Зеленин Дмитрий - Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов

Дмитрий Зелени

Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов

§ 1: Тотемизм в Европе. § 2: Запреты-табу на рубку деревьев. § 3: Обрядовое разрешение табу на деревья. § 4: Обереги-филактерии при обрядовом дереве. § 5: Завивание венков на обрядовом дереве. § 6: Обрядовое кормление тотемного дерева. § 7: Маскирование — уподобление тотему. § 8: Семицкое кумовство. § 9: Союз с деревом-тотемом в семицком ритуале. § 10: Гаданье по венкам на семицкой березе. § 11: Следы матриархата в семицкой обрядности. § 12: Четыре стадии в истории развития тотемического ритуала с деревом. § 13: Ритуал семицкой березки как отзвук былого тотемизма. § 14: Связь дерева-тотема с людьми.

Тотемизм в Европе. Тотемизм понимали очень различно. Обыкновенно считали, так сказать, «нормальным», «чистым» или «настоящим» тотемизм австралийцев; искали в Европе именно его, и, конечно, не находили. В числе этнографов, отрицавших существование тотемизма в Европе, был и пишущий эти строки. Но если отрешиться от строго австралийских форм тотемизма и видеть основное его ядро, вместе с Ф. Б. Джевонсом, в добровольном «союзе» между конкретною группою людей и определенным видом животных или растений [Jevons 1896, р. 96— 104], то в таком понимании тотемизм сохранялся в Европе сравнительно хорошо, и, между прочим, у предков русских. По-видимому, некогда излюбленными тотемами предков восточных славян служили деревья, в частности береза. Развитию и доказательствам этого положения посвящена наша настоящая статья.

К концепции Джевонса о тотемизме, конечно mutatis mutandis, мы примыкаем, исходя, между прочим, из следующих соображений, которые дают нам возможность увязать тотемические союзы со стадией раннего родового строя, и именно — с матриархатом. Во-первых, как мы увидим ниже, русский и белорусский ритуал, связанный с тотемом-березою, носил на себе ярко выраженный отпечаток матриархального строя общества. Это согласно и с тем, что мы знаем о тотемизме в его «чистом» виде: у большинства тотемных племен Австралии и Северной Америки наследование тотема идет не по мужской, а по женской линии, т. е. дети причисляются к тотемному клану матери, а не отца [Frazer 1910, 1, р. 65 и сл.]. Во-вторых, ранняя эпоха родового общества характеризуется тенденциями к заключению союзов-договоров отдельных человеческих групп между собою. К сожалению, вследствие недостатка фактических данных мы лишены пока возможности точно определить социально-экономический базис этой тенденции. Факты же таковы: переход от дородовой организации к родовой характеризуется появлением экзогамии, а экзогамные браки не могли не вести к союзам между отдельными родами. По-видимому, на почве этих связанных с экзогамиею союзов между отдельными родами примитивным человеком было впервые осознано представление о добрых союзниках, которое в идеологической надстройке развилось в представление о мнимых союзниках — тотемах, в виде животных и растений.

Развитие анимизма в общем и целом мы понимаем так: в сознании общества дородовой эпохи развилось представление о невидимых и тайных врагах, базисом для которого послужило отношение человека к вредным животным — насекомым, змеям и мелким зверькам. Когда человек стал жить в более или менее постоянном жилище, более или менее оседло, и стал обороняться от этих вредных животных, не вступая с ними в непосредственное столкновение, а обороняясь от них изнутри своего жилища с помощью огня и других средств самозащиты и обороны, — тогда это представление о тайных врагах у него окрепло, и потом оно было осознано в религиозно-надстроечной форме как злые духи. Представление о добрых и нейтральных духах возникло позднее. Предпосылкою для него послужило представление о союзниках, которое впервые было осознано в связи с развитием экзогамных союзов родового общества. На базе этих новых социальных отношений развилась новая идеологическая надстройка в виде тотемических союзов с полезными животными. На тотем-животное, а потом и на тотем-растение было перенесено представление о родовой связи, поскольку никаких иных социальных связей общество данной стадии еще не осознавало. Отношение к полезным животным-тотемам послужило такой же базой для развития представлений о добрых духах, как отношение к вредным животным — тайным, часто невидимым (москиты, впившиеся в кожу ] клещи, ночные хищники) врагам было базой для возникновения идеи о злых духах ([Зеленин 1933, с. 13-15], где эта наша гипотеза о происхождении анимизма опубликована «в порядке обсуждения»)¹.

§ 2. Запреты-табу на рубку деревьев. Известно, что предки человека обитали на деревьях. Впоследствии, когда человек спустился с деревьев на землю, деревья доставляли ему главный материал для орудий (палицы-дубины, копья, после — рукоятки каменных молотков и топоров, землекопалки, бумеранги и т.д.), равно как материал для жилища и пищу. После появления у человека огня деревья же доставляли человеку весь горючий материал, без которого совсем нельзя было и пользоваться огнем; после появления потребности в одежде — материалы для этой последней в виде коры и частью листьев. Не говоря уже о плодовых, ореховых и ягодных деревьях, в Европе люди питались желудями дуба, заболонью березы и сосны, цветочными почками ели, пихты, сосны и др.; пили сладкий весенний сок березы и клена. Память обо всем этом еще сохранялась у восточных славян, и деревенские дети, а при плохих урожаях и взрослые употребляли все названное в пищу еще в самом конце XIX века.

Это необычайной важности хозяйственное значение деревьев являлось предпосылкой для той тотемической табуации деревьев, явные следы которой известны в верованьях самых разных народов и зафиксированы многочисленными этнографами. Запрещалось главным образом срубать большие деревья. Установлению этого запрета должно было способствовать и то обстоятельство, что первобытному человеку было очень трудно, почти невозможно, срубить сколько-нибудь крупное дерево теми примитивными орудиями, которые были в его распоряжении. К тому же не было и особенной надобности срубать растущие деревья, так как всегда можно было воспользоваться буреломными, готовыми стволами.

Так сказать, оформленное после в тотемизме табу срубать деревья могло сначала возникнуть как простая фиксация того порядка, который существовал прежде, когда человек еще был не в силах рубить растущие деревья.

Рост дерева и быстрое развитие его весною, увядание осенью и зимой — эти признаки давали примитивному человеку основание считать дерево живым существом, ощущающим боль при рубке — ранении. В известную нам эпоху анимистического мировоззрения, многие отдельные элементы которого восходят, конечно, к более ранним периодам, человек боится «обижать» деревья, так как дерево живое и чувствует боль. Тунгусы на Алдане еще недавно были убеждены, что березы «плачут», когда с них снимают кору, а потому местное правило-поверье разрешало снимать кору с берез на крыши чумов только один раз в два года, а сверх того запрещалось [Васильев В. 1929]². Тунгусы на Енисее также думали, что дереву больно, когда его рубят, и что от боли дерево плачет [Рыч-ков 1922, с. 80]. Поверье поляков гласит: если рубнуть дерево пихту, то она пустит слезы [Poj§cia ludu, 1894, s. 145]. У русских трава Lythrum salicaria получила имя «плакун», так как она вечно плачет; сравнить стонущую траву «тынду» алтайцев: она стонет, когда оторвут ее корень [Вербицкий 1893, с. 88]. Герои русской сказки «Курочка и петушок», когда им требуется взять немного лыка (коры) у растущей липы, прежде посылают к корове за маслом — чтоб помазать липе «больное место» [Зеленин 1915, с. 892].

