вителями этой лит-ры являлись: Кокан Сирэн (1278—1346), Гидо Сюсин (1325—1388), Дзэккай Тюсин (1336— 1406), Тюган Энгэцу (1300—1375) и др.           А. М. Кабанов

ПЯТИЭТАЖНАЯ ПАГОДА ¾ пагода, каждый этаж к-рой сим-волизирует  один из 5 “великих элементов” — землю, воду, огонь, ветер, воздух, рассматри­вающиеся в эзотерич. буддизме как “телесные” первоначала ми­ра. С др. стороны, эти элементы являются  материальной  реп­резентацией “пяти будд” (см. Панча-татхагата), к-рые в свою очередь, есть формы проявления “вселенского” будды Махавайрочаны (см. Вайрочана). В Япо­нии П. п. входит в состав хра­мовых комплексов школы Сингон-сю.   А. Н. Игнатович

ПЯТЬ БУДД — будды, симво­лизирующие в эзотерич. буддиз­ме четыре стороны света и его середину. В каждой из двух ипостасей бытия (“мире чрева” и “мире алмаза”) стороны све­та представляют разные набо­ры будд, середину — один и тот же будда — Махавайрочана (см. Вайрочана). Кроме того, 4 будды обоих “миров” тракту­ются как “превращенные тела” Махавайрочаны,  выявляющие добродетели  последнего   (см. Дхьяни-будда,  Панча-татхага­та).                           А. Н. Игнатович

ПЯТЬДЕСЯТ ДВЕ СТУПЕНИ ¾ “задания”, к-рые необходимо вы­полнить бодхисаттве для дос­тижения  состояния  будды; “путь” бодхисаттвы. После про­хождения 50 ступеней, к-рые де­лятся на 5 этапов, бодхисаттва приближается к состоянию буд­ды, а затем — на последней сту­пени — обретает “благое прос­ветление”, т. е. становится буд­дой. В более широком смысле П. д. с. представляют собой нормативные принципы жизни, деятельности и религ. практики приверженца буддизма махаяны.      А. Н. Игнатович

ПЯТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ¾ (яп.- гохо) - принципы орг-ции пропаганды буддизма, раз­работанные яп. монахом Нитирэном и применяемые в дея­тельности нитирэнистских орг-ций. Проповедник обязан: 1) раз­бираться в догматике различных будд. школ; 2) правильно оце­нивать способности людей , к к-рым обращена проповедь: 3) учи­тывать, в каком из трех “веков” (“истинного Закона”, “подобия Закона”, “конца Закона”) пре­бывает мир:4) знать и принимать во внимание особенности страны в к-рой он проповедует и 5) в соответствии с условиями опреде­лять последовательность “откры­тия” слушателям будд. истин.              А. H. Игнатович

ПЯТЬ ПРАВИЛЬНЫХ ДЕЯ­НИЙ - пять видов религ. прак­тики, необходимых для перерождения в “чистой земле” будды Амиды (см. Сукхавати, Амитабха), сформулированных  кит. будд. монахом Шаньдао: 1) чте­ние и декламация 3 главных амидаистских сутр; 2) медита­ция, объектом к-рой является “чистая земля”; 3) моления будде Амиде; 4) произнесение имени будды Амиды; 5) восх­валение добродетелей и могущества будды Амиды, а также совершение ему подношений. Произнесение имени будды Амиды  считалось  основным деянием.                А. Н. Игнатович

 

РАГА(пали) —алчность, жад­ность, разного рода неконтроли­руемые вожделения; вместе с ошибками (доша) и невежеством (моха) образует “три основных недостатка характера”.

 Н. А. Канаева

РАДЖАГРИХА (санскр.), Раджагаха (пали)—столица инд. гос-ва Магадха, где ок. 545/ 544—493 до н. э. правил царь Бимбисара. Рядом с городом находятся знаменитый монастырь Наланда и пещера Саптапарна ¾ место первого собора буддистов. Р. (ныне Раджагир в р-не Патна шгата Бихар) была местом мн. событий в жизни Будды.

 Н. А. Канаева

РАТНА (санскр.), ратана (па­ли) - жемчужина, драгоцен­ность. Для буддистов “три жемчужины”  (триратна, ти-ратана) - это Будда, дхарма и санг­ха.     Н. А. Канаева

РАТНАСАМБХАВА (санскр.— дословно “тот, из кого возника­ют драгоценности”) — в ваджраяне один из 5 дхьяни-будд (см. Панча-татхагата). С ним ассоциируются: страна света ¾ юг, цвет — желтый, животное ¾ лошадь, элемент ¾ земля, чувст­во — зрение. Его праджня Мамаки, эманирующий из него бодхисаттва - Ратнапани.  Р. обычно изображается сидящим на троне из желтого лото­са, в желтой одежде, его правая рука повернута  к  зрителям (варадамудра), что символизирует щедрость. Согласно нек-рым легендам, именно он произвел  “три сокровища” (триратна) — Будду, дхарму, сангху.

 Н. .Л. Жуковская

РАХУЛА   (букв. -   окова ) ¾ имя сына Будды, родившегося  незадолго до того, как  Будда  оставил  дом  для  поисков  просветления. В 15 лет Р. вступил в общину и стал одним из 12  “старейшин” буддизма . В “Тхерагатхе” говорится о достижении им архатства (см.Архат).             Н. А. Канаева

РЕРИХ  Юрий  Николаевич (1902—1960)     выдающийся рус. и сов. востоковед, член Королевского Азиатского об-ва в Лондоне, Азиатского об-ва Бенгалии, Парижского Географичес­кого об-ва, Археологического и Этнографического об-в Америки и др. В 1957—60 заведовал Сек­тором истории религии и фило­софии Индии в Ин-те востоковедения АН СССР. С его име­нем связано развитие ряда об­ластей совр. ориенталистики. Он — признанный авторитет в исследованиях по буддизму и соприкасающимся с ним направ­лениям в индологии, монголове­дении, тибетологии. Пробыв с нач. 1917 по 1957 за пределами России, Р. по возвращении в СССР сыграл существ. роль в восстановлении и дальнейшем развитии отечеств. школы “клас­сической индологии”, в т. ч. и буддологии; создал коллектив ученых-индологов и тибетологов в Ин-те востоковедения, способ­ствовал формированию тибетологич. школы в Бурятии, возобновил издание Библиотеки Буддика, став ее редактором. Рабо­тал в составе центральноазиатских экспедиций своего отца — художника Н. К. Рериха. В 1925 выходит в свет его первая мо­нография — “Тибетская  живо­пись”.  Капитальным  трудом является перевод трактата “Дебтер Онбо” (“Голубые Анналы”, 1946) тиб. ср.-век. автора Гойлоцзавы, без использования к-рого немыслима работа по исто­рии Тибета, школ и направле­ний тиб. буддизма. В Библиоте­ке Буддика под его редакцией выходит перевод Дхаммапады, классич. будд. источника. Работы Р. имеют перспективный харак­тер, открывают большие возмож­ности для дальнейших иссле­дований.         Е. Д. Огнева

РЁАНДЗИ — дзэнский храм в Киото, относится к ветви Мёсиндзи. Построен по указанию Хосокава Кацумото в 1450. Пер­вым настоятелем храма стал приглашенный туда из Мёсиндзи Гитэн Гэнсё (1396—1465). В последующие эпохи Р. был крупным центром культуры. Все­мирной известностью пользуется “сад камней”, выполненный в традиции  “сухого  пейзажа” (карэсансуй) мастером Соами (ум. 1525) и состоящий только из 15 камней, искусно распо­ложенных среди белого песка. А. М. Кабанов

РЁБУ-СИНТО   (яп.—двусто­ронний синто) — религ. течение в ср.-век. Японии, объединяющее элементы местных яп. верований (синто) и эзотерич. буддизма школы Сингон-сю. Согл. дог­матике Р.-с., синтоистские бо­жества (яп.— ками) являются манифестациями  (“превращен­ными телами”) будды Махавайрочаны (см. Вайрочана), глав­ного будды Сингон-сю.           А. Н. Иг­натович

РЁНИН   (1071 - 1132) - яп. будд. монах, основатель школы Юдзу нэмбуцу-сю. Монашеский диплом получил в монастыре школы Тэндай-сю. В 1117 стал приверженцем веры в спаситель­ную силу будды Амиды. Пред­ложил ориг. трактовки важнейших понятий амидаизма, к-рые пытался сблизить с филос. тра­дицией, характерной для буддиз­ма махаяны. Разработанный Р. догматич. комплекс Юдзу нэмбуцу-сю является ориг. яп. разновидностью амидаизма.        А. Н. Игнатович

РИНДЗАЙ-СЮ—одно из осн. направлений яп. дзэн-буддизма. Родоначальником  Р.  (кит.— Линьцзи-цзун) в Японии был Эйсай. Большую роль в рас­пространении идей Р. сыграл Энни Бэнъэн (1202—1280), поль­зовавшийся симпатиями  при императ. дворе. Прибывшие в Японию кит. монахи Ланьцзи Даолун, Усюэ Цзуюань, Ишань Инин, Цинчжо Чжэнчэн были тепло приняты яп. правительст­вом и имели многочисл. учени­ков. Все они стали основополож­никами соответствующих тра­диций в яп. дзэн. Большинство храмов Р. входили в созданную по кит. образцу систему “пяти гор” или “пяти монастырей” (годзан),  находившуюся под строгим правительств. контро­лем.  Наивысшую категорию монастырей составляли один­надцать храмов Киото и Камакура, из к-рых верховными (с 1386)  являлся  Нандзэндзи. Все прочие храмы и монастыри Р. (за исключением традиций Дайтокудзи и Мёсиндзи) также имели соответств. ранги. Сос­тавляя небольшую часть населе­ния страны, монахи годзан иг­рали в 13—15 вв. важную роль хранителей культурных тради­ций, благодаря их  усилиям бурно расцвела пяти гор литера­тура (годзан бунгаку) на кит. языке. Помимо будд. философии, монахи годзан первыми познако­мили японцев с трудами неоконфуц. философов, подготовив т. обр. почву для идеологии, к-рая в 17 в. фактически стала офи­циальной. Ориентация направле­ния Р. прежде всего на офиц. круги была гл. причиной процве­тания монастырей годзан. Но когда во второй половине 15 в. позиции сегуната  Асикага по­шатнулись и начались изнурит. междоусобицы, это пагубно ска­залось и на монастырях Р. Мн. храмы сгорели дотла, и популяр­ность Р. начала падать. Правда, храмы Дайтокудзи и Мёсиндзи, не подчинявшиеся правит. конт­ролю, а существовавшие благо­даря поддержке провинц. феода­лов и состоят. горожан, резко упрочили свои позиции. В эпоху Токугава в монастырях Р. шел бурный процесс “японизации” дзэн, мн. наставники начали читать проповеди на разговор­ном яп. языке (Такуан, Банкэй, Хакуин), писать филос. тракта­ты тоже по-японски. В наст. вр. направление Р. подразделя­ется на 15 школ и насчитывает в своих рядах ок. 3 млн привер­женцев. Самым крупным центром Р. ныне является Мёсиндзи.              А. М. Кабанов

РИС-ДЭВИДС  (Rhys-Davids) Т.  В.   (1843- 1992)   англ. ученый-ориенталист, буддолог, уделял особое внимание изуче­нию хинаяны, будд. палийской лит-ры; с его именем связаны фундаментальные исследования палийского канона (см. Типитака).  Основал  науч. об-во Пали Текст Сосайти (1831), издавал палийские канонич. текс­ты, необходимые для изучения южн. ветви буддизма.          Е. Д. Ог­нева

РИССЁ КОСЭЙ КАЙ (Об-во по утверждению истинного зако­на и совершенствованию сообщества верующих) — необудд. движение в Японии, возникшее в 1938 в результате выхода груп­пы верующих из Рэй ю кай. Сох­раняя в культе ряд элементов, общих с Рэй ю кай, делает упор на проповеди Лотосовой сутры как осн. будд. текста и на прак­тике групповых собеседований — (ходза), цель к-рых помочь верующим осознать свои недостатки, раскаяться и тем самым найти путь к моральному усо­вершенствованию. Получило раз­витие после 2-й мир. войны. Социальная база — мелкая и средняя  буржуазия  города, часть служащих.  Движение ведет активную работу среди мо­лодежи; имеет изд-во, ряд учеб­ных заведений и культурных сооружений. Играет заметную роль в буддологич. исследовани­ях (публикации и комментарии будд. текстов, издание популярной лит-ры по буддизму). Ак­тивно участвует в благотворит. кампаниях, в оказании помощи развивающимся странам по ли­нии учреждений ООН. Последо­вательно выступает за диалог с др. религ. течениями. Играет ведущую роль в Ассоциации но­вых религий Японии — орг-ции, объединяющей значит.  часть новых обществ.-религ. движений. Принимает активное учас­тие в антивоенном движении. Р. к. к. выступило в числе ини­циаторов проводящихся с 1970 междунар. конгрессов религ. дея­телей “Религия и мир”. В по­литике ориентируется на правя­щую либерально-демократич. партию и отчасти на Партию демократич. социализма. Нас­читывает 1—1,5 млн членов. Имеет филиалы за рубежом. Президент — Нивано Никкё.            Г. Е. Светлов

РИССЮ — яп. будд. школа, ос­нованная кит. монахом Цзяньчжэнем, прибывшим в Японию в 754. Прообразом Р. являлась кит. школа Наньшань-цзун. Дог­матика Р. базируется гл. обр. на т. н. Виная-питаке, разделе будд. канона, в к-ром зафиксированы правила жизни, поведения и религ. практики монашества. В доктринальном комплексе Р. гл. место занимает описание и клас­сификация заповедей, к-рые де­лятся на запрещающие и пред­писывающие, а также всеобщие и особые. Первые обязательны для всех без исключения ве­рующих буддистов, вторые — для монахов и монахинь. Соблю­дение заповедей считается осн. средством достижения нирваны, что нашло отражение и в названии школы (рицу — установле­ние; риссю — сочетание рицу и сю). Большая часть предписа­ний и запрещений (только т. н. краткий набор для монахов насчитывает 250 обетов, для мо­нахинь — 348, а общее их коли­чество признавалось “бесчислен­ным”) носит хинаянистский ха­рактер. Вторым по значению средством спасения является медитация. С т. зр. догматич. обоснования путей спасения уче­ние Р. тяготело к виджнянаваде (см. Йогачара): доктрины этого направления считаются вы­ражающими “сокровенную суть” Закона Будды. Т. обр., Р. нельзя рассматривать как чисто хинаянистскую школу. Расцвет Р. пришелся на 8—9 вв. В 13— 14 вв. наблюдался определенный рост влияния школы. В наст. вр. в Японии имеется более 20 храмов, принадлежащих Р., количество ее адептов — 50—60 тыс. чело­век.                      А. Н. Игнатович

РОЖДЕНИЕ. Буддизм призна­ет 4 вида рождения существ: 1) андаджа — из яйца. 2) джалабуя — из чрева, 3) самсададжа — из сырости, 4) опапатика — самопроизвольное рожде­ние. Из яиц рождаются птицы и змеи; из чрева — люди, небожители,  нек-рые  животные; из сырости — примитивные фор­мы жизни; самопроизвольно рождаются духи, демоны и брахмы, т. с. существа, невидимые обычному глазу.        В. И. Корнев

РОЗЕНБЕРГ Оттон Оттонович (i888—1919) —рус.   буддолог, ученик Ф. И. Щербатского, приват-доцент, незадолго до смер­ти — профессор Петроградского ун-та. В своем гл. труде (магис­терская диссертация)   “Введе­ние в изучение буддизма по япон­ским и китайским источникам”, часть вторая — “Проблемы буд­дийской философии” (1918), Р. впервые в зап. буддологии на ма­териале абхидхармической лит­ры (см. Абхидхарма) сев. буд­дизма делает попытку определить методол.  принципы  изучения будд. философии, исследует ее основополагающие категории и раскрывает весь диапазон зна­чений ключевого термина буд­дизма—дхарма.                   А. А. Терентьев

РУПА  (санскр., пали — фор­ма; соотв. арупа — бесформен­ность). Форма подразумевает ог­раничения, поэтому она, как неч­то познаваемое низшим разумом, существует в мире нижних небес. Мир высших небес называется миром без форм, там мир сво­боден от ограничений, налага­емых созерцанием форм. .Жела­ние жить в мире форм (рупа-рага) является, по будд. учению,6-й оковой, от к-рой нужно из­бавиться. а желание жигь в мире высших небес (арупа-рага) -7-й оковой. Производный тер­мин “Буддха-рупа.” означает фор­му Будды, физич. образ Будды (подробнее см. Скандха).          Н. А. Канаева

РУПАЛОКА — см. Космология буддизма.

РЭИ Ю КАЙ (Об-во друзей духа) — необудд движение в Японии, восходящее к вероучению Нитирэна. Основано в 1925. Сочетает культ Лотосовой сутры с практикой поминания пред­ков, к-рая объявляется квинт­эссенцией сутры. В первонач. период в религ. практике Р. ю к. преобладали шаманистские элементы. В довоенные и первые послевоенные годы об-во объе­диняло наиб. консерват. пред­ставителей мелкой и средней городской буржуазии, усматри­вавших в культе Р. ю к. идеологич. основу для сохранения традиц. семейного уклада. С 70-х гг. об-во развернуло рабо­ту по привлечению молодежи, используя для этого разл. формы рекреационной  деятельности. Получило широкую известность благодаря орг-ции молодежных встреч под лозунгом inner trip (путешествие внутрь себя). Уде­ляет большое внимание пробле­мам морал. воспитания. В 30-е и в нач. 50-х гг. от Р. ю к. отко­лолся ряд групп, положивших на­чало таким необудд. орг-циям, как Риссё косэй кай, Буссё гонэн пай, Мётикай и др., состав­ляющие ныне осн. массу новых обществ.-религ. движений Япо­нии, восходящих к буддизму. В политике ориентируется на консерват. крыло либерально-демократич. партии. Насчитыва­ет ок. полумиллиона членов. Име­ет заруб. филиалы в ряде стран Америки, Азии и Европы. Пре­зидент — Кубо Цугунари.               Г. Е. Светлов

рэннё   (1414—1495) — яп. будд. монах, восьмой патриарх школы Дзёдо-синсю. С именем Р. связывается оживление дея­тельности Дзёдо-синсю и пере­именование ее в Икко-сю. Р. прилагал большие усилия для распространения учения Икко-сю среди широких масс сельс­кого и городского населения, за что  подвергался пресле­дованиям со стороны властей и духовенства других будд. школ. Р. можно считать одним из вдохновителей крестьянских вос­станий под эгидой Икко-сю.                  А. Н. Игнатович

 

САБИ (яп.) — категория ср.-век. яп. эстетики, ассоциирую­щаяся с древностью, одиночеством, спокойствием и отстранен­ностью. Значение термина меня­лось с веками. Впервые встреча­ется в поэзии Фудзивара Тосиари (1114—1204), где оно связано с  печалью  и одиночеством (“тростник в инее на морском берегу”). В 14 в. Дзэами (1363— 1443), Синкэй (1406—1475) и Дзэнтику (1405—1468) подняли концепцию С. на более высокий филос, уровень как идеала хо­лодной красоты, соотнеся ее с будд. отношением к миру, когда признается изнач. пустота всех вещей, преходящий характер фе­номенов и неизбывное одиночест­во индивидуума в этом иллю­зорном мире. В восприятии Ба­сё (1644—1694) и особенно его последователей С. стало ассоци­ироваться одновременно с яркой, кричащей красотой, противостоя­щей преходящему и непостоян. миру живых существ. Печаль­ное настроение, навеваемое С., превращается в источник нас­лаждения неопределенным, ус­кользающим характером истинной красоты и изящества.

            А. М. Кабанов

САДДХА  (санскр.) — вера;считается осн. фактором на пути к просветлению, нирване, ибо, согл. будд. учению, С. порожда­ет энергию (вирия), энергия ведет к пониманию цели (сати), понимание цели — к концентра­ции мысли (самадхи), концент­рация мысли — к прозрению и мудрости (праджня). Вера ста­новится высшей и несокруши­мой ценностью, когда она утвер­ждается на почитании 3 дра­гоценностей  (Будда,  дхарма, сангха) и восьмеричного пути. Согл. тхераваде, только наличие С. в ее высшем значении при условии, что верующий совер­шает добрые дела по отноше­нию к сангхе и выполняет предписанные обряды, ритуалы, це­ремонии, связанные с поклоне­нием символам Будды и его уче­ния, засчитывается верующему как религ. заслуга.          В. И. Кор­нев

сайтё (посмертное имя Дэнгё-дайси; 767—822) — яп. будд. монах, основатель школы Тэндай-сю, одна из наиб. заметных фигур в истории яп. буддизма. С.— выходец из аристократич. среды, был близок к императ. семье, мн. годы выполнял обя­занности дворцового священ­ника, внес большой вклад в идеологич. обоснование императ. власти. Основанная С. школа стала со временем фактически гос-венной церковью, принципы деятельности к-рой С. изложил в ряде посланий императору. Из многочисл. соч. С. наибольшей известностью пользуются “Пре­восходные фразы Лотосовой (сутры)” (“Хоккэ сюку”), “Рас­суждения о прояснении (сущности)  заповедей”  (“Кэнкай рон”), “Трактат о защите гос-ва” (“Сюго коккай сё”).                 А. Н. Игна­тович

САКЬЯПА (тиб., от названия  монастыря, выстроенного на земле светлого цвета — “са кья”) — школа тиб. буддизма, возникла в монастыре Сакья (основан в 1073) при аристократич. клане Кхон. Особую силу школа С. приобретает при Юаньской династии, когда Сакья-пандита Кунга-чжалцан   устанавливает политич. контакты с кит. императором Хубилаем, к-рые еще более укрепляются при Пагбаламе. Гл. доктрина школы — лам-бре (путь — результат) утверждает, что цель пути реализуется в процессе его прохождения.Осн. текст в этой традиции ¾ Хэваджра-тантра. Основателем доктрины школы С. считатся  инд. сиддха   Вирупа. Тиб. традиция передачи этого учения начинается с учителя Дрогми, но офиц. доктриной С. становит­ся с 12 в. “Путь — результат” заключается в следующем: адепт осознает свое состояние (настоя­щее); он совершает путь, во время к-рого узнает, что следует принимать, от чего необходимо отказываться;  результат — до­стижение желаемого состояния, цели. Знание достигается во вре­мя прохождения пути посредст­вом медитации в состоянии бардо (промежуточного между жизнью и смертью).            Е. Д. Огнева

САМАДХИ (санскр.) —состоя­ние просветления, достигаемое медитацией, выражается в спо­койствии сознания, снятии про­тиворечий между внутр. и внеш­ним миром, слиянии индивиду­ального сознания (микрокосма) с космич. абсолютом (макро­космом). С.— последняя ступень восьмеричного пути, подводящая человека вплотную к нирване. Практически идентично С. со­стояние сатори в дзэн, но пути его достижения в практике дзэн многообразнее. В ходе дости­жения С. необходимо сосредо­точение внимания на одном из 40 объектов, создающих карму (карматтхана). Это 10 концепт. объектов (касина-мандала):зем­ля, вода, огонь, воздух, голубой, желтый, красный, белый цвет, свет, пространство; 10 нечистот (асубха), т. е. составных частей трупа: вздутость (уддхуматака), трупные пятна (винилака), на­гноения (випуббака), рассеч. труп (вичиддака), обглод. куски

(виккхаитака), разброс, (виккхиттака), изурод.  (хата-виккхиттака),окровавл. (лохитака), изъеден. червями куски трупа (пулавака), скелет (аттхика); 10 объектов для размышления (аннусати): Будда (буддханус-сати), дхарма (дхармануссати), сангха (сангхануссати), добро­детель  (силануссати), терпи­мость (чагануссати), небожители (деватануссати),    успокоение (упасамануссати), смерть (маранануссати), тело и материя (каягатасати), дыхание (анапанасати); 10 высших объектов размышления, из них 4 возвы­шенных объекта (брахмавихара) :доброжелат. любовь (метта), сострадание (каруна), симпатия ко всем существам (мудита), невозмутимость (упекха); воз­держание от материальной пи­щи (ахаре патиккуласаньня); размышления о четырех эле­ментах  (чатудхутатуваваттхана); созерцание каждого из че­тырех уровней арупалоки (см. Космология буддизма), наполняющих  сознание  радостью, экстазом, спокойствием, свобо­дой. Медитацию, ведущую к С., рекомендуется практиковать ра­но утром, когда мысль све­жа и активна, и перед сном, но ею можно заниматься в любое время,удобное для индивидуума. Те, для кого трудна поза со скре­щенными ногами, могут сидеть в кресле или так, как им удобно.              В. И. Корнев

САМБОДХИ (санскр., пали) — проницательность, мудрость, ус­воение истины, необходимые для достижения трех высших ступе­ней архатства. Для достижения С. необходимы семь слагаемых: внимательность, изучение дхармы, цель, радость, успокоение ума, концентрация, невозмути­мость. Самма-самбодхи означает высшую духовную проницатель­ность Будды.            Н. А. Канаена

САМБХОГАКАЯ   (санскр.) — “тело блаженства”, одно из трех (наряду с космич. и феноменаль­ным) тел Будды. Эта ипостась — вклад в концепцию “трех тел Будды” школы йогачара, в к-рой считалось, что “тело блажен­ства” связывает дхарму со ступенью бодхисаттв на пути к просветлению (см. Трикая).             Н. А. Канаева

