Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. - Духовно-экологическая цивилизация устои и перспективы

«Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух»

П.И. Новгородцев.

ГЛАВА 1. Время великого размежевания: от техногенно-потребительской – к духовно-экологической цивилизации

§1. Уроки на будущее

Сейчас все большее число людей приходит к выводу, что так называемая «перестройка» явилась, без преувеличения, исторической трагедией, постигшей Россию в последнее десятилетие XX века.

Ее специфика состоит в том, что, во-первых, в отличие от войн, нашествий и прочих стихийных бедствий, которые для каждого очевидны и самой этой очевидностью мобилизуют на сопротивление и отпор, – здесь процессы разрушения развивались постепенно и исподволь, притупляя бдительность даже самых умных и внимательных людей. Во-вторых, сам удар (а сейчас, думается, для всех стало ясно, что «перестройка» – не случайность или недомыслие, а хорошо продуманный удар) был направлен в первую очередь, образно выражаясь, на «иммунную систему» нации – ее ценности и менталитет, ее культуру и историю, чувство национального самосознания. Никогда еще с таким напором, с такой изощренностью в течение десяти лет нам не внушался «комплекс неполноценности», отсталости России. Вспомним, с чего начиналась «перестройка». С некрофильного выкапывания трупов и очернения истории (фильм Т. Абуладзе «Покаяние»), с циничного глумления над коммунистическими идеалами жертвенности и служения общему благу, например, над Павкой Корчагиным и Павликом Морозовым[1]. С романтизации похотливо-извращенного дна человеческой души; с масштабной телевизионной пропаганды «западного образа жизни». Были задействованы все средства для убеждения нас в том, что единственное спасение для России – срочно, пусть на правах бедной родственницы, войти в «глобализованный мир», – разумеется, оплачивая эту честь всеми национальными ресурсами.

Но нам нужно помнить, что в судьбах великих культур (как и незаурядных личностей) взлеты всегда соседствуют с падениями, а страдания просветляют и закаляют душу, подвигая на новое восхождение. Лишь бы страдания не обернулись отчаяньем, а крушение иллюзий – безверием и атрофией воли. Поэтому постараемся извлечь положительные уроки из случившегося, дающие основания и для исторического оптимизма, и для твердого политического действия.

Мы должны быть признательны минувшим тяжелейшим годам за то, что они ясно выявили, кто чего стоит в человеческом отношении и какие социально-профессиональные группы на самом деле образуют фундамент российской государственности. Поднимать Россию с колен будут те, кто духовно и профессионально не люмпенизировался, не смирился с кошмаром настоящего; а, напротив, вопреки демомифологии, сохранил веру в будущее России, верность профессиональному долгу и представлениям об общем благе.

Можно отметить примечательное, почти мистическое совпадение. Крах рыночно-либеральной утопии (имеется в виду обвал доллара в августе 1998 г.) случился ровно через 7 лет – почти день в день после преступного антигосударственного переворота в августе 1991. То есть, на изживание социалистической утопии всеобщего материального изобилия и земного рая понадобилось 70 лет, да еще при постоянной агрессии со стороны Запада; на развенчание же ее капиталистической альтернативы – всего 7 лет. И это при активнейшей поддержке «молодых реформаторов» со стороны западных стран! Этот факт говорит, с одной стороны, о верности многих социалистических форм организации общественной жизни (как бы ни относиться к социалистической идее в целом); об их созвучии с основными, вневременными ценностями российского культурно-географического мира; а, с другой стороны, демонстрирует иллюзорность западнических «программ обустройства России» для тех, кто искренне верил в их перспективность. Теперь уже эти программы можно навязывать только за счет грубого внешнеполитического шантажа и внутренней диктатуры.

Отвлекаясь теперь от политических аспектов, можно сказать, что на протяжении одного столетия Россия испробовала на себе две противоположные модели техногенно-потребительского цивилизационного развития. Поэтому у нас, как ни у одной страны мира (несмотря на прогнозы западных русофобов типа З. Бжезинского) есть все предпосылки для разработки и реализации принципиально другой, нетехногенной и непотребительской, стратегии собственного развития – есть и неотложная потребность, обостряющая напряжение поиска; есть и уникальный исторический опыт. Но для этого необходима четкая прорисовка стратегических целей развития России в XXI веке. Она должна исходить из всестороннего анализа нынешних глобальных проблем (дабы цель не превратилась в очередную утопию!); учитывать весь положительный исторический опыт досоветского, советского и даже постсоветского периодов нашей истории; опираться на образцы героизма, патриотизма, плодотворного межнационального и межкультурного сотрудничества. Чтобы вытащить Россию из ямы, надо пить живую, а не мертвую воду истории. Нужно покрыть узколобое отрицание – синтетическим утверждением; память об обидах и разрушениях прошлого – примерами героического созидания во имя будущего. В конце концов, поверх всех Россий – есть одна великая Россия будущего.

Исходя из этих уроков нашей недавней истории, возникает целый ряд принципиальных вопросов:

1) какие объективные тенденции и проблемы современного мира делают возможной и даже необходимой российскую цивилизационную альтернативу?;

2) каковы сущность и основные черты этой новой цивилизации?;

3) какими стратегическими ресурсами обладает Россия для осуществления цивилизационного прорыва?

§2. Тупики и мифы современной техногенно-потребительской цивилизации

Сегодня целый ряд исследователей[2] – и мы с ними полностью согласны, – констатирует общесистемный глобальный кризис техногенно-потребительской модели мирового развития. Эта модель определяла жизнь большинства человечества на протяжении четырех последних веков и олицетворяется сегодня развитыми странами Запада. Идейные истоки и исторические стадии развития данного типа цивилизационного существования, ведущего отсчет с эпохи Возрождения и Реформации, хорошо известны. Поэтому остановимся лишь на его основных характеристиках и неявных мировоззренческих основаниях. К их числу относятся:

– взгляд на европейскую культуру как на безусловную вершину мировой истории, а на западные ценности (демократия, рынок, правовое государство) как на ценности общечеловеческого характера;

– культ научно-технического прогресса;

– бытие в социальном линейном времени, практически полностью игнорирующем биосферно-космические циклы, ритмы и зависимости[3];

– взгляд на природу как на безликую окружающую среду, подлежащую освоению, переделыванию и подчинению интересам человека;

– последовательный индивидуализм гражданского общества, только отчасти сдерживаемый демократически-правовыми институтами;

– меркантилистский культ абстрактного производительного труда ради получения прибыли и денег как универсального мерила экономической эффективности производства;

– богатство и социальная карьера как критерии жизненного успеха;

– промышленная буржуазия и финансовая олигархия как господствующие социальные слои;

– приоритет опосредованных связей (правовых и экономических) перед непосредственными (семейными, дружескими, любовными, духовными) связями между людьми.