В эпоху анимизма такое воззрение на деревья, как на живые существа, усилилось и укрепилось, но возникнуть оно могло и ранее анимизма; примитивный человек вряд ли мог и умел резко отличать в этом смысле растущие деревья от двигающихся животных: те и другие считались одинаково живыми. Для анимистического мировоззрения тех же русских встарь характерна вера в то, что деревья и прочие растения способны переходить с места на место, говорить между собою и с человеком, превращаться в человека и обратно. При разложении этих анимистических поверий они были приурочены к одному лишь дню в году, большею частью к празднику Купалы, когда общество отмечало особым ритуалом момент наивысшего расцвета, кульминационного пункта развития летней природы и ее великих сил и возможностей. В конце XIX века многие этнографы отметили у восточнославянских крестьян уверенность в том, что в Купальскую ночь деревья переходят с одного места на другое и разговаривают меж собою [Никифоровский 1897, с. 251, №1981; Чубинский, 3, с. 196; Ушаков 1896, с. 169, прим.; Верещагин 1898, с. 114; Балов 1901, с. 97 и 127; Крачковский 1874, с. 124; Lubicz 1891, s. 170]³. Армянские сказки сообщают о временах, когда деревья могли ходить, говорить, есть и пить [Х-ов 1893, с. 154]. В легендах самых различных народов люди превращаются в разные деревья — тополь, яблоню, рябину, клен, березу, осину и т.д.: когда такое дерево рубят, из него сочится кровь, слышится стон и голос [Чубинский, 5, с. 704 и ел.; Н.Я. 1889, с. 52]. В дальнейшей истории верований деревья считаются живыми не сами по себе, а как обители душ умерших людей. Еще позднее живущий в дереве дух получает, в представлении людей, способность переселяться в другие деревья, и так возникает вера в различных лесных демонов.

Вот конкретные пережитки тех запретов-табу на деревья, о которых мы говорили выше: у русских «иногда считалось грехом срубить всякое старое дерево; срубивший, по прежнему народному поверью, или сходит с ума, или ломает себе руки либо ноги, а нередко и умирает» [Попов Г. 1903, с. 202]⁴. У белорусов также сохранялась память об общем старинном запрете рубить большие строевые деревья: во вновь построенном доме будто бы обязательно и скоро должен быть мертвец, и эту смерть человека белорусы считали прежде возмездием, компенсацией деревьям за прекращение их жизни [Никифоровский 1897, с. 139, № 1031].

Смерть человека, «голова» как жертва за вновь построенное здание — общий мотив в поверьях всех народов Европы, который очень различно истолковывался и дал основание разным фольклорным сюжетам. Не исключена возможность, что древнейшая идеологическая предпосылка для этого поверья именно здесь. У украинцев и поляков сохранялось табу рубить плодовые деревья: срубленное дерево плачет, и плач этот падает на того, кто его срубил; срубивший должен скоро умереть или во всяком случае заболеть [Cisek 1889, s. 74, №138; Talko-Hryncewicz 1893, s.415]. Белорусы считали рябину «мстительной»: кто ее сломит или срубит, тот скоро умрет сам, или в доме его будет мертвец [Fede-rowski, I, s. 173, №569]. Русские в районе Никольска верили, что кто срубит липу, тот непременно заблудится в лесу: это «леший балует», надругается [Потанин 1899, с. 189]. Там же считали грехом ломать весной до Троицы березу и погонять ранее того же срока скот березовыми прутьями [Потанин 1899, с. 192]. Русские в районе гор. Горького в 1850 г. считали за грех ломать сучья с деревьев вообще и рубить деревья до того же праздника Троицы [Зеленин 1915, с. 786]. Временные ограничения действия прежних общих запретов-табу при их разложении — обычное явление; о самом же сроке Троицы речь еще будет ниже.

Русские в районе Тотьмы считали несчастным для стройки то место, где прежде росли березы [Зеленин 1914, с. 256] — очевидно, потому, что рубка или корчевка растущих берез считалась запретною, «грехом». В районе Сольвычегодска русские не пользовались березовыми дровами, предпочитая им сосновые и еловые — хотя эти последние считались естественно худшими по сравнению с березовыми, и достать последние было столь же легко, как и первые; бересту же (березовую кору) здесь совсем не жгли в печи: будто бы от этого заводятся клопы [Иваницкий 1898, с. 30 и 72]. Здесь особенно характерно выделение русскими березы, которая, как увидим ниже, была тотемом у предков многих русских. Наоборот, у грузин Телавского района запрещалось жечь в печи рябину: будто бы рябиновая зола в печи влечет за собою появление в доме болезни [Степанов 1894, с. 94, № 130].

Русские на Алтае считали грехом пить березовый сок: «все равно что блуд творить»; верили, что если сок березы прольется из дерева на снег, то он окрасит снег в кровавый цвет [Потанин 1864, с. 126]. В районе Карачева и Смоленска отмечено поверье, что срубивший дерево, растущее при усадьбе, непременно заболеет [Ермолов, 2, с. 421; AT, №2616, рукопись Морозова].

Разложение старых взглядов на деревья, обломки и пережитки этих старых взглядов мы усматриваем также и в выделении отдельных древесных групп и индивидуумов, которые наделялись в людских поверьях особыми силами — прежде общими для всех крупных деревьев: при всякой борьбе двух мировоззрений старое прячется от нового в отдельные глухие углы, как в географическом смысле субъектов-носителей отжившего старого мировоззрения, так и в этнографическом смысле его объектов. Табу рубки, вместе с представлениями об анимистической силе Деревьев, — полностью сохранялись у русских для так называемых «буйных деревьев»: если срубить такое дерево на постройку, то оно может безо всякой особой причины рушить дом и задавить при этом обломками дома хозяина. Даже одна щепка от такого «буйного» дерева, положенная под мельницу или под плотину, разрушает эти сооружения. Также и молния чаще всего ударяет в эти же «буйные деревья», которые, по русским поверьям на Европейском севере, попадались обычно в сосновых и еловых лесах [Попов Г. 1903, с. 202, прим.]. У белорусов сохранялась смутная память о «стояросовом дереве» — тоже губительном и опасном, которое вырастало будто бы на лесных перекрестках и которое считали способным к разным превращениям, между прочим, и в человека⁵. У русских «дубина стоеросовая» давно уже превратилась в шуточно-бранное выражение.

По мере укрепления и роста новых, модных и мощных культов и религий, старинные, выветрившиеся от времени культы всегда прячутся под защиту этих счастливых своих соперников, маскируясь под их цвет и формы. В культе деревьев мы наблюдаем эту мимикрию особенно выпукло и ярко. За культ предков и особенно за культ заложных (нечистых) мертвецов прячутся многие «заповедные» или заклятые деревья на могилах и на кладбищах. Легенды говорят о крови, которая брызжет из таких деревьев при их рубке, равно как о разного рода наказаниях по адресу тех, кто осмелился наложить на них свою дерзкую руку. Когда поп и становой вздумали срубить липу, выросшую из колена убитой девицы, то при первом же ударе топором кровь брызнула им прямо в глаза и ослепила [Попов Г. 1903, с.203; Ср.: Зеленин 19166, с. 290-291; Неуступов 1907, с. 30]. На нашем севере имелось большое количество зловредных, неприкосновенных рощ, прошлая история которых остается пока неразгаданною [Невский 1931, с. 61—62; Репников 1931, с. 1-2]. Дуб, росший при дороге в районе Карачева, служил, по местному поверью, ночлегом для ведьм, и этот дуб местные крестьяне боялись рубить [AT, №2620, рукопись Птицина]. В комбинации с христианскими верованиями, неприкосновенность (табу) сохранялась за деревьями, которые выросли на месте когда-то бывшей церкви: их можно было употребить только на постройку новой церкви же или часовни: если такое дерево срубить, то срубившего якобы убьют, или умрет кто-либо из его детей [Попов Г. 1903, с. 202].

Кроме общего табу рубить деревья, имеются частные запреты, для которых после нередко искали и находили магические объяснения. Например, табу сдирать кору с деревьев при городьбе изгороди вокруг скотского выгона — чтоб медведь не содрал шкуру с коров [Шустиков 1892, с. 121]; табу сгибать и крутить деревца и ветки — во время беременности женщин и животных самок, а равно на русальной и троицкой неделе и на святках [Зеленин 19166, с. 186-187 и 302]⁶; табу пересаживать дуб с места на место [Грин-ченко 1901, с.25, №33]; запрет ставить при стройке дома бревна и колья вверх комлем (корнем) [Тейльс 1915, с. 16; Ефименко 1877, с. 165] и т.д. Сравнить табу: рвать траву руками [Смирнов М. 1927, с. 6], косить траву ранее Петрова дня ([Попов Г. 1903, с. 205]; мои наблюдения в районе Сарапула в конце XIX в.), и т. п.

Вполне аналогичные поверья и запреты-табу известны также и очень многим другим народам — финнам, чувашам, яфетическим народам Кавказа, сербам и т.д., так как культ деревьев был в истории общества явлением стадиальным, а не племенным или национальным. Так, сербы признавали существование буков, дубов и других больших деревьев, имеющих такую силу, что если кто срубит такое дерево, тот сразу же или после продолжительной болезни, но непременно умрет [Карацип 1852, с. 684; Ср.: Чурсин 1905, с. 42 и ел.; Никольский Н. 1929, с. 69].