САММАТИЯ (санскр., в будд. традиции — “те, к-рые живут в согласии”;  саммитийя — “те, к-рые являются уравновешенны­ми”; самитийя, пали, дословно — “те, к-рые равны”) — будд. шко­ла, возникшая ок. 150 до н. э. в ре­зультате раскола школы ватсипутрия. Согласно Сюаньцзану, самматии придерживались суро­вого образа жизни. Их одеяния напоминали одеяния женщин. Эмблемой школы служил цветок арековой пальмы. Имена после­дователей С. оканчивались на “даса”, “сена”, “хари”, “гухья”, “шудра”. В качестве патриарха своей школы самматии провоз­гласили шудру Упали, состави­теля Виная-питаки. Последова­тели целиком разделяли взгля­ды материнской школы, доведя впоследствии концепцию пудгала до логич. завершения; отсюда альтернативное название С.— “пудгалавада”, или “те, к-рые проповедуют учение о пудгале”. Осн. постулаты учения С. наш­ли отражение в ее свящ. тек­сте “Самматийяникайяшастра”. Центрами распространения и духовного влияния этой школы становятся со 2 в. н. э. районы Матхуры и Сарнатха. Сюань-цзан встречал монастыри С. в долине Ганга, Магадхе, дельте Инда и в сев.-зап. областях Индии. Ицзин находит последо­вателей С. в Шравасти, Капилавасту, Вайшали, Мальве, Ма­гадхе, Синдху и в Зап. Индии.       Л. Р. Фурцева

САНГИТИ (совместное монотон­ное песнопение) — собрание мо­нахов, на к-рых происходит вос­становление и корректировка по памяти канонич. текстов; поэто­му в С. принимают участие са­мые знающие н авторитетные члены сангхи. Махаянистская традиция  признает четыре С.: 1) в Раджагрихе (через три месяца после смерти Будды),на к-ром были канонизированы  Виная-, Сутра- и Абхидхарма-питаки; 2) в Вайшали (через 100 лет), на к - ром произошел  раскол  сангхи; 3) в Паталипутре (через 200 лет), на к-ром присутствовали 18 ранних школ буддизма и на к-ром царь Ашока признал истинным учение тхеравадинов: 4) в Кашмире (1—2 вв. н.э.), на к-ром была канонизирована санскр. редакция Трипитаки (Типитаки) школы сарвастивадинов. Тхеравадинская тра­диция признает шесть С.: три первые вышеупомянутые; 4-е С., согласно тхераваде, состоялось в 29 до н. э. в Анурадхапуре и Алувихаре близ Матале, где на пальмовых листьях были записаны Типитака на пали и ком­ментарии к ней на сингал. языке. 5-е С. состоялось в 1871 в Мандалае, где монахи записали Типитаку на 729 каменных плитах и над каждой плитой возвели пагоду. 6-е С. было посвящено 2500-летию со дня паринирваны Будды и состоялось в неск. горо­дах Бирмы (1954—1956). На этом С. были сверены и отредактированы все 54 книги палийской Типитаки (в каждой книге 400—500 с. печат. текста), а также канонизированы сокращ. тексты переводов Типитаки иа бирм.,  хинди,  англ.  языки.               В. И. Корнев

САНГХА (санскр.. дословно “об­щество”) — будд. община, чле­нами к-рой являются монахи (биккху) или монахини (биккхуни).  Термином С. можно обозначить всех будд. монахов в мире; монахов, принадлежа­щих к конкр. школе; монахов. проживающих в стране, в мона­стыре, в отшельничестве, в хра­ме. Столь широкое употребление термина С. связано с тем, что все монахи и монахини обязаны жить по единым правилам Виная-питаки. Женских будд. общин очень мало. Так, даже в Шри-Ланке, где их больше всего, имеется ок. 20 женских мона­стырей, хотя всего на о-ве ок. 7 тыс. монастырей. Поэтому далее речь пойдет о мужских мона­стырях. Биккху — это нищен­ствующие монахи в канонич. толковании тхеравады, т. е. мо­нахи, к-рые должны жить на по­даяния верующих-мирян. Монахи-тхеравадины носят жел­тые или оранжевые одеяния. Монахини должны носить белые одежды. Монах не является свя­щеннослужителем, т. е. не высту­пает как посредник между миря­нином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне. Мирянин становится монахом по своему желанию и пребывает в будд. общине столько, сколько хочет. По традиции монахом становятся не меньше чем на месяц, напр., на время отпуска, более краткое пребывание в С. считается непри­личным. Из всех стран, где рас­пространен буддизм, только в Шри-Ланке осуждается выход из будд. общины, т. е. большин­ство становятся монахами на всю жизнь. К.-л. установленных правил для вступления в С. не существует. Членом С. может стать каждый, независимо от пола, национальности, цвета ко­жи, касты, соц. положения;исключение составляют заразные и психич. больные, долж­ники, военнослужащие. Все, кто надевает монаш. одежду, счита­ются равными, независимо от их происхождения и должности в мирской жизни. Монахом мож­но стать по достижении 20-лет­него возраста, а членом С.— с б лет. Среди членов С. есть мальчики, послушники и монахи. Абсол. большинство   мальчиков — из бедных семей, родители отдают их в монастырь в на­дежде, что они получат хорошее воспитание и научатся читать и писать, но им обычно приходит­ся выполнять черную работу. Послушниками (саманера — сын аскета) становятся юноши в возрасте от 10 до 20 лет. По­слушник обязан соблюдать 10 предписаний-запретов: 1) не уби­вать, 2) не воровать, 3) не пре­любодействовать, 4) не лгать,5) не употреблять спиртного,6) не есть после полудня, 7) не танцевать, не петь, не посещать зрелищ, 8) не носить украше­ний, не употреблять парфюмерии и косметики, 9) не пользоваться высокими и роскошными сиденьями, 10) не брать золота и серебра, изучать дхарму и Виная-питаку и готовиться к выс­шему посвящению (упасампада). По достижении 20-летнего возраста саманера посвящает­ся в монахи, т. е. становится полноправным членом С. Обряд посвящения несложен, вступаю­щий в С. трижды произносит несколько общеизвестных фор­мул типа “я ищу убежища в Будде, я ищу убежища в дхарме, я ищу убежища в С.”, а также отвечает на вопросы: не болен ли он проказой, чесоткой, не имеет ли фурункулов, астмы, не страдает ли эпилепсией, яв­ляется ли он человеком, муж­чиной, свободен ли, не имеет ли долгов, освобожден ли от военной службы, имеет ли согла­сие родителей, исполнилось ли ему 20 лет, есть ли у него ко­телок для подаяний и комплект монаш. одеянии, как его имя и, наконец, как имя его наставника. Посвященный в монахи обязан соблюдать 227 правил, изложен­ных в Пратимокше, а наиб. бла­гочестивые монахи соблюдают и множество других правил, зафиксированных в текстах Виная-питаки.  Правила  Виная-питаки строже всего соблюда­ются в Таиланде, где Виная-питака считается важнейшей частью Типитаки, в то время как в Шри-Ланке предпочтение отдается Сутта-питаке, а в Бир­ме — Абхидхарма-питаке.  Для облегчения запоминания пра­вила поведения монаха разбиты на 7 классов, или групп. Первая группа — это наиболее тяже­лые проступки (их 4), за к-рые монах должен быть немедленно изгнан из С.: любое занятие сексом, воровство, обдуманное убийство человека, ложное ут­верждение монаха о том, что он наделен саерхъестеств. способ­ностями. Вторая группа — это 13 тяжелых проступков, за к-рые , провинившийся должен нести покаяние перед общиной, в их числе — соприкосновение с жен­щиной в сладострастных целях;оскорбление женщины непристойными словами, разговор с женщиной на сексуальные темы, сводничество. Третья группа — серьезные проступки, связанные имуществом (их 32). Четвертая группа — проступки, требующие искупления (их 92). Пятая группа — проступки, требующие покаяния (не характерные для нынешнего времени).Шестая группа — проступки во время обучения, ведущие к лож­ным делам: (их 75). Седьмая группа — проступки, связанные с ложью. Несмотря на то, что 227 правил Пратимокши обяза­тельны для любого монаха, прак­тика и образ жизни будд. общин и монахов-отшельников много­образны. Но и эти различия обя­зательно аргументируются ссыл­ками на жизнь Будды и его уче­ников. Поэтому исследователь буддизма находится в сложном положении: бирм. монахи уве­ряют, что истинный буддизм только в Бирме, тайские мона­хи — в Таиланде, сингал.— в Шри-Ланке, городские монахи ставят на первое место знание канонич. текстов, сельские — практику, странствующее мона­хи — миссион. деятельность и т. д. И каждый собеседник приво­дит примеры из жизни Будды или его ближ. учеников. Распо­рядок дня будд. общины обус­ловлен правилами Виная-питаки: подъем с восходом Солнца, отход ко сну с наступлением темноты. Принимать еду можно только в пер. пол. дня; обычно монахи едят дважды: ранним утром и с 11 до 12 часов дня. Все свободное время монахи должны учиться, читать свящ. тексты, за­ниматься медитацией. Помимо этого монахи принимают участие в многочисл. церемониях, бесе­дуют с верующими, в нек-рых монастырях выполняют хоз. ра­боты. Монахи, желающие сде­лать карьеру в духовной иерар­хии, изучают санскрит  и пали и  запоминают дословно свящ. тексты. Монах старается  запомнить как можно больше тек­стов, т. к. степень его знания и компетентность в учении Будды определяются суммой выученных текстов и комментариев к ним. Прилежный монах после 10 лет пребывания в С. и приобретения определенной суммы знаний по­лучает соответствующую сте­пень, которая в разных странах будд. мира имеет разные назва­ния. Еще через 10 лет обучения им присваивается следующая степень. Многие авторитетные (см. Авторитет теологический в буддизме)   монахи  осуждают участие членов С. в соц. и полит. жизни об-ва, считая, что осн. долг монаха — это религ. прак­тика. Такое осуждение основано на букве учения. Неоднократно вносились предложения о необ­ходимости нек-рых изменений наиболее архаич. установок Виная-питаки,с тем чтобы несколь­ко модернизировать С. Но все эти поправки отвергаются ссыл­ками на высказывания Будды, из к-рых явствует, что любое изменение в правилах Виная-питаки может быть принято лишь на собрании всех будд. монахов мира.                В. И. К.орнев

САНРОН-СЮ - первая из яп. будд. школ, возникла в 7 в. Про­образом С.-с. послужила кит. Саньлунь-цзун. С.-с. представ­ляла собой объединение ученых монахов. Не став религ. орг-цией, оказала огромное влия­ние на развитие буддизма в Япо­нии (особенно его философии).             А. И. Игнатович

 

САНСАРА (санскр., дословно “блуждание”, “переход через разл.   состояния”,   “круговорот”) — в этико-религ. воззре­ниях индийцев обозначение мир­ского бытия, связанного с цепью рождений и переходом из од­ного существования в другое, а также — населенных живыми существами миров, в к-рых про­исходит этот переход. Идея С. и ее преодоления, выхода из цепи существования занимает цент. место в ряде этико-религ. систем, созданных в Индии (в ин­дуизме, джайнизме, буддизме). Характерен  образ  переправы через океан С. как метафор. описание мирской суеты, спа­сения. В натурфилос. аспекте идея С. связана с представле­нием о периодич. возникновении и уничтожении миров. В будд. религ.-мифологич.   представле­ниях С. означает бытие, к-рое неизбежно связано со страда­ниями и перерождениями живых существ. С. противопоставля­ется нирване. Мифологич. аспект понятия С. таков: в безначально существующей С. есть 6 видов существ — боги, асуры, люди, животные, прета и обитатели ада. Хотя способ существования в этих б воплощениях по внеш­ним проявлениям неодинаковый (первые три считаются отно­сит. благоприятными, последние три — неблагоприятными), суть их всех одинакова — страдание. Вся С. представляет замкнутую систему: после смерти существа перерождаются или в своей прежней сфере, или в более бла­гоприятных, или в менее благо­приятных сферах в зависимости от совершенных ими поступков (карма): напр., тот, кто в этой жизни является человеком, мо­жет после смерти переродиться в бога, в следующем рождении — в обитателя ада, затем стать прета, животным, асурой и т. д. Цепь перерождений является безначальной, но она может иметь конец, которым и служит нирвана. Достичь нирваны в со­стоянии только люди, поэтому рождение в облике человека считается особенно благопри­ятным (хотя жизнь богов кажет­ся более счастливой). Считает­ся, что нирвана находится вне системы С. и не имеет с ней причинно-следств. связи. Тем не менее мифологич. представления буддистов допускают вмешатель­ство (и даже вступление) нирванических существ в С.: так, дхьяни - будды эманируются в С. в виде бодхисаттв  в земных будд, особо выдающиеся личности могут в исключит. случаях иметь контакты даже с Адибуддой.               Л. Э. Мялль

САНЬЛУНЬ-ЦЗУН ¾  кит.будд. школа, основанная в кон.  6 в. монахом Цзиззаном. Учение С.-ц.  базируетс на филос. и догматических положениях шуньявады (мадхьямики), одного из двух ведущих направлений буддизма махаяны.Канонич. текстами являются соч. инд. будд. мыслителей Нагарджуны (“Рассуждения о срединном видении (сути)”,“Рассуждения о двенадцатых  вратах”) и Арьядевы (“Рассуждения  в ста (стихах)”),переведенные на кит. язык Кумарадживой. Название школы (С.-ц. в переводе с кит.— три трактата) указывает на количе­ство канонич. текстов и подчер­кивает значимость их для уче­ния С.-ц. Доктринальный комп­лекс С.-ц. включает в себя 3 раз­дела, к-рые один за другим предписывается усваивать адеп­там С.-ц. В первом разъясня­ются положения шуньявады и учение о двух истинах,“мирской” и “первого значения”, сформу­лированное Цзицзаном. Опи­раясь на краеугольную для шуньявады доктрину об относит. условной реальности единичных сущностей, Цзицзан показал, что сокровенная суть учения Будды не может быть передана на знаковом уровне, и усвоение двух названных истин создает только предпосылки для ее по­стижения посредством особого рода интуиции. Знание положений первого раздела является основой для правильного понимания учения различных будд. школ, классификация к-рых со­ставляет второй раздел доктринального комплекса С.-ц. Третий раздел — толкование форму­лы восемь “не” и, по суще­ству, повторение теоретич. вы­кладок Нагарджуны в система­тизированном Цзицзаном виде. С.-ц. представляла собой ско­рее объединение ученых мона­хов, чем религ. орг-цию, однако ее значение в становлении буд­дизма в Китае и др. странах Дальнего Востока было исключительно большим.                 А. Н. Игна­тович

 

САРВАСТИВАДА (санскр., в будд. традиции “те, к - рые проповедуют учение о том,что все  существует” (сарвам асти), иначе хетувада — “проповедующие причину”) ¾ одна из школ стхавиравады. Основателем С. считается архат  Катьяянипутра, к-рый провозгласил на сангити в Паталипутре (на т. н. 3-м Всебуддийском Соборе, ок. 244 до н.э.) идею сарвам асти (все су­ществует) . Впоследствии разногласия между С. и стхавиравадой  усугубились тем, что первые в ка­честве сакральных признавали лишь тексты Абхидхарма-питаки, в то  время как вторые апеллиро­вали гл.обр. к Сутра-питаке. Целиком  канон С. был записан на  4-м сангити, к-рый состоялся в Кашмире под эгидой царя   Канишки (1—2 вв. н. э.). С поте­рей  влияния стхавиравадинов в Индии (1 в. н. э.) сарвастивадины  становятся здесь главными  оппонентами последователей махаяны. Основу воззрений С. составляло учение о перманентной  реальности всех дхарм. Сакральным языком школы был санскрит, символами — цветок лотоса, драгоценность-чандмань, лист дерева  бодхи и зонтик. Цвет - черный или темно-красный. Одеяния сарвастивадинов состояли  из 25 - 29 окаймлений. Их имена обычно оканчивались на “митра”, “шри”, “прабха”, “кирти”, “бхадра”. Сарвастивадины пользовaлиcь репутацией эрудитов, предсказателей и проповедников дхармы Будды. Расцвет школы падает на период правления царя   Канишки, к-рый был ее ревностным почитателем. В это время формируются многочисл. духов­ные центры этой школы в райо­нах Матхуры, Паталипутры, Таксилы, Кашмира, Гандхары, Шравасти,Сарнатха, Бактрии. Во 2 -3 вв. н.э.  С. проникает в Китай и Цен.Азию, а также и в отдельные районы Памира.   Л. Р. Фурцева

САРНАТХ - место, где Будда произнес первую проповедь; на­ходится недалеко от Бепареса. В палийском каноне фигурирует как “Олений парк у Исипатаны”. Сейчас там — будд. монастырь и храм, курируемые об-вом “Маха Бодхи”. Одно из 4 святых мест буддизма.                  Н. А. Канаева

САТОРИ (яп.), (кит.—у) — “пробуждение”, озарение, про­светление; в дзэнской традиции цент. и наивысшая цель религ. практики. Поскольку все люди изначально обладают “природой будды”, задача адепта состоит в се реализации. После этого ему раскрывается сокровенный смысл бытия в его принципиальной “не­двойственности” (фуни), когда субъект и объект, “я” и внеш. мир представляют собой нерасчлени­мое единство. С. должно наступать внезапно, как вспышка мол­нии. Хотя С. осознается  на уровне конкрет. индивид. опыта, к-рый не может быть адекватно вы­ражен в словах, тем не менее в дзэнской традиции, как правило, требовалось получение офиц. печати - подтверждения (инка) со стороны   наставника.Дзэн различает “малое сатори”, т.е. неполное и неокончат., когда  истинное понимание природы вещей только приоткрывается на короткий мо­мент, и “большое сатори”, веду­щее к духов. преображению.         А. М. Кабанов

САУТРАНТИКА  (санскр.,  в будд. традиции — “те, кто при­знает авторитет сутр”) — самая поздняя школа ветви стхавиравада, возникшая ок. 2 в. до н. э. Последователи С. считали ду­ховным авторитетом своей шко­лы Ананду, одного из любимых учеников Будды, составителя Сутра-питаки. Основателем шко­лы, согласно будд. традиции, был ачарья Уттара, в прошлом сторонник школы сарвастивада (отсюда другое название С.— уттарийя). В основе учения С. лежит   концепция   перехода скандх (скандхаматрас) из одного существования в другое. Это положение целиком проти­воречило кардинальной докт­рине стхавиравады о времен­ном (кшаника) существовании скандх. В 3—4 вв. н. э. С. пере­живает свой наивысший расц­вет. Обосновавшись в районах Сев.-Зап. Индии, С. становится серьезным  оппонентом  шко­лы сарвастивада и одной из ведущих школ раннего буддизма.              Л. Р. Фурцева

САЧХОНВАНСА будд монастырь в Корее (гос-во Объедин. Силла). Основан ваном Мунму в 656 на месте погре­бения его жены. Строительство было окончательно завершено в 679. Управлялся спец. гос. уч­реждением — Сачхонванса сонджоном (Кам Сачхонванса бу). Поел. раз упоминается в 920.                С. В. Волков

СВАСТИКА    (санскр. — от “су” — прекрасный и “асти” — быть) — др.-инд. знак благоден­ствия, процветания. С. пред­ставляет собой крест с загну­тыми ветвями, направленными по или против часовой стрелки. Встречается повсеместно в ор­наментике народов Европы и Азии как знак солнца, жизни, света. В др.-инд. философии С.— символ вечного круговра­щения Вселенной. В буддизме — символ закона Будды, к-рому подвластно все сущее. С. часто изображается на груди будд и бодхисаттв, вписывается в от­печаток стопы Будды, высту­пает в сочетании со мн. др. будд. символами,  изображается  на воротах храмов, на тканях, в к-рые заворачивают свят. тек­сты, на погребальных покровах, на предметах бытового назначе­ния.               Н. Л. Жуковская

“СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ БУД­ДИСТОВ” (“Sacred Books of the Buddhists”) — серия   публика­ций будд. текстов, включающих “Джатакамала” и “Диалоги Буд­ды”. Основана известным индо­логом Максом Мюллером и про­должала издаваться после его смерти м-с Рис-Дэвидс в изда­тельствах Oxford  University Press u Luzac.          Н. А. Панаева

“СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ ВОС­ТОКА” (“Sacred Books of the East”) — серия, основана Максом Мюллером, публикуется в Oxford University Press. Булл. тексты опубликованы в №№ К), 11, 13, 17, 19, 20, 21, 35, 36 и 49.            Н. А. Канаева

СЕМИЧОВ Борис Владимиро­вич (1900—1979) — сов. восто­ковед, тибетолог и буддолог, ав­тор 65 науч. работ и ответствен­ный редактор более 10 востоко­ведных сборников, специалист в области  индо-тиб.  медицины, тиб. языкознания, будд. филосо­фии. Ученик Ф. И. Щербатского. После незаконного репрессирования и последующей реабили­тации возвращается, по совету Ю. Н. Рериха, к исследованиям будд. филос. трактатов. Его последняя работа — перевод Абхидхармагхоши, чрезвыч. важ­ного для понимания филос. про­блематики трактата.                     Е. Д. Ог­нева

СЕМЬ БОГОВ СЧАСТЬЯ (яп.— ситифукудзин) — в яп. мифоло­гии божества (Эбису, Дайкоку-тэн, Хотэй, Дзюродзин, Фукуродзю,  Бисямон,  Бэнсайтэн), приносящие счастье и дарующие высокие добродетели тем, кто их почитает. В трактовке С.б.с. как божеств, способствующих обретению людьми долголетия и благополучия в земной жиз­ни, прослеживаются даосские мотивы и отчетливо проявляет­ся характерное для японцев восприятие буддизма: божества будд. пантеона должны обес­печивать верующим “благо в этом мире” (яп. гэндзэ-рияку).             А.Н. Игнатович

 

СЕМЬ  ДРАГОЦЕННОСТЕЙ (они же — семь жертв, семь атрибутов монарха) — в будд. мифологии — то, от чего отказался Сиддхартха Гаутама, став Буддой. В их число входят: “колесо закона” с 1000 спицами, символ симметрии и совершен­ства; исполняющий все желания драгоц. камень чандмань; вер­ная и преданная жена, забо­тящаяся о своем муже-господи­не; умный министр, от к-рого зависит порядок в гос-ве; белый слон, символ суверенитета пра­вителя на Востоке; конь, сим­вол солнечной колесницы; гене­рал, победивший всех врагов. С.д. часто изображаются на разл. культовых предметах: на метал, блюде в виде мандала, на подножии трона Будды и т. д. Известны и др. менее популяр­ные наборы из 7 предметов: “семь личных драгоценностей”, “семь символов  правителя”, “семь вызывающих всемирный восторг драгоценностей”.          Н. Л. Жуковская

СЁТОКУ-ТАЙСИ (574—622) — яп. наследный принц. Многове­ковая традиция  приписывает С.-т. исключит, важную роль в становлении яц. гос-венности и культуры. В будд. апологетич. лит-ре С.-т. выступает как “отец” яп. буддизма. Считается основа­телем ряда известных будд. храмов (в частн., знаменитого храмового комплекса Хорюдзи). С.-т. приписывается авторство комментариев к трем будд. сут­рам, первому доктринальному сочинению, написанному в Японии, и “Конституции из 17 статей”, выражавшей политич. филосо­фию раннефеод. яп. гос-ва и утверждавшей примат буддизма над другими идеологич. течения­ми.               А. Н. Игнатович

СИДДХА  (санскр., дословно “совершенный”) — в инд. тра­диции (индуистской, джайнской, буддийской) человек, достигший совершенства,   владеющий   8 сверхъестеств. свойствами: спо­собность становиться бесконеч­но малым или большим, очень легким или тяжелым, мгновенно перемещаться в любую точку пространства, достигать желае­мого силой мысли, подчинять себе время, предметы и вещи, уметь подчинять своей воле про­исходящие в природе и мире события. В число С. включаются реальные и мифологич. персона­жи. В тиб. буддизме известны 84 С., их биографии описаны и специальных жизнеописаниях (намтарах) и включены в ти­бетский канон (см. Ганджур, Данджур), им приписывают спо­собность обучать других тому мастерству, которым они вла­деют сами. Н. Л. Жуковская

СИДДХАРТХА (санскр.), Сиддхаттха (пали) —личное имя Будды; букв. перевод — “тот, чья цель достигнута”.                    Н. А. К.анаева

СИНГОН-СЮ—яп. будд. школа, основанная в нач. 9 в. монахом Кукаем. Базисными текстами С.-с. являются Махавайрочана-сутра и Ваджрасекхара-сутра. Учение С.-с. относится к эзотерич. буддизму. Важней­шее значение для формирова­ния доктринального комплекса С.-с. имели труды Букуна (Амогхаваджры), Шаньувэя (Шубхакарасимхи) и др.-кит. теоретиков и практиков эзотерич. направ­ления. Название школы С.-с. (“сингон” — “истинное слово”) указывает, что в ее доктринах запечатлена “сокровенная суть” будд. Закона, возвещенная буд­дой Махавайрочаной. Согласно учению С.-с., субстрат всего сущего — “вселенский  будда” Махавайрочана, “естество” к-ро­го воплощено в “шести великих (элементах)”,  первоначалах-земле, воде, огне, ветре (или воздухе), пространстве и созна­нии. Т. обр., с одной стороны, реальный мир во всем его много­образии складывается из ука­занных первоначал, а с другой, в них воплощено “естество” буд­ды, природа абсолютного. След., все единичное несет в себе по­тенцию будды. Истинная сущность бытия, т. е. “вселенский будда” в различных его ипоста­сях, изображается на мандалах. “Активность” мироздания и, со­ответственно, будды Махавайрочаны проявляется в трех видах действий: жизни, звуках и разу­ме вселенной (в движениях тела, словесных проповедях и мыслях указанного будды). Три вида действий “вселенского будды” и обыкновенного человека прин­ципиально тождественны. Чтобы выявить в себе потенцию буд­ды, адепту С.-с. необходимо по­стичь “механизм” мироздания, поклоняться мандалам и копи­ровать три действия Махавайрочаны: было разработано мно­жество поз и магических фор­мул (дхарани, иногда их назы­вают также “сингон”), к-рые должен был принимать и про­износить монах или мирянин, а также способов сплетения паль­цев рук (см. Мудра), имеющих сакральное значение. Для С.-с. характерна чрезвычайно разви­тая литургика. В 13 в. из С.-с. выделилась группа, оформив­шаяся как самостоят. школа — “Синги сингон-сю” (школа ис­тинного слова нового смысла). Ортодоксальное    направление стало называться “Коги сингон-сю” (школа истинного слова ста­рого смысла). Эти направления по-разному трактуют состояние Махавайрочаны во время возве­щения Закона. С.-с. сыграла исключит. важную роль в исто­рии яп. буддизма. В наст. вр. в Японии 12 с половиной тыс. храмов, принадлежащих разл. ответвлениям школы, количество адептов превышает 12 млн че­ловек.                       А. Н. Игнатович