Таковы хорошо известные атрибуты техногенно-потребительской цивилизации, чью общую целевую установку лучше всего выражает спортивный лозунг: «Быстрее, выше, сильней!»

У этого типа организации общества есть мировоззренческая основа, которая неявно определяет и цементирует все остальные его системные качества и идейные установки. Она присутствует с самого момента рождения техногенно-потребительской цивилизации и все более проявляется по мере ее исторического взросления. Это забвение духовной «вертикали» бытия и абсолютизация «горизонтального», «телесного» измерения мира.

Начиная с эпохи Ренессанса, не высшие идеалы и ценности человека (Бог, нравственные святыни, живая Мать-Земля) определяют и упорядочивают низшие формы его жизнедеятельности, а, наоборот, низшие страсти и материальные интересы подчиняют себе высшие. Даже в католическом храме теперь дозволяется сидеть, чтобы было удобнее общаться с Богом. С течением времени европейский человек становится все более усидчивым, но все менее усердным. Апология его безграничной творческой и социальной свободы оборачивается антрополатрией – обожествлением земного и телесного индивида, претендующего на роль единственного и бесконтрольного хозяина земли и небес. Космос, лишенный духовного, качественного измерения, начинает восприниматься как безжизненная физическая пустыня, которую следует технически завоевывать и окультуривать. В социуме духовная культура (религия, философия, искусство) становится падчерицей техники и экономики; а технико-экономическое «чрево» цивилизации, напротив, занимает место его разума и сердца. «Низ» и «верх» культуры меняются местами.

Но самые чудовищные трансформации претерпевает образ самого человека. Из духовного и бесконечного существа – из божественного микрокосма – он превращается в конечное и смертное невротическое существо. Весь смысл его личного бытия сводится к погоне за телесным и психологическим комфортом, удовольствиями и социальным признанием. Предельно точно это выразил еще Максимилиан Волошин:

«........................................ Здесь

Все строится на выгоде и пользе,

На выживаньи приспособленных,

На силе.

Ее мораль – здоровый эгоизм.

Цель бытия – процесс пищеваренья.

Мерило же культуры – чистота

Отхожих мест и емкость испражнений».[4]

В итоге европейский человек – в буквальном, а отнюдь не аллегорическом смысле – становится распоясавшимся эгоистом,[5]рабом своих материальных потребностей, все более болезненно воспринимающим малейшее нарушение его физического и душевного покоя (на чем мы еще специально остановимся). Более того, сами эти потребности не только угрожающе множатся под целенаправленным гипнотическим воздействием рекламы, но, чем дальше, тем больше приобретают искусственный и иррациональный характер. С гениальной художественной силой это показал еще Р. Брэдберри в своем романе-антиутопии «451° по Фаренгейту». Одной из самых показательных черт этого процесса является то, что словосочетание «манипуляция сознанием» – которое должно любого здравомыслящего человека заставлять спасаться бегством, в силу естественного инстинкта самосохранения, – уже получило «права гражданства». Сегодняшним студентам – журналистам, менеджерам, специалистам по «public relations» – явно и неявно внушают, что жизнь любого общества неизбежно строится на разных видах манипуляции сознанием «масс». Желательно только самому попасть в число манипуляторов, а не манипулируемых; а, впрочем, и последнее не так важно – лишь бы любым путем, подобно гоголевскому Хлестакову, «срывать цветы удовольствия»; пусть и искусственные и даже ядовитые. Вообще все неважно, потому что нет верха и низа, смысла и цели жизни.

Но наиболее ярко эти тенденции проявляется в культуре. Современный творец, утратив как видение высших небес, так и (неизбежно!) ощущение земной почвы, – погружается в «бесовское внутри-зеркалье» самодостаточных символических систем. Из чего состоит современная западная культура? Из искусственных языков и деградировавшего естественного языка массовых коммуникаций, газетных штампов и рекламных клише, телевидения и компьютера и пр. Она целенаправленно отрывает современного обывателя практически от всего – от природы, от реальных людей и реальных отношений, от красоты, от мысли. Куда ни повернись – видишь лишь собственное, иллюзорно-дробящееся и болезненно-вывернутое изображение. Зеркало сверху, зеркало снизу – и уже не можешь сообразить, чему молиться, а чего стыдиться; и нужно ли стыдиться и молиться вообще. И не случайно финишной ленточкой европейского «культурного творчества» становятся иррационалистическое искусство и философия постмодерна, с их культом «жизни как игры», субъективной самодостаточностью, назойливой иронией и шутовством, циничной профанацией святынь и даже глумлением – какой знаменательный итог! – над научной истиной и разумом.[6]

Поэтому совершенно закономерно техногенно-потребительская цивилизация, несмотря на все ее отдельные несомненные достижения, заканчивает тем, чем и должна была закончить – полным крахом. И может быть, лучше всего, об этом написали именно сами западные мыслители, остро почувствовав на себе первые эманации тления и распада. Эрих Фромм, в своей работе «Иметь или быть», выдержавшей миллионные издания, с горькой иронией пишет: «Великие Обещания Безграничного Прогресса – предчувствие господства над природой, материального изобилия, наибольшего счастья для наибольшего числа людей и безграничной личной свободы – питали надежды и веру поколений с самого начала индустриального века ... Мы чувствовали, что находимся на пути к неограниченному производству, и, следовательно, к неограниченному потреблению; что техника сделала нас всемогущими, а наука – всезнающими. Мы были на пути к тому, чтобы стать богами, высшими существами, способными создать второй мир, используя мир природы лишь в качестве строительного материала для своего нового творения. ... Предполагалось, что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье.»[7]

Но индустриальный век, как продолжает Фромм, «... не сумел выполнить свои Великие Обещания, и все большее число людей начинает осознавать, что:

– Неограниченное удовлетворение всех желаний не способствует благоденствию, оно не может быть путем к счастью или даже получению максимума удовольствия.