§ 3. Обрядовое разрешение табу на деревья. Запреты-табу рубить крупные деревья развились у человека по мере осознания того громадного и важнейшего хозяйственного значения, которое имели деревья в жизни примитивного общества. Первоначально человек пользовался главным образом буреломными стволами деревьев, тем более, что срубить крупное дерево простейшими каменными орудиями чрезвычайно трудно. Точка деревянных палок-копий с целью их заострения на конце, по-видимому, послужила поводом к открытию древнейшего способа добывания огня трением — так называемого «огневого плуга», который был известен, в виде переживания, в Европе русским и шведам. А это открытие могло произойти лишь в случаях, если человек точил сухое дерево о сухое же, а не о свежее. При осознании хозяйственной важности деревьев была фиксирована как запрет, как правовая норма, прежняя вынужденная, фактическая неприкосновенность крупных растущих деревьев, когда человек не мог и не умел рубить их.

По мере развития производительных сил, хозяйственные потребности человека в свежих крупных стволах деревьев росли. Противоречие между этими потребностями и между запретами на деревья сделалось, по-видимому, главным толчком и стимулом, поведшим к дальнейшему развитию культа деревьев. Закрепление и оформление запретов на рубку крупных деревьев есть основание связывать с древнейшею фазою тотемизма, которая состояла в заключении добровольного «союза» между родовою группою людей и видом растений или животных. Эта фаза тотемизма не сохранилась до нас в ее первоначальном виде. Пережитки ее мы усматриваем в обрядах, в которых доминирующим моментом служит ритуальное разрешение означенных запретов-табу. Характерное для тотемизма, это обрядовое разрешение запретов на тотема связано в европейских обрядах с новым, ежегодно весною повторяющимся заключением тотемического союза людей с определенным видом деревьев, у предков русских чаще всего — с березою.

Табу ломать березу у русских в районе Никольска прекращалось весною на Троице [Потанин 1899, с. 192], когда происходили обряды разрешения запретов на рубку деревьев. В разных местах русской и белорусской территории сохранялись в XIX веке различные элементы этого ритуального цикла, но большею частью уже не в полном виде, а в обрывках и в пережитках-окаменелостях. Вся известная нам сумма сохранявшихся в разных местах элементов этого ритуала дает нам основание свести их в следующую концепцию:

1) Прежде всего при березе совершаются обереги-филактерии —
предохранительные средства, чтоб дерево не повредило наруша
ющему запреты человеку: совершается магический круг около
дерева и поются песни-заклинания.

На растущей березе сгибают и завязывают в виде кольца-кру
га вершинку или ветви, иногда при этом закручивая древесину,
но никогда не ломая ее. Полученные таким образом кольца из
ветвей носят название: «венки». Они иногда заменяются связыванием в виде арки вершинок двух соседних берез. Указанные
«венки» служат также и оберегом, но первоначальная их функция заключалась, по нашему мнению, в угрозе дереву, в запугивании его — чтоб оно не боролось и не мстило человеку, а подчинилось добровольно воле человека, не вступая с ним в борьбу. Через несколько дней венки должны быть обязательно развязаны, «развиты». С развитием магического мышления этими же кольцами* стали пользоваться и для пролезания через дерево — с целью магически передать дереву свои болезни и воспринять от распускающегося весною дерева его свежесть и физические силы.

3) Совершается обрядовое кормление дерева, под которым оставляют разные съестные припасы, иногда угощают дерево разными сластями в своих домах, куда приносили после уже срубленную обрядовую березку. Чаще всего теперь сами участницы
обряда кушают под деревом яичницу, что можно понимать и как
совместную с деревом еду — известный момент и символ заключения союза-договора. Кормление было древнейшим из сохранившихся моментов заключения союза с деревом-тотемом.

4) Дерево убирают лентами и платками — цветными женскими украшениями, и часто также одевают во всю женскую одежду;
одновременно женская молодежь, участницы обряда, надевают
на себя венки из березовых ветвей и другой зелени и сами рядятся, маскируются, причем есть все основания предполагать для
древности ряженье в виде деревьев — в зеленые ветви.

5) Через «завитый венок» «кумятся», т.е. заключают союз дружбы, для чего через кольцо из ветвей на растущей березе целуются,
обмениваются колечками, серьгами, платками, яйцами, креста
ми и т.п. Иногда пара участниц через тот же «венок» разбивают
и съедают яйца. Древнейший смысл этого элемента мы усматриваем в заключении союза, в «кумовстве» с духом дерева, после
получившим у русских новый конкретный образ русалки. Память
об этом сохранялась в наименовании семицкой березки «кумой»
и в словах белорусской обрядовой песни: «покумилася (девица) с
белой березонькой». В древнейшей фазе развития тотемического
обряда этой формы кумовства еще не было: она развилась, когда
смысл кормления березы и «завивания венков» как угрозы дереву был уже полузабыт; тогда возникла новая форма заключения
союза с тотемом: уже не через кормление его, а через обмен по
дарками и поцелуями. Сначала же союз с деревом-тотемом заключался через кормление его и через уподобление ему — ряженье
в древесную зелень.

6) Обрядовую березку срубают, реже выкапывают с корнем и
несут в селение, где часто вносят во все жилища, иногда угощают в
каждом доме. Почти всегда обносят ее вокруг селения, после чего
бросают в реку, в воду или же, реже, в засеянное поле.

7) Все описанные обряды совершались одною женскою молодежью, без всякого, по крайней мере без активного участия мужчин.

Остановимся на каждом из этих семи моментов ритуала подробнее и в отдельности.

§ 4. Обереги-филактерии при обрядовом дереве. Украинцы в районе Новгород-Северска, «завивая» березку на Троице, очерчивали серебряным крестом круг [Зеленин 19166, с. 278] — очевидно, вокруг березки, а не вокруг самих себя. Здесь мы имеем позднейшую, христианизированную форму древнего оберега — магического круга. Троицкая же песня Калужского края, которую пели при совершении того же самого обряда с березкой, между прочим гласит:

От русалки от семицкой Ачяртися, акружися!

[Зеленин 19166, с. 278].

А русалки были прямыми преемницами древесных духов, дриад, и весенний тотемический союз-договор с деревом после был последовательно понят как союз-договор с русалкою [Зеленин 19166,: с. 272-273]. Но чаще всего встречается тот же оберег — магический! круг в виде хоровода девиц около обрядового дерева. Почти все1 более полные и более толковые описания русских и белорусских j обрядов с семицкою березкою подчеркивают, что вокруг березки | девицы водят хоровод с песнями. Один наш источник 1860-х rr.jj сообщает об этом в таких характерных выражениях: «кружатся с| неистовством около березы» [Зеленин 1915, с. 801]. В районе Вязни-| ков девицы ходили хороводом вокруг стоящей на корню березки, .| еще до ее украшения и до завивания на ней «венков», целый час! [Завойко 1914, с. 150]. Вокруг убранной, часто одетой в женский! костюм, но еще не срубленной березки продолжают совершать вц виде того же хоровода магический круг с песнями, некогда очевид-1 но заклинательными [Городцов 1916, с. 6; Таряников 1912, с. 78; | ЭО, 1890, №3, с.196⁷; Зеленин 19166, с.268; Попова 1928, с. 130]. Иногда и вокруг принесенной в деревню обрядовой березки продолжают тот же апотропеический хоровод [Шейн 1900, с. 344 и 346], но это уже по смешению с первыми моментами.

Ве.нки и переодевание (ряженье) тоже имеют значение оберегов [Зеленин 19166, с. 263], но здесь их первичная функция была иною. Мы уже говорили, что обереги эти предназначены были сначала против дерева, после — против обитающего в дереве духа; цель оберега — предохранять себя от возможного вреда со стороны дерева, неприкосновенность (табуация) которого нарушается весною впервые. Магический круг очерчивается не вокруг участвующих в обряде девиц, а вокруг дерева, так как девицы все время двигаются. Магический круг служит гранью, далее которой губительное действие дерева не должно и не может простираться. Обычный в семицких обрядовых песнях мотивы борьбы и драки кумящихся между собою девиц мы считаем отзвуком древнейших представлений о борьбе дерева с человеком, нарушающим табу дерева весною (см. §8 и §12: «прокудливая», т.е. вредоносная береза).