СИННЁ ЭН  (Сад истинной сущности) — необудд. движение в Японии, основанное в 1936 приверженцем школы Сингон-сю Ито Синдзё. Единственное среди влият. необудд. движений, не связанное с вероучением Нитирэна. Гл. канонический текст — Маха паринирвана-сутра (яп. Дайхацу нэхан гё), содержащая, как считают последователи С. э., конечную истину учения Будды. Объектом культа служит скульп­турное изображение Будды, по­грузившегося в нирвану. В куль­товой практике преобладают ри­туалы, заимствованные из школы Сингон. Широко распространена также практика медитации. Ве­дет активную работу по привле­чению в свои ряды молодежи путем орг-ции спортивных сорев­нований, концертных выступле­ний, разл. конкурсов. Поощряет участие верующих, особенно мо­лодежи, в благотворит. деятель­ности, безвозмездном труде по уборке парков, городских площа­дей и т. п. В политике ориенти­руется преимуществ, на деятелей консерват. толка. Насчитывает ок. трехсот тыс. человек. Имеет заруб. филиалы в США, а также в нек-рых странах Европы и Юго-Вост. Азии.            Г. Е. Светлов

СИНРАН (посмертное имя Кэнсин-дайси;  1173—1262)—яп. будд. монах, основатель школы Дзёдо-синсю, одна из наиболее заметных фигур в истории яп. буддизма. Первоначально был монахом  школы  Тэндай-сю, после встречи с Хонэном, основа­телем школы Дзёдо-сю, обратил­ся в амидаизм. В 1207 по хода­тайству руководства Тэндай-сю был лишен монашеского звания и сослан в отдаленный район Японии, однако в 1211 получил помилование. С. имел семью, что не противоречило нормам жизни и деятельности духовенства осно­ванной им школы. С.— автор многочисленных стихотворений в жанре васан и трактатов, разъ­ясняющих его понимание учения о “чистой земле”. Наиболее известное из них — “Сочинение об учении (религ.), практике, вере и свидетельстве (просветления)” (яп. “Кё гё син сё монруй”).          А. Н. Игнатович

СКАНДХА (санскр.), кхандха (пали). В абхидхармич. лит-ре тхеравады природа С. объясняет­ся с помощью закона зависимо­го происхождения. Доказыва­ется, что выводы разума, к-рый формируется в условиях сансары, это не что иное, как незнание, неведение, невежество. Такому разуму присуща склонность к мо­ральным и аморальным действи­ям (санскара), в результате к-рых формируется эгоистич. или эгоцентрич. сознание (виджняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наимено­вания (нама) и формы (рупа), оценивая окруж. мир через приз­му эгоцентризма: “мое”, “не мое”, “выгодно”, “невыгодно” и т. д. В результате этого воз­никают соответствующие чувст­ва (ведана) и восприятия (сань-ня). Эти порожденные психоло­гией незнания компоненты: сан­скара, виджняна, нама-рупа, ве­дана, самджня — и названы в буддизме С., они конструируют  “я” невежеств. человека. Человек из-за страха перед временем смертью пытается с помощью веры в существование некоей вечной субстанции — души увековечить свое “я”, проецируя  его  пребывание и в этом и в потустороннем мирах. Только истинное знание, сводимое в буддизме к пониманию содержания триады: анитья-дуккха-анатман (см. Трилакшана) — содейству­ет прекращению дуккхи. Прекра­щение дуккхи возможно лишь в том случае, если разум освобо­дится от пут привязанностей. Отрыв разума от С. и будет глав­ным шагом к просветлению. Не­обходимо понять, учит буддизм, что конструкция из С., к-рую разум человека принимает за свое “я”, является непостоянной (анитья), она является объектом неудовлетворенности  (дуккха), не имеет души (анатман). Сог­ласно Анатталакхана-сутте, ос­вобожденный  от  С.  разум становится независимым от же­ланий и привязанностей, в ре­зультате чего он обретает пол­ную свободу, выражающуюся в том, что сознание не цепляется более за иллюзии загробной жиз­ни или идею возрождения и сос­редоточивается именно на тех проблемах, решение к-рых жиз­ненно необходимо. Т. обр., можно предположить, что под термином “просветление” имеется в виду осознание иллюзорности “я” как конструкции из С. Учение о С., конструирующих сознание чело­века, является цент. концепцией тхеравады, а положения о нирва­не, дхармах, типах сознания и др. оказываются производными от истолкования сущности и функ­ций С.               В. И. Корнев

СМЕРТЬ (санскр., пали мара­на) — посл. звено в цепи “коле­са жизни”, когда происходит ос­тавление телесной формы (рупа) и др. оболочек. Для буддистов С.— явление  повторяющееся.                Н. А. Канаева

 

СМРИТИ (санскр.), сати (па­ли) — внимательность, седьмой шаг на “благородном восьмерич­ном пути”. На этой стадии адепт буддизма учится концентриро­вать внимание на разл. состав­ляющих потока сознания: разных частях тела, ощущениях, про­цессах мышления и феноменах. Эта ступень необходима для пе­рехода на следующую — к синтезу сознания  в  самадхи.               Н. А. Канаева

СОКА ГАККАЙ (Об-во созда­ния ценностей) — наиб. влият. среди необудд. движений в Япо­нии. Основано Макигути Цунэ-сабуро в 1937. Распущено влас­тями в 1943 за отказ его адептов поклоняться синтоистским “свя­тыням”, что вменялось в обязан­ность каждому подданному ми­литаристской Японии. Восстанов­лено Тода Дзёсэй в 1946. В ос­нове идеологии С. г. ¾ вероуче­ние Нитирэна в интерпретации Нитирэн-сёсю, модифицирован­ное и увязанное с требования­ми социальных реформ. Оно провозглашается  “философией жизни”, синтезировавшей мате­риализм и идеализм, призванной преобразовать  как человеч. личность (“революция челове­ка”), так и об-во в целом пу­тем обращения всех его членов в “истинную веру”. Наиб. роста С. г. достигло в 50—60-х гг., аккумулировав большое число представителей мелкой буржуа­зии, наименее обеспеч. слоев го­родских трудящихся, к-рые не только увидели в догмах об-ва инструмент обретения личного благополучия и успехов в пред­принимательстве, но и нашли удовлетворение потребности в принадлежности к коллективу, Важную роль сыграли активная миссионерская деятельность С. г. с привлечением в нее всех адеп­тов, возможность удовлетворить личные амбиции в рамках об-ва, эффективная организац. струк­тура, жесткая дисциплина и осо­бенно — умелое  привлечение молодежи. Составной частью С. г. является крупнейшая в Япо­нии издат. корпорация, занимаю­щаяся выпуском религ. и светс­кой лит-ры, включая лит.-худож., обществ.-политич. и науч. журна­лы. В ведении С. г.— ун-т, обще-образоват. школы, музеи, др. культурные учреждения; под его эгидой действуют концертная и драматич.  ассоциации,  науч­ные орг-ции. Следуя учению Нитирэна о соединении “истин­ной веры” с управлением делами гос-ва, С. г. еще в 50-х гг. взяло курс на внедрение в политику. В 1964 на базе С. г. была соз­дана политич. партия Комэйто. Политич. ориентация С. г. в значит, степени определяется его соц. составом; в нем наряду с мелкобурж. элементами, пред­ставители к-рых занимают ру­ководящие посты, высок удель­ный вес городских трудящихся. С 70-х гг. активизируются ан­тивоенные выступления С. г., в к-рых важную роль играет почет­ный президент и идеолог дви­жения Икэда Дайсаку. Осн. мас­са адептов С. г. концентрирует­ся в крупных городских центрах. Движение насчитывает 4—5 млн членов. Имеются заруб. его фи­лиалы в 115 странах мира, наиб. крупные — в США, Юго-Вост. Азии и Лат. Америке. Прези­дент — Акия Эйносукэ. Печатные издания — ежедневная  газета “Сэйкё симбун” (4,5 млн экз.), теоретич. ежемесячник “Дайхаку рэнгэ” (2,8 млн экз.), иллюстриров. еженедельник “Сэйкё гурафу” (свыше 1 млн экз.) и др. Заруб. филиалы С. г. выпуска­ют в 25 странах 27 наименова­ний печатных изданий.             Г. Е. Светлов

СОККУРАМ - будд. храм в Корее (гос-во Обьедин. Силла). Единств. в мире искусств. пещерный будд. храм. Создан в 712¾764 неподалеку от г. Кёнджу на вершине горы Тхохамсан. Вхо­дил в ансамбль монастыря Сокпульса, основанного в 681 ¾ 691. Является памятником мирового культурного значения. Состоит из двух помещений; квадратного переднего и круглого гл. зала, соединенных широким проходом. Многочисл. (более 40) горелье­фы и статуи будд и бодхисаттв представляют собой наиб. вы­дающиеся памятники, вершину скульпт. искусства ср-вековой Кореи.               С. В. Волков

СОТАПАННА (пали, букв.— “тот,кто вступил в поток”) — первый из 4 путей к освобождению.Отсюда  сотапатти — вступление в поток, или тот,кто видит нирвану .

Н. А. Канаева

СОТО-СЮ ¾  см. Буддизм в Японии, Дзэн.

 

СРОНЦЗАНГАМБОСонцен Гамбо—тиб. царь (627—650), с именем к-рого связывается превращение буддизма в гос. ре­лигию, объединение страны, пе­ренесение столицы в Лхасу, создание тиб. письменности. При нем начинается строительство Красного  дворца,  составной части Поталы, возводится храм Цуглакханг; в письменной традиции ему приписывается  строительство 108 храмов. Согл. Преданию, царь и  две его жены, кит.принцесса  Веньчень и непальская ¾ Бальзатрицун, были земными воплощениями  бодхисаттвы Ченрези (Авалокитешвара) и двух его спутниц Долкар (Сита Тара) и Долма (Сьяма Тара).             Е.Д.Огнева

СТАТЬ БУДДОЙ В ЭТОМ ТЕ­ЛЕ (яп. сокусин дзёбуцу) одно из краеугольных догматич. положений учения школы Сингон-сю, сформулированных ее ос­нователем  монахом  Кукаем. Возможность достижения чело­веком состояния будды в этой жизни обосновывалась ссылкой на будд. свящ. писания, соглас­но к-рым в каждом существе наличествует “естество” вселен­ского будды Махавайрочаны. На реализацию этого положения была направлена и религ. прак­тика приверженцев Сингон-сю: изучение догматики, произнесе­ние магич. формул (дхарани), сплетение особым образом паль­цев рук и т. д.               А. Н. Игнатович

СТУПА (санскр., дословно — вершина, верхушка, тиб. чортен,монг. сувраг, яп. сутоба) ¾ в буддизме вид памятного сооружения, восходящий к могильным курганам. Согл. преданию, первые 8 ступ были возд­вигнуты после сожжения тела Будды для хранения его пепла, поделенного на 8 частей по числу областей Индии, заявивших свои права на его мощи (С.— реликварии). Позднее стали воздви­гать С. в честь к.-л. событий в истории буддизма (С.— мемо­риалы). В странах сев. буддизма С.— реликварии часто воздви­гались на месте сожжения высоких духовных лиц, иногда в них замуровывался не пепел, а само тело умершего, мумифицирован­ное с помощью соли или прожаривания в масле. Такие С. могли находиться как на территории монастырей, так и далеко за их пределами. Оба типа С.— объек­ты самостоят. культа в буддизме. Архитектурные особенности С. в каждой стране определяются местными традициями, однако в плане она должна быть обяза­тельно круглой или квадратной. В системе будд. символики С. рассматривается как вертикаль­ная модель Вселенной.            Н. Л. Жу­ковская

СТХАВИРАВАДА (иначе Тхеравада, пали, буквально — “про­поведующие со слов старейшин”) — самая древняя из 18 школ, сохранившая в своей тра­диции наиб. архаичные элемен­ты учения буддизма.Согл. палийскому канону, С. возникла в ре­зультате Великого раскола сангхи ок. 350 до н. э. Патриархом С.. был провозглашен тхера Моггалипута Тисса, великий чудо­творец, к-рый “очистил” сангху от “ереси” и утвердил С. офиц. признанной традицией буддизма в гос-ве Ашоки (3 в.до н.э.). Уче­ние С. было достаточно простым: Будда представлялся стхавиравадинам реальной личностью, наделенной как слабыми, так и сверхчеловеч. качествами. Он призывал “воздерживаться от всех видов зла,аккумулировать в себе лишь добро и очищать свои мысли от пагубных желаний”. Понимание  провозглашенных Буддой 4 благородных истин и закона зависимого происхожде­ния может объяснить феномен жизненных явлений опосредо­ванно, через взаимосвязь прош­лых и будущих поступков, т. е. кармич. действий (см. Карма). Философия С. также была доста­точно простой: все мирские фе­номены суть субъекты трех кате­горий: анитья, дуккха и анатман (см. Трилакшана). Путь становления школы С. на ранних этапах протекал в острых дискус­сиях, результатом к-рых явилось возникновение внутри нее новых конфессий   (абхайягиривада, саггалийя и джетаванийя). 5 в. н. э. в истории С. становится эпохой великих комментаторов, среди к-рых наибольшую известность получили  Буддагхоша, Буддатта и Дхаммапала. Оп­лотом С. в 3 в. до н. э. становится царство Магадха. С потерей влияния С. в Индии ее цита­делью становится о-в Шри-Лан­ка, к-pый  продолжает играть эту роль и наши дни.         Л. Р. Фурцева

 

СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсэцу Тэйтаро (1870—1966). Выдаю­щийся яп. буддолог. Наст. имя С.— Тэйтаро,  Дайсэцу — его псевдоним. В 1892 окончил филологич. фак-т Токийского ун-та. Прошел обучение буддизму в мо­настыре дзэнской школы Риндзай-сю. Долгое время жил в США и Европе, читал лекции по буддизму в Колумбийском, Гарвардском и мн. др. ун-тах и колледжах. В 1909 ¾1920 пре­подавал в ун-те Гакусюин и в Токийском императ. ун-те. С 1921 в теч. 20 лет преподавал в ун­те Отани, где получил звание профессора. В 1949 был награж­ден медалью за деятельность в области культуры и стал членом Японской Академии. В 1954 полу­чил премию Асахи за активную пропаганду яп. культуры за рубежом. Ряд работ С. посвящен общим  проблемам  буддизма махаяны, формированию религ. практики и учения буддизма в Китае. Особое внимание С. уде­лял проблемам адаптации явле­ний дальневост. культуры к иным традициям, резко отличающимся от них. Заслуга С. заключает­ся в том, что он предложил зап. читателю свою интерпретацию религ.-филос., этич. и эстетич. учения одной из самых влият. школ кит. и яп. буддизма — чань (дзэн). Благодаря С. и его исследованиям в зап. странах было получено достаточно це­лостное представление об осново­полагающих принципах теории и практики чань-буддизма. В рабо­тах С. отмечалось место этой школы в буддизме махаяны и в др. дальневост. учениях, в даль­невосточной культуре в целом. Его труды сыграли значит. роль в процессе сближения культур Востока и Запада. Осн. соч.:

Outlines of Mahavana Buddhism. L., 1907; The Training of Zen Buddhist Monk. Kyoto, 1934; Mannual of Zen Buddhism. L.— N. Y., 1935; Studies in Zen. N. Y. 1955.

Е. С. Сафронова

СУКХАВАТИ (санскр.) — в будд. мифологии “счастливая страна”, “чистая земля”, сотворенная буддой Амитабхой, часто называемая в лит-ре по аналогии с христ. мифологией — раем. С. находится на расстоянии мириадов миров от нашего мира. В ней прекрасный климат, дворцы из золота, серебра, кораллов, дра­гоценных камней. В С. живут только бодхисаттвы, тут же дос­тигающие нирваны, и люди, удостоившиеся высокой чести пе­реродиться после смерти за то, что очень преуспели на пути лич­ного совершенствования. Живут в С. “неизмеримо долго”, испы­тывая “беспредельное счастье”. В таких терминах описывают С. будд. тексты 2—3 вв. н. э.            Н. Л. Жуковская

СУМЭ (монг.) — кумирня, храм небольшого размера в Монголии, Бурятии, Туве.

Н. Л. Жуковская

СУТРА (санскр.), сутта (па­ли) — букв., нить, на к-рую на­низаны жемчужины; лит. жанр, к к-рому относятся произведения, состоящие из отд. афоризмов.            Н. А. Канаева

 

СУТРА ЛОТОСА ¾  см. Лотосовая сутра.

СУТТА — см. Сутра.

СУТТА-НИПАТА   (пали) — одно из старейших в палийск. каноне (см. Типитака) и наиб. популярных собраний сутр, напи­санных стихами и прозой. Самые известные сутры из этого комп­лекса — Метта-сутта (сутра о доброжелательности) и Махамангала-сутта (сутра о величай­шем блаженстве). Фрагменты из С.-н. заимствованы Дхаммападой.

Н. А.Канаева

СУТТА-ПИТАКА — одна из трех осн. частей будд. канона на­ряду с Виная-питакой и Абхидхамма-питакой (см. Типитака) .                 Н. Л. Жуковская

СЫЛУНЬ-ЦЗУН (Школа четы­рех трактатов), иначе—саньлунь цзун (Школа трех трактатов) ¾ школа будд. философии, основанная в кон. 6 в. Цзицзаном благодаря наличию на кит. языке переводов инд. филос. трактатов, выполненных Кумарадживой (4—5 вв.) и проком­ментированных его учениками. Опорными текстами школы С. являются  базовые сочинения школы мадхьямика: “Мадхьямика карика” (кит. “Чжунгуань-лунь”, “Трактат о срединном пути”) Нагарджуны, “Двадаша мукха шастра” (кит. “Шиэрмэнь лунь” ¾ “Трактат двенад­цати врат”) и “Шата шастра” (кит. “Бай лунь” ¾  “Трактат и ста стихах”), приписываемых ученику Нагарджуны  ¾ Арьядеве. К ним по степени автори­тетности  примыкает “Махапраджняпарамита  шастра” (кит. “Да чжиду лунь” ¾ “Трактат о великой мудрости”), приписы­ваемый Нагарджуне. Этот текст представляет собой коммента­рий к сутрам класса праджняпарамита. В целом учение школы С. не выходит за рамки классич. инд. мадхьямики и развивает ее учение о пустоте дхарм и все­общей взаимообусловленности.               Е. А. Торчинов

СЫФЭНЬЛЮЙ-ЦЗУН (Школа винаи в четырех частях), ина­че — Сянбу-цзун  (по  названию области Сянчжоу, где была создана) — одно из направлений школы Люй-цзун. Основана в нач. 7 в. монахом Фали и по­лучила распространение первонач. в Сянчжоу. Данная школа уделяла осн. внимание трактату “Виная в четырех частях” хинаянского направления дхарма-гуптаки и вопросам монаш. дис­циплины. В теоретич. плане наблюдалось опред. сближение с учением трактата Харивармана “О совершенной истине” (кит. “Чэнши лунь”), представлявшем собой переходную стадию от фи­лософии хинаяны к шуньяваде (мадхьямика).                                Е. А. Торчинов

СЮ (яп.; кит.— цзун) — приня­тое в Японии (Китае) родовое название будд. школ (напр., Санрон-сю,  Саньлунь-цзун).                            А. Н. Игнатович

СЮАНЬЦЗАН   (602—664) — кит. будд. монах, философ, путешественник, один из крупн. переводчиков санскр. будд. текс­тов на кит. яз. Вместе со своим учеником Куйцзи является ос­нователем школы Фасян-цзун. Мирское имя — Чэнь И. В 13 лет принял монашество, в 21 год получил полное пострижение. В 629 отправился в Индию (через Цент. Азию) для углубленного изучения буддизма, а также с целью привезти оттуда санскр. оригиналы свящ. текстов. В зна­менитом инд. монастыре Наланда учился под руководством Шилабхадры, принимал актив­ное участие в диспутах, писал трактаты на санскрите (к-рые не сохранились). Объехав всю Индию, в 645 вернулся в Китай, где поселился в столичном (г. Чанъань, совр. Сиань) монастыре Да цыэньсы. Совместно с уче­никами проделал гигантскую пе­реводческую работу, осуществив на высоком филологич. уровне перевод основных будд. текстов. Активно проповедовал учение виджнянавады (йогачара, Вэйши, Фасян). Имеются сведе­ния о том, что он перевел на санскрит даосск. классич. текст “Дао дэ цзин” и приписываемую Ашвагхоше “Махаяна шраддхотпада шастру” (“Трактат о пробуждении махаянской веры”), санскр. оригинал к-рой к тому времени был утерян. С. являет­ся автором записок о путешест­вии в Индию. Паломничество С. нашло свое отражение в классич. кит. лит-ре (пьесе У Чанлина (14 в.) ироманеУ Чэнъэня (15 в.) “Путешествие на Запад”). По­четный титул С.— “Саньцзан фаши” — “Наставник дхармы Трех вместилищ”, т. е. Трипитаки (см. Типитака).                   