– Мечте о том, чтобы быть независимыми хозяевами собственных жизней, пришел конец, когда мы начали понимать, что стали винтиками бюрократической машины и нашими мыслями, чувствами и вкусами манипулируют правительство, индустрия и находящиеся под их контролем средства массовой информации. ...

– Сам технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу ядерной войны, каждая из которых в отдельности – или обе вместе – способны уничтожить всю цивилизацию и, возможно, вообще жизнь на земле.»[8]

Общий вывод из всего сказанного очевиден: идеология и практика техногенно-потребительской стратегии развития, основанная на безграничном росте материальных потребностей, безудержной технико-экономической экспансии и социальной конкуренции, привела, в конце концов, все человечество на грань глобальной катастрофы.

Эти идеология и практика абсолютно исчерпали себя к концу XX столетия. Неестественно раздутые стандарты жизни западных сообществ, включая Японию, поддерживаются сегодня за счет низкого уровня жизни остального мира. 368 миллиардеров и мультимиллионеров, большинство из которых сосредоточено в западных странах, владеют ровно половиной доходов 6-ти млрд. населения планеты, при этом сотни миллионов людей в мире голодают, свыше 100 млн. – бездомные, а 23% от всего населения Земли абсолютно бедны по меркам западных стран. Эгоистическое потребительство Запада пришло в неразрешимое противоречие с возобновляемыми и невозобновляемыми ресурсами биосферы, а механизмы природного самовосстановления не справляются с «емкостью его испражнений». Беззастенчивому грабежу и лишению права на здоровую среду обитания подвергаются не только живущие ныне, но во все возрастающей степени будущие поколения стран Азии, Африки, Латинской Америки, а сегодня и России. Так, развитые страны потребляют 75% добываемых ресурсов и выбрасывают в атмосферу 60% углекислого газа. Коэффициент давления с их стороны на природную среду (при среднеглобальном, принимаемом за 1) равен 5, а весь остальной мир имеет коэффициент 0,6.

Нельзя сказать, что трезвомыслящие ученые и политики Запада не осознают масштабов кризиса и не предлагают своих решений. Такова широко обсуждаемая сейчас концепция «устойчивого развития» (УР), принятая в 1992 г. на конференции в Рио-де-Жанейро. Но и сами положения этой концепции, и практическое отсутствие видимых результатов за прошедшие годы (что признается и ее идеологами) заставляют отнестись к ней с большой долей пессимизма. Во-первых, налицо явно половинчатый и эклектичный набор предлагаемых изменений. В доктрине УР нет ни ясных стратегических целей мирового развития, ни понимания необходимости системного преобразования существующих реалий. В частности, предлагается «улучшение качества жизни людей в пределах хозяйственной емкости биосферы», но одновременно дается совет добиваться этого в «рамках стабильного социально-экономического развития» и сохранения существующего производства. Словом, и овцы сыты, и волки целы.

Во-вторых, развитые страны Запада (и особенно США) проявляют весьма прохладное отношение к УР в тех пунктах, где речь идет об ограничении их собственного техногенно-потребительского развития. Одновременно налицо повышенная активность западных организаций на территории России и развивающихся стран. Здесь концепция УР используется в качестве идеологической ширмы для решения откровенно эгоистических геополитических целей: навязать другим государствам и народам Земли такую модель «устойчивого развития», которая обеспечивала бы благопристойную эксплуатацию западными странами их сырьевых и рекреационных ресурсов.

В-третьих, УР содержит рекомендации по сокращению населения в странах «третьего мира» и даже по созданию международных органов по контролю за рождаемостью. При этом ясно, кто войдет в «золотой миллиард», который может устойчиво прокормить и вынести биосфера, – это жители самих западных «развитых» стран. Видимо, не случайно ряд авторов квалифицирует доктрину УР как скрытую идеологию эко-тоталитаризма и нового варианта фашизма.

Наконец, явное нежелание западных элит принимать меры по кардинальному изменению ситуации проявляется в их реальной и тщательно продуманной политике (военной, правовой, экономической, финансовой, информационной) сохранения и консервации техногенно-потребительской линии развития. Фактически это умело сплетенная паучья сеть, куда легко влететь, но крайне трудно выбраться. Пример нынешней России – наглядное тому подтверждение.

Остановимся теперь вкратце на системе мифов, рассчитанных на все социальные слои и призванных внушить мысль о том, что нынешние правила «цивилизационной игры» закономерны – и чуть ли не природны! – а, значит, не имеют никаких альтернатив.

Для технократической элиты всех стран – это миф о неостановимости научно-технического прогресса (особенно в области освоения космоса, атомной энергетики и генной инженерии) и постиндустриальных компьютерных технологиях как вершине человеческого творчества и средстве решения всех глобальных проблем, включая экологическую! Однако «единая информационная сеть планеты» не накормит и не обогреет – разве что точно подсчитает остаток ресурсов. А вот опасность безбрежной и бездумной компьютеризации вызывает все более серьезную озабоченность у медиков и психологов. С помощью «виртуальной реальности» можно отчасти расширить, но еще реальнее – разрушить человеческое сознание. Ведь очевидно, что все определяется не возрастающими техническими возможностями «сети», а качеством содержащейся в ней информации. А последняя напрямую зависит от целей и от нравственного уровня «держателей программных ключей». Какая держава ныне владеет этими «ключами» – известно, и каково качество громадной части информации, поставляемой сетью Интернет – тоже ни для кого не секрет.