§ 5. Завивание венков на обрядовом дереве. Так называемое «завивание венков» на семицкой березке состояло в следующем: девица берет одну ветвь березы или скручивает жгутом несколько веток на растущей березе вместе, сгибает их в виде кольца-круга и привязывает вершинку ветви к стволу (комлю) той же ветки, иногда перевязывая место соединения лентой из своей косы. При этом девица отнюдь не ломает ветви и даже по возможности не мнет на ней листочков [Городцов 1916, с. 4; Зеленин 19166, с. 262]. В Переяславле-Залесском отмечено «мирское кольцо» — венок для всех девиц, рядом с индивидуальными венками [Смирнов М. 1927, с. 29].

Эти оригинальные и странные «венки» давно уже стали совершенно непонятными, и в разные эпохи им давались очень различные объяснения. Самая функция их в обряде, сделавшись непонятною, менялась. Древнейшей и первоначальной функцией завивания описанных «венков» на обрядовой березе было, по нашей гипотезе, следующее: согнутые в кольцо на растущей березе ветви служили угрозой дереву, которое должно без протеста согласиться на условия заключающего с ним союз человека. Это происходило ранее зарождения у общества представлений о древесных духах. Полную аналогию таких угроз растущему дереву или иному растению мы имеем в очень широко распространенном у разных народов Европы обряде «заламывания», которое совершается также при заключении союза с растением, но по очень определенному и конкретному поводу — при заключении союза-договора о передаче человеком растению своей болезни.

Эти последнего рода договоры-союзы с растениями известны нам только на общем фоне анимистического мировоззрения. Болезни в эпоху анимизма представляются обычно в антропоморфном и зооморфном виде, причем духи болезней имеют в большинстве случаев свое коренное местожительство в лесу (очевидно, там, где примитивный человек чаще всего получал, по его мнению, свои болезни), и вообще во многом сходны с лесными и растительными духами. После смерти чахоточного (туберкулезного) человека его болезнь, по прежнему поверью олонецких крестьян, переходит «на лес» [Куликовский 1890, с. 48]. Детскую болезнь бессонницу (ночной крик) в заклинаниях отсылают на лес и на камыши — «на cyxi лес да на тцыя лозы» [Сержпутоуст 1930, с. 167, №1699] одинаково белорусы, украинцы и русские [Зеленин 1916а, с. 1263; Чубинский, 1, с. 112]. «На сухой лес будь помянуто!» или «на лес сказано!» — это обычная русская заклинательная формула, которая вставляется во всякий разговор о болезни — во избежание того, чтоб болезнь не пристала к здоровому собеседнику [Зеленин 1930а, с. 12; Зеленин 1916а, с. ИЗО], тут указывается сухой, высохший на корню лес, так как очевидно русский человек жалел отдать, посулить ненавистным демонам болезней свежий, растущий лес. Некоторые болезни лес, по воззрениям восточных славян, и действительно принимает на себя. Например, русские колдуны пускали на лес килу (грыжу), и будто бы от этого на деревьях делались наплывы или наросты, т.е. та же кила [Завойко 1914, с. 111]. По украинскому поверью липа и осина принимали на себя бранные зложелания украинских женщин по адресу своих мужей; будто бы именно из этих зложеланий на данных деревьях и вырастают наросты [Гринченко 1901, с. 17-18, №25; Чубинский, 1, с. 76].

В приведенных случаях болезни переходят на лес не в силу договора, а в силу заклинания. Рядом для той же цели применялись договоры-союзы с лесом и чаще с отдельными деревьями о передаче им болезни, на разных условиях. В одних случаях передача болезней мыслится в виде брачного союза. Так, украинский заговор от детской бессонницы гласит: «Нice-недоборе (не полный, недочет), побратаймося; а маю сина, а ти дочку, посватай-мося: на мого сина дрiмливщ, сонливищ, i сплячки, а на твою дочку сирливищ (понос), плаксивищ i несплячки (бессоницу)» [Чубинский, 1, с. 112]. С этим украинским договором сходен договор с деревом мринга африканских пчеловодов негритянского племени дшагга: при порубке этого дерева на ульи пчеловод сначала кормит дерево, намазывая ствол его разжеванной массою из бобов, а потом говорит дереву: «я даю тебе супруга, дочь моя, он возьмет тебя замуж» [Gutmann 1922, S. 11]. Если этот обряд не выполнить, то дерево обиделось бы и не стало бы привлекать к себе в улей пчел.

Русские в районе Воронежа для излечения больного зуба обращались с просьбой об излечении к растущему дубу, причем прельщали его такой перспективой: «а я тебя спрячу— никто не найдет!» [Селиванов А. 1886, с. 94]. В приведенных случаях видна тенденция обмануть дерево, хотя у нас и нет оснований думать, что этот именно обман был исходным и древнейшим моментом.

В другом типе договора обязательства обеих сторон вполне серьезны: прося дерево исцелить от болезни, т.е., иными словами, принять на себя болезнь, человек клянется не наносить впредь данному дереву или, чаще, данному виду деревьев никакого вреда, повреждения. Например, больной лихорадкой белорус становился на колени перед растущей осиной, обнимал дерево обеими руками и говорил ему: «Присягаю тебе, осина, что пока я жив — никогда не буду рубить или ломать тебя, только сделай, пожалуйста, так, чтоб меня лихорадка не мучила!» [Federowski, I, s. 260, №1318]. Отметивший этот факт этнограф М.Федеровский добавляет: «Кто эту присягу нарушит, тому грозит неизлечимая болезнь, даже смерть». Точно таким же образом русские, белорусы и украинцы с больными зубами клялись перед рябиной, давая аналогичные обещания: не ломать ее ветвей, не есть ягод, не обрывать цветов и ягод; при нарушении этих условий зубная боль вновь возвратится [Зеленин 1916а, с. 1248; Попов Г. 1903, с. 218; Доброзраков М. 1853, с. 53; Federowski, I, s.260, Rokossowska 1889, s. 192; ср.: Познанский 1917, с. 273 и ел.]. Этот тип договора для нас в данном случае особенно интересен тем, что в нем условия союза-договора со стороны человека распространяются обыкновенно на все деревья данного вида, т.е. на всякую рябину или осину, а не только на одну ту, с которой больной вел беседу: тотемические союзы всегда заключаются именно с целым видом животных или растений.

Но наиболее распространенными у разных народов Европы оказываются аналогичные же договоры, где больной человек грозит, угрожает дереву. Например, дубу русские обычно передавали горловую болезнь, причем грозили ему: не возьмешь — проглочу! сглотну! выворочу с корнем! сожгу! срублю! [Селиванов А. 1886, с. 98; Зеленин 1916а, с.1263⁸; Мансуров 1930, с. 10]. Обычно такие угрозы сопровождались так наз. заламыванием дерева или другого растения, которое сгибалось при этом в дугу или в кольцо через привязывание его вершины к корню или к земле. Так, русские в районе Саратова находили в лесу тонкую осину в рост человека, больного лихорадкой; у самого ее корня кору подрезали и задирали вверх, не отрезая; к обнаженному таким образом месту дерева пригибали его вершинку, привязывали ее и в это время отрезали часть коры, говоря: «Вылечи, осинка, раба божья N! вылечишь — пущу тебя, не вылечишь — срублю тебя» [Зеленин 1916а, с. 1245, 1197; 1915, с. 842; Ефименко 1878, с. 205, № 40; Клеменц 1888, с. 40].

Такие же точно угрозы и в тех же случаях совершались не только с деревьями, но и с травами, особенно колючими. Чертополох, волчец, крапива, а у поляков дзеванна — вот растения, от которых требовали чаще всего вывести червей в ране у домашнего скота. Верхушку этих растений также пригибали к земле, притискивали ее камнем или иначе и говорили: до тех пор тебя не отпущу, пока не вылечишь болезнь! [Зеленин 1914, с. 440; 1915, с. 842; Мансуров 1930, с. 10; АРГО, XXIII, №149; Афанасьев А. 1862, с. 77; Мои записи на р. Бие в 1927 г.; Чубинский, 1, с. 80-82; Логиновский1904, с. 38]. У немцев аналогичный обряд применялся к бузине [Mannhardt 1875, S. 15 и 20]. Во всех этих случаях обещание обязательно выполнялось, т. е. согнутое растение освобождалось, как только болезнь проходила. Сравнить угрозы по адресу не приносящего плоды плодового дерева, на которое украинцы, грузины и малайцы одинаково замахивались при ритуальной обстановке топором [Чубинский, 3, с. 437; Чурсин 1905, с. 42; Skeat 1900, р. 194], угрожая рубить и требуя от дерева, чтоб оно родило плоды.