Е. А. Торчинов

СЮГЭНДО (яп.— путь овладе­ния сверхъестеств. способностя­ми (силами) — синкретич. тече­ние в яп. буддизме, возникшее в кон. 7 в. Представителями С. являлись отшельники, про­живавшие в горах. С. был конгломератом элементов мест­ных верований, а также буддизма и даосизма. Идейным субстратом С. считается древний культ гор, мест пребывания яп. божеств (“ками”). Население рассмат­ривало отшельников как тем или иным образом причастных к сонму божеств. Деятельность отшельников освящалась авторитетом Будды, в их практику входили медитация, произнесе­ние магич. формул дхарани и т. п. Наконец, отшельники на­делялись качествами даосских святых (способность передви­гаться по воздуху, умение изго­товлять эликсир бессмертия). Отшельники пользовались ог­ромным авторитетом у сельских жителей как искусные врачеватели. Несмотря на многолетние гонения со стороны властей и офиц. будд. церкви, С. всегда имело стабильный круг адептов. Его приверженцы до сих пор со­вершают ритуальные восхожде­ния на святые горы (прежде всего гору Хагуросан).   А. Н. Иг­натович

 

ТАВАТИМСА ¾ см.Космология   буддизма

 

ТАЙНОЕ УЧЕНИЕ ТЭНДАЙ - СЮ (яп.— таймицу) — эзотерич. доктрины, сложившиеся в рамках догматики школы Тэндай-сю, что отражало стремление ее идео­логов к синтезу разл. течений буддизма для придания учению школы универсального характе­ра. Шакьямуни, гл. будда Тэндай, уравнивался с Махавайрочаной, главным буддой эзотерич. учения Сингон-сю. Лотосовая сутра, осн. канонич. текст школы Тэндай, была объявлена эзоте­рической, заключающей в себе теоретич. принципы  “тайного учения”, в то время как сутры, на к-рые опиралась школа Син­гон-сю, расценивались в качест­ве практич. руководства для адептов. Собственно Т. у. Т.-с. считалось учение об “одной ко­леснице”, ведущей к просветле­нию. Со временем в Т. у. Т.-с. оформилось 3 направления, разделившихся  на   13 течений.                      А. Н. Игнатович

ТАКУАН СОХО (1573—1645) — яп. монах  школы  Риндзай-сю. Принял монашество только в возрасте 32 лет. Был настоя­телем храмов Нансюдзи (в Сакаи) и Дайтокудзи, одновремен­но являясь духов. наставником многих феодалов. Автор многочисл. сочинений на разг. яп. язы­ке, где в попул. форме он объяс­няет правила поведения в повседнев. жизни и трактует их с позиции дзэн. В соч. “Тайные записки о неподвижной мудрос­ти” (“Фудоти симмё-року”) Т. дал обоснование принципов пове­дения для мастера фехтования с позиций дзэнской философии.                   А. М. Кабанов

ТАНКА, тхангка, кутханг (тиб., букв. “свиток”) — в тиб. изобра­зительном искусстве — изобра­жение,  преимуществ.  религ. содержания, выполненное кле­евыми красками или отпечатан­ное на шелке или хлопчато­бумажной ткани, предварит. заг­рунтованной смесью из мела и животного клея. По форме Т. восходят к инд. ритуальным изображениям на холсте и тя­готеют к квадрату, двойному квадрату, прямоугольнику; за­рисованная поверхность называ­ется ¾ “зеркало” (тиб. мелонг). Т. создавалась или в строгом соответствии с иконографич. тек­стом и в этом случае предназ­началась для медитации, или на основе житийных сочинений, а также в результате визионерской практики;  использовалась  в религ. процессиях, в храмовых интерьерах, в домашнем алтаре. Объекты изображения на Т.— Будда Шакьямуни, иерархи будд. церкви, персонажи пантеона, житийные циклы, сюжеты бардо. Известны сл. типы Т.: 1) цхокшинг (тиб., букв. “собрание-поле”) — изображение персона­жей пантеона в виде кроны космич. дерева, к-рое прорастает через все три мира (прошлый, настоящий, будущий). Известны цхокшинги Будды Шакьямуни, Цзонхавы, Падмасамбхавы; 2) “колеса жизни” с изображением шести миров будд. Вселенной: мира богов, мира людей, мира асуров, мира духов, мира животных, ада; 3) мандала. — символич. изображение Вселенной; 4) персонажей опред. тантрических циклов.                       Е. Д. Огнева

ТАНТРА (санскр., дословно “не­прерывность”, “поток (психи­ки)”) — 1. Одно из названий ваджраяны: 2. Базовые тексты ваджраяны, к-рые наряду с сутрами считаются словом Буд­ды,  напр.  Калачакра-тантра, Гухьясамаджа-тантра и др. В тиб. будд. канон входит 2606 текстов, причисляемых к разделу Т. Обычно их разделяют на 4 класса: 1) Крия-Т., или “Т. дей­ствия” — руководства, ориентиро­ванные на внешние ритуальные действия; 2) Чарья-Т., или “Т. исполнения”, включают в равной степени внеш. ритуальные дейст­вия и йогич. медитацию; 3) Йога-Т., как и следует из их наз­вания, направлены преимущественно на йогич. медитацию и 4) Ануттара-йога-Т., или Т. наивысшей йоги, подразделяе­мые далее на “отцовские” и “ма­теринские” Т. Первые в прак­тике соединения “метода состра­дания” и “мудрости относитель­ности” отдают  предпочтение “методу”, а вторые — “мудрос­ти”. Учение Т. представляет собой приближенное к культо­вой практике развитие положе­ний традиц. будд. философии йогачара-мадхьямики.    А. А. Терентьев

 

ТАНТРИЗМ ¾ см. Ваджраяна

 

ТАПАС (санскр.), тапа (па­ли) — аскетизм, к-рый какое-то время практиковал Будда во время поисков просветления, а затем отверг как бесполезный.         Н. А. Канаева

ТАРА (санскр., тиб. Долма, монг. Дара) — досл. “спаситель­ница”, наиб. популярный женс­кий образ в пантеоне будд. мифо­логии, проходящий по несколь­ким его разрядам сразу — как бодхисаттва, как праджня, как идам. В хинаяне она неизвест­на вообще, в махаяне — мало, в ваджраяне ее образ получил сильное развитие. Известна 21 форма Т. В Непале, Тибете, Мон­голии, Бурятии. Калмыкии особо почитаемы  2 ее спокойные  формы ¾ Белая Т. (санскр. Ситатара, монг. Цагаан-Дара-ехе) и Зеленая Т. (санскр. Сьяматара монг. Ногоон-Дара-ехе), в  отличие от прочих — гневных форм. Образ Т. впервые появляется  в  текстах пер. пол. 1 тыс. Имеется несколько мифов о ее происхождении: из слезы Авалокитешвары; из погрузившейся в созерцание принцессы, давшей будде Амогхасиддхи  клятву спасать  все живые существа от  мук  сансары. Т. выступает в пантеоне  как  праджня (женское проявлениеАвалокитешвары  и Амогхасиддхи. Ее  земными  воплощениями   считались   жены  тиб. царя Сронцзангамбо, императрица России Екатерина II (бур. ламы объявили ее воплощением Белой Т.), жена восьмого  богдо-гэгэна Монголии и др.               Н.Л. Жуковская

ТАРАНАТХА, Дараната Гунга Ньинбо (1575—1634) —тиб. историк, крупный религ. деятель, знаток санскрита; восстанавливал  и собирал памятники истории  Тибета. Его переводы санскр. грамматич. сочинений вошли в состав тибетского канона; он является также автором историч. сочинений, более известен как автор “Истории Индии”(1608); последний крупный представитель школы чжонангпа, репрессированной вскоре школой гелугпа.               Е. Д. Огнева

ТАТХAГATA (санскр., дословно  “так  ушедший, так пришедший” ) ¾ титул, к-рый в инд. религиях наряду с термином будда (буддха) — “просветлен­ный” применялся к лицам, до­стигшим освобождения (нир­вана, мокша) (см. Панча-татхагата).

 А. А. Терентьев

ТАТХАТА (санскр., букв. “таковость”) — термин, используемый школой йогачара для обозначе­ния подлинной и необусловлен­ной природы всех вещей, т. е. абсолютной реальности; синоним термина “шунья” в философии мадхьямиков. Т..- это то, что содержится в каждой вещи, но что никак нельзя познать, опре­делить и выразить.

 Н. А. Кана­ева

ТАШИЛХУНПО, Дашилхунбо (тиб.) — монастырь школы гелугпа в Зап. Тибете. Его основал в 1447 Гедундуб (1391—1475), племянник и ученик Цзонхавы. До сер. 20 в.— резиденция панчхен - ламы, к-рый одновр. являлся и настоятелем монастыря. Гл. святыни -- огромная статуя Буд­ды, по преданию, отлитая во времена Гедундуба, и ступы-усыпальницы (чортен) 5 пред­шествовавших панчхен-лам. Бо­гословский фак-т монастыря сла­вился традициями изучения ло­гики. В наст. вр. в монастыре около 600 монахов, ежегодно число паломников, в т. ч. и из др. стран,— ок. 200 000 человек.    Е. Д. Огнева

ТЕРМЕЗ   адм. центр Сурхан-дарьинской обл. на юге Узбеки­стана, в 10 км к западу от к-рого находится городище Старого Термеза — остатки города, раз­рушенного в 1220 монголами Чингисхана. Старый Термез пе­реживал расцвет в кушанский период (1—4 вв. н. э.). Именно к этому времени относятся как упоминание его под названием “Тармита” в одной будд. руко­писи в Тибете, так и открытые сов. археологами на террито­рии городища 4 монументаль­ных памятника буддизма: будд. культовый центр на холме Кара-тепе и 3 загородных будд. по­стройки, расположенные по ду­ге, к северу и востоку от древнего города — монастырь на холме Фаяз-тепе,  подвальное поме­щение какого-то разрушенного будд. здания и руины ступы (“башня Зурмала”). Будд. па­мятники Старого Термеза были покинуты (или разрушены) в кон. 4 в. во время завоевания этих мест Сасанидским Ираном. Ка­кая-то часть Кара- и Фаяз-тепе сохраняла свои культовые функ­ции, вероятно, и в 5 в., когда, возможно, они были частично об­новлены. Будд. культовый центр на Кара-тепе охватывал не ме­нее 20 комплексов, каждый из к-рых состоял из пещерных и на­земных храмов, святилищ, монаш. келий, внутр. храмовых дворов и вспомогат. помещений, располагавшихся в два яруса и связанных переходами и лест­ницами. Во дворах находились ступы разных типов. В ходе рас­копок найдены глиняные, ганчевые (гипсовые)  и каменные скульптуры, многоцв. и моно-хромные стенные росписи с изображениями Будды, др. будд. персонажей, донаторов и т. п., а также керамич. сосуды с дар­ственными надписями и надпи­сями о их принадлежности от­дельным монахам. Надписи вы­полнены инд. алфавитами кхароштхи и брахми и местным кушанским письмом и содержат, в частн., названия трех вихар (возможно, разных будд. комп­лексов   Кара-тепе) — “вихара государя”, “вихара сына Гондофара”, “вихара-прибежище”, имена дарителей и монахов, школы махасангхиков и т. п. Мо­настырь на Фаяз-тепе сооружен по единому плану, видимо, едино­временно. Это - постройка дли­ною до 100 м, состоящая из 3 частей, каждая с внутр. дво­ром, каре помещений и ступой. На Фаяз-тепе также найдены глиняные и гипсовые будд. скульптуры, великолепный ка­менный рельеф с изображением Будды с двумя монахами по сторонам, многоцв. монументаль­ная живопись, изображающая Будду, монахов и донаторов. Найдены здесь и обломки кера­мич. сосудов с инд. надписями, в к-рых, в частн., содержатся название этого монастыря, окон­чательно еще не определенное, и школы махасангхиков. Среди находок в подвальном помеще­нии несохранивщегося будд. за­городного комплекса найдены надписи того же вида, что и на Кара- и Фаяз-тепе. “Башня Зурмала” — это огромная сту­па с прямоуг. основанием, на к-ром был водружен цилиндрич. монолит, увенчанный куполом. Б. Я. Ставиский

 

ТИБЕТСКАЯ “КНИГА МЕРТ­ВЫХ” (тиб. “Бардо тодол” — букв. - “Освобождение  благодаря слушанию в переходном состоянии”) ¾  цикл ритуальных текстов, к-рые лама читает уми­рающему человеку и рядом с умершим в ритуале похорон. Предполагается, что лама спо­собен обращаться непосредст­венно к сознанию (виджняна) умирающего или уже умершего и т. обр. провести его через все фазы промежуточного состоя­ния от момента остановки дыха­ния до нового воплощения. Эти тексты описывают видения, воз­никающие в сознании умираю­щего, дают их истолкование, являются наставлениями для умирающего, по ним проводят­ся ритуалы посвящения умер­шего для достижения им нового благоприятного воплощения. Ав­торство текстов приписывают Падмасамбхаве (8 в. н. э.), од­нако письменно их зафиксировал “открыватель сокрытых текстов” тибетец Карма Лингпа (сер. 14 в.).               А.А. Терентьев

 

ТИПИТАКА (дословно — “три корзины”), палийский канон  ¾ полный свод свящ. текстов буд­дизма. Санскр. версия Т. сохра­нилась в гораздо менее полном объеме и известна гл. обр. в переводах на кит. и тиб. языки. Учение Будды передавалось на пракритах, местных диалектах упрощенного санскрита, к к-рым относится и язык пали. 5 веков учение Будды существовало в устной традиции и только в кон. 1 в. до н. э. было записано на языке пали на о-ве Ланка (Ланкадвипа, совр. Шри-Лан­ка). Палийский же канон в его полном объеме был создан в 5 в. п. э. Анализ палийского канона, проделанный многими учеными, позволяет реконструи­ровать технику и этапы его фор­мирования. Т. состоит из 3 час­тей: Виная-питака, Сутта-питака, Абхидхамма-питака. Виная-питака   (дисциплин. правила для монахов) включает 3 разде­ла: Суттавибханга, Кхандхака, Паривара. Суттавибханга со­держит 227 правил поведения для монахов (Патимоккха) (см. Пратимокша) и свыше 300 для монахинь. Раздел  Кхандхака состоит из двух подразделов — Махавагга и Чуллавагга. В Махавагге перечисляются правила вхождения в будд. общину, по­следовательность ритуала упосатхи и чтения Патимоккха, правила монаш. жизни во время дождливого  сезона,  порядок распределения одежды среди монахов на церемонии катхина, способы наказания, в том числе за ересь. Чуллавагга содержит перечень проступков перед сангхой, ведущих к исключению из нее, а также условия восста­новления в статусе монаха: пра­вила омовения, одевания, поль­зования предметами обихода; перечисляются типы ересей, сте­пени учености; излагается исто­рия 1-го собора в Раджагрихе и 2-го — в Вайшали. Раздел Паривара является катехизисом для монахов, в нем классифици­руются  дисциплин.   правила. Сутта-питака — изречения и проповеди Будды в изложении его любимого ученика Ананды. Поэтому любая сутта начинает­ся со слов: “Так я слышал, од­нажды...”, затем называется мес­то, где произносилась сутта, и нередко перечисляются присут­ствующие (архаты, цари, боги и т. д.). В Сутта-питаке пять разделов (никая) — Дигха (соб­рание пространных поучений), Мадждхима (собрание средних поучений), Самьютта (собрание связанных поучений), Ангуттара (собрание поучений, большее на один член). Кхуддака (собра­ние малых сочинений). Дигха-никая состоит из 34 сутт, раз­деленных на три раздела (вагга): Силаккхандха, Маха, Патика. В разделе Силаккхандха рассказывается, каким образом выявляются ложные рассужде­ния о природе бытия и само­сти; об истинных путях к про­светлению; о бесполезности зна­ния Вед и брахманских методов спасения; о вреде демонстрации сверхъестеств. способностей; о сущности  морали,  самадхи, мудрости. Раздел Маха посвя­щен гл. обр. медитации как способу познания; в нем же нахо­дится знаменитая сутра Махапариниббана, повествующая о смерти Будды и переходе его в состояние нирваны. В разделе Патика осуждается аскетизм; излагается история чакравартина   (всемирного  правителя); обсуждается вопрос о проис­хождении веры; дается класси­фикация типов людей и нормы поведения для мирянина; изла­гается учение Будды в понима­нии его учеником Сарипуттой. Мадждхима-никая состоит из 152 сутт, разделенных на 15 вагг. В них Будда поучает своих уче­ников, монахов, мирян, знат­ных и незнатных, земные и не­бесные существа, каким образом отличать добрые дела от недо­стойных, как контролировать свои мысли, слова и поступки; к чему приводит гнев и нена­висть; что такое дхамма (см. Дхарма), невежеств. и просветл. сознание; объясняет сущность 5 скандх, дуккхи, татхагаты, бодхисаттвы, нирваны. Несколь­ко сутт посвящены спорам Буд­ды с джайнами, изложению учения Будды в толковании Шарипутры, Пунны, Моггалланы и др. его учеников. Самьютта-никая состоит из 2889 сутт, соединенных в 56 групп (самьютта), к-рые разделены на 5 вагг: Сагатха, Нидана, Кхандха, Салаятана, Маха. В разделе Сагат­ха повествуется о трудностях, к-рые приходится преодолевать тем, кто становится на вось­меричный путь. В разделе Нида­на объясняется сущность закона зависимого происхождения. Раз­дел Кхандха посвящен изложению сущности скандх, состав­ляющих самость человека и спо­собы освобождения от этих скандх, привязывающих лич­ность к “колесу жизни”. Раздел Салаятана объясняет характер функционирования шести орга­нов (глаз, уши, язык, нос, тело, мысль), порождающих жела­ния, и способы преодоления таких желаний, вызывающих неудовлетворенность и страдания. В разделе Маха описыва­ются последние шаги по восьмеричному пути, ведущие к освобождению,   просветлению, нирване. Ангуттара-никая вклю­чает 2308 сутт, разделенных на 11 групп (нипата), каждая нипата делится на вагги, содер­жащие по 10 или  более сутт. Первая группа — описание единичных явлений: мысль, лю­бовь, добро, Будда, Сарипутра, Махакассапа и др. Вторая груп­па содержит рассуждения   о парных явлениях: два вида кар­мы, обученный — необученный, правильный — ложный. Третья — о тройственных характеристиках и т. д. и т. п. В 11-й группе изла­гаются 11 видов счастья, путей, ведущих к нирване и добру; 11 негативных характеристик пастуха и монаха. Кхуддака-никая состоит из более чем 2200 историй, поучений, афо­ризмов, разделенных на 15 сбор­ников. Первый сборник — Кхуддака-патха (“Собрание кратких положений”) включает три раза повторяемую формулу “Я ищу убежище в Будде, я ищу убежи­ще в дхарме, я ищу убежище в сангхе”; пять повседневных за­поведей буддиста: “не убей, не воруй, не лги, не прелюбодей­ствуй, не пей спиртного”; 10 во­просов к .послушнику; знаме­нитую   сутту — благословение (мангала); поэму о трех драго­ценностях — Будде, дхарме, сангхе; формулы передачи религ. заслуг (пунья) духам умерших родственников; поэму об истин­ной дружбе и др. Следую­щее соч.— Дхаммапада, в к-рой собраны 423 наиб. важных изре­чения из разл. текстов палийского канона. Согл. традиции, Дхаммапада содержит все уче­ние и постигается в первую оче­редь сердцем, а не разумом. Дхаммапада — настольная кни­га буддистов. Удана содержит 80 важн. изречений Будды, изло­женных в стихах и в прозе. Ити-вуттака включает 112 сутт, по­священных объяснению сущно­сти гнева, страсти, гордости, похоти и других негативных состояний, к-рым противопостав­ляются дружелюбие, милосер­дие, скромность, справедливость и т. д. Сутта-нипата, содержа­щая 71 поучение, описывает эпизоды жизни Будды, его про­поведи о преодолении эгоцент­ризма, жадности, ненависти, за­блуждений, ведущих к созданию неблагоприятной кармы. Поуче­ния обращены к монахам, миря­нам, королям, божествам. В этих суттах отражена обществ. и религ. жизнь Др. Индии, споры по морально-нравств. вопросам между представителями разл. религ. учений. Имеются сведе­ния неисторич. характера о рож­дении царевича Гаутамы, о его уходе из мирской жизни, о царе Магадхи Бимбисаре, принявшем буддизм, и т. п. Вимана-ваттху и Пета-ваттху посвящены описанию 11 уровней существования камалоки (см. Космология буд­дизма). Вимана-ваттху, содер­жащая 85 поэм, рассказывает о том, как происходит накоп­ление религ. заслуг, улучшаю­щих карму, что ведет к возрож­дению на верхних небесных уровнях.  Затем  описывается жизнь на небесных уровнях су­ществования. Пета-ваттху, вклю­чающая 51 поэму, повествует о жизни на низших уровнях, где существа лишены разума и страдают до тех пор, пока не иссякнет негативное действие кармы. Затем следуют два собра­ния сутт: Тхера-гатха и Тхери-гатха, воспевающие подвиг мо­нахов и монахинь, отказавшихся от мирской суеты ради дости­жения просветления. Тхера-гатха содержит 264 поэмы, Тхери-гатха — 73 поэмы. Назначение этих поэм — вдохновить мирян на религ. подвиг. “Джатака” — рассказы о 550 жизнях царевича Гаутамы, предшествующих его последнему рождению на земле. По существу, это собрание ска­зок и легенд разл. народов Азии, положит. герой к-рых отождест­вляется с бодхисаттвой, т. е. Гаутамой. В странах Юго-Вост. Азии три последние джатаки выделены в сборник Вессан-тара-джатака. Ниддеса — сбор­ник комментариев на нек-рые разделы Сутта-нипаты, припи­сываемые ученику Будды Сарипутте. В суттах Патисамбхидамагга анализируются разл. кон­цепции,  касающиеся  знания, морали, медитации и т. д. Aпaдана — стихотворные рассказы о разл. перерождениях извест­ных монахов и монахинь. Буддхаванса — поэтич.   изложение жизни 24 будд, к-рые пред­шествовали Будде Шакьямуни. Традиция приписывает их самому Будде. Они связаны общей фабулой жизни Будды: от его предшествующей  жизни  при будде Дипанкара, жизни на не­бе тушита до просветления под деревом бодхи. Чария-питака (последнее собрание Кхуддака-никаи) содержит 35 историй из Джатаки. Эти истории в стихах иллюстрируют 7 из 10 совер­шенств Будды. Абхидхамма-питака состоит из 7 трактатов, в к-рых систематизированы все положения учения, изложенного в Сутта-питаке. Первый трактат Дхаммасангани содержит клас­сификацию  элементов  бытия (дхамм), определяемых как этич. факторы, присущие физич. телу, психологич. и умств. состоянию, к-рые проявляются в процессе медитации. Вибханга — объяс­нение природы кхандх и путей их преодоления. Катхаватту ¾ полемич. трактат, содержащий критику 18 ранних школ буддиз­ма и защищающий т. зр. тхеравады. Пуггала-паньнятти ¾ анализ личностей, подверженных вожделениям, ненависти и за­блуждениям, и их классифика­ция. Дхатукатха объясняет рас­положение дхарм, зависимых от скандх и 6 органов чувств (аятана). Ямака устанавливает би­нарные группы и анализирует соответствующие дхаммы с т. зр. возможности или невозможности атрибутирования им того или иного свойства. Паттхана содер­жит обсуждение закона зави­симого происхождения. Палийский канон включает ок. 8 тыс. историй, легенд, проповедей, поучений, афоризмов, а с учетом комментариев на каждый текст более 15 тыс. повествований в прозе и стихах. Весь этот огром­ный объем информации переда­вался изустно в течение 500 лет, или 20—30 поколений, т. к. на заучивание всех текстов наизусть у выдающихся монахов уходит от 20 до 25 лет. Время от вре­мени монахи, особенно относя­щиеся к школе тхеравада, соби­рались на соборы (сангити), на к-рых проверялись и восста­навливались по памяти все тек­сты канона и комментарии к ним. Существовала целая система перекрестных перепроверок точ­ности сохранения каждого слова учения. В част., на соборах, со­стоявшихся в 1 в. до н. э. и в 5 в. н. э., в проверке текстов при­нимали участие монахи 6  кате­горий: знающие древние тек­сты — поранатхеры;   знающие один из разделов Типитаки — бханакатхеры;     запомнившие комментарии своих учителей — паббачариятхеры; знатоки ком­ментариев к канонич. текстам — аттхакатхачариятхеры; знатоки комментариев к неканонич. тек­стам — ачариявадатхеры; знаю­щие сигнальскис комментарии ¾ парасамуддаваситхеры.

      В. И. К.орнев

ТИРАЧАНА-ЙОНИ — см. Кос­мология буддизма.

ТОДАЙДЗИ — один из круп­нейших и известнейших будд. храмов, построенных в Японии в раннее средневековье. В сер. 8 в. был фактич. гл. гос-венным храмом, хотя и принадлежал школе Кэгон-сю. В 752 в Т. была установлена огромная статуя будды Махавайрочаны, отлитая из сплава золота и меди, к-рая символизировала мощь буддизма как гос-венной идеологии.            А. А. Игнатович

ТРАЙБХУМИКАТХА   (тайск. “Повествование о трех  ми­рах”) — один из немногих будд. трактатов по космологии, космо­гонии и космографии. Автором трактата считается Литай, пра­витель Сукхотая в 1347—1376. Оригинал не сохранился, наиб. ранний из дошедших до нас манускриптов датирован 1778. В трактате описывается будд. картина бытия (тьакраван), со­стоящая из 31 уровня сущест­вования. В 1-м разделе книги перечисляются дурные поступки, ведущие к возрождению в аду, и дается описание ада. 2-й раз­дел посвящен происхождению живых существ, в том числе мифич. В 3-м рассказывается о существах, обреченных на страдания в будущих перерож­дениях, и даются советы, каким образом облегчить свою участь. Раздел 4-й о демонахасурах. В 5-м излагаются представ­ления о способах зачатия и рож­дения существ, перечисляются условия существования, на к-рые обречены люди в результате сво­ей кармы, описываются условия жизни на 4 континентах, окру­жающих гору Меру, рассказы­вается о всемирном правителе — чакравартине. 6-й раздел пове­ствует о мире богов; 7-й — о мире форм (рупалока); 8-й— о мире без форм (арупалока). В 9-м разделе описываются субстанции, лишенные сознания. В 10-м рассказывается о периодич. разрушении тьакравана огнем, водой и ветром и его последующем возрождении. Книга заканчивается   рассуждениями о нирване и способах ее дости­жения.                     В. И. Корнев

ТРАЙРУПЬЯ (санскр.) — пра­вило трехаспектности для сред­него термина в выводе, в формулировке Дигнаги гласящее, что правильный средний термин должен: 1) быть распределен в полном объеме меньшего тер­мина; 2) присутствовать во всех похожих случаях; 3) отсутство­вать во всех непохожих случаях. Дхармакирти считал третье усло­вие излишним. Правило Т. было одной из самых дискутируемых проблем в ср.-век. инд. логике.                   Н. А. Канаева

ТРИ ИСТИНЫ (кит.—саньди, яп.— сантай) — характеристики сущности всех вещей и явлений в догматике школ Тяньтай-цзун (Тэндай-сю), Нитирэн-сю и их ответвлений.   Эта   догматика включает три взаимосвязанные истины; 1) “истину о пустоте” (кит.— кунди, яп.— кутай), т. е. об отсутствии “собственной при­роды” у любой единичной сущ­ности; 2) “истину об изменении” (кит.—хуади, яп.—кэтай), т. е. о том, что, несмотря на “пусто­ту”, все вещи и явления харак­теризуются временной, относи­тельной и условной реальностью (имеют “измененный” по отно­шению к “пустоте” вид); 3) “ис­тину о середине” (кит.— чжунди, яп.—тютай), согласно к-рой все вещи и явления и не “пусты”, и не условно-реальны их ис­тинная “природа” не может быть выражена в к.-л. знаковой форме и постигнута дискурсив­ным мышлением. В основу уче­ния о Т. и. положена доктрина шуньявады об условной реаль­ности всего единичного и отно­сительности каких бы то ни было определений.                             А. Н. Игна­тович

ТРИКАЯ (санскр.) — 3 тела или 3 способа бытия Будды. В хинаяне их обозначают терминами: 1) рупакая—видимое всем фи­зическое тело, состоящее из 4 элементов; 2) нирманакая — “приобретенное (или феноме­нальное) тело”, к-рое Будда мог принимать по своему желанию с помощью йогической силы, что­бы появляться перед своими адептами. 2 эти “тела” не считались реальными буддами, реальным   Буддой   называли 3) дхармакая — “тело закона”, или “космическое тело” Будды, к-рое хинаянисты понимали как сумму всех присущих Просвет­ленному качеств. В махаяне концепция “трех тел” получает дальнейшую разработку, благо­даря к-рой она была включена в учение о процессе спасения и заняла более важное место в будд.учении. В махаяне “тела” Будды обозначаются термина­ми: 1) нирманакая, 2) самбхогакая — “тело блаженства (или наслаждения)”; 3) дхармакая — “тело закона”. Последователи “Большой колесницы” учили, что нирманакая ¾ это Будда-чело­век (напр., Гаутама), в образе к-рого “тело блаженства” про­является в эмпирич. мире, когда Будда решает спасти мир. Нек-рые школы определяют нирма­накая как иллюзорное явление вечной реальности. Будд. мифология говорит о существовании множества будд, т. к. Будда яко­бы неоднократно воплощался на земле в разных странах, где исповедуется буддизм. Чтобы как-то объяснить эту множест­венность, мадхьямиками было изобретено понятие “свабхавикакая” — “сущностное    тело” Будды, за к-рым скрывается со­вокупность всех присущих Будде качеств. Смысл понятия “свабхавикакая” во многом смыка­ется со смыслом понятия “дхармакая”; в нек-рых текстах между ними прямо ставится знак равен­ства. Самбхогакая в махаяне — это Будда-бог, отражение “кос­мического тела” в мире форм. В этой ипостаси Будда являет свое великолепие бодхисаттвам, толкует им непонятные доктри­ны, но сам он еще подчинен за­кону причинности или иллюзии. Дхармакая также получает в махаяне более филос. звучание, ибо понимается как универсум, персонификация истины, вечный закон, нирвана и подлинно ре­альный Будда, осознающий свою идентичность с Абсолютом и единство со всеми существами. Этот способ бытия Будды лежит уже за пределами иллюзии.                Н. А. Канаева

 

ТРИЛАКШАНА (санскр.), Тилаккхана (пали) ¾ “три при­знака” буддизма, отличающие его от др. религий: признание непостоянства (анитья — сан­скр., аничча ¾ пали) мира, несуществование   вечной   души (анатман — санскр.,  анатта — пали)  и определение жизни как страдания (духкха — сан­скр., дуккха— пали).           Н. А. Ка­наева

ТРИПИТАКА — см. Типитака.