Что касается неостановимости прогресса, скажем, в сфере технического освоения космоса, то эйфория 60-80 годов сменяется сейчас трезвым анализом всех негативных – экологических и информационных – последствий ракетно-космической деятельности. Эти негативные последствия, как выясняется, начинают все больше перевешивать позитив.[9]

Здесь нет возможности подробно останавливаться на других, поистине бесчисленных последствиях техногенного пути развития – достаточно вспомнить хотя бы угрожающие масштабы химического загрязнения мирового океана, почв, воздуха (осознание которых выразилось в иронической перефразировке названия известного журнала «Химия или жизнь!»). Обобщая, можно сказать, что прогресс сегодня должен заключаться вовсе не в том, чтобы все более технически эффективно и изощренно рубить сук, на котором сидишь, а в том, чтобы всячески заботиться о сохранении и прирастании уникального древа жизни на нашей планете, ибо второго просто не будет.

Однако и в сознание гуманитарной интеллигенции, в основном настроенной антитехнократически, внедряется своя мифология. Это, с одной стороны, навязывание стереотипов западного социально-правового истеблишмента (типа «прав человека», «демократических ценностей», «свободы информации» и т.д.) как универсальных принципов социального существования и аксиоматических оснований гуманитарных исследований. А с другой стороны – для разочаровавшихся или жаждущих самовыражения – превознесение элитарного творческого произвола и скептицизма в духе постмодерна. Для обывателя же – массовая культура, бесконечная «жвачка» для ушей и глаз с настойчивыми рекламными рекомендациями побыстрее превращаться в потребляющее животное – «живи настоящим», «надо любить себя», «еда – это наслаждение» и т.д.

Подытожим наш краткий анализ сущности техногенно-потребительской цивилизации. Существует два критерия деградации социального организма. Во-первых, неспособность рождать новые стратегические идеи, чтобы ответить на вызовы времени. Во-вторых, – невозможность развития на основе внутренних резервов. Сегодня западная цивилизация, исходя из этих критериев, несомненно находится в стадии деградации, а потому и навязывает всему миру наихудшую и наиопаснейшую из всех возможных утопий – «утопию вечного настоящего» и под этим пропагандистским флером продолжает беззастенчиво паразитировать на чужих сырьевых, энергетических и экологических ресурсах.

Поскольку же объем ресурсов конечен, то финал нетрудно предвидеть: нас всех ждет – кого-то раньше (страны третьего мира и бывшего СССР), а кого-то чуть позже (развитые страны Запада и Япония) – неизбежное исчезновение с лица Земли. Ряд исследователей даже называет точную дату – 2030 год.

Возвращаясь к экологии, отметим, что рациональная экологическая политика должна включать в себя как минимум три элемента: 1) экологизация промышленности и охрана неповрежденных территорий; 2) сокращение материальных потребностей; 3) переориентация потребностей по «вертикальному» духовному вектору. Второй и третий элементы начисто отсутствуют у западных стран, а потому, даже будучи реализованной, доктрина «золотого миллиарда» рано или поздно сменится доктриной «золотого миллиона», потом «золотой тысячи» и т.д.

И никаким наивным упованиям на информационные технологии, на вынос вредных производств в космос, на ракетное расселение по галактике – сбыться не суждено в принципе. Мы согласны с авторами, утверждающими, что космос безусловно враждебен для физического тела человека, а планы биотехнического «совершенствования» его природы, если бы и реализовались, то привели бы к созданию новой расы могущественных биороботов – радикально и навсегда «решив», таких образом, все проблемы самого человечества. Чтобы выжить и выйти на новый круг эволюционной спирали, мы должны кардинально изменить систему ценностей и приоритетов существования здесь, на Земле.

§3. Сущность и основные черты духовно-экологической (ноосферной) цивилизации

Спасением от грозящей нам экологической катастрофы и геополитического безумия может и должен стать переход к духовно-экологической, или ноосферной цивилизации.

Здесь, по-видимому, следует уточнить, что под ноосферой нужно понимать отнюдь не всю «область планеты, охваченную разумной человеческой деятельностью». При таком подходе ноосфера фактически отождествляется с современной цивилизацией и становит «ноотехносферой». Некоторые авторы, совершая такую подмену затем утверждают, что «некритическое отношение к ноосфере господствует и в нашем повседневном сознании, в науке и философии»[10]. Но сами основоположники учения о ноосфере отнюдь не имели в виду уже свершившееся ее становление на планете, а, скорее, непрерывный, далеко не «гладкий» процесс развития самого человеческого разума, только нащупывающего дорогу к гармоничному взаимодействию человека, общества и природы. Так, Тейяр де Шарден пишет: «Психогенез привел нас к человеку. Теперь психогенез воплощается более высокой функцией – в начале зарождением, затем последующим развитием духа – ноогенезом»[11]. Ноосфера и сегодняшняя цивилизация соотносятся как «должное» и «сущее», и последнее, к сожалению, почти во всем не совпадает с первым. Может быть, и Леруа, и Тейяр де Шарден, и сам В.И. Вернадский не до конца представляли себе сложность этого пути становления ноосферы, недооценивали фактор сознательного выбора человека и человечества в целом – на что именно направить свою интеллектуальную техническую мощь; возможно, им представлялось, что нравственная сторона, регулирующая и направляющая развитие разума, будет развиваться столь же спонтанно, как и интеллект. Мы еще раз убедились, что это не так и что проблема становления «эпохи ноосферы» сложнее, и шире, чем представлялось основателям учения. Новое ее осмысление, поиск подходов к ее решению – это и есть задача для современных последователей выдающихся мыслителей прошлого.

Итак, в чем же суть духовно-экологической, или ноосферной цивилизации? Коротко говоря, она состоит в том, что научно-технический прогресс, производство материальных товаров и услуг, политические и финансово-экономические интересы должны быть не целью, а всего лишь средством гармонизации отношений между обществом и природой, подспорьем для утверждения высших идеалов человеческого существования: бесконечного познания, всестороннего творческого развития и нравственного совершенствования.

Как тело должно служить духу, так экономика и техника должны обслуживать духовную культуру – так как только она обеспечивает воспроизводство человека именно как Человека, как духовно-нравственного существа.