В семицких русских обрядах с березою, когда ветви растущего дерева связывались в кольца-«венки», мы видим такую же точно угрозу березе, какая бесспорна в целом ряде приведенных случаев. Важным доказательством в пользу того, что эти своеобразные семицкие «венки» первоначально служили именно для угрозы дереву, чтоб заставить дерево подчиниться человеку, служит то, что «венки» эти обязательно через несколько дней «развиваются», т.е. связанные из ветвей кольца развязываются и ветки освобождаются. В белорусской обрядовой песне береза проклинает ту девицу, которая не развила завитый ею «венок» [Зеленин 19166, с. 272]. Развивание семицких венков составляет особый обряд, который отмечен у русских и белорусов многими десятками наших источников и который толкуется как совершенно непонятное давно уже «раскумление», т. е. прекращение союза [там же 19166, с. 274 и ел.].

Более чем вероятно, что загнутые на дереве кольца-венки служили некогда не только для целей угрозы дереву, но одновременно и для передачи дереву болезней — настоящих, уже обнаруживающихся, и будущих — возможных. Этим объяснялась бы тесная связь семицкого обряда с здоровьем выполняющих этот обряд. У русских в районе Нижне-Ломова известен был такой способ лечения лихорадки: больной загибал в кольцо молодую осинку в лесу и пролезал через образовавшееся таким образом отверстие [Зеленин 1915, с. 984]. Продевание больных через щель рассеченного вдоль, растущего дерева, через сучья его, через сквозное дупло в растущем дереве, через дыру между корнями — и все это для передачи человеком дереву болезней — известный и очень широко распространенный способ «народной медицины» у самых различных народов земного шара. Для русских и белорусов имеются десятки описаний этого своеобразного приема «народной медицины» из самых различных местностей [Зеленин 1914, с. 338; 1915, с. 750; Зеленин 1916а, с. 1249; Соболевский 1890, с. 229; Якушкин 1892, с. 151; Костко 1906, с. 56; Доброзраков Т. 1875, с 212; Никифоровский 1897, с. 183-184, №1398; Сержпутоуоп1930, с 186, № 1868; с. 30, № 313]. Таким способом излечивались очень различные болезни: лихорадка передавалась чаще всего осине, листья которой трясутся подобно лихорадочному больному; грыжу передавали чаще всего дубу, болезнь зубов — рябине; детские болезни — липе, сосне и другим деревьям: болезни мальчиков — дубу, болезни девочек — березе, липе и осине [Zelenin 1927, S. 257]. Некоторые этнографы видят тут не простую передачу болезни дереву, а перерождение или новое, вторичное рождение растущим деревом больного человека. Камчадалы для очищения после участия в похоронном обряде, т. е. от заражения смертным началом, делали из древесных прутьев кольца, два раза пролезали через такие кольца и потом кидали их в лес на запад [Крашенинников 1786, с. 137], так же как болезнь недержания мочи они передавали траве тоншичь, для чего мочились через кольцо из этой травы [Крашенинников 1786, с. 133].

Таким образом, тотемический союз с деревом имел целью не только обеспечить человека от опасностей, связанных с нарушением неприкосновенности, табуации деревеьев, но также и передачу деревьям своих болезней, конечно вместе с восприятием от весеннего дерева его свежести и буйной физической силы его роста и развития. Эти последние цели предполагают уже наличие у человека магических воззрений, почему момент угрозы дереву мы должны признать более древним и первоначальным. Чтоб угрожать дереву, загибая его «в бараний рог», магические представления еще не нужны. С появлением же и развитием магического мышления у человека идея о передаче дереву болезней укреплялась, тогда как идея об угрозе дереву, напротив, стушевывалась и забывалась. И рядом с загибанием на дереве угрожающих колец-венков, мы встречаем другой, новый способ того же обряда, уже без угрожающих жестов: вершинки двух соседних берез связываются, и под образовавшейся таким образом аркой проходят все участники обряда [Зеленин 19166, с. 266-268].

Оба момента обряда одинаково объясняют нам, почему «венки» должны быть через несколько дней обязательно развиты: за угрозой должен следовать союз-договор, с целью которого и делался угрожающий жест; при передаче болезней согнутое дерево нужно освободить, чтоб оно принятую болезнь смогло удержать в себе. Связывание верхушек у двух соседних деревьев после было истолковано как брачный союз между ними; не без связи с этим наблюдается переход у совершающих обряд от мыслей о своем здоровье и смерти к думам о любовно-брачных делах, что так рельефно выражено в гаданиях при семицкой березке (§ 10).

§ 6. Обрядовое кормление тотемного дерева. Такое кормление занимает весьма существенное место в рассматриваемом ритуале. Формы его различны. В Новгород-Северске, завивая венки на растущем дереве, оставляли под березой сало и хлеб [Зеленин 19166, с. 278], в Переяславле-Залесском — остатки обрядовых кушаний и скорлупы от яиц [Смирнов М. 1927, с. 30]. В районе Тюмени, по описанию П.Городцова (1915), этот момент обряда выражен был особенно ярко, но совершался он несколько позднее обычного, когда уже наряженную в женский костюм березку приносили в деревню и здесь носили по всем домам селения. В каждом доме девицы ставили березку в передний угол и угощали ее теми же кушаньями, которыми одновременно с этим угощали и гостей: перед березкою ставили особый столик с пивом, вином, печеньем и сластями; игравшая в данном случае роль хозяйки девица из данного дома, участница обряда, завивавшая венки на березе, кланялась березе и просила ее пить-есть: «белая березанька, милости просим к нам в гости <...>, не побрезгуй <...> нашим хлебом-солью» [Городцов 1916, с. 7-8]. И это повторялось в каждом доме, куда приносили березку, и совершалось не как шутка, а как вполне серьезное дело, так как местное население относилось к данному ритуалу вполне серьезно и даже более: по словам П.Городцова, «народ свято чтит обряд завивания венков, и редко бывают случаи порчи их, может быть, из суеверного страха, что такая порча может навлечь беду на голову самого портящего» [там же, с. 3]. Правда, в других местностях такой наглядной и яркой картины кормления обрядовой березки мы не встречаем; но, например, название семицкой березки в Минусинском районе: «гос-тейка» [Снегирев 1838, с. 134] близко соответствует описанному тюменскому обряду угощения березки.

Как общее правило, у русских и у белорусов девицы в семик ели под березками в поле или в лесу яичницу [Зеленин 1915, с. 727, 739, 767, 805, 815; АРГО, XI, 7]. В районе Калуги ели под «венками» «каравай», причем венок здесь состоял уже из связанных вершинок двух соседних деревьев [Потанин 1863, с. 243].

Яичница и другие обрядовые кушанья, которые ели под березками в поле, — всегда и обязательно делались из продуктов, собранных от всех участниц обряда, т. е. от всего девичьего коллектива деревни [Зеленин 1915, с. 713, 774], что свидетельствует о древности ритуала, о преобладании коллективной собственности, и вполне согласуется с эпохой матриархата, к которой мы относим возникновение основного ядра всего обряда.

В русских и белорусских обрядовых семицких песнях поется, что девицы несут яичницу и другие яства именно березе, и эта последняя приглашается по этому поводу радоваться [Зеленин 19166, с. 263-264; Романов, 8, с. 231; Магнитский 1877, с. 231; Снегирев 1838, с. 143; Терещенко, 6, с. 160 и 165]:

Не радуйся, клен

Да ясення:

Не к цебе идуць

Дзевки красные,

Не цебе несуць

Яешни смашные! (жирные —пояснение Д. К. Зеленина. — Т. И.) Ты радуйся, белая береза: К цебе идуць Дзевки красные, Цебе несуць Яешни смашные, Горелку горькую, Скрыпку звонкую

[Неверович 1859, с. 155].