“ТРИ СУТРЫ ОБ АМИДЕ” — канонич. тексты одного из веду­щих направлений буддизма на Дальнем Востоке — амидаизма. 1) “Сутра о неисчислимой (по времени) жизни”. В ней описы­вается “чистая земля” и все перерождения будды Амиды. Объясняется путь достижения состояния будды посредством произнесения   имени  Амиды. 2) “Сутра об Амиде” подробно рассказывает о будде Амиде и его “чистой земле”, а также утверждает, что каждый желаю­щий возродиться в “чистой зем­ле” должен совершать моления этому будде (кит. “няньфо”). 3) “Сутра о постижении (значе­ния) неисчислимой (по времени) жизни”. В этом тексте рассмат­риваются 16 видов медитации как средства возрождения в “чистой земле”. В сутре подчер­кивается,  что даже самый греховный человек может обеспе­чить себе спасение, если будет повторять имя Амиды.            А. Н. Иг­натович

 

Тубянский Михаил Израилевич (1893—1943) —сов. востоковед, индолог и буддолог. Преподавал бенгальский язык, занимался проблемами будд.логики. С 1927 по 1936 работал в МНР сначала сотрудником полпредства СССР, затем (1930—1936) ученым секретарем Ученого комитета МНР. Награжден орденом Труда I степени МНР. Работая в Мон­голии, переводил “Ламрим чхенмо”, главный труд Цзонхавы, составлял пятиязычный словарь основополагающих    терминов будд. философии и логики. В 1937 был репрессирован, погиб в сталинских лагерях. Посмертно реабилитирован.   Опубликовал более 20 работ по индологии и буддологии, рукописи нек-рых неопубликованных работ сохра­нились и архиве Санкт-Петер­бургского отделения Ин-та вос­токоведения РАН, и архиве АН Монголии.                       Е. Д. Огнева

ТУЛКУ, трулку, тюлькю (тиб., букв. “тело воплощения”), хутухта (монг.) ¾тиб. разновид­ность общей теории реинкарна­ции (перевоплощения); возни­кает в 14 в. в школе черношапочной кармапа; школа гелугпа возводит ее в ранг гос.доктрины. Появление концепции Т. обу­словлено необходимостью со­хранения преемственности вла­сти, духовного авторитета ламы-учителя и собственности в будд. школах и принадлежащих им мо­настырях: различают реинкарна­цию  учителя — предшествен­ника и учителя — обладателя высшего интеллекта. К сер. 18 в. наиб. полно разрабатывается ри­туал поиска и отождествления перевоплощений   далай-ламы; при этом учитывается указание государств. оракула из мона­стыря Нечунг и указание пре­дыдущего далай-ламы, а также сверхъестеств. явления или чу­деса, сопровождавшие рожде­ние кандидата в новую реинкарнацию, узнавание им пред­метов, принадлежавших пред­шественнику; в сомнительных случаях прибегают к жребию.                   Е. Д. Огнева

ТУММО (тиб.), чанда (сан­скр.) — первый путь достижения состояния просветления, описан­ный Наропой в трактате “Шаданга-йога”; предполагает, что, сосредоточиваясь на видении огня и связанных с ним ощуще­ниях теплоты, созерцатель мо­жет достичь полного отождест­вления себя с огнем; практи­куется йогами школы кагьюдпа. Овладевший Т. проходит испы­тания: водой, во время к-рого он должен в зимнюю стужу высу­шить жаром собственного тела мокрые простыни: снегом, когда уровень владения мастерством йоги оценивается кол-вом и ра­диусом растаявшего вокруг него снега.         Е. Д. Огнева

ТУЧЧИ    (Tucci)   Джузеппе (1894 -1984)  ¾ выдающийся итал. ученый, исследователь ис­тории религии и философии инд. субконтинента и Тибета, спе­циалист по археологии Ирана и Гиндукуша. Гл. объект его исследований — буддизм в разл. его формах от Индии до Тибета, Цент. Азии и Дальнего Восто­ка. Участвовал в экспедициях в Тибет (1929), Непал (1950— 1954), Пакистан (1955), Афга­нистан (1957) и др. С 1947 по 1978—президент Итал. Ин-та Ср. и Дальнего Востока, изда­тель ряда переодич. востоковед­ных изданий, в т. ч. “Восток и Запад” (1950—1984), осно­ватель серии публикаций, вклю­чая издание “Seria Orientalia Roma”.                               E. Д. Огнева

ТУШИТА (санскр.), Тусита (па­ли) — см. Космология буддизма.

ТУЭ ЧУНГ (1230—1291) — вьет. буддист. Принадлежал к высшей вьетской знати, мирское имя — Чан Тунг. Он был верующим мирянином, одним из наиб. об­разованных буддистов в стране. В соответствии с традициями буддизма тхиен, он много раз­мышлял. о “пустоте”, постиже­ние к-рой для Т. Ч. было неотде­лимо от обретения “мудрости” (праджня). Он также известен как учитель основателя школы Чук лам Чан  Нян  Тонга.

 С. А. Благов

ТХАО ДЫОНГ ¾   вьет. будд. школа, основанная в 1069 кит. монахом Тхао Дыонгом (Цао Таном) из Чжецзяна. Из Китая он перебрался в Тямпу, к-рая в 1069 подверглась нападению армии вьетского государя Ли Тхань Тонга. В числе пленных Тхао Дыонг оказался в столице вьетского гос-ва Тханглонге, где вскоре привлек к себе внимание двора и основал новую школу буддизма тхиен. Она включала 5 “поколений” наставников и просуществовала до 1210.                       С. А. Бла­гов

ТХЕРАВАДА  (пали). ¾ Самая ранняя школа в буддизме, к-рую образовали наиб. фанатичные последователи Будды сразу после его смерти. Они стремились со­хранить в памяти каждое слово, каждый жест и каждый эпизод из жизни учителя. Именно поэто­му тхеравадины придают такое значение переодич. собраниям ученых-монахов — сангити, уча­стники к-рых вновь и вновь вос­станавливают жизнь и учение Будды. Последнее сангити было проведено в 1954—1956 в г. Мандалае (Бирма). Школа тхеравадинов была монаш. орг-цией, за­висящей от мирян, но не ориен­тированной на них. Достижение просветления мыслилось как бук­вальное следование образу жиз­ни Гаутамы и его практике ме­дитации. Тхеравадины считают Будду земным существом, дости­гшим просветления благодаря своим уникальным способностям через 550 перерождений: след., согласно Т., Будда появляется среди людей через каждые 5 тыс. лет. Для них он — учитель, зна­ния к-рого зафиксированы в палийском каноне (см. Типитака) и объяснены в многочисл. комментаторской лит-ре. Тхеравади­ны с самого начала нетерпимо относились к малейшим отступ­лениям от принятых ими дис­циплинарных правил монашес­кой общины и от ортодоксального истолкования образа жизни и поступков Будды и вели пос­тоянную борьбу с инакомыс­лящими. На третьем сангити (сер. 5 в. до н. э.) при царе Ашоке Т. разделилась на 3 боль­шие группы: ватсипутрия, сарвастивада и вибхаджаявада — последнюю группу составили наиб. ортодоксальные тхеравадины, к-рые спустя 100 лет утверди­лись на Шри-Ланке, ставшей впоследствии оплотом Т. В наст. вр. буддизм толка Т. распростра­нен  в  Шри-Ланке, Мьянме (Бирме), Таиланде, Лаосе, Кам­бодже, частично в Индии, Бан­гладеш, Вьетнаме, Малайзии, Непале. В каждой из этих стран вследствие взаимодействия Т. с местными культурно-религ. тра­дициями сложились националь­ные формы буддизма Т. Специ­фика буддизма на Шри-Ланке, исповедуемого осн. его населением — сингалами, выражает­ся прежде всего в том. что сведения мифологич., легенд., историч., характера, содержащиеся в историч. хрониках Дипаванса и Махаванса, как бы проецируют др.-инд. картину буддизма на Ланку, в т. ч. утверждения о неоднократном пребывании там царевича Гаутамы. В результате этого здесь твердо установилась версия о том, что о-в и был родиной буддизма. И в наши дни тысячи паломников посещают 16 наиб. почитаемых мест, в числе к-рых: Махиянгана раджа маха вихара (р-н Бадуллы), якобы  построенная при жизни Будды, когдa он впервые посетил остров; дерево Шри Махабодхи, под  к-рым Будда достиг просветле­ния; Келания раджа маха вихара (район Коломбо), где стоит дра­гоценный трон, на к-ром восседал Будда во время проповедей; Кири вихара при храме Катарагама (р-н Монарагала), где находит­ся золотое сиденье Будды и меч, к-рым он срезал свои волосы; пе­щера Диваха Гухава и Дигхавапи раджа маха вихара (р-н Ампарай), где Будда останавливался на время сезона дождей, и др. места, где Будда пребывал в ме­дитации или где хранятся его ре­ликвии: локон, ключица, волосы бровей, зуб, пепел от Будды, отпечаток его ноги и др. В сингальском буддизме подчеркива­ется магич. сила будд. реликвий, защищающих о-в от злых сил и привлекающих добрые божества на Ланку. Поэтому обряды пок­лонения этим божествам тесно увязаны с магич. практикой в буддизме. Характерным приме­ром является кандийская перахера, состоящая из 5 шествий, посвященных Зубу Будды, богам Натха, Вишну, Катарагама (Скандха) и богине Паттини. Сингаль­ские хроники всегда достаточно эффективно воздействовали на поступки правителей ланкийских гос-в и побуждали сангху вме­шиваться в политику. В Бирме и Таиланде об идеологич. влиянии буддизма на массовое сознание верующих можно говорить лишь с нач. 2 тысячелетия н. э., когда на терр. зап. Индокитая стали складываться крупные бирм. и тайские гос-ва, нуждавшиеся в разработанной идеологии. Веро­ятно, это была одна из причин, побуждавшая правителей Пагана, Чиенгсена, Сукхотая, Аютии и др. молодых гос-в заполучить палийский канон в его полном объеме, к-рый, согл. молве, имел­ся в прибрежных монских городах-гос-вах. Фрагменты борьбы за палийский канон отражены в историч. хрониках многих гос-в. Огромный массив канонич. лит­ры на пали, хлынувший в страны Юго-Вост. Азии, особенно после установления тесных контактов с гос-вами Ланки, оказал глубокое воздействие на мн. сферы об­ществ. сознания народов Бирмы, Таиланда, Лаоса и Камбоджи: на устно-поэтическое творчество, лит-ру, искусство, право, филосо­фию, архитектуру, политич. воз­зрения и т. д. Однако в силу историко-культурных различий и религ. верований у бирманцев, таи и кхмеров, а также иных социально-политич. условий разви­тия буддизм Т. приобрел нацио­нальную специфику и в странах Юго-Вост. Азии. В Бирме тра­диционные бирм. верования в духов-нагов были легко инкорпори­рованы в будд. культ., т. к. и в канонич. текстах наги (в инд. ми­фологии — нага,  наги — змеи) высоко почитаются, поскольку царь нагов укрыл Будду своим капюшоном. Следствием слияния народных и будд. верований было и то, что бирманцы придавали особое значение магич. ритуаль­ным действиям, в связи с чем и будд. медитация приобрела в Бирме иное содержание, чем в Шри-Ланке и Таиланде: в филос. плане через медитацию осознает­ся содержание высшей истины (абхидхармы)  (бирм. монахи считаются знатоками абхидхармич. лит-ры, их авторитет в этой области признается даже син­гальскими монахами); в практич. жизни мн. бирманские монахи пытаются с помощью медитации получить сверхъестеств. способ­ности, что не противоречит уче­нию буддизма. В ряде разделов Сутта-питаки (см. Типитака) со­держатся описания шести видов “высшей власти”, позволяющих летать по воздуху, ходить по во­де, подниматься и спускаться на любые уровни существования, расчленять материю на первоэле­менты, предвидеть будущее и т. д., но сам Будда осуждал демон­страцию таких сверхъестеств. способностей, поэтому в др. стра­нах южн. буддизма использова­ние медитации в этих целях пре­секается. В свою очередь, практи­ка бирм. медитации порождает всевозможные суеверия и слухи, что ведет к появлению мессиан­ских настроений среди верующих и т. д. Др. отличит. чертой бирм. буддизма являются представле­ния о прямой преемственности его учения от миссионеров импе­ратора Ашоки. Эти утверждения базируются на текстах палийского канона и эдиктах Ашоки. Поэ­тому бирманцы начиная со 2 ты­сячелетия н. э. ориентируются не только на Ланку как хранилище палийского канона и будд.релик­вий, но и на юго-вост. гос-ва Индии. Бирм. монахи считают твердынями южн. буддизма в равной степени Шри-Ланку и Бирму, где последней принадле­жит право на хранение и тол­кование “высшей истины”, а Таи­ланд — страной примитивного буддизма. В политич. плане бирм. сангха слабо поддается централизации и контролю, ибо отдельные будд. общины регулярно замыкаются на своей религ. практике, содействуя тем са­мым разобщению бирманских де­ревень и появлению локальных религ. движений. Правители же тайских гос-в, как и создаваемые тхеравадинские общины, ориен­тировались преимущественно на Ланку и признавали приоритет ланкийского буддизма. Круп­нейший историк Таиланда принц Дамронг (1862—1943) в своих исследованиях тайского буддиз­ма отмечал вторичность мн. важ­нейших культовых сооружений в Таиланде, большинство к-рых были копиями или подражания­ми ланкийских прототипов. Спе­цифика тайского буддизма хорошо прослеживается в практике получения религ. заслуг. Если в Шри-Ланке накопление заслуг происходит преимущественно че­рез участие в религ. церемониях и шествиях, а также путем па­ломничества к св. местам, то в Таиланде подчеркивается приоритет повседневных контактов с сангхой, размеренного образа жизни, согласованного с прави­лами будд. поведения. Поэтому для таи не свойственна экзаль­тированность сигналов в периоды религ. празднеств. Возможно, эта особенность тайского буддиз­ма порождает относительную инертность верующих по отноше­нию к соц.-политич. событиям в стране. В части., верующие сельских районов Таиланда зна­ют будд. проповеди об обязан­ностях мирянина и домовладель­ца, хотя нередко имеют смутное представление о жизни Будды и об учении буддизма в целом.                  В. И. Корнев

ТХИТЬ КУАНГ ДЫК (1890— 1963) — вьет. монах. Род. в про­винции Кханьхоа (Цент. Вьет­нам), в возрасте 15 лет стал по­слушником, в 20 — принял по­стриг. В 1935 возглавил орг-цию буддистов родной провинции. В 1943 перебирается на юг Вьет­нама, ведет проповеднич. дея­тельность в Сайгоне, провин­циях Зядинь и Хатиен. В те­чение 3 лет жил в Пномпене, где проповедовал среди выходцев из Вьетнама, а также изучал палий­ский канон (см. Типитака). При его содействии было сооружено и реставрировано 14 пагод в Цент. Вьетнаме и 17 — в Южн. 11 июня 1963 в знак протеста против пре­следований буддистов режимом Нго Динь Зьема Т. К. Д. совер­шил самосожжение на одной из площадей Сайгона. Этот посту­пок 72-летнего монаха получил широкий резонанс в стране и за рубежом, послужив сигналом к активизации антиправительств. выступлений южновьет. буддис­тов, к-рые стали одной из гл. причин падения режима Зьема.

         С. А. Благов

ТЭНДАЙ-СЮ—яп. будд. шко­ла, основанная в нач. 9 в. мона­хом Сайтё. Прообразом Т.-с. яв­лялась кит. Тяньтай-цзун. Т.-с., опираясь на поддержку императ. двора, быстро превратилась в крупнейшую в Японии церк. орг-цию с мощной экономич. базой (за счет владения обшир­ными земельными угодьями) и огромным влиянием на политич. и обществ. жизнь страны. Учение Т.-с. включало в себя традиц. тяньтайскую догматику и ряд новых доктрин, разработанных Сайтё и отражавших место, за­нимаемое Т.-с. среди других будд. школ в об-ве. Сайтё сформу­лировал развернутую концеп­цию теократич. гос-ва, кото­рая в определенной степени бы­ла реализована его преемниками. Гос-во включалось в число объек­тов спасения, на к-рые направля­ется альтруистич. деятельность бодхисаттвы. Монахи Т.-с. как носители высшего знания, запе­чатленного в Лотосовой сутре, признавались бодхисаттвами и объявлялись “сокровищами госу­дарства”. Именно им, согласно Сайтё. предопределено управ­лять Японией. В догматике Т.-с. получило развернутое обосно­вание тяньтайское учение о нали­чии в каждом живом существе “мира будды”. В 10—11 вв. офор­милось собственное эзотерич. учение. Т.-с., получившее название “таймицу” (см. Тайное уче­ние Тэндай-сю). В 9—12 вв. Т.-с. фактически представляла собой гос. церковь. С потерей импера­тором и аристократией политич. власти в стране ослабились и по­зиции Т.-с., тем не менее она про­должала занимать весьма стабильное положение в яп. будд. мире. В наст. вр. в Японии дейст­вует около 4 тыс. храмов школы, число адептов достигает 18 млн человек.           А. Н. Игнатович

ТЯНЬТАЙ-ЦЗУН  ¾  кит. будд. школа, доктринально и организа­ционно оформившаяся в 6 в. благодаря усилиям монаха Чжии и его учеников. Название свое Т-ц. получила по имени горы Тяньтай, на к-рой жил и пропо­ведовал Чжии. Канонич. текстом Т.-ц. является “Сутра Лотоса благого Закона” (санскр. Саддхармапундарика-сутра), назы­ваемый также Лотосовой сутрой. Важн. роль в становлении дог­матики Т.-ц. сыграла шуньявада. Основополагающим в доктринальном комплексе Т.-ц. является учение “инянь-саньцянь” (досл. “одно (мгновение) мысли — три тысячи”). “Три тысячи” — число проявлений т. н. “миров дхармы”, к-рых тяньтайская традиция нас­читывает 10: это “миры” “ада”, “голодных духов”, “скотов”, “де­мона Асуры”, “человека”, “не­ба (или божеств)”, “слушающих голос” (“шраваков”), “самосто­ятельно идущих к просветлению” (“пратьекабудд”),  “бодхисат­твы”, “будды”. “Миры” трак­туются как физич. и психич. сос­тояния, к-рые переживают (или могут переживать) живые су­щества. Принципиальное значе­ние для учения Т.-ц. имело ут­верждение о взаимопроникаемости каждого из десяти “миров” друг в друга (т. е. то, напр., что в “мире ада” присутству­ет “мир будды” и т. д.) и на­личии десяти “миров” во всем сущем — и  в том, что на уров­не обыденного сознания вос­принимается как живое, и в том, что обыкновенно считается не­живым. Чжии и его последо­ватели, опираясь на “открове­ния” Будды Шакьямуни в Лото­совой сутре, представили до­сконально разработанную аргу­ментацию взаимопроникаемости “миров” и ее всеобъемлющего ха­рактера, выявив 3 тыс. ее про­явлений в каждое мгновение (цепь мгновений считается бес­конечной). В более широком пла­не учение о 10 “мирах” представ­ляло собой универс. модель бы­тия. Целью религ. практики адеп­та школы являлась реализация в человеч. существе “мира будды” и подавление др. “миров” (преж­де всего первых трех). Для этой цели предлагался набор методов, наибольшее значение из к-рых придавалось изучению догматики школы и медитации. Особый раз­дел доктринального комплекса Т.-ц. составляет классификация учений разл. школ. Типология будд. доктрин строится т. обр., чтобы доказать превосходство догматич. положений, изложен­ных в Лотосовой сутре. Т.-ц. сыг­рала существенную роль в исто­рии кит. буддизма,занимая в нем в течение неск. веков ведущее положение. Школа пришла в упадок в 10 в. вследствие об­щего ослабления позиций буд­дизма в обществ. жизни Китая того времени.             А. Н. Игнато­вич

 

УОТТС (Watts) Алан Уильсон (1915 ¾1973)—известный  ис­следователь в области сравнит. религиоведения, писатель и попу­ляризатор буддизма в Европе и США В 1948 окончил теологич. семинарию в Эванстоне, в кон. 40-х гг. переехал в США. Ак­тивно пропагандировал  в  странах  Запада  идеи вост. философии, учения  и  практики кит. школы чань. Работал гл. редактором журнала “Срединный путь” (“The middle way”), издаваемого Буд­дийским обществом Великобри­тании. Профессор сравнит. религиоведения в  Академии по изуче­нию  стpaн Азии (Сан-Францис­ко). У. являлся одним из авто­ров телевизионных  программ “Философия  и  современность”, вел науч. работу в Исследова­тельском Центре психического здоровья. Он считается одним из учеников и последователей Д. Т. Судзуки. Осн. работы У. направ­лены на интерпретацию и адап­тацию вост., в т.ч. кит. и яп.,философии  к реалиям совр. зап. культуры. Его имя упоминается среди  теоретиков  молодежной контркультуры, к-рая взяла на вооружение ряд идей будд. фи­лософии и практики. У. вряд ли можно считать крупным теоре­тиком в области изучения кит. и яп. культур и религий, он был прежде всего интерпретатором будд. философии, стремился сде­лать явления дальневост. культу­ры доступными пониманию широкой читающей аудитории в странах Запада. Осн. соч.: The supreme identity: An essay on ori­ental metaphysics and the Chris­tian religion. L... 1950; The way of Zen. N. Y., 1957; The spirit of Zen. N. Y., 1960; This is it and other essays on Zen and spiritual experience. N. Y., 1960; Psycho­therapy East and West. N. Y., 1963;  Tao:  the  watercourse way. N. Y., 1975.