А это означает, что на смену всем ущербным типам «кратий» неизбежно должна прийти агиократия («власть святынь»). Идея агиократии была высказана в последние годы жизни выдающимся русским правоведом и философом, другом В.И. Вернадского, Павлом Ивановичем Новгородцевым.[12] Принцип агиократии, являющийся органическим этико-социологическим дополнением теории ноосферы, означает, что принятие любых политических и производственно-экономических решений, проведение культурно-информационной политики, функционирование государственных институтов и правовых механизмов – должны базироваться на краеугольных духовных и экологических императивах. Все решения и действия властных органов, разрушающие здоровье и психику человека, ведущие к деградации природной и культурной среды его обитания, должны получать в обществе немедленный и действенный нравственно-правовой отпор – какими бы соображениями политической или финансово-экономической целесообразности они ни прикрывались.

В агиократическом фундаменте новой цивилизации будут лежать, по крайней мере, три общечеловеческих ценности.

Во-первых, признание безусловной значимости и необходимости защиты всех национальных идеалов и святынь, отвечающих только одному условию – они должны не оскорблять идеалы и святыни других культур.

Во-вторых, постепенный переход антропоцентристской морали в природоцентристскую. А именно: взгляд на любые формы естественной природной эволюции (от минералов до биогеоценозов) не столько как на «ресурс», сколько как на сокровище, вверенное человеку для сохранения и творческого преумножения.

В-третьих, понимание человека как духовно-космического деятеля, имеющего не только безграничные возможности для роста сознания и духа и актуализации резервов своей телесно-физиологической организации, но и несущего нравственную ответственность за эволюционные процессы на Земле и в Космосе. Человек – это ключевая сила мирового бытия, духовно-материальная сила.

Истоки ценностных оснований духовно-экологической цивилизации лежат в глубокой древности, проходят в разных формах через всю историю человечества. На рубеже веков эти идеи были блестяще развиты в русской философии; сегодня же они получают все большее научное подтверждение. Стало очевидно ясно, какую принципиальную роль играют очаги девственной природы в поддержании глобальных и региональных геобиосферных балансов[13]; каково значение малых этносов и культур, их разнообразия для предотвращения культурной деградации человечества и укрепления жизнеспособности полиэтнических образований. Сознание человека, как свидетельствуют современные экспериментальные исследования, может оказывать непосредственное физическое воздействие на природные процессы, – причем оно может быть как позитивным, так и негативным[14]. Получают научное подтверждение и старые религиозные идеи об особой роли сердца в познавательной деятельности человека[15], а также о том, что нравственно жить и мыслить полезно даже с точки зрения физического здоровья[16]. Становится очевидной и другая древняя истина: никакого параллельного роста материальных и духовных потребностей быть не может. Если одни растут, то другие неизбежно убывают, и если естественные материальные потребности всегда конечны, то духовные потребности могут расти бесконечно. Прогресс же материального производства оправдан только до той поры, пока он обеспечивает воспроизводство здорового тела и способствует росту духовных потребностей личности. В научно-философской мысли все более утверждает себя принцип глобального эволюционизма, на основе которого «создается образ Универсума как эволюционно связанной целостности, как единого мирового процесса, в котором человек является не случайным продуктом космогенеза, а его неотъемлемой составляющей. ... Человек несет ответственность за эволюцию, выполняя функции ее самосознания»[17].

Практическое же утверждение базовых ценностей духовно-экологической цивилизации XXI века подразумевает, с нашей точки зрения, коренной, но постепенный и ненасильственный поворот во всей системе общественных отношений и представлений. В первой главе мы выскажем лишь ключевые тезисы, а обоснование некоторых из них дадим в последующих главах работы.

В сфере основных потребностей. От разрушительного культа материального потребительства, желания властвовать и самоутверждаться – к разумному самоограничению и переориентации на истинно человеческие – духовные – потребности: познание, творчество, жертвенное общественное служение, бескорыстный объединяющий труд.

В социальной сфере. От тоталитарно-государственного коллективизма и индивидуализма «гражданского общества» – к соборно-общинному единению людей на основе единых корней и целей деятельности, к становлению разнообразных общественных организаций, ставящих перед собой духовно-экологические задачи, эффективно контролирующих и восполняющих государственные органы.

От крайностей роскоши и нищеты – к философии «все, что лишнее – то не мое», к обеспечению достойных условий существования для всех граждан Земли и равных стартовых возможностей для подрастающего поколения. Введение единых нормативов минимального жизненного и культурного уровня для населения всего земного шара, а также экологических стандартов здоровой среды его обитания.

В сфере государственного управления и политических отношений. От партийной борьбы, хаоса частных интересов и использования рычагов государственной власти для достижения эгоистических целей – к агиократической гармонизации интересов различных социально-профессиональных слоев и национальных общностей. Это подразумевает территориально-корпоративное делегирование снизу вверх, в высшие органы государственной власти, их лучших, уже проверенных в деле, представителей. Юридическое закрепление прав независимой научной общественности на участие в разработке и экспертизе общественно значимых политических документов и хозяйственных проектов. Всемерное повышение роли женщин в политическом процессе.

В области межнациональных и межкультурных отношений. От идейного хаоса, национальной и религиозной нетерпимости – к широкому и равноправному обмену идеями и ценностями между всеми культурами и религиями Земли во имя согласования различных ракурсов видения единой вселенской реальности и выработки общих принципов духовно-экологической деятельности. Объединение всех конструктивных типов мировоззрения вокруг защиты базовых ценностей человеческого существованиям

– ценности человеческой жизни;

– ценности девственной природы и здоровой среды обитания;

– ценности культуры и образования.

В сфере воспитательной и информационной политики. От проповеди эгоизма, наркотической индустрии бездуховных зрелищ и низменных развлечений – к утверждению в сознании, начиная с младенчества, идеалов и ценностей ноосферной цивилизации. Отказ, на базе научных экспертиз, от технических изобретений и информационных технологий, наносящих ущерб психике человека или угрожающих социальным основам его существования. Введение общественного контроля за деятельностью СМИ, особенно информационных и образовательных программ, в лице уважаемых в обществе и заслуженных людей, известных своей мудростью и безупречной нравственностью. Принятие журналистских кодексов чести, запрещающих употребление непристойной и агрессивной лексики, проповедь национальной, религиозной или расовой исключительности, оскорбление национальных святынь.