Был и еще один способ кормления березы, состоявший в том, что две девицы становились с двух сторон около «венка» на березе, разбивали через венок яйца и тут же их съедали [Ушаков 1904, с. 162; Минх 1890, с. 104; Зеленин 1915, с. 713]. Яичные скорлупы как одно из украшений семицкой березки [Зеленин 1915, с. 713] мы считаем тоже остатком прежнего кормления дерева.

В некоторых описанных случаях можно видеть уже момент совместной с деревом еды, общей трапезы, но более древний момент кормления дерева столь же бесспорен. Кормление березы было первоначально, по нашему мнению, главным и даже единственным способом заключения с деревом тотемического союза-договора.

§ 7. Маскирование — уподобление тотему. Семицкую березку часто наряжали во весь девичий или женский костюм. Цветные ленты и платки были обязательным и непременным украшением этого обрядового деревца. Каждая девица — участница обряда навязывала на ветви березки ленту из своей косы (мои наблюдения в районе Сарапула в конце XIX в.; [Завойко 1914, с. 151]). Кроме того, и сами участницы обряда всегда и непременно надевали на свои головы венки из березовых ветвей, и если не все, то некоторые из них рядились, маскировались. Наши источники отмечают чаще всего обмен одежды разных половозрастных групп: женщины надевали мужскую одежду, девицы — головные уборы замужних женщин, замужние, напротив, — девичьи головные уборы [Zelenin 1927, S. 369]. Иногда девочка, несущая березку в деревню, также одета в мужское платье [АРГО, XIII, 14, район Уфы], равно как и девицы-сборщицы продуктов для обрядовой семицкой яичницы [Нефедов 1877, с. 55]. Во многих местах наряжали пару, которая получала имена: «Семик и Семичиха»; иногда это были не живые люди, а наряженные чучела [Зеленин 1915, с. 801; Завойко 1914, с. 152-153]. Это ряжение в некоторых местах оторвалось от семицких обрядов с березкою и бытовало отдельно, в виде особого празднества. Были места, где и роль «березки» играет ряженая кукла, с которой все девицы обязательно пляшут и играют [Безруков 1895, с. 64].

Известно, что ряжение охраняет от нечистой силы, т. е. служит оберегом. Но в рассматриваемом нами ритуале апотропеическая роль ряжения почти совсем не выражена. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что здесь происходит одновременно маскирование двух различных сторон — участников обряда: дерево наряжают человеком, девицей; люди маскируются. Здесь нужно еще учесть, что необходимым украшением девиц во время семицкого и троицкого обряда служат венки на головах и притом главным образом, даже почти исключительно, — венки из свежих ветвей березы. Венок на голове — это тоже ряжение: в древесную зелень; уподобление — в данном случае березе. Таким образом, здесь мы имеем следы взаимного уподобления: люди рядились в березовую зелень, а обрядовую березу украшали человеческой одеждой. Но древнейшим моментом нужно признать, конечно, ряжение людей в зелень деревьев; ряжение березы должно было развиться лишь с антропоморфизацией древесного духа.

Аналогию семицким венкам и ряжению в зелень мы имеем в сохранившихся у разных народов Европы весенних маскированиях, когда древесные ветви служат единственным костюмом ряженого. Таковы белорусский Куст — голая девица, вся покрытая березовыми и кленовыми листьями [Бессонов 1871, с. 25-27; Шейн 1902, с. 171]; сербская Додола [Милипевип 1894, с. 135-136; Ястребов И. 1889, с. 176-177] и Прпац в Далмации [Березин 1879, с. 444], болгарская Пеперуга, новогреческая mpntpouva, румынская paparuda или calianu [Аничков 1903, с. 212; Дювернуа 1888, с.1616-1617]. У кабилов в Северной Африке мальчики наряжаются весною в зелень *). Если Додола, Пеперуда и Прпац превратились в обряды вызывания дождя, в связи с чем их всегда обливают водой, то белорусский Куст, весеннее ряженье у кабилов и семицкое ряженье у русских ближайшего отношения к дождю не имеют. Мы видим в семицких украшениях древесного зеленью главную цель — уподобление тотему-дереву. В украинской «Тополе» [Сумцов 1889, с. 631] зелень заменена цветными украшениями, но сохранилось имя, уподобляющее человека дереву, как и в белорусском «Куст». У болгарских колонистов одежда Пепе-руды из зелени заменена одним венком на голове или же чучелом человека из травы [Державин 1914, с. 166] ²\

§ 8. Семицкое кумовство. Через кормление дерева и одновременно через посредство собственного уподобления деревьям, т.е. путем ряжения в зеленые ветви, коллектив женщин заключал весною тотемический союз-договор с деревом-тотемом (см. §9). Впоследствии смысл тотемического обряда сделался непонятным и был забыт. Осталась смутная память о заключении союза-догово-; ра при весенней березке, и сохранялся как окаменелость самый ритуал с его «завиваньем венков» на березке и т. д. Старое искон- [ ное понимание — заключение тотемического союза с деревом — не соответствовало новому мировоззрению общества, которое уже не знало тотемов, а верило в существование древесных демонов-дриад. Появляется новое понимание обряда как союза — сначала -

¹) Изображение их дано в книге Лео Фробениуса [Frobenius 1921, вклейка: между S. 48-49].

²' Сравнить более новую «Додолу» у сербов [Ъор^евий 1909, с. 335].

с русалкой-дриадой, потом с водяной русалкой, и, наконец, со своими же подругами или даже с молодежью иного пола, с парнями. Развивается и новая форма заключения союза: вместо прежнего кормления дерева происходит совместная еда, а потом и обмен вещами через древесные ветви. Последняя форма соответствует уже новым социально-экономическим отношениям — общества с частичной индивидуальной собственностью и с примитивным обменом. Так возник тот обряд семицкого кумовства, который был широко распространен у белорусов и у русских, и память о котором сохранилась у сербов.

Белорусские и русские девицы в семик целовались друг с другом через завитые на семицкой березке венки-кольца, обменивались через те же венки разными своими вещами — платками, кольцами, серьгами, яйцами, пряниками, крестиками и т.п., после чего называли друг друга «кумами» и считали себя «покумившимися» на известный срок, крайне редко на всю жизнь [Зеленин 19166, с. 266 и ел.]. Формулы, произносившиеся при этом «кумлении» через венок, гласят: «Покумимся, кума! подружимся, кума; полюбимся, душа!», иногда с дополнением: «не браниться нам, кума, до троицына дня» [там же, с. 267]; «Кума, не драться; кума, не бороться; кума, помириться» [Смирнов М. 1927, с. 29]. Такое «кумление» при семицкой березке вполне сходно с заключением искусственного родства, напр<имер>, хотя бы так наз. крестового братства или побратимства у русских в старину, при котором происходил обмен шейных крестов [Зеленин 19166, с. 270]. У сербов в понедельник на Фоминой (второй после пасхи) неделе происходит побратимство парней и посестримство девиц («дружйчало»), причем молодежь также плетет венки из веток вербы, целуются через эти венки и меняются через них крашеными яйцами, а потом и самими венками; таким способом заключается союз дружбы между лицами одного пола на один год [Милипевип 1894, с. 108; Кара-нип 1852, с. 142].

В XIX в. у белорусов и русских известен был еще и другой способ кумления при семицкой березке: белорусские женщины в районе Смоленска связывали в Троицу сучья или вершинки двух рядом растущих берез и проходили три раза попарно под такой аркой из березовых ветвей, которая носила то же самое имя: «венок»; самое прохождение под аркой называлось: «кумиться» [Неверович 1859, с. 156]. Такого рода «венки» в виде арок известны были и в других местах, напр<имер>, в Калуге, где под ними девицы ели в Троицу «каравай» [Потанин 1863, с. 243], в районе Трубчевска, Козельска, Тулы, Корочи и др. [Зеленин 19166, с. 266-268, 271], а также у литовцев [Ludwik z Pokiewia 1846, s.232-233]⁹. В районе Лукоянова подобные же арки или воротца завязывались в семик не из березок, а из растущих трав и цветов, и через них здесь «кумились» [Зеленин 1915, с. 779]. В Тюмени, где обряда кумления совсем нет, такого рода арки из двух березок служили для одних гаданий, причем они существовали рядом с «венками»-кольцами на березке и в отличие от этих последних носили особое наименование: «запирать ворота» [Городцов 1916, с. 5].