E. С. Сафронова

УРНА (санскр.) — “третий глаз”, символ духовной сущности и духовного видения, изобража­емый на лбу богов ранга будд или принадлежащих к их семей­ствам (эманациям, женским про­явлениям и т. п.).                     Н. Л. Жуков­ская

 

УЦЗЯ-ЦИЦЗУН (Пять домов ¾ семь школ) — общее обозначе­ние школ чань-буддизма, возник­ших после шестого патриарха этого направления — Хуэйнэна (ум. 713). Первонач. чань-буддизм этого (классического) пери­ода разделялся на 2 течения — школы Наньюэ Хуайжана (677— 744) и Цинъюань Синсы (?— 740). Позднее школа Наньюэ разделилась на направления Вэй-ян (по именам монахов 9 в. Вэйшань Юхэ и Яншань Хуэйшу) и Линцзи (по прозвищу ее основателя Исюаня), а школа Цинъюань — на течения Цаодун, Юньмэнь и Фаянь — вместе их стали называть “У цзя” (“Пять домов”). Поскольку школа Лин­цзи в эпоху Сун (10—13 вв.) разделилась еще на два направ­ления (Хуанлун и Янци), то появилось и обозначение чаньских направлений как “семи школ” (“ци цзун”). Все направ­ления названы по имени их ос­нователей.                    E. А. Торчинов

УЧИТЕЛЬ СТРАНЫ (яп—кокуси) — титул, присваивавшийся в Японии будд. монахам, заслуги к-рых высоко оценивались пр-вом.                   А. Н. Игнатович

УШНИША (санскр., дословно— тюрбан, повязка) — в буддизме выпуклость на макушке головы, являющаяся символом достигну­того просветления. Согл. будд. канону, У. входит в число обязат. иконографич. признаков будд. Все будды пантеона в иконогра­фии любой будд. страны имеют У. в виде овального выступа на голове. В тайском буддизме У. изображается в виде языка пла­мени.                  Н. Л. Жуковская

 

ФАСЯН-ЦЗУН - кит.  будд. школа,основанная в 7 в. монахом Куйцзи. Догматика школы бази­руется на теоретич. разработках виджнянавады, одного из двух ведущих направлений буддизма махаяны. Доктринальный комп­лекс Ф.-ц. состоит из трех разде­лов, первый из к-рых представля­ет собой развернутую типологию будд. учений с т. зр. их приближе­ния к “откровениям” Будды. Смысл классификации заключа­ется в доказательстве несовершенства доктрин всех будд. школ за исключением Ф.-ц. филос. ас­пект учения Ф.-ц. отражен во 2-м разделе. Все вещи и явления, представляющие собой комбина­ции дхарм ста разновидностей, трактуются как мыслительные конструкции, прообразы к-рых в виде “семян” находятся в “созна­нии-хранилище” (алая-виджняне) и извлекаются оттуда в результате активности “шести соз­наний” и “сознания-манас”. Т. обр. в отличие от хинаянистских школ в Ф.-ц. утверждается не­реальность не только вещей и яв­лений, но и самих дхарм, т. е. признается отсутствие у них “собств. природы” и, след., сущностных различий между ними. Это важнейшее положение дог­матики Ф.-ц. нашло отражение и в названии школы: “фасян” — “вид дхарм”. Истинно реальным же считается некое абсолютное сознание, отождествляемое в ко­нечном счете с Буддой в “теле Закона” (Дхармакае). Все жи­вые существа делятся на 5 групп, и сотериология Ф.-Ц. отрицает возможность достижения сос­тояния будды представителями одной из них — “плохими людь­ми”   (“иччхантикам”).  Отри­цание всеобщности спасения стало причиной критики Ф.-ц. со стороны идеологов др. школ за ее немахаянистский характер. Ф.-ц. пришла в упадок в конце 9 в.                                 А. Н. Игнатович

 

ФАЦЗАН (643—712)—третий патриарх и фактич. основатель будд. школы Хуаянь-цзун. Был родом из Хорезма, откуда его ро­дители переехали в Китай. Из­вестен также под именем Сянь-шоу. Стал монахом в молодости. Ознакомившись с учением Аватамсака-сутры (Хуаяньцзин) и ее толкованиями, принадлежащими перу кит. мыслителей Душуня и Чжияня, Ф. посвятил большую часть своей жизни комментиро­ванию этой сутры и проповеди ее учения. В результате ему уда­лось создать сложную филос. концепцию, в центре к-рой стоят доктрины  “беспрепятственного взаимопроникновения принципов и вещей” (“ли ши у ай”) и “бес­препятственного взаимопроник­новения вещей” (“ши ши у ай”). Эти доктрины, восходящие к махаянскому учению о тождестве сансары и нирваны, предполага­ли взгляд на мир как некое еди­ное целое, в к-ром сняты оппози­ции между единым и многим, субъектом и объектом и к-рый пребывает в едином и абсолют­ном сознании будды.                                Е. А. Торчинов

ФЛАГИ МОЛИТВЕННЫЕ— небольшой кусок ткани (чаще всего белого или желтого цвета), в центре к-рого изображен конь, несущий на спине к.-л. будд. сим­вол (обычно драгоц. камень чандмань—символ будд. учения); на углах куска ткани изоб­ражены тигр,лев, гаруда, дракон (мифич. и реальные животные, наиболее часто представленные в будд. мифах), а все остальное пространство заполнено текстом заклинаний, адресованных выс­шим богам пантеона. Это наи­более часто встречающийся в Ти­бете, Монголии, Бурятии, Бирме тип Ф. м., к-рый в народе назы­вают “конь-ветер”. Его вывеши­вают на крышах жилых домов и на шестах возле святилищ, где он полощется на ветру и тем самым выполняет свою  ритуальную функцию: ветер доносит напеча­танную на ткани молитву-закли­нание до ее адресата.                   Н. Л. Жу­ковская

ФУДЗИИ НИТТАЦУ (1885— 1985) — яп. будд. монах. В 1917 основал Нихондзан мёходзи (Яп. будд. общину), базирующуюся на вероучении Нитирэна. Испы­тал сильное влияние идей Ганди. После 2-й мир. войны сыграл ак­тивную роль в яп. антивоенном движении, выступая как последоват. противник любого посяга­тельства на человеч. жизнь, обос­новывая свою проповедь ссылка­ми на фундаментальные положе­ния буддизма и вероучения Нити­рэна, к-рое интерпретировал как призыв к всеобщему миру. Г. Е. Светлов

ФУКЭ-СЮ — специфич. дзэнская секта, возникшая в Японии не ранее 15 в., но традиция свя­зывает ее с именем кит. монаха-эксцентрика Пухуа (яп. Фукэ), жившего в 8 в. Последователи Ф.-с. именовались комусо и яв­лялись членами закрытой общи­ны, куда принимались только са­мураи. Они отличались необыч­ным обликом: плетеной тростниковой шляпой, полностью закры­вавшей голову, и длинной бам­буковой флейтой — сякухати. С 1677 двумя центр. храмами секты были объявлены Интигэцудзи и Рэйходзи на окраине Эдо (позд­нее к ним добавился храм Мёандзи в Киото).         А. М. Каба­нов

 

ХАГУРОСАН — гора в Японии, на к-рой в течение мн. веков на­ходился центр, координировав­ший деятельность групп привер­женцев сюгэндо.         А. Н. Игнатович

ХАКУИН Экацу (1683-1768) ¾ один из самых знаменитых яп. дзэнских наставников. Просла­вился также как художник и мас­тер каллиграфии, поэт и религ. реформатор, сделавший дзэн до­ступным широким народным мас­сам. Проживал в маленьком хра­ме Сёиндзи в деревне Хара у подножия Фудзиямы, куда сте­кались сотни поклонников и почитателей со всей Японии. X. не только был автором коммента­риев к кит. сборникам коанов, но и сам составил такой сборник, единств. в Японии.         А. М. Ка­банов

ХАМБО-ЛАМА (тиб., монг.) ¾ первонач. настоятель монастыря, относящегося  к ламаистской школе гелугпа, позднее — титул главы духовного управления буддистов в Бурятии (с 18 в.), в Монголии (с 1949 г.). В Бурятии этот титул звучал как бандидо-хамбо-лама (от санскр. “пандит”—ученый). В Калмыкии аналогичное лицо называлось ла­ма калмыцкого народа.                    Н. Л. Жу­ковская

ХАМФРИЗ (Humphrys) Трэверс Кристмас  (1901-1983) ¾ вид­ный специалист по буддизму, один из основателей будд. движе­ния в Великобритании, являлся президентом Буддийского об-ва Великобритании. Высшее юридич. образование получил в Кем­бридже, где стал членом теософс­кого об-ва. X. пришел к буд­дизму через увлечение теософией. Основал в Лондоне теософскую ложу, к-рая в 1924 была преоб­разована в Буддийское об-во. X. являлся одним из активных про­пагандистов буддизма в Велико­британии, в своих работах ста­рался найти общие точки сопри­косновения будд. и зап. духов­ных культур. Занимался иссле­дованиями буддизма махаяны, особенно тиб. буддизма и дзэн (чань) -буддизма. Осн. соч.: The Buddhist way of life. L., 1969; Studies in the Middle way. L., 1976; Zen Buddhism. L„ 1976; Zen comes West. L., 1977; A Western approach  to  Zen. L.,   1979.

      Е. С. Сафронова

ХАРША (полное имя — Харшавардхана) — царь, правивший в Сев. Индии ок. 606—647; пос­ледний из правителей, покрови­тельствовавших буддизму. Про­славился  своей  просвещен­ностью, прогрессивностью и ве­ротерпимостью.          Н. А. Канаева

ХАТИМАН — божество нац. яп. религии синто, переосмысленное под влиянием буддизма в качест­ве бодхисаттвы. Наиболее яркое воплощение синто-будд. синкре­тизма (см. рёбу-синто), X. поль­зовался  исключит.  популяр­ностью в среде военного фео­дального дворянства   (самурайства).                 А. Н. Игнатович

ХВАННЁНСА — будд. монастырь в Корее (гос-во Силла). Самый известный столичный монастырь Силла, многократно упоминае­мый источниками. Основан в 533, постройка завершена в 566. В 574 для него была отлита статуя Буд­ды высотой 5,2 м и весом более 27 т. Являлся местом хранения наиб. почитаемых будд. релик­вий, многократно посещался пра­вителями Силла. Сожжен мон­голами в 1238.             С. В. Волков

ХЕРЯН — кор. будд. деятель 6 в. Родился в гос-ве Когурё. В 551 переехал в Силла и стал настоя­телем одного из монастырей и од-новр. первым главой сангхи в стране, будучи назначен на толь­ко что созданный пост куктхона. Придавая наиб. значение аске­тизму, выдвинул и сформулиро­вал “восемь запретов” (не погу­би живого, не оскверняйся воровством, не погрязни в развра­те и лени, не будь опрометчив и безрассуден в словах, не злоупот­ребляй напитками, не возноси се­бя, не пользуйся благовониями, берегись наслаждений) и пред­ложил способы их практич. осу­ществления. С. В. Волков

ХЕТУ (санскр,, пали) — причи­на, предшествующее условие; важный термин в будд. доктрине причинности и в логике. В учении о причинности X. обозначает непосредств.  причину — чувств. мотив поведения, определяю­щий накопление кармы. В логи­ке — средний термин вывода (си­нонимами X. выступали также линга и садхана). Средние термины делились на 3 рода:связан­ные с выводимым качеством как причина и следствие, тождествен­ные выводимому и отрицатель­ные. Такое разделение средних терминов определяло будд. клас­сификацию выводов. Правильное основание должно было удовлетворять правилу “трехаспектности” (см. Трайрупья).              Н. А. Канаева

ХИНАЯНА (малый путь, малая колесница) ¾ термин, к-рым с кон. 19 в. европ. буддологи нача­ли обозначать южн. школы буд­дизма. Этот термин не встреча­ется в текстах палийского кано­на (см. Типитака); он лишь из­редка используется в будд. тек­стах на санскрите, созданных до 5 в.н.э., а в более поздних махаянистских работах приобретает оскорбительный смысл по отношению к  последователям  тхеравады, поскольку махаянистские авторы  характеризуют Х.  как самую примитивную часть  махаяны  (великого  пути, большой  колесницы) , а хинаянистов ¾ как отбросы  человечества, к-рым  уготовлено  пребывание  в  аду  и  т.д. В период  подготовки 6-го буддийского  собороа  в  Бирме  и  создания  “Энциклопедии  буддизма” (пер. пол. 50 - х гг. 20 в.) между представителями  тхеравады  и  др. школ  буддизма была  достигнута  договоренность о том, чтобы  термин   “ хинаяна” не  употреблялся  по  отношению  к  тхераваде.

 В. И. Корнев

ХИЭЙДЗАН — гора в Японии, на  к-рой  располагались  гл. храмы  школы  Тэндай - сю,в течение  мн. веков  фактически  центр  яп. буддизма.

 А.Н.Игнатович

ХОАХАО   ¾  вьет. школа, основанная в 1939 на  юге  Вьетнама Хюинь  Фу  Шо (1919 - 1947). “Буддизм  Хоахао” (таково  полное  наименование  нового  учения, полученное  от  названия  родной  деревни  его  основателя) имел мало общего с собственно будд. традицией. Это      политико- религиозное  движение было  тесно  связано  с неортодоксальным  будд.  сектантством, приверженцы к-рого являлись  движ. силой  многочисл. антиколониальных  восстаний  на  юге  Вьетнама  в  кон. 19 ¾ нач. 20 в. В  годы  2-ой  мир.войны  Х. обрел  сотни  тыс. последователей  в  провинциях  дельты Меконга; его руководите­ли приступили к созданию воору­женных формирований. После августовской революции это дви­жение выступало в поддержку патриотич. сил, однако уже в 1947 перешло на сторону франц. экспедиционного корпуса. В наст. вр. влияние X. в той или иной сте­пени распространяется примерно на 1 млн жителей дельты Мекон­га, преимуществ. провинции Анзянг.          С. А. Благов

ХОККЭ-СЮ — см. Нитирэн-сю.

ХОНЭН (посмертное имя — Гэн-ку; 1133—1212) — яп. будд. мо­нах, основатель школы Дзёдо-сю. Одна из наиболее заметных фи­гур в истории яп. буддизма. На­чинал свою деятельность послуш­ником в монастыре школы Тэндай-сю. После знакомства с тру­дами кит. будд. монаха Шаньдао стал приверженцем учения о “чистой земле” будды Амиды. Наиб. известным соч. X., счита­ющимся канонич. текстом яп. амидаизма, является “Изборник” (яп.— “Сэнтякусю”), в к-ром ав­тор, опираясь на цитаты из сутр о будде Амиде и трактат Шань­дао, излагает осн. положения амидаизма в собственной интерпретации.                 А. Н. Игнатович

ХОРЮДЗИ — один из извест­нейших в Японии будд. храмовых комплексов, основание к-рого в 607 приписывается принцу Сётоку-тайси. Самое древнее в стране деревянное культовое сооруже­ние, принадлежащее будд. церк­ви. Хранилище будд. реликвий и произведений искусства.            А. Н. Иг­натович

ХОССО-СЮ — яп. будд. школа, прообразом к-рой является кит. школа Фасян-цзун. Становление Х.-с. проходило в 4 этапа, с сер. 7 по сер. 8 в. В наст. вр. школе принадлежит ок. 80 храмов, число адептов дости­гает 160 тыс. чел. А. Н. Игнато­вич

ХОХИМОЙ (монг., букв. череп. скелет) — персонаж мифологии ваджраяны, имеющий облик человеч. скелета. X. олицетворяет промежут. состояние человека между смертью и новым пере­рождением: от прежнего, умер­шего тела он уже избавился, но­вым еще не обзавелся (см. Бар­до, “Тибетская книга мертвых”).              Н. Л. Жуковская

ХОШЕУТОВСКИЙ ХУРУЛ ¾ единств. сохранившийся до наст. вр. памятник калм. будд. архи­тектуры. Построен в 1814—1817 на народные средства в честь по­беды в Отечеств. войне 1812. Рас­положен на левом берегу Волги в 80 км от Астрахани. Камен. здание было заложено на месте дерев. храма, в к-ром по возвра­щении с военной кампании со­стоялось богослужение в честь воинов 2-го Калм. полка, про­шедших путь от Бреста до Па­рижа. Автор проекта — Батур-Убаши Тюмень, создатель изв. произведения “Сказание о дербен-ойратах”. Консультантом его являлся будд. монах Гаван Чомбе. В архитектуре храма своеоб­разно соединились черты рус. классицизма и традиц. стиля калм. культовых построек. В ос­нове композиции—план Казан­ского собора, построенного в Петербурге архитектором А. Н. Воронихиным, удивительно схо­жий с тамгой (родовым зна­ком в виде стрелы и лука) калмыков-хошеутов. В 20-е гг. 20 в. X. х. был закрыт, в полураз­рушенном виде он сохранился до наших дней. С  1944 после депортации калмыков в Сибирь земля,  на к-рой он стоит, отошла к Астраханской области. После возвращения в родные места в 1957 и восстановления нац. автономии калмыки с каж­дым годом все настойчивее, но пока безрезультатно, требуют возвращения им X. х., являюще­гося памятником истории культуры калм. народа. Как и в нач. 19 в., идет всенародный сбор средств, на сей раз — на рестав­рацию X. х.                    Э. П. Бакаева

ХУАНБО СИЮНЬ (ум. 866) ¾ патриарх чань-буддизма, ученик Байчжан Хуайхая и учитель Линьцзи. Жил на горе Хуанбо-шань в Фучжоу. Затем поселил­ся в монастыре Дайаньсы (про­винция Хунчжоу), куда к нему слушать наставления стекались ученики из разных мест. Впослед­ствии жил в монастырях Лунсинсы и Кайюаньсы (провинция Аньхуэй). В своих наставлениях X. подчеркивал особую важность “безмыслия” (усинь) или “не-думания” (унянь), для чего необхо­димо отказаться от любых форм конкрет.  концепт.мышления.            А. М. Кабанов

 

ХУАЯНЬ-ЦЗУН  ¾ кит.  будд. школа,орг-ционно и доктринально оформившаяся во вт. пол. 7 в. благодаря усилиям монаха Фацзана, традиционно считающегося ее третьим патриархом. Канонич. текст Х.-ц.— Аватамсака-сутра, по ее кит. названию (Хуаянь-цзин) школа получила свое наз­вание. Базисная доктрина Х.-ц.— сущностное тождество абсолют­ного и феноменального уровней бытия, а также сущностное тож­дество феноменов, что рассмат­ривается через соотношение т. н. миров дхармы, цент. категории философии школы. Выделяются “мир Дхармы - дело”, мир фе­номенов, обыденной жизни, и “мир Дхармы — принцип”, об­ласть абсолютного. Для доказа­тельства отсутствия “преград” между “мирами” используются теоретич. разработки шуньявады, и прежде всего учение о “пу­стоте”. Функционирование “ми­ров Дхармы” объясняет тщатель­но разработанная теория причин­ности. Субстратом “миров Дхар­мы” признается “истинное” тело будды Махавакрочаны, к-рое имеет 10 форм проявления — от “тела живого существа” до “тела пространства”. В 8-9 вв. Х.-ц. являлась одной из самых влия­тельных будд. школ в Китае. А. Н. Игнатович

ХУБИЛГАН (монг., от хувилах — превращаться,  возрож­даться) — “перерожденец”  в монг. и бурятском ламаизме, ти­тул, присваивавшийся лицу ду­ховного знания, объявленному перерождением к.-л. из выдаю­щихся деятелей  буддизма. Н. Л. Жуковская

ХУРАЛ (монг.) — религ. служ­ба в ламаистском монастыре. Н. Л. Жуковская

ХУРУЛ (калм.) — название мо­настыря в калм. ламаизме. Пер­воначально X. имел то же значе­ние, что монг. хурэ, бур. дацан, но со временем термин стал озна­чать неск. типов ламаистских со­оружений у калмыков: монастырь (большой и малый), храм, часов­ня.

Э. П. Бакаева

ХУРУЛ ДАЛАЙ-ЛАМЫ БОЛЬ­ШОЙ (тиб. название — Раши-Лхунбо). Богдо далай-ламин большой хурул — один из ста­рейших монастырей Калмыкии. По легенде, хурул был основан в 1681 в Тибете и затем во време­на хана Аюки (1669—1724) был перенесен в волжские степи самим Аюкой и дербетовским нойоном Солом-Монко-Тэмуром.  Хурул располагался в кочевьях Манычского (южн. части Малоюдербетовского) улуса. Во вт. пол. 19 и в нач. 20 в. хурул продол­жал оставаться кочевым. В 1930-е гг. был закрыт и разрушен.                 Э. П. Бакаева

ХУРЭ (монг., букв. “круг”, “ог­рада”, “огорож. место”) — тер­мин, обозначавший крупные мо­настыри в Монголии, Туве и первонач. в Бурятии, где его впо­следствии вытеснило слово дацан (см. Хурул, Сумэ).                 Н. Л. Жуков­ская

ХУТУХТА (монг. хутагт — свя­той) — один из титулов, к-рые носили перерожденцы (“живые боги”) в монг. ламаизме. Титул X., как и сама идея перерожден­чества — воплощения богов и реальных лиц будд. истории в те­ла живых людей, заимствован из Тибета. В Монголии на началь­ном этапе распространения ла­маизма (17 в.) X. называли свет­ских феодалов-перерожденцев, в то время как духовные лица по­лучали титулы гэгэн и хубилган. Позднее, с ростом экономич. мо­гущества монг. феодалов, их де­ти, получая духовное образова­ние, стали именоваться X. Со вре­менем X. стал считаться наи­высшим титулом среди лиц духовного звания.               Н. Л. Жуков­ская

ХУЭЙНЭН (638—713) - шестой патриарх школы чань в Китае. Родился в бедной семье в Южн. Китае. С 661 стал учеником Хунжэня и, унаследовав от него в 677 учение, покинул монастырь и поселился в местечке Цаоци. X. считается основателем “южн. школы” чань, к-рая придержива­лась принципа “внезап. просвет­ления” (дуньу), исходя из того,что постеп. приближение к нему невозможно. X. приписывается авторство знаменитой “Алтарной сутры шестого патриарха” (“Лю-цзу тань-цзин”).         А. М. Кабанов

ХЫННЮНСА — будд. монастырь в Корее (гос-во Силла). Пер­вый силлаский монастырь, зало­женный в год принятия буддизма в стране (527). Работы по стро­ительству монаст. комплекса на­чаты в 535 и завершены в 544. Известен как место проживания нескольких выдающихся силласких монахов. После большо­го пожара в 917 был капиталь­но отремонтирован в 921.               С. В. Волков

ХЫОНГ ХАЙ (1627—1715) — вьет. монах. Родился во вла­дениях Нгуенов (Цент. Вьетнам); состоял на чиновничьей службе. Приняв постриг, вскоре получил известность как глубо­кий знаток  будд. доктрины и уме­лый врач. У X. X. нашлись за­вистники: донос о его намерении бежать во владения Чиней стал причиной ссылки X. X., к-рая и подтолкнула его к бегству на се­вер. Пользуясь высоким автори­тетом и в сев. части страны, X. X. активно способствовал возрож­дению школы ЧукЛам.           С. А. Бла­гов

 

ЦАМ (монг.), чам (тиб.)—религ. мистерия, совершавшаяся ежегодно в будд. монастырях Ти­бета, Непала, Монголии, Буря­тии, Тувы. Истоки Ц. разнообраз­ны: концепции и ритуальная практика буддизма, древние те­атрализованные представления (в т. ч. шаманские мистерии) Южн. и Цент. Азии; но мнению ряда ученых, прототипы масок Ц. можно найти на петроглифах и наскальных рисунках Цент. Азии, восходящих к неолиту и брон­зовому веку. По мере распростра­нения буддизма на территории, оказавшейся в зоне влияния тиб. цивилизации (Монголия, Буря­тия, Тува, Гималаи), Ц. пре­вращается в одну из осн. форм религ. мистерий. Согласно тра­диции, древний шаманский комп­лекс включается в будд. ритуал Падмасамбхавой, символизируя т. обр. победу буддизма над древними тиб.  верованиями: реальное жертвоприношение за­меняется его символич.воспроиз­ведением. Ц. включен в обрядо­вую практику каждой будд. шко­лы, каждый монастырь имел свой набор масок, костюмов, музык. инструментов, что определялось материальными возможностями монастыря; сама мистерия совер­шалась во дворе монастыря. Из­вестны неск. видов Ц.: разговор­ный с многочисл. диалогами и импровизациями, когда актеры-ламы обращались к зрителям и вели себя в соответствии с их реакцией; Ц.— пантомима; Ц. с числом участников в 4—5 чел. и Ц. с числом участников в 108 (сакральное число в буддизме) чел.; Ц., посвященные разным персонажам и событиям будд. ис­тории и мифологии. В монастырях Тибета Ц. чаще всего устраи­вался в связи с празднованием наступления Нового года, в Мон­голии, Бурятии, Туве Ц. приуро­чен к летним праздникам будд. календаря. Исполнять его могли лишь прошедшие посвящение мо­нахи, незначит. роли доверя­лись монастырским  послушни­кам. В течение неск. недель перед исполнением Ц. в монастырях шли спец. службы: исполнители ролей богов будд. пантеона по­гружались в медитацию, иденти­фицируя себя с соответствующи­ми богами. Конечных целей у Ц.было несколько, и в разных шко­лах делался упор на разное: Ц. как средство, ведущее к просветлению; Ц. как способ умиротво­рения и нейтрализации злых ду­хов, чтобы наступающий год про­шел благополучно для проводя­щего Ц. коллектива людей; Ц. как подготовка к тому, что ожи­дает человека после смерти в пе­риод его пребывания в состоянии бардо. В числе персонажей Ц. устрашающие боги ранга дхармапала, птице- и звероголовые божества, вошедшие в будд. ми­фологию и обрядовую практику из добудд. религии Тибета бон, персонажи инд. и центральноазиатской мифологии (хранители сторон света локапала, божество плодородия и долголетия Белый старец, Гаруда, инд. пандиты, Хашин-хан и 7 его детей и т. д.). Много для становления и разви­тия обрядности Ц. сделали да­лай-ламы V и XIII.                      Н. Л. Жу­ковская, Е. Д. Огнева

ЦАННИТ ЧООРЕ (калм.)¾ название высших конфесс. школ в калм. ламаизме. Всего в Калмы­кии их было 3: 1-я открыта в 1907, в Малодербетовском улусе, 2-я — в 1908 в Икицохуровском улусе, 3-я — в 1917 при Денисов­ском (Бокширгай) хуруле. Ини­циатором их создания выступил бурят. хамбо-лама Агван Доржиев. Он же был автором прог­раммы обучения и ответственным за ее выполнение лицом, хотя формально по уставу главой Ц. ч. считался лама калмыцкого наро­да. В Ц. ч. изучали будд. философию и логику в сочетании с культовой практикой. Учителями-наставниками в Ц. ч. были мон., бур. и даже тиб. ламы, позд­нее — калм. гэлюнги. Активная борьба с религией, развернув­шаяся в послереволюц. годы, привела в кон. 20-х гг. к закры­тию Малодербетовской и Дени­совской Ц. ч., а в 1935 закрылась Икицохуровская Ц. ч.                Э. П. Ба­каева

ЦДУБ — см. Центральное ду­ховное управление буддистов СССР

ЦЕНТРАЛЬНОЕ ДУХОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ  БУДДИСТОВ СССР (ЦДУБ) — верховный ор­ган, осуществляющий руководст­во всей деятельностью сов. буд­дистов. В 1922 на первом съезде буддистов бурят-монгольских ав­тономных областей ДВР  и РСФСР был организован Цент­ральный Духовный Совет (ЦДС) буддистов. В 30-х гг. в результа­те репрессий ЦДС прекратил свою деятельность. В 1946 он возобно­вил работу под названием ЦДУБ. Резиденцией ЦДУБ является Иволгинский дацан. ЦДУБ из­бирается на съезде лам и пред­ставителей верующих и направ­ляет всю духовную жизнь будд. общин в стране. Глава ЦДУБ имеет сан бандидо хамбо-ламы. В ЦДУБ входят также настояте­ли дацанов и 5 членов, избира­емых из числа наиболее уважа­емых лам и прихожан. Помимо религ. функций ЦДУБ осущест­вляет мероприятия по обучению и подготовке кадров священнослужителей, содействует единению и братству буддистов всех стран. ЦДУБ является членом ВББ и АБКМ.              Ю. Г. Бухаев

ЦЗИНТУ-ЦЗУН — будд. школа, а по существу течение в кит. буддизме, идейной основой к-рого является вера в возможность человека возродиться после смер­ти в “чистой земле” будды Омито (Амида), своеобразном будд. рае. “Цзинту” — “чистая земля”. Становление Ц.-ц. отражало эта­пы оформления амидаизма как самостоятельного будд. направ­ления. Предтечей Ц.-п. являлось Об-во Белого Лотоса (кит. Байляншэ), основанное в 402 мона­хом Хуэйюанем. Целью религ. практики буддиста члены Об-ва Белого Лотоса видели в накопле­нии добродетелей, необходимых для доступа в “чистую землю”. Важной вехой в истории Ц.-ц. являлась деятельность монаха Таньлуаня (5—6 вв.), считающе­гося первым патриархом школы. Ц.-п. стала прообразом яп. шко­лы Дзёдо-сю, в учении к-рой амидаизм данного типа получил окончат. доктринальное оформ­ление.           А. Н. Игнатович

ЦЗИЦЗАН  (549-623) — кит. будд. монах, философ, основа­тель школы Саньлунь-цзун (см. также Сылунь-цзун). До постри­жения носил фамилию Ань. В детстве был представлен будд. миссионеру Парамартхе (Чжэнь-ти), к-рый и дал ему имя Ц. Еще ребенком вслед за отцом принял монашество. В центре философии Ц.— учение мадхьямика (шуньявада). Ему принадлежат ком­ментарии к осн. филос. тек­стам этого направления и др. сочинения по мадхьямнке.               Е. А. Торчинов

ЦЗОНХАВА, Цзонхава Лобзанг-дракпа (1357—1419) —тиб. ср.-век. религ. деятель, ученый, про­поведник. Становится знамени­тым, еще не достигнув 30 лет, после создания филос. трактата “Сэртренг” (“Золотые четки”). Его программные произведе­ния — “Ламрим чхенмо” (“Сту­пени великого Пути”), где изла­гается учение о трех типах личности, теория пустоты (шуньята), важность практики созерца­ния, и “Нгагрим” (“Ступени тантры”), посвященные тантрической проблематике. Основал шко­лу гелугпа; с утверждением ее по­зиций в Тибете связаны 4 гл. дея­ния Ц.: реставрация и переос­вящение изображения Майтреи, будды Грядущего мирового пе­риода, как знак тысячелетнего существования новой школы; возвращение к строгому мона­шескому уставу в традиции хинаяны на всетиб. Соборе, где присутствовали  представители всех будд. школ Тибета; учреж­дение праздника Монлам чхенмо и включение его в новогодний праздничный цикл, что способст­вовало единению народа и новой школы; строительство монастыря Галдан, или “земли тушита”, где обитает Майтрея, и возведение в этом монастыре мандала идамов Сангдуй, Демчхог, Дорчже джигчжед. Учение созданной Ц. школы получает широкое распространение благодаря активной поддержке его учеников, ши­рокой сети монастырей; оно ста­новится гос. идеологией, просу­ществовав в качестве таковой до сер. 20 в. Имя Ц. почиталось не только в Тибете, но и в Монго­лии, Бурятии.             Е. Д. Огнева

ЦЗУН (кит.) — см. Сю.