В производственно-технологической сфере. От технократических утопий и бездумного наращивания производственного потенциала – к биоцентричному производству, безотходным и природовосстановительным технологиям. Резкое сокращение, а в перспективе и запрет на производство товаров, разрушающих здоровье человека. Минимизация числа и оптимизация качества работы предприятий, чья деятельность ведет к необратимому истощению ресурсов и загрязнению окружающей среды. Введение научно обоснованных и справедливых мировых квот на производство и потребление энергии, на использование ресурсов девственной природы, на запуск в космос космических аппаратов. В перспективе – перестройка техносферы на основе формирующегося сегодня шестого технологического уклада[18] с целью органического вписывания ее в космобиосферные энергетические потоки, ритмы и зависимости.

Было бы даже точнее назвать этот новый уклад «антропотехническим», поскольку ключевым элементом технических устройств в XXI веке станет сам человек и его сознание, причастные к тончайшим энергиям Космоса (об этом подробнее см. 3 главу работы).

В экономической сфере. От меркантилистского понимания экономики как абстрактного труда, производящего товары и услуги, удовлетворяющие разнообразные (зачастую искусственные и даже вредные) человеческие потребности – к реабилитации на новом уровне учения физиократов об экономике как конкретном труде по органичному воспроизводству и человека, и природы. Соответственно, от чисто рыночных механизмов регуляции экономики (конкуренция, прибыль, спрос) необходимо перейти к развитию системы глобального и регионального планирования на основе эколого-экономических балансов и нормативов.

В финансовой сфере. От диктатуры доллара как иллюзорной всеобщей меры эффективности производства и национального богатства – к введению объективных антропобиосферных критериев рациональности хозяйственной деятельности и государственного богатства. Соответственно, наиболее затратными должны стать виды деятельности, имеющие наибольший коэффициент эко- и человекопотребления, а наиболее ценными – природоохранная и культурная деятельность. Введение соответствующих рациональных правил денежно-символического обеспечения экономической деятельности, исключающих финансовые спекуляции и паразитическое обогащение.

Мы, естественно, далеки от мысли считать перечисленные выше теоретические аспекты цивилизационной трансформации в качестве чего-то окончательно установленного. Наоборот, здесь открывается широкое поле для теоретических дискуссий и практических решений. Сейчас же рассмотрим более конкретные вопросы, касающиеся закономерностей перехода от техногенно-потребительской к ноосферной цивилизации и о месте России в этом процессе.

§4. Закономерности переходного периода. Место России в цивилизационном прорыве

Начнем с констатации тривиального факта: историческое развитие человечества носит крайне неравномерный и далеко не линейный характер. На Земле всегда сосуществовали и сосуществуют социально-культурные организмы различных типов. Часть из них клонится к упадку, иногда долгое время сохраняя внешнюю политико-экономическую мощь; другие словно застыли в своей эволюции, воспроизводя тысячелетний уклад жизни и верований; третьи, напротив, стремительно набирают силу, порой в единочасье исторического времени превращаясь из геополитических изгоев в лидеров мирового развития.

Кроме того, новый тип экономических, государственно-политических или духовных отношений никогда не возникает сразу и везде на всем пространстве земного шара. Совсем наоборот, – новый уклад жизни, призванный в будущем изменить судьбы многих народов, первоначально имеет четкую, подчас точечную, географическую локализацию и эмбриональный период созревания. Лишь потом, по мере своего упрочения и укоренения, он начинает шествие по планете. Великие восточные земледельческие государства Месопотамии и Египта, Китая и Индии первоначально возникли на узких прибрежных полосках в дельте рек. Европейская цивилизация зародилась на выжженных солнцем склонах каменистой Эллады; капиталистический романо-германский мир берет начало с мануфактур итальянских городов-государств; социалистический проект первоначально реализовался лишь в масштабах Петрограда.

Учитывая перечисленные выше характеристики новой цивилизации, можно предположить, что роль лидеров в духовно-экологическом прорыве будут играть прежде всего те страны и регионы, которые обладают наиболее мощным биосферным потенциалом, этнокультурным разнообразием и духовными ценностями, соответствующими задачам грядущей эпохи. И здесь выясняется, что у России по совокупности этих параметров нет достойных конкурентов. Сама же она – не конкурент никому, так как необходимость ее национального возрождения не только не противоречит жизненным интересам других народов Земли, а, наоборот, полностью совпадает с общемировой задачей предотвращения духовной и экологической катастрофы. Собственно, иная задача, помимо общечеловеческой, не может ни объединить, ни вдохновить Россию (конечно, в лице ее настоящих сыновей). Прав был Н.А. Бердяев, писавший, что «патриотизм великого народа должен быть верой в мировую миссию этого народа, иначе это будет национализм провинциальный, замкнутый и лишенный мировых перспектив»[19].

Какими же конкретными стратегическими ресурсами обладает Россия для перехода к духовно-экологической модели развития?

Во-первых, бесценный исторический опыт изживания техногенно-потребительских крайностей в лице капитализма и социализма. Социализм и пал, в конечном счете, от того, что была избрана заведомо проигрышная стратегия соревнования со своим антиподом – в виде лозунга «догнать и перегнать Запад» по уровню материального потребления и производительности труда. Нельзя победить, играя по чужим правилам; а перегнать можно и не догоняя. Сегодня уже всем должно быть ясно, что принимая навязанные нам Западом правила технократической и рыночно-либеральной игры, мы обрекаем себя на экономическую смерть, политическое и духовное разложение.

Во-вторых, в плане своих краеугольных духовных ценностей и идеалов существования Россия всегда противостояла Западу. И именно эти ценности и идеалы оказываются сегодня созвучными новой цивилизации: русское искание правды; общественное служение; всемирная отзывчивость; почитание Земли-кормилицы и женского начала мироздания; примат нравственных начал жизни над государственно-правовыми; принципы соборного духовного единения и решения наиболее значимых общественных проблем; общинно-артельные навыки самоуправления и организации хозяйственной жизни; аскетизм и духовное подвижничество; неприятие стяжательства и эгоизма. Еще Вальтер Шубарт – один из немногих мыслителей на Западе, по-настоящему любивший и стремившийся объективно понять Россию, писал:

«Россия – единственная страна, которая способна спасти Европу и спасет ее, поскольку по всей совокупности жизненно важных вопросов придерживается установки, противоположной той, которую занимают европейские народы ... В нынешнем своем виде проблема Восток-Запад предстает как грандиозная проблема обновления человечества, как возможность одухотворения Запада Востоком, как призыв к восстановлению первоначального единства расколотого человечества, как задача созидания совершенного человека»[20].