Через несколько дней после описанного обряда «кумления» девиц при семицкой березке происходил новый обряд «раскумле-ния». Он совершался при «развивании венков» на березе, т.е. при развязывании связанных ветвей дерева, чаще всего в Троицу, т. е. через три дня после их завивания и семицкого кумления. При раскумлении всегда совершался обратный обмен вещами, т.е. взаимный возврат семицких подарков. Обрядовые песни при раскум-. лении гласят: «Уж ты кумушка-кума! раскумимся мы с тобой: я и браниться, и ругаться, и кулички казать!» или: «покумились, не бранились, а раскумившись — хоть дзерицеся» [Зеленин 1916 с. 264, 265, 274, 275]. Таким образом, здесь происходит бесспорный момент прекращения того договора-союза, который заключался в обряде «кумления».

Как толковать все эти обряды? Исходным ядром их была память о заключении тотемического союза с деревом. И эта память о семицком «кумовстве» с березою смутно сохранялась в обрядовых песнях. В белорусских семицких песнях береза зовет девиц К себе вить венки, а после — развивать их [там же, с.271], т.е. береза как бы заинтересована в этом деле. В результате обряда, по выражению белорусской песни, девица «покумилася, поголубилася с белой березонькой» [там же, с. 271], и русские называли березу после семицкого обряда словом Кума [Снегирев 1838, с. 103$* Но форма рассматриваемого обряда «кумления» противоречит этому пониманию: тотемический обряд с деревом входит в свою сил, как раз после «развивания венков» на березе, которое тут сопровождается «раскумлением» или прекращением союза. Существование частной собственности и обмена, отразившееся здесь в обрядовом обмене вещами через березовый «венок», очень плохо мирилось бы с начальною стадией тотемизма, когда тотем-дерево не считался еще духом или демоном. Эта стадия бесспорно падает на эпоху первобытного коммунизма. Таким образом, в данной форме обряда «кумления» древнею и исконною оказывается лишь самая идея о заключении союза-дружбы с деревом.

Новое анимистическое понимание обряда кумления через венок на семицкой березке совершается с русалкой-дриадой. Русалки были сначала духами растительности, главным образом древесными демонами, дриадами. Но довольно рано произошло скрещение их с водяными демонами, поскольку последние ежегодно, а иногда и не один раз в год выходили из воды на сушу, в прибрежные рощи и леса: так преломился в анимистическом мировоззрении факт наводнений, весенних и иных половодий [Zelenin 1932, S. 149 и ел.]. Кратковременность союза кумовства при семицкой березке объясняется именно на той почве, что кумовство происходило тут не с русалкой-дриадой, а с более поздним образом русалки, уже с водяной русалкой, вышедшей весною на сушу. Завитые на березке кольца-венки понимались тогда, как качели для этих водяных русалок. Обряд завивания венков местами носил другое название: «встреча русалок», а развивание венков — «провожание русалок» [Зеленин 19166, с.262 и ел., 276]. Русалки обычно называют своих подруг в народных преданиях словом «кума» [там же, с. 273]. Цели кумовства девиц с русалками вырисовываются из ритуала в таком виде: 1) предоставить русалке развлечения и тем задобрить и успокоить ее, чтоб она не мстила в будущем, а, напротив, помогала; в одной белорусской песне при «проводах русалок» поется: «Мы с табой (русалкой) покумилися... Не бий (бей) маих утинятачак»; 2) узнать от русалки по завитому для нее венку, на котором русалка качалась, свою будущую судьбу в смысле возможного брака, болезней, смерти [там же, с. 274, 276]. Эта фаза в развитии семицких обрядов подробно выявлена нами в книге «Очерки русской мифологии» [там же, с. 274 и ел.] и мы ее теперь не отвергаем, а только считаем не первичною и не исконною: ей предшествовал союз с деревом, как с тотемом.

Непродолжительность союза-договора с водяной русалкой легко объясняется; водяные русалки появляются весною в лесах ненадолго: на данной стадии развития этого демонического образа русалки уже полностью слились с водяными демонами, и их выход из воды на сушу — это анимистическое преломление факта весеннего половодья. Но люди должны заботиться о том, чтоб водяные демоны не остались на суше дольше срока, так как продолжительное их пребывание на суше опасно и вредно [Зеленин 19306, 227 и 238]. В частности, русалки в таком случае топчут и ломают жито в полях [Зеленин 19166, с. 244]. Людям важно способствовать своевременному уходу водяных русалок с суши, для чего и совершались обряды — «проводы» и даже «похороны русалок» [там же, с. 237-253]. Подчеркнутое в особом обряде «раскумления» прекращение заключенного с русалкой союза дружбы являлось одним из таких напоминаний водяным русалкам о том, что для них пришло время вернуться в воды, покинуть людей.

Понимание «развивания венков» на семицкой березе как «раскумления» , т. е. как прекращения договора-союза, могло развиться только на вторую из трех описанных выше стадий развития всего обряда, когда заключался временный союз с водяной русалкой. Но этот кратковременный союз с водяною русалкою, вышедшею весною из воды в прибрежные леса, имел слишком ничтожное хозяйственное значение; он не имел под собою достаточной социально-экономической базы, и его нужно толковать, как позднейшее осмысление старого обряда, сделавшегося непонятным. Таким старым, вновь перетолкованным обрядом было, очевидно, «развивание венков» на березе, т.е. отпускание, развязывание связанных в кольцо или в дугу березовых ветвей или вершинок. Необходимость и обязательность такого «развивания» хорошо помнили, как помнили и то, что дерево «проклинает» девицу, не развившую во время «венок» [там же, с. 272]. Но смысл и причина всего этого уже забылись. Тогда и явились перетолкования — сначала в связи с русалками, а потом в связи с кумовством девиц между собою. Заключение «кумовства» между девицами на несколько дней было бы равносильно какой-то шуточной игре с посестримством, которое также заключалось путем обрядового обмена вещами и к которому русские в старину относились всегда вполне серьезно, даже благоговейно. То есть и на почве кумовства между молодежью рассматриваемый обряд не мог возникнуть иначе, как только через перетолкование какого-то старого, непонятного уже ритуала. Прекращение «кумовства» с водяною русалкою понятно, но и оно не имеет достаточной основы, и могло развиться тоже только как перетолкование старого обряда. А этим старым обрядом было развивание угрожающих жестов — «венков» на растущей березе.

В результате всего анализа обрядов кумовства при семицкой березке укрепляется и подтверждается наша гипотеза о том, что кольца-венки на березе завивались в виде угрозы дереву, а потом служили для магической передачи дереву болезней человека путем пролезания сквозь эти венки. После выполнения деревом условий договора, его «завивание -заламывание должно быть прекращено: иначе и самый договор с деревом терял бы свою силу.

§ 9. Союз с деревом-тотемом в семицком ритуале. С точки зрения нашей гипотезы, «развивание венков» на березе, т.е. прекращение угрозы, следовавшее после того, как дерево подчинялось воле человека, является началом союза-договора с деревом. Угроза подействовала, дерево при нарушении его табуации (неприкосновенности) не сопротивлялось и не повредило человеку. Теперь угрожающий жест ликвидирован: кольцо-венок развито, и дерево стало союзником человека. Обрядовое дерево теперь люди срубают, в очень редких случаях выкалывают его с корнем [Шейн 1900, с. 366] и несут его в свои жилища — в селения и дома. Иногда здесь повторяется обряд кормления дерева, но это отмечено в одной лишь Тюмени и не является обязательным. Торжественное веселье, пляски и радостные игры, при теснейшем и активном участии в них антропоморфизированной березки, — вот неизбежные спутники пребывания обрядового деревца в деревне. Напротив, в первой половине ритуала, перед растущей в лесу березой, встречаются и грустные моменты; например, в районе Васильсурска кружащиеся «с неистовством» около березы девицы «поднимают нарочно плач» [Зеленин 1915, с. 801].

Очень часто семицкое дерево обносят вокруг всей деревни [Шейн 1887, с. 223; Городцов 1916, с. 7], после чего березку бросают в воду или, много реже, несут в поле, где оставляют в растущей ржи [Шейн 1900, с. 345]. Все это нам понятно: заключенный с деревом союз должен быть действительным не только в лесу, но и в жилье человека, где человек еще чаще и больше пользуется деревьями, нежели в лесу. Нужно, чтоб и здесь дерево не повредило человеку, нарушающему общую табуацию деревьев. Вокруг селенья носят березу — нового союзника, чтоб она защищала жителей от всяких врагов, с чем нужно сравнить очень распространенную функцию деревьев как оберегов.