ЦЗУНМИ (780—841) — патри­арх будд. школы Хуаянь-цзун и чаньского направления “хэцзэ”. Фамилия в миру — Хэ; известен также как Гуйфэн Цзунми (по названию горного пика в горах Чжуннаньшань, на к-ром находи­лась его обитель). Можно ска­зать. что деятельность Ц. зна­меновала собой расцвет школы Хуаянь и в целом будд. фило­софии в Китае.                     Е. А. Торчинов

ЦЗЮЙШЭ-ЦЗУН ¾  кит.  будд. школа, возникшая во вт. пол. 6 в. Гл. канонич. текстом Ц.-ц. явля­ется трактат инд. будд. мысли­теля васубандху “Абхидхармакхоша”, что отразилось в назва­нии школы (“цзюйшэ — кит. про­изношение санскр. “коша”, в дан­ном случае сокращенное назва­ние трактата). Доктринальный комплекс Ц.-ц., к-рый включает в себя 3 раздела, базируется на догматич. и филос. положениях “Абхидхармакхоши”.   Являясь хинаянистской, Ц.-ц. находилась в стороне от магистральной ли­нии развития кит. буддизма. С кон. 8 в. стала считаться дочер­ней школой фасян-цзун, допол­няющей учение последней о дхармах.                 А. Н. Игнатович

 

ЦОНГОЛЬСКИЙ ДАЦАН ¾ первый бур. ламаистский монас­тырь, основанный в 1741. Имен­но в этот год, ставший отправ­ной датой утверждения ламаизма в Бурятии (в 1991 отмечалось его 250-летие), в местности Хилгантуй (2-е название дацана — Хилгантуевский) в пойме р. Чикой (ныне Кяхтинский аймак Бурят­ской респ.) был возведен боль­шой войлочный шатер, заменен­ный в 1758 деревянным храмом. Первоначально Ц. д. стал рези­денцией хамбо-ламы, главы ла­маистской церкви Бурятии. В 1809 центр переместился из Ц. д. в Гусиноозерский дацан и оста­вался там до кон. 30-х гг. 20 в., когда оба они были закрыты и разрушены. В нач. 20 в. в Ц. д. было ок. 20 храмов. В июле 1991 в связи с празднованием 250-ле­тия офиц. признания буддизма в России в местности Мурочи близ Ц. д. открыт новый, Мурочинский, дацан, считающийся его воспреемником.               Н. Л. Жуковская

ЦУГОЛЬСКИЙ ДАЦАН (тиб название—Даши  Чойнполлинг) — старейший и Бурятии ламаистский монастырь. Основан в  1826.  Божество-охранитель Ц. д.—Чойжал. Большой попу­лярностью здесь пользовалась филос. школа цаннит (чойра), от­крытая в 1850. Цугольские ламы-философы считались основате­лями школы чойра в хоринских и селенгинских дацанах. В 1869 в Ц. д. начато преподавание медицины. Известен тем, что здесь жил 4-й перерожденец Ганжирвы-гэгэна. При монастыре печаталась будд. религ. лит-ра.             Л. Л. Абаева

ЦХЕВАНГ (тиб.) — обряд “про­дления жизни” в тиб. буддиз­ме; совершается раз в год для защиты от болезней и эпидемий и обеспечения жизнедеятельнос­ти к.-л. коллектива и каждого его члена; посвящен Цхепагме — подателю долголетия. В обряд входит освященная вода в ри­туальном сосуде долголетия, за­вершается же он кроплением свя­той воды, питьем освященного пива и вкушением “пилюль дол­голетия”, изготовленных из ячменной муки.             Е. Д. Огнева

ЦХЕПАГМЕ (тиб,, букв. “не­измеримая жизнь”), Амитаюс (санскр.), Уляншоу (кит.) — “Будда долголетия”, персонифи­кация одного из эпитетов буд­ды Амитабхи с 7 в. в текстах махаяны и ваджраяны, а с 13 в. в тиб. буддизме. Наиб. распрост­ранения в Тибете, Монголии, Китае достигает в 16—18 вв. Атрибуты — цхебум, или “сосуд жизни” с амритой и “деревом, исполняющим  желания”.  По преданию, Ц. вылечил Индру, совершив обряд цхеванг, избав­ляющий от враждебного влия­ния злых духов, в том числе и “Хозяина смерти”. Обряды в честь Ц. совершаются в канун полнолуния 5-го месяца, в пер­вой декаде 6-го. Молитвы, об­ращенные к Ц., содержат прось­бы о даровании жизни,здоровья, богатства. В Китае Уляншоу вошел в состав смешанного буд.-даосского пантеона.               Е. Д. Ог­нева

 

ЦХОКШИНГ (тиб., букв. “поле собрания тех, кто дарует при­бежище”) — в будд.  искусстве — композиция танки: цент­ральный образ в окружении будд. иерархов и персонажей пантеона увенчивает вершину лестницы, горы или дерева, низ к-рых погружен в мировой океан; символизирует спасение и путь к нему, своеобразный процесс познания, преемственность учи­тель — ученик. Известны Ц. Буд­ды  Шакьямуни  (лестница), Падмасамбхавы (гора), Цзонхавы (древо, к-рое воспринима­ется как древо познания, один из вариантов мирового древа).              Е. Д. Огнева

ЦЫБИКОВ Гомбожаб Цэбекович   (1873—1930)—путешест­венник-востоковед, бур. и сов. тибетолог и буддолог, профессор Вост. ин-та во Владивостоке. Был награжден в 1903 премией им. Н. М. Пржевальского “За блестящие результаты путешест­вия в Лхасу”. В этом путешест­вии (1899—1902) он собрал кол­лекцию сочинений тиб. авторов по истории религии, грамматике, философии, медицине (333 то­ма), к-рая ныне составляет Фонд Цыбикова в Тибетском фонде Рукописного отдела Санкт-Пе­тербургского отделения Ин-та востоковедения РАН. Ц. яв­ляется автором книги “Буддист-паломник у святынь Тибета” (1918). Ему принадлежит пе­ревод основополагающего труда Цзонхавы — “Ламрим-чхенмо” (1-я часть).          Е. Д. Огнева

 

ЧАДЖАН — кор.  будд.  дея­тель 7 в. Жил в гос-ве Силла. Происходил из правящего рода Ким, принадлежа по рождению к кор. аристократии “чинголь”. Решительно отстаивал необходи­мость сохранения норм монаш. воздержания во имя постижения будд. учения. В 636—643 жил в Китае, изучая преимущественно Виная-сутру. По возвращении основал секту Юльчон (аналог кит. Люй-цзун, или Наньшань-цзун). Впоследствии был наз­начен главой сангхи в стране с присвоением специально для него введенного почетного титула тэгуктхона.                С. В. Волков

ЧАЙТИКА (санскр., в будд. традиции “те, к-рые поселились на горе с чайтьей”) — одна из 18 школ раннего буддизма. Обра­зовалась в результате внутрен­него раскола школы махасангхика ок. 2 в. до н. э. Согл. Парамартхе (4 в. н. э.), монах по имени Махадева, проникнув в сангху и объявив себя “посвя­щенным в духовный сан”, провоз­гласил законным “вступление в общину без посвящения настав­ником”. Это событие вызвало споры среди последователей двух ветвей  раннего  буддизма — стхавиравада и махасангхика. Данное положение было отверг­нуто обеими школами, а сам Махадева был объявлен ерети­ком и изгнан из сангхи. Уда­лившись со своими последовате­лями в горы, Махадева сфор­мировал там собственную шко­лу, за к-рой и закрепилось наз­вание Ч. Последователи Махадевы провозгласили культ ступы и культ мощей Учителя, обожествили Будду и бодхисаттв, раз­работали учение о дарах (дейядхамма), согласно к-рому приз­нание за заслуги, полученное в результате сделанного дара, может быть передано родствен­никам, друзьям и всем существам ради их блага и счастья. Эта идея получила свое логическое завершение в концепции “паринамана”   (передача  заслуг) махаяны. Оплотом школы Ч. с момента возникновения и вплоть до полного исчезновения (7 в. н. э.) были районы Деккана.            Л. Р. Фурцева

 

ЧАНДРАКИРТИ (7 в.) ¾  видный будд. мыслитель Индии, толкователь трудов Нагарджуны и Арьядевы, настоятель монас­тыря Наланды, яркий представи­тель махаянской школы прасангхика-мадхьямика, применявший логич. методы опровержения оп­понентов, отвергавший абсолю­тистские тенденции в будд. фи­лософии. По его мнению, “выс­шая истина (парамартха) святых есть молчание”, т. е. она не­выразима в отличие от “услов­ной истины (самврити), к-рая покрывает все вокруг” и к-рая имеет 3 смысла: I) сокрытие “подлинной природы всех ве­щей”; 2)  взаимозависимость вещей; 3) то, что признано людь­ми в об-ве. Кроме того, самври­ти есть средство, а парамарт­ха — цель. Трактаты Ч.— обязат. предмет в программе обуче­ния тиб. монахов. Ч. приписы­ваются также и тантрич. рабо­ты.              В. П. Андросов

ЧАН НЯН ТОНГ (1258-1308) —вьет. монах. Мирское имя — Чан Кань. Принадлежал к императ. роду, взошел на прес­тол в 1278. С юных лет был при­вержен буддизму, изучал сутры под руководством Туэ Чунга. В 1293 Ч. Н. Т. отрекся от прес­тола, а в 1299 принял постриг и удалился на гору Иенты (па территории совр. провинции Kyангнинь). Находившаяся там оби­тель была одним из центров вьетского буддизма.  Будучи активным  проповедником,  Ч. Н. Т. в 1304 предпринял поезд­ку по разл. провинциям страны с целью распространения мо­ральных предписаний буддизма.         С. А. Благов

ЧАН  ТХАЙ ТОНГ  (1218 - 1277) — вьет. буддист. В 18 лет, испытав тяжелый душевный кри­зис, удалился на гору Иенты, чтобы принять постриг. И хотя после этого он вернулся к мир­ской жизни, взошел на императ. престол, буддизм продолжал занимать в его жизни большое место. Ч. Т. Т. известен как автор ряда будд. сочинений, в т. ч. наиб. объемного из дошедших до наших дней трактата того перио­да — “Кхоа хы лук”, являюще­гося сборником прозаич. и стихотв. поучений. Для его концеп­ции характерен ярко выражен­ный (по сравнению с предшест­венниками) акцент на необходи­мости обращения к собств. сердцу в поиске “природы Будды”. Ему также было свойственно стремление к достижению гармо­нии между будд. учением, кон­фуцианскими и даосскими док­тринами.      С. А. Благов

ЧАНЬ—вторая по популярнос­ти после школы “чистой земли” (амидаизма) школа кит. буд­дизма. Кит. название “чань” восходит к санскр. слову “дхьяна” — медитация.  Ежедневная медитация,   продолжающаяся  неск.            часов,—основа религ. практики Ч. Однако основопо­ложники Ч.,  развивая тезис махаяны о тождестве сансары и нирваны, отказывались проти­вопоставлять медитативное сос­тояние прочим формам человеч. деятельности.  “Обыкновенное сознание — это и есть истина”,— гласит один из гл. постулатов Ч. По преданию, Ч. основана выходцем из Индии патриархом Дамо (Бодхидхарма), прибыв­шим в Китай во вт. четв. б в. и обосновавшимся в монастыре Шаолиньсы  (пров.  Хэнань). Бодхидхарма считается  28-м по счету преемником мудрости Будды,  передававшейся  не­посредственно от учителя к уче­нику. Наряду с идеей “передачи истины от сердца к сердцу” дру­гой отличит.особенностью чаньской традиции стало учение о “внезапном просветлении” (дунь у). Последнее было развито 6-м (и последним) патриархом Ч. Хуэйнэном (638-713), осно­вателем т. н. южн. ветви Ч. В 8—10 вв. чаньская традиция разделилась на 5 толков, из к-рых 2 — Линьцзи и Цаодун — сохранились до наших дней. Различаются 4 осн. принципа Ч.: “Не твори письменных поуче­ний”, “Передавай традицию вне наставлений”, “Прямо указывай на человеч. сердце”, “Прозре­вай природу и становись Буд­дой”. В отл. от прочих школ кит. буддизма в монастырях Ч. боль­шое значение придавалось сов­местному физич. труду. В мона­стыре Шаолиньсы сложилась самобытная школа воинского искусства. Ч. оказал глубокое влияние на лит-ру и искусство позднеср.-век. Китая. Школа Ч. широко распространилась также в Корее, во Вьетнаме и в Японии, где она получила название дзэн.    В. В. Малявин

 

ЧАТУММАХАРАДЖИКА ¾ см. Космология буддизма.

ЧЕТАНА (санскр.) — воля; один из элементов сознания.          Н. А. Канаева

 

ЧЕТЫРЕ ВИДА МУДРОСТИ

I. Виды мудрости, обретаемой святым-архатом в буддизме хинаяны; 1) все без исключения живые существа рождаются, что является проявлением истины о страдании; 2) живое существо, ставшее архатом, совершило все деяния по очищению себя от земной скверны, в чем прояв­ляется истина о существовании конца страданий; 3) все дея­ния человека, ставшего архатом, благородны — проявление исти­ны о существовании пути освобождения от страданий; 4) со смертью архата прекращается цепь его перерождений, что яв­ляется проявлением  истины о наличии причины страданий.

II. В трактате инд. будд. мысли­теля  Ашвагхоши  “Махаяна-шраддхотпада-шастра”,   к-рый является одним из авторитет­нейших текстов буддизма махаяны, Ч. в. м. определяются как последовательно обретаемые зна­ния 1) к.-л. одного пути к про­светлению; 2) каждого из бес­численного количества путей к просветлению; 3) “пустоты” всех вещей и явлений; 4) неодина­ковости вещей и явлений, несмот­ря на то что все они “пусты”.

III. В учении школы Фасян-цзун (Хоссо-сю) Ч. в. м.—это 1) “ве­ликое совершенное зеркало-зна­ние”, благодаря к-рому все вещи и явления предстают в их истинной сущности; 2) “знание одинаковости природы  (всех вещей и явлений)”; 3) “знание (как результат) чудесного наб­людения”, к-рое позволяет уви­деть природу дхармы; 4) “зна­ние действия по достижению (того или иного облика)”, бла­годаря к-рому имеющий такое “знание” обладает способностью принимать наиб. подходящий в каждом конкретном случае облик для того, чтобы наилучшим образом проповедовать учение Будды.

А. Н. Игнатович

ЧЁТКИ БУДДИЙСКИЕ—ожерелье с нанизанными на него зернами, используемое для сче­та молитв. В текстах и иконо­графии встречаются с 3 в. н. э. Классич. и наиб. часто встреча­ющиеся Ч. б. имеют 108 зерен (сакральность этого числа ухо­дит своими истоками в др.-инд. магич. практику). Довольно час­то встречаются Ч. б. с 54 и 27 зернами (1/2 и 1/4 от 108, т. е. укороченный для удобства их вариант). Прочие Ч. б. могут иметь 18 зерен (в честь 18 архатов — учеников Будды, приз­наваемых традицией махаяны), 21 зерно (в честь 21 формы бо­гини будд. пантеона Тары), 32 зерна (для отсчета 32 достоинств или признаков Будды). Ч. б. со 108 зернами, как правило, имеют разделители, располагающиеся на нити после 18-го, 21-го, 27-го и 54-го зерен — обычно это зер­но (бусина) более крупного, чем остальные, размера или иного цвета. Нить, навершие, кисточка и разделители в Ч. б. имеют особые названия и содержат скрытый эзотерич. смысл. Ч. б. могут быть сделаны из разного материала  (металла, камней, дерева, кости, плодовых косточек, стекла и т. п.). Материал и цвет зависели от того, каким богам собирались молиться с помощью данных Ч. б.: белые посвяща­лись  Авалокитешваре,  крас­ные — Хаягриве или Падмасамбхаве, желтые предпочитали пос­ледователи школы гелугпа и т. д.           Н. Л. Жуковская

ЧЖАНЧЖА-ХУТУХТА  (тиб., монг.) — титул главы Пекинско­го ламаистского центра; пожало­ван в 1663 императором Канси духовному главе области Амдо, приглашенному в Пекин. В функ­ции центра входили контроль за ламаистской церковью Внутр. Монголии, установление контак­тов с Тибетом и Внеш. Монголи­ей. Резиденцией центра с 1732 является монастырь Юн-хэ-гун, во времена Цянь Луна (1736— 1796) преобразованный в будд. академию. В обязанности Ч.-х. входило редактирование перево­дов и цензура издаваемых в Пе­кине ламаистских изданий.             Е. Д. Огнева

ЧЖИИ (посмертное имя Тяньтай-даши; 538—597) — китайс­кий будд. монах,третий патриарх (а по существу основатель) шко­лы Тяньтай-цзун, одна из наиб. заметных фигур в истории кит. буддизма. Был близок к аристократич. элите (в частн., обратил в свою веру императора Янди). В трудах Ч., отредактиро­ванных его учениками и собран­ных в т. н. “Три части Тяньтая” (кит. “Тяньтай саньбу”), сфор­мулированы все основополагаю­щие доктринальные положения школы. В молодости Ч. испытал влияние чань-буддизма, о чем свидетельствуют его ранние сочи­нения. Чаньские элементы (преж­де всего медитация) занимают большое место и в религ. прак­тике адептов Тяньтай-цзун. Ч. пользовался безусловным авто­ритетом в яп. будд. мире, чему способствовало положение шко­лы Тэндай-сю (аналога Тяньтай-цзун), школы Нитирэн-сю и ее ответвлений среди др. будд. объединений в ср.-век. Японии.             А. Н. Игнатович

ЧЖОНАНГПА, джонанпа (тиб.) — школа тиб. буддизма;название получила от монастыря Чжонанг (основан в 13 в.); тра­диция доктрины Ч. восходит к Чадранатхе, кашмирскому уче­ному. Последователи школы по­лагали, что существует только одна  реальность — татхагата-гарбха, к-рая присутствует в каждой личности. Освобожде­ние — это очищение татхагата-гарбхи от загрязнений. Опреде­ление Ч. шуньяты, или “пусто­ты”, обнаруживает влияние ин­дуистских школ шиваизма и ведантистской философии. В политич. борьбе при далай-ламе V Ч. потерпела поражение от шко­лы гелугпа; все монастыри Ч. были преобразованы в монасты­ри гелугпы. Последний крупный ученый и религ, деятель Ч.— Таранатха Гунга-ньинбо.               Е. Д. Ог­нева

 

“ЧИСТАЯ ЗЕМЛЯ” —см. Сукхавати.

 

ЧОД (тиб., букв. “отсекать”) — эзотерич. обряд тиб. буддизма;выполняется только после интен­сивной подготовки под руко­водством учителя; цель обря­да — “отсечь” связи и разру­шить иллюзию двойственности сансары, или “мира рождений и смерти”, и нирваны, или “ос­вобождения”; впервые стал прак­тиковаться в школе шиджед. Исполнитель Ч. в уединенном месте под аккомпанемент бара­бана из черепа человека (дамару) и трубы из берцовой кости человека   (канглин)  танцует ритуальный танец и вызывает заклинаниями многочисл. демо­нов, к-рым предлагает себя в ка­честве жертвы. Ритуал Ч. вклю­чает в себя многочисл. шаманс­кие и добудд. элементы и может восприниматься как обряд ини­циации, во время к-рого испол­нитель сначала как бы умирает, а затем вновь воскресает.

Е. Д. Огнева

ЧОМА ДЕ КЁРЁШИ Александр, Кёрёши Чома Шандор (1784—1842) — выдающийся венг. востоковед, буддолог и тибетолог, с 1834 — почетный член Бенгальского азиатского об-ва. С 1822 проживал в Индии, совер­шая поездки в Гималаи и тиб. монастыри  Ладакха.  Автор санскр.-тиб.-англ. словаря на ба­зе Махавьютпатти, переводчик Чжуд-ши (медицинского трактата),  исследователь  системы калачакра; его работы по буд­дизму и переводы канонич. текс­тов составили сборник “Исследо­вания по тибетологии” (1912). В Венгрии в наст. вр. существует Общество Чома де Кёрёши, к-рое объединяет исследователей тиб. языка и лит-ры, буддизма и ис­тории Цент. Азии; проводит конференции в честь ученого.               Е. Д. Огнева

ЧУК  ЛАМ — вьет. будд. школа, основанная в 1299 принявшим постриг императором Чан Нян Тонгом, к-рый изучал буддизм у Туэ Чунга и находился под влия­нием учения школы Во Нгон Тхонга. С созданием школы Ч. Л. разл. течения буддизма тхиен были объединены под пок­ровительством императ. фами­лии. Преемственность наставни­ков в ее рамках продлилась лишь 3 “поколения”:вторым “патриар­хом” школы Ч. Л. стал ученик Чан Нян Тонга - Фан Лоа (1284—1330), третьим — Хюен Куанг (1254- 1334). Во вт. пол. 14 в. эта школа, как, впрочем, и буддизм в целом, быстро теряет свои позиции и возрождается лишь в 17 в.                      С. А. Благов

 

ЧЭНШИ-ЦЗУН ¾  кит.  будд школа,основанная в 5 в. монаха­ми Сэндао и Сэнсуном. Кано­нич. текст Ч.-ц.— кит. перевод трактата инд. будд. мыслителя Харивармана “Рассуждения о постижении истины” (кит. “Чэншилунь”), по к-рому школа и по­лучила свое название. Согл. учению Ч.-ц., все сущее являет­ся комбинацией 84-х разновид­ностей дхарм, среди к-рых имеют­ся истинно реальные и кажущие­ся реальными. Признание нереальности, “пустотности” ряда дхарм сближало Ч.-ц. с шуньявадой, однако выделение истинно реальных дхарм противоречило краеугольному положению махаяны об отсутствии “собствен­ной природы” (т. е. “пустоте”) во всем единичном (в т. ч. и во всех без исключения дхармах). Учение Ч.-ц. подверглось рез­кой критике со стороны Цзи-цзана как хинаянистское, и на рубеже 7 в. в результате уси­ления школы Саньлунь-цзун, догматика к-рой являлась пос­ледовательным развитием прин­ципов шуньявады, Ч.-ц. прекра­тила свое существование.                А. Н. Игнатович

 

ШАКЬЯ(санскр.),Сакия (пали) — имя  рода, к к-рому  принадлежал  царевич  Сиддхартха, ставший  Буддой.В  годы  жизни  Будды  род  Шакьев  управлял  Кошалой, столицей к-рой  был  г.Шравасти (палийское  название — Саваттхи).   Н.А.Канаева

 

ШАКЬЯМУНИ (санскр.;досл. “мудрец из рода Шакья¾ он же Будда, он же Сиддхартха Гаутама, в будд.мифологии ¾ посл.земной будда, проповедовавший дхарму (Закон, Истину); учитель, указавший  человечеству  путь  к  спасению. Его  проповедь  положила  начало  распространению  будд. учения  на  земле. По  мнению  большинства  ученых, Ш. как   основатель  буддизма ¾ реальное  истор. лицо, прожившее  всю  свою  жизнь  в  Сев. Индии ;нек-рые разночтения  в  датах  его  жизни  и  смерти  незначительны (560 - 480, 566 - 476, 563 -473  до  н.э.). Уже при  жизни  Ш. началась мифологизация  его  биографии, а  к  нач. н.э. его  образ  был  окончательно  канонизирован  будд. текстами. (См. Будда).

Н.Л.Жуковская 

 

ШАМБАЛА, Шамбхала — полулегенд. страна со столицей Калапа, к-рую обычно считают рас­положенной к северу от Индии. Вопрос об отождествлении Ш. остается дискуссионным в историч. географии. Первое упоми­нание о ней встречается в тексте Калачакра-тантры (10 в н. э.), к-рый, как утверждают, сохра­нился со времен царя Ш. Сучандры,  получившего учение калачакры от Будды Шакьямуни. Легенда о Ш. гласит, что при 25-м царе Ш. Кулика Рудрачакрине (тиб. Ригдэн Дагпо Хорло-чэн) произойдет великая битва между силами добра, воинством Ш., и силами зла, противниками буддизма. После победы сил Ш. наступит новая эпоха  распространения  буд­дизма, к-рая ознаменуется явле­нием Пятого Будды — Майтреи. Эти идеи получили широкое распространение и неоднократно ис­пользовались в политич. целях. В связи с представлениями о том, что в Ш. существуют наи­лучшие условия для реализации будд. пути и что одно лишь воп­лощение в Ш. или приход туда исключают возможность последующих неблагоприятных рож­дений, в Тибете появляются молитвы о рождении в Ш. и “путеводители” в Ш. Содержа­ние путеводителей показывает, что путь в Ш. лежит не столько во внеш. мире, сколько во внутр., и среди образованных лам не­редко бытует представление о Ш. как о внутр. реальности — об особом состоянии психики, достигаемом в процессе самосовер­шенствования по системе калачакры. Теософия, отталкиваясь от будд. представлений о Ш., наполняет это понятие своим содержанием, изображая Ш. как тайное обиталище “махатм” — руководителей духовного прог­ресса мира. Вера в реальность Ш. не раз толкала людей на ее поиски. В 20 в. они неоднок­ратно предпринимались как эн­тузиастами-одиночками, так и целыми экспедициями в Гимала­ях, на Памире, на Алтае.                 А. А. Терентьев

ШАННАГАРИКА (санскр., буквально — “из шести городов”, иначе — сандагирийя — “из дре­мучего леса”) — одна из 4-х школ ватсипутрии, возникла ок. 150 н. э. Отличит. чертой учения Ш. является утверждение 6 сту­пеней на пути к достижению стадии архатства (см. Архат). Ш. имела единственный религ. центр в районе Зап. Индии. Просуществовала до 4 в. н. э.                 Л. Р. Фурцева

ШАНТАРАКШИТА (прибл. 705— 765) — основатель школы йогачара-мадхьямика-сватантрика в Индии. Нек-рое время препода­вал в Наланде, 13 лет провел в Тибете; при его участии там основаны неск. монастырей, в частн., крупный центр в Самъе. Автор фундаментального “Ком­пендиума   категорий”   (“Таттвасанграха”), где подвергнуты критич. анализу 26 осн. катего­рий гл. филос. школ Индии с целью апологии буддизма. Ему приписываются также неск. сочинений по тантре.           Н. А. Ка­наева

ШАНТИДЕВА  (691-743) -представитель инд. школы прасангика. Таранатха писал, что Ш. был наследником трона царя Кальянавармана из Саураштры, но ушел в монахи в Наланду. Его осн. сочинения: “Шикшасамуччая” — компендиум махаянских концепций, созданных за пре­дыдущее столетие; нек-рые из них позже были забыты,— и “Бодхичарьяватара”—свод пра­вил для апологетов пути бодхисаттвы.    Н. А. Канаева

ШАНЬДАО (613—681)—будд. кит. монах, основатель школы “чистой земли” (Цзинту-цзун). Стал монахом в молодости;в 641 встретился с будд. настав­ником Даочо, к-рый впервые проповедовал ему сутры, посвя­щенные культу будды Амитабхи. В монастыре Гуанминсы в сто­личном г. Чанъань (совр. Сиань) создал собств. школу. Пропове­довал веру в спасительную силу будды Амитабхи и необходимость “памятований о будде”, т. е. повторения мантры “Поклоне­ние будде Амитабхе” для возрож­дения в его раю — “чистой зем­ле”. Ш. принадлежат религ. соч., связанные с культом Ами­табхи. Основанная Ш. школа стала одним из ведущих направ­лений дальневост. буддизма.     Е. А. Торчинов

ШАНЬУВЭЙ (кит.) —см. Шубхакарасимха.

ШЕСТЬ СОЗНАНИЙ — 6 видов дхарм., к-рые обусловливают осо­знание слышанного, видимого, осязаемого, обоняемого, ощу­щаемого на вкус и представляе­мого ментальным органом (в буд­дизме Хинаяны). По мере про­движения по “небесам медита­ции” адепт освобождается от 3-го и 4-го сознаний, а затем от 1-го, 2-го и 5-го. Перед вхождением в нирвану функционирует только 6-е сознание. В виджнянаваде, в к-рой выделяются 8 видов соз­наний, Ш. с. считаются низшими, поставляющими “материал” для 7-го, концептуализирующего “сознания-манас”. Ш. с. имеют дело с иллюзорными сущностями и тем самым препятствуют, согласно теоретикам виджнянавады, осво­бождению от заблуждений (“не­ведения”) и, следовательно, до­стижению нирваны.   А. Н. Игна­тович

 

ШИЛА (санскр.), сила (па­ли) — 1) привычка, поведение, природа,характер (напр., адана-шила — скупость, папа-шила — греховность);   2)   моральные предписания, моральный кодекс;отсюда “Панча-шила” — “Пять заповедей”,   “Даша-шила” —“Десять заповедей”. В будд. уче­нии особо выделяется триада мо­ральных качеств: щедрость (да­на), благонравие (шила), очище­ние и упражнение ума (бхавана). Считается, что из этой триады вытекает мудрость (праджня). 10 будд. заповедей: не убивай, не укради, не потакай чувств. желаниям, не лги, не пьянствуй, не клевещи и не оскорбляй других, не восхваляй себя и не веди фривольных разговоров, избегай жадности и зависти, избегай вражды и злорадства, избегай ереси и не высмеивай Будду, дхарму и сангху — перекликают­ся с этич. правилами христ-ва.                   Н. А. Канаева

ШКОЛЫ РАННЕГО БУДДИЗ­МА — в будд. канонич. и пост-канонич. лит-ре 18 школ, к-рые выступают целостным списком, отражающим структуру их генетич. взаимосвязи. Начало воз­никновения школ связывается будд. традицией с Великим рас­колом общины — сангхи (сангхабхеда) на две группы: стхавиравада, или школы сторонников учения старейшин, и махасангхика — школы сторонников Вели­кой Общины; последние выступали за сближение сангхи с ми­рянами. В Виная-питаке гово­рится, что раскол произошел на II Всебуддийском сангити (собра­нии монахов), состоявшемся че­рез 100—110 лет после паринирваны Будды в Вайшали. Вскоре возникли более существенные разногласия по вопросам догма­тики, подвергся ревизии и сам принцип высшего религ. идеала буддистов — архатство (см. Архат), что приводит к новым рас­колам и последовательному воз­никновению новых школ. К кон. 2 в. до н. э. процесс образова­ния осн. ядра школ был завер­шен и они в количестве 18 вошли в канонич. традицию. Из них 8 (экавьявахарика, локоттаравада, праджняптивада, гокулика, бахушрутийя, чайтика, апарашаила и пурвашаила) принадле­жали ветви махасангхика и 10 (сарвастивада,    ватсипутрия, самматийя, дхармоттария, бхадраяния, шаннагарика, махищасака, дхармагуптака, кашьяпийя и саутрантика) ветви стхавиравада. Школы появляются не одно­временно, а постепенно одна за другой в течение 4-х столетий. Характерной чертой всех школ раннего   буддизма   являлось единство в признании цент. пос­тулатов учения Будды — анатман (отсутствие души), анитья (не­постоянство,  преходящесть), дуккха (учение о страдании) и пратитья-самутпада (закон за­висимого происхождения). На­чало 1-го тысячелетия н. э. от­мечено появлением в буддизме нового направления — махаяна (дословно “широкий путь”, или “великая колесница”). Сторон­ники этого течения объявили Ш. р. б. носителями идей и устрем­лений низшего эгоцентристского идеала, что обусловило их “узкий путь” (хинаяна) к спасению, т. е. к спасению исключит. для самих себя. Именно в таком качестве как “школы хинаяны” они вошли в труды будд. генеалогов, экзе­гетов и теоретиков разл. школ махаяны.                  Л. Р. Фурцева

ШУБХАКАРАСИМХА   (637-735) — инд.будд.монах,получив­ший образование в известном будд. ун-те в Наланде. В 716 переехал в Китай, где получил имя Шаньувэй. Приобрел извест­ность как переводчик на кит. язык сутр и трактатов. Стал од­ним из теоретиков и практиков эзотерич. буддизма в Китае.                 А. Н. Игнатович

ШУНЬЯ, шуньята (санскр.) — “пустота”. В философии Ш. по­нималась как относительность или условность; являлась фунда­ментальным понятием для всей махаяны и доминирующей темой для всей праджняпарамитской лит-ры. Термин появляется уже в хинаяне, но концепция пустоты (шуньявада) получает полную разработку у Нагарджуны, сфор­мулировавшего се исходные принципы как “троякую истину”: 1) все вещи пусты, т. к. не имеют субстанциональной реальности; 2) все они временны; 3) все вещи представляют собой синтез пус­тоты и временности. Нагарджуна считал “пустыми” даже дхармы, поскольку они по своему про­исхождению зависимы и имеют значение лишь в контексте всех своих связей. В махаяне Ш. яв­ляется синонимом закона зависи­мого происхождения.                          Н. А. Канаева

 

ЩЕРБАТСКОЙ Федор Ипполитович  (1866 1942)  ¾ выдаю­щийся русский буддолог, ученик И. П.Минаева, С. Ф. Ольденбурга,Г.Бюллера и Г. Якоби. В 1900 -1940 Щ.вел курсы сан­скрита, пали и тиб. языков в Пе­тербургском, позднее — Ленин­градском ун-те. С 1918 — акаде­мик, в 1928—1930—директор Ин-та будд. культуры. С 1904 Щ. опубликовал несколько критич. изданий древних текстов, перево­дов и исследований в серии “Библиотека Буддика”. Он является также автором таких крупнейших монографий по индо-будд. фило­софии, как “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” в 2-х ч. (1903—1909), к-рая в существенно перерабо­танном виде (под названием “Буддийская логика”) вышла в свет вторично на англ. языке (1930— 1932),  “Центральная концепция буддизма и значение термина   “дхарма”   (Лондон, 1923), “Концепция буддийской нирваны” (Л., 1927). В своих трудах Щ. удалось опровергнуть европоцентристские  концепции зап. буддологов, представить буддизм системой диалектиче­ских учений, понятийно-термино­логический аппарат к-рых пре­терпел значительные изменения за полторы тысячи лет инд. ис­тории, показать параллельность путей развития зап. и вост. фи­лософий. Щ. создал обоснован­ную периодизацию инд. будди­зма, каждая из примерно рав­ных (по 500 лет) эпох к-рого заканчивалась  радикальными переменами вероисповедных и доктринально - умозрительных структур религ.- филос. системы, а также перетолкованием осн. принципов и исходных аксиом, содержащихся в будд. канонах.                    В.П. Андросов

 

ЫЙСАН  (625—702) — выдаю­щийся будд. деятель Кореи пе­риода Объедин. Силла. Происхо­дил из рода Ким. В возрасте 29 лет принял монашество в монас­тыре Хванбокса. В 650 вместе с Вонхё предпринял неудачную попытку посетить Китай. В 661— 670 обучался в Китае у Чжи Яня, третьего патриарха школы Хуаянь-цзун, основывавшейся на Аватамсака-сутре  (кор.— Хваом). По возвращении начал про­поведовать это учение в Корее и стал основателем школы Хваом (Хэдон хваомджон). В 676 им был основан монастырь Пусокса на горе Тхэбэксан, ставший осн. центром этой школы. Ученик Ы. Симсан впоследствии проповедо­вал учение Хваом в Японии. В 681 -692 Ы. была основана еще одна родств. хваом школа, полу­чившая название по своему гл. монастырю Пусокчон. Выступал в качестве полит. советника вана Силла. Как и Вонхё, Ы. полагал, что все сущее в мире подобно от­ражению в глади морской по­верхности и что истина может быть познана только в мире ду­ши.                      С. В. Волков

ЫЙЧХОН  (1055—1142) — вы­дающийся деятель кор. буддизма периода Корё. Сын вана Мунджона. Длит. время занимался изучением буддизма в Китае (преимущественно школы Тянь-тай-цзун), откуда вывез огром­ное количество будд. лит-ры. По возвращении активно включился в работу по распространению буддизма в Корее. Являлся ав­тором значит. числа будд. сочи­нений (в большинстве своем не сохранившихся). Был гл. органи­затором и руководителем изда­ния “Продолжения большого свода сутр” (“Сокчангён”) в 4769 томах. Пытался преодолеть со­перничество между традиц. и дзэн-будд. школами, выдвинув учение о том, что путь откры­тия истины строго индивидуален и может быть любым, будь то углубл. изучение сутр или меди­тация.               С. В. Волков

 

ЭЙСАЙ   (1141- 1215) — родо­начальник дзэнского направле­ния Риндзай-сю в Японии. Вна­чале принадлежал к школе Тэндай-сю, в 1168 отправился в Ки­тай для изучения ее доктрины и в том же году вернулся на роди­ну, привезя с собой тэндайские сочинения. В 1187 снова отпра­вился в Китай, где и познакомил­ся с учением чань, наследовав традицию школы Линьцзи (яп.— Риндзай) от Сюйань Хуайчана. По возвращении в Японию (1191) Э. основал первый в стране дзэнский храм Сёфукудзи в Хаката (провинция Тикудзэн). Яростные нападки тэндайских монахов на распространявшееся им но­вое учение побудили Э. к написа­нию трактата “О распростране­нии дзэн для защиты страны” (Кодзэн гококурон). При под­держке пр-ва Э. основал мо­настыри Кэнниндзи в Киото (1202) и Дзюфукудзи в Камакура (1215). С именем Э. связывают также начало рас­пространения в Японии культуры чая.                       А. М. Кабанов

 

ЭЙХЭЙДЗИ — монастырь шко­лы Сото-сю в провинции Эти-дзэн. Основан в 1243 Догэном, к-рый предпочел выбрать для своего монастыря отдаленное от столицы глухое место в горной глуши, что должно было благо­приятствовать соблюдению в мо­настыре строгих правил устава. Догэн жил в Э. почти до самой смерти (в 1253). После Догэна в школе Сото-сю произошел рас­кол, и группа радикально настро­енных монахов выступила за от­каз от подобной отстраненности от мирских проблем и призвала к более тесным связям с народом. Тогда в провинции Ното был ос­нован монастырь Содзидзи, став­ший вторым осн. центром Сото-сю. С кон. 14 в. Э. пришел в упа­док, а в 1473 сильно пострадал от пожара, но в кон. 16 в. снова пре­вратился в один из двух центров Сото-сю. В наст. вр. является центр. монастырем Сото (см. Дзэн).                       А. М. Кабанов

ЭКАВЬЯВАХАРИКА (санскр., в будд. традиции — “установление, составление всего в одно мгновение”) — подшкола махасангхики. Э. возникла после пер­вого внутр. раскола махасангхики в 3 в. до н. э. Объявив сансару, нирвану и дхармы лишенными всякой  реальной субстанции, экавьявахарики тем самым при­знали их тождество. Местонахождение этой школы не извест­но. Однако тиб. историк буд­дизма Таранатха сообщает о том что Э. просуществовала до 4 в. н. э.                Л. Р. Фурцева

ЭНРЯКУДЗИ—гл. храм яп. будд. школы Тэндай-сю. Основан в 788 монахом Сайге на горе Хиэй близ г. Киото, ставшего в 794 столицей Японии. В течение нескольких веков являлся цент­ром яп. буддизма, средоточием будд. учености. В Э.получили об­разование практически все веду­щие деятели ср. век. яп. буддиз­ма.                 А. Н. Игнатович

ЭРДЭНЭ-ЦЗУ (монг.; дослов­но— драгоценный Будда) — первый будд. монастырь на территории Монголии, построенный в 1586— 1587. Инициатор его соз­дания — правитель   Тушетухановского аймака Абатай-хан. Строительство Э.-ц. было связа­но со второй волной распростра­нения буддизма в Монголии (см. Ламаизм в Монголии) в виде уче­ния школы гелугпа и попыткой феод. правителей раздробленной Монголии заручиться поддерж­кой духовных правителей Тибета. Э.-ц. был родовым монастырем потомков и наследников Абатай-хана, каждый из к-рых возводил на его территории храм или кумирню в честь кого-л. из высших богов пантеона и ступу в честь к.-л. события религ. жизни. К нач. 20 в. в Э.-ц. насчитывалось более 30 храмов и кумирен, более 2 тыс. монахов. До кон. 30-х гг. 20 в. Э.-ц. был действующим мо­настырем. Многие храмы Э.-ц. были разрушены, часть лам под­верглась репрессиям. С 60-х гг. до 1990 Э.-ц. действовал как музейный   комплекс.   Сейчас часть храмов реставрирована, в одном из них вновь совершают­ся будд. хуралы.                          Н. Л. Жуков­ская

 

ЮДЗУ НЭМБУЦУ-СЮ ¾ яп. будд. школа, основанная в нач. 12 в. монахом Рёнином. Являясь амидоистской по своим исходным догматич. посылкам, учение Ю.вобрало в себя нек-рые важнейшие положения философии школ Хуаянь-цзун (Кэгон-сю) и Тяньтай-цзун (Тэндай-сю), поэтому и число канонич. текстов Ю. н.-с. входят не только сутры о будде Амиде, но и  Аватамсака-сутра (базисный текст Хуаянь-цзун) и Саддхарманундарика-сутра (базисный текст Тяньтай-цзун). Согл. основополагающей доктрине школы, обращение к будде Амиде (нэмбуцу) о воз­рождении после смерти в “чистой земле”, произносимое одним че­ловеком, помогает спастись не только ему самому, но также и другим людям, в чем прослежи­вается влияние учений Хуаянь- цзун об отсутствии сущностных различий между феноменами и Тяньтай-цзун о взаимопроникаемости “миров дхармы”. Такой подход к нэмбуцу отразился и в названии  школы:  “юдзу” слияние, сплав, проникновение друг в друга. “Чистая земля” толковалась Рёнином как некое психич.состояние, достичь к-рого было возможно, находясь в этом мире. Др. словами, утвержда­лась неразделимость “чистой” и “грязной” земель, что является модификацией фундаментально­го положения буддизма махаяны о тождестве сансары и нирваны. Отличие интерпретации нэмбуцу и “чистой земли” от традицион­но  амидаистских обусловило своеобразное  положение  Ю. н.-с. среди других школ данного направления: с одной строны, не­признание со стороны ортодок­сальных амидаистов, с другой — весьма стабильный круг привер­женцев на протяжении всей исто­рии яп. буддизма. В наст. вр. в Японии 350 храмов Ю. н.-с., ко­личество адептов достигает 100 тыс. чел.    А. Н. Игнатович

 

ЮЙЛУ (кит.), гороку (яп.) “сборники речей”. Особый жанр лит-ры в школе чань. Первые об разцы Ю. известны с сер. 9 в. Они представляли собой сборники ис­торий из жизни изв. чаньских на­ставников, а также их бесед с учениками. Обычно сборники  Ю. составлялись после кончины на­ставника  и включали также иногда записи нек-рых пропове­дей (шантан), а также отд. об­разцы поэзии или бессюжетной прозы. Осн. причиной появления жанра Ю. было резкое возраста­ние числа учеников у чаньских наставников, из-за чего у них не было возможности лично осу­ществлять духов, контроль за каждым учеником. Сборники Ю. выполняли роль вспомогат. ин­струмента, предлагая истории из жизни знаменитых монахов. От­личит. чертой жанра Ю. было использование для их написа­ния исключительно разгов. язы­ка. Традиция составлять по­смертные “сборники речей” сохранялась и в ср.-век. Японии.

    А. М. Кабанов

 

ЯБ ¾ ЮМ (тиб.¾ “отец-мать”) ¾ образ сливающихся в объятии женщины, широко представленный в иконографии ваджраяны и указывающий на  единение в религ. практике “метода” (отец)  и  “мудрости” (мать). Под методом обычно имеется в виду великое сострадание ко всем живым существам, реа­лизуемое как первые 5 из “шести парамит”, а под мудростью — праджняпирамита, постижение относительности бытия.

А. А. Терентьев

ЯКУСИДЗИ ¾ один из самых древних будд. храмов в Японии, основан в 681. Гл. храм Хоссо-сю.                           А. Н. Игнатович

ЯМА (санскр.) — в др.-инд. ми­фологии владыка подземного ми­ра, царства мертвых. Ему, его сестре Ями, брату Ману, их вза­имоотношениям с бессмертными богами и смертными людьми пос­вящено значит. количество ми­фов в Ведах, пуранах и др. др.-инд. сочинениях.В буддизме Я.— бог смерти. Перед ним должны предстать все умершие, именно он будет решать, заслуживают они рая или ада. В мифологии ваджраяны его часто называют в ряду хранителей учения -дхармапал.                   Н. Л. Жуковская

ЯМАБУСИ (яп.— “спящие в го­рах”) — отшельники,   привер­женцы синкретич. течения в яп. буддизме, получившего название сюгэндо. Я. проживали в горной местности, занимались знахарством, пользовались огромным авторитетом у сельского населения гл. обр. благодаря лекарскому искусству и “святому образу жизни”.             А. Н. Игнатович

ЯМАНТАКА (санскр. - дословно “победитель Ямы”; “покон­чивший с Ямой”) ¾ персонаж из разряда идамов в будд. мифоло­гии. Я. впервые уноминается и текстах 3 в. н. э. В мифологии ваджраяны Я.  гневный аспект бодхисаттвы Манджушри, эманация дхьяни-будды Акшобхья. Известны много форм Я.: чер­ная, красная, двурукая, четырех-рукая, шестирукая.Наиб. извест­ная форма Я., многократно пов­торенная в иконографии и скульптуре,— Ваджрабхайрава (“уг­рожающий ваджрой”) темно-си­него цвета, с 9 головами, 34 рука­ми, 16 ногами.                    Н. Л. Жуковская

ЯНА  (санскр., пали) — путь, движение, любое средство пере­движения, например колесница, судно, паланкин и т. д.; в буддиз­ме — средство, метод достиже­ния знания или освобождения от круговорота перерождений (ис­пользовались разл. термины для обозначения разных путей спа­сения: шравака-яна — путь уче­ничества,   пратьекабуддха-яна, или пратьека-яна — путь пратьека-будды, маха-яна (см. Махаяна) — большая колесница спа­сения, хина-яна (см.Хинаяна) — малая колесница спасения, ваджра-яна (см. Ваджраяна) — ал­мазная колесница, эка-яна — единый путь спасения.    Н. A. Kaнаева

ЯНТРА (санскр., дословно аму­лет, магический рисунок) — магич. диаграмма, используемая в практике медитации в индуизме и буддизме. Представляет собой схему в виде вписанных в квад­рат неск. концентрич. кругов. В центре внутр.круга вписаны один или неск. наложенных друг на друга треугольников: обращен­ные углом вниз - символ жен­ского начала Вселенной, повер­нутые углом вверх — мужско­го. Их переплетение — символ мировой гармонии, космич. по­рядка. Особую значимость Я. приобрела в буддизме ваджраяны, где она образует основу изоб­ражения на мандале.        Н. Л. Жу­ковская

 

 

 

 

 

 

СПИСОК  ОСНОВНЫХ  СОКРАЩЕНИЙ, ПРИНЯТЫХ В СЛОВАРЕ:

будд.— буддийский

в т. ч.— в том числе

в частн.— в частности

 вт. пол.¾ вторая половина

 гл. обр.— главным образом

гос-во — государство

др.— другой

ин-т — институт

к.-л. — какой-либо

кон. — конец

к-рый  — который

лит-ра —  литература

мн. —  многие

наст. вр.— настоящее время

нач.¾ начало

нек-рый — некоторый

об-во— общество

ок. — около

орг-ция— организация

осн. — основной

пол.— половина

пр. ¾ прочие

религ.— религиозный

сб. — сборник

след.— следовательно

совр.— современный

ср.-век.— средневековый

т. н.— так называемый

т. обр.— таким образом

т. зр.— точка зрения

ун-т — университет



Вакансии Москвы и области - работа в городе жуковском.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100