В-третьих, Россия пока сохраняет уникальный биосферный потенциал. Ненарушенные хозяйственной деятельностью площади составляют 700-800 млн. га. 60% болот северного полушария расположены на ее территории, которые связывают основную массу углерода, поддерживая важнейший углеродный баланс в биосфере. Сибирские леса дают 40% мирового кислорода. У нас – самые большие в мире запасы чистой пресной воды и качественной древесины. Фактически Россия – глобальный биосферный донор, огромная естественная фабрика по воспроизводству жизни на Земле, и уже в силу этого имеет полное право отказаться от всех своих финансовых долгов европейским странам и США.

В-четвертых, Россия имеет исключительно выгодное геополитическое положение между Востоком и Западом и полиэтнический состав населения с вековыми традициями мирного сосуществования и сотрудничества. Нам надо лишь разумно актуализировать в новых условиях этот гигантский потенциал межэтнического, межконфессионального и межкультурного евразийского взаимодействия. Приоритет экологических и культурных проблем выстроит в конструктивном ключе и свяжет воедино, казалось бы, различные линии православно-исламо-буддийского, славяно-тюркско-угорского, русско-индийского и русско-китайского диалогов.

В-пятых, необходимо отметить глубочайшие философские и научные прозрения отечественной культуры конца XIX – начала XX веков. К сожалению, они до сих пор остались практически невостребованными. Это: всестороннее обоснование евразийского характера российского культурно-географического мира (евразийцы); идеи русского космизма о принципах сознательной регуляции природы и космической сущности человека (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский); учение русской православной софиологии о мире как органической и живой целостности, о путях духовного преображения человека и софийном хозяйстве как искусстве (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, братья Е.Н. и С.Н. Трубецкие, В.В. Зеньковский и др.); русская «метафизика сердца» (И.А. Ильин, П.Д. Юркевич, Б.П. Вышеславцев); концепция ноосферы В.И. Вернадского; теория экономических циклов Н.Д. Кондратьева и солнечных циклов А.Л. Чижевского; теория кооперации А.В. Чаянова и М.И. Туган-Барановского; тектология А.А. Богданова; евгенические исследования выдающихся русских генетиков Н.А. Вавилова, А.С. Серебровского, Н.К. Кольцова. И это еще далеко не полный перечень гениальных русских идей и теоретических разработок «серебряного века», к которым на новом уровне необходимо вернуться! Удивительно, но к концу 20-х годов XX века Россия имела полный набор элементов для формирования синтетического духовно-экологического мировоззрения и его практической реализации. К сожалению, исторический шанс использован ею не был.

В-шестых, в самое последнее время отечественными учеными сделан ряд выдающихся открытий и выдвинуты многообещающие гипотезы, имеющие самое непосредственное отношение к задаче ноосферной трансформации человека и условий его жизнедеятельности. Это касается открытия «информационно-полевых форм» жизни и материальной мощи сознания, разработок в области общей теории систем и синергетики, физики вакуума и нетрадиционной энергетики. Параллельно разворачивается серьезное синтетическое обобщение этих новых научных результатов сквозь призму уже наработанных в отечественной духовной традиции идей и ценностей. Сколь бы парадоксальным ни показалось сейчас данное утверждение, но по качеству фундаментальных идей, по напряженности творческого поиска, по количеству людей, склонных к углубленной умственной работе, – Россия является несомненным мировым лидером. В отличие от Запада она не потеряла способности к порождению стратегических идей и воли к будущему. Важно лишь поверить в собственные силы, избавиться от комплекса национальной неполноценности и сделать решительную ставку на теоретические модели и технологии будущего.

В-седьмых, в России идет бурный процесс формирования неправительственных организаций культурной и экологической направленности. Разочарование в политических и чисто предпринимательских формах социальной самореализации, неверие в способность нынешней государственной бюрократии решать насущные проблемы страны и регионов – все это толкает людей к новым формам объединения и проявления гражданской активности. Такие организации и группы еще зачастую разрозненны и малочисленны, порой страдают экстремизмом и хаотичностью идеологии; но именно они – нередко силами немногих энтузиастов – организуют заповедники и национальные парки; восстанавливают архитектурные памятники; раскрывают и предотвращают экологические преступления, противостоя хищническим аппетитам современных нуворишей; разворачивают культурно-просветительскую деятельность в своих регионах. По-видимому, в подобных культурно-экологических содружествах исконное стремление русского человека к осмысленному социальному творчеству в единении с близкими по духу людьми – получает, и во все возрастающей степени будет получать наиболее полное и гармоничное воплощение. На базе таких общин и братств будет формироваться истинная агиократическая элита России XXI века, а из ее среды будут выходить подлинно национальные лидеры, способные служить, а не властвовать, жертвовать личным благополучием ради общего интереса, а не получать дивиденды.

В-восьмых, и это самое главное. Россия, как никакая другая страна, располагает целой россыпью уникальных биосферно-культурных регионов, являющихся естественными «стартовыми площадками» для ноосферного прорыва. Они составляют, быть может, ее важнейший стратегический ресурс на пороге XXI века.

§5. Духовно-экологические «родники» России: бастионы спасения и истоки возрождения

Биосферные исследования показывают, что земное пространство глубоко неоднородно, имеет свои как бы «складки» и «сгустки», где происходит особо интенсивный обмен энергий в системе «Земля-Космос»; фиксируются залежи подземных руд и минералов; обнаруживаются уникальные разновидности ландшафтов; наблюдаются многочисленные геофизические и геохимические аномалии. Такие районы чаще всего определяют атмосферные, литосферные и гидрологические процессы на больших участках земной поверхности, являясь своеобразными акупунктурными точками нашей планеты. Одновременно в подобных местах, говоря языком В.И. Вернадского, проявляется наибольшая количественная и качественная плотность «живого вещества» биосферы; они выступают центрами биоразнообразия, ареалами обитания редких видов животных и растений. Здесь природа проявляет особо мощный потенциал самоорганизации и самовосстановления. Иными словами, это настоящие биосферные бастионы, хранящие в девственной чистоте наиболее глубокие и устойчивые слои эволюционной памяти земной биоты, конденсирующие ее творящие энергии, которые могут быть познаны и бережно актуализированы человеческим разумом.

Другое отличие подобных регионов – плотность и глубина исторической памяти. В них зачастую происходит процесс зарождения и качественной трансформации этносов; их интенсивное общение и культурное взаимообогащение. Здесь возводятся культовые сооружения, служащие объектами поклонения со стороны местного населения и паломничества жителей из других мест. В мифах и преданиях они упоминаются как места, обладающие особой просветляющей и врачующей силой, где земной мир соприкасается с иными слоями бытия и где мудрецы и поэты обретают творческое вдохновение. Такие края всегда влекут к себе туристов и путешественников, поражают своей природной красотой и мощью, пробуждают в душе особые чувства и настроения. Часто подобные места совпадают с наиболее древними и стабильными структурами континентов, как, например, карельский регион; нередко – с горными ландшафтами; порой – с какими-то уникальными элементами природной среды в виде редких лесных массивов, речных систем, озер или вулканов.

Есть основания предположить, что элементы новых цивилизационных отношений возникнут первоначально не в городах, информационно и экологически отравленных, а в этих твердынях Земли и Духа. Они словно самой природой и историей предназначены для того, чтобы современный человек здесь заново учился жить в великой гармонии с планетой и Космосом, проявляя и преумножая их созидательные силы, чтобы он совершенствовался в этом процессе сам и разумно преобразовывал условия своего существования. Вспомним, какую роль сыграли православные монастыри в возрождении России в XIV – XV веках. Не будет преувеличением назвать уникальные регионы России-Евразии «духовно-экологическими монастырями», оплотами противостояния техногенно-потребительскому безумию и политической междоусобице. Примечательно, что вокруг биосферно-культурных родников постепенно формируется своя «монастырская братия» – верующие и неверующие, экологи и культурологи, представители общественных организаций и просто честные русские люди. Они абсолютно бескорыстно встают на защиту своих святынь (вспомним борьбу за Байкал, за Катунь, против строительства трассы Москва-Петербург) от отечественной технократии и во все возрастающей степени от западных фирм и фондов; тормошат снулую местную власть; предлагают оригинальные программы социально-экономического и культурного развития; апробируют, невзирая на скудость финансовых ресурсов, передовые ноосферные технологии. Нам есть чем гордиться, что спасать и со спасением чего связывать надежды на возрождение.

Богатейший европейский Север с Соловецким монастырем, Каргополем, Кижами и Валаамом; с островами Белого моря, Ладожским и Онежским озерами; с карельскими гранитными массивами; с северной реликтовой тайгой, с богатым наследием поморской и угро-финской культур.

Новгородско-тверские земли со святынями Новгорода, Старой Руссы, Торжка, Старицы; с древним путем из варяг в греки; с Валдайской возвышенностью и истоками коренных русских рек – Волги, Днепра, Западной Двины, Меты; с ожерельем изумительных боров, взгорий и озер, где бриллиантом сверкает Селигер.

Приморский край с Сахалином и побережьем Охотского моря, с уникальной Сихотэ-Алиньской тайгой, с экологическими традициями хозяйствования коренных дальневосточных народов.

А ведь есть еще байкальский регион; южноуральские степи с древним поселением индоариев Аркаимом – современником легендарного Стоунхенджа; калужские земли и брянщина с Оптиной пустынью и знаменитым деснинским опольем. Данный перечень, конечно же, не претендует на полноту. И ясно, что где бы ни жил человек, – именно его «малая родина» всегда будет казаться ему и самой красивой, и самой значимой. Но отдавая должное региональному патриотизму, отметим что еще важнее развить в себе чувство общеевразийского патриотизма и ответственности: пока стоят природные и духовные святыни России-Евразии, до той поры сохраняются надежды на спасение от глобальной экологической и нравственной катастрофы. Поэтому приоритетом региональной, континентальной, да и глобальной политики будущего патриотического правительства России должна стать забота о сохранении и преумножении ноосферного потенциала данных земель. Есть среди них и особо значимый регион, от судьбы которого во многом будет зависеть наше геополитическое положение в следующем столетии.

§6. Алтай – ключевой ноосферный регион России

Целый комплекс древних свидетельств, научных фактов из различных областей знания, а также логика развития современных политико-экономических и этнокультурных процессов дают основания предположить, что именно регион Горного Алтая, большая часть которого находится на территории России, играет важнейшую роль в переходе от техносферной к ноосферной цивилизации и обладает всеми атрибутами очага духовно-экологического преображения человечества.

Каковы же эти особенности территории Горного Алтая (а шире – Алтае-Саянской горной области), выделяющие его среди других уникальных биосферно-культурных районов России?

1) Алтай является почти точным географическим центром евразийского материка, равно удаленным от четырех океанов. Но это не только географическое, но, воистину, геополитическое сердце Евразии, где сходятся границы России, Казахстана, Китая и Монголии, где пересекаются интересы многих культур и где им самой природой и исторической судьбой предназначено не враждовать и самоутверждаться, а братски сходиться к общему евразийскому очагу Алтая для обсуждения и решения общих проблем.

2) Алтайские горы, по мнению ряда ученых, выступают одним из центров планетогенеза – местом интенсивного взаимодействия потоков глубинной (эндогенной) и космической энергии. Здесь сосредоточено большое количество зон с геофизическими и геохимическими аномалиями; редкими сочетаниями залеганий металлов и минералов; выходами редкоземельных элементов; колоссальным разнообразием природных ландшафтов. Биомедицинские и биопсихологические исследования подчеркивают исключительные