В воду, в реку кидали обрядовую весеннюю березку с очевидною целью, чтобы она сообщила воде тот сладкий вкус, который имеет весенний сок березы, служащий широко распространенным напитком на всем северо-востоке Европы. По-видимому, одновременно верили, что вода становится от этого более здоровою: сквозь березовый венок в реке девицы умывались [Селиванов 1914, с. 25]— ясно, что для здоровья. Впоследствии земледельческие интересы взяли верх, и развилось поверье, что «брошенная в пруд береза якобы обеспечивает на все лето достаточное количество влаги» [Зернова 1932, с. 30]. Но бесспорно, что мотивы здоровья в данном случае древнее земледельческих и рядом с последними у земледельцев оставалось убеждение: «девушка, бросающая в пруд березу, по мнению окружающих, подвергается огромной опасности: если береза сразу начала погружаться, это считается верным признаком того, что девушка не проживет года» [там же] ^3..

Вообще, здоровье, спасение от болезни и смерти некогда явно было главною целью всего семицкого ритуала с березкою. И в рукописи 1754 г. в Румянцевском сборнике читается: «березки подвязывают, ветви сплетают, да жив будет того лета человек» [Калинский 1877, с.151]. Из гаданий по венкам (§10) явствует, что семицкая березка способствует также здоровью — и завивающего венки, и третьих отсутствующих лиц, и даже домашнего скота.

Ржаному полю березка, очевидно, магически должна сообщить свой быстрый рост и свою пышную свежую зелень; сравнить постановку в полях древесных ветвей у белорусов в Купалу [Kibort 1899, S.233; см. §14]. Вообще, связь всего обряда с земледелием у земледельческих народов естественно разрастается. Чисто аграрный мотив обрядовых песен при семицкой березке:

³' Сравнить [Городцов 1916, с. 8], где также девушка говорит: «Коли мне жить, то поплыви, березка, коли умереть, то потони».

Завили веночки, Завили зеленые На годы добрые, На жито густое, На ячмень колосистый, На ячмень ресистый, На гречиху черную, На капусту белую

[Неверович 1859, с. 156-157]

встречается очень часто как у белорусов, так и у русских. Эта же самая песня пелась в районе Смоленска и при раскумлении, с переменою лишь слова «завили» на «развили» [Неверович 1859, с. 157-158]. В районе Лукоянова семицкое кумовство, правда, через «воротца» (арку) из связанных растущих трав и цветов, но в березовых венках на головах, имело своей целью: «чтобы родился лен» [Зеленин 1915, с. 779]. В Костромском крае завитые в семик на каждого члена семьи березовые венки кидали сначала в рожь, а в день Троицы вытаскивали их изо ржи и бросали в речку, гадая [Смирнов В. 1927, с.49, №127]; местами здесь один венок завивали на березе на барашка, т. е. гадая о его здоровье [там же, с. 48-49, №126]. Под Москвой русские верили, что оставленная во ржи троицкая березка будет охранять поле от града, случайных заморозков и от червей [Зернова 1932, с. 30].

Наконец, семицкая завитая березка содействует любовно-брачным целям, о чем речь будет ниже (§10) и о чем свидетельствует костромское поверье: кто из девиц сядет в семик под тень завитой березки, та обязательно выйдет замуж [Смирнов В. 1927, с. 46, № 85]. Сравнить также заклинание при потоплении семицкой березки в районе Мурома: «тони семик, топи сердитых мужей!» [Шейн 1900, с. 346].

§ 10. Гаданье по венкам на семицкой березке — очень устойчивая и широко распространенная черта. Чаще всего встречается гаданье по венкам при потоплении березки: если венок девицы утонет — умереть, поплывет — жить или выйти замуж, в зависимости от направления движений, от наличия или отсутствия столкновений с чужими венками и т.п. [Снегирев 1838, с. 132 и 136; Смирнов В. 1927, с. 48, № 125 и с. 49, М« 128; Иваненко 1910, с. 334]¹⁰. Но это лишь один момент. Не менее живучи гаданья по «венкам» на растущей еще березе. В районе Тюмени они оказались потом центральной и даже единственной функцией самого завивания «венков». Доминирующий мотив всех вообще гаданий, связанных так или иначе с семицкою березкой, это — здоровье и смерть с одной стороны, любовно-брачные дела с другой. Завивая на березе кольцо-венок, тюменская девица «загадывает» в таких словах: «если я, раба божия N., нынешний год проживу благополучно (или: выйду замуж), то зацвети моя березка! а если умру (или: останусь в девушках), то посохни и поблекни» [Городцов 1916, с. 4]^и, причем девице позволено завивать венки и таким образом загадывать не только на себя, но и на членов свой семьи, напр<имер>, на брата, на сестру, хотя бы и на женатых, и даже на посторонних лиц, напр<имер>, на парня, к которому девица неравнодушна [там же, с. 14; ср. Снегирев 1838, с. 137]. В Троицу, т. е. через три дня, венки осматривали: если венок остался свежим и зеленым, то это считалось добрым признаком — исполнятся все заветные думы и желания девушки, и сбудется ее гадание; если же венок завял и засох, поврежден червями или скотиной, или надломлен й растрепан ветром и бурей, то в этом видели худую примету и грозные предзнаменования: девица может остаться без мужа не только на этот год, но и навсегда, может потерпеть всяческие несчастья, заболеть и даже умереть [Городцов 1916, с. 5].

В районе Ветлуги записана такая формула при завивании кольца-венка на семицкой березке:

Вью, вью колечко на барашка,

Другое колечко на матушку,

Третье колечко сама на себя,

Четвертое колечко на своего старика (жениха)...

[Смирнов В. 1927, с. 48, № 126] —

так поют все девицы вместе, хором, в семик; через три дня в Троицу смотрят: если поблек венок, завитый на барашка или на мать, те помрут; если завял завитый «на себя» — выйти замуж [Смирнов В. 1927, с. 48, № 126]: здесь виден уже новый взгляд на замужество, как на переход в худшее по сравнению с девичеством по-

ложение девицы. На Урале девицы, завивая венок на березе, загадывали о том, выйдут ли они замуж в нынешнем году, будут ли живы в нынешнем году, будут ли богато жить замужем или бедно, — и заключали: если ветвь не завяла и не посохла — хорошо, и наоборот [Безруков 1895, с. 58 и 61].

«Запирая ворота», т.е. связывая в виде арки вершинки двух соседних березок, тюменская девица гадала: «Если выйти мне замуж, отворитеся ворота! если в девушках остаться — затворитеся ворота!», причем на другое лицо запереть таким образом ворота было нельзя. В Троицу, через три дня, смотрели: если «ворота отворились», т.е. вершинки березок развернулись, развились и приняли свободное положение, то девица выйдет замуж; если нет, останется в девушках до следующего года [Городцов 1916, с. 5-6].

Гаданья первоначально были не только разрешением вопросов о будущей судьбе, но и магическими действиями, которые должны воздействовать на будущее. С этой точки зрения на гаданья по семицким венкам надо смотреть, как на магические акты, способствующие здоровью и успеху в любовно-брачных делах гадающего человека и его близких. Мы склонны считать развитие этих магических актов при венках на березе вторичным явлением, развившимся в связи с тем, что через загнутые из ветвей растущей березы кольца-венки некогда пролезали — от болезней. Если эти магические акты сопоставлять с тотемизмом, то тут можно видеть зародыш выясненного Фрэзером известного момента в то-темических обрядах: душа человека на время помещается в тотем — как бы в сейф на хранение.

§ 11. Следы матриархата в семицкой обрядности. Все семицкие обряды с березкой являются, как общее правило, специально женскими, и мужчины в них не принимают никакого участия вообще или во всяком случае никакого активного участия. В районе Тюмени «обряд завивания венков и запирания ворот есть обряд чисто девический, и в нем парни и вообще мужчины не могут участвовать; пока девушки собираются на улице или на площади, парни могут принять участие в их играх и забавах, парни даже сопровождают девушек с песнями за деревню, но там, за деревней, парни отделяются и поворачивают назад, и дальше в лес идут уже одни девушки» [Городцов 1916, с. 3]. Во Владимирском

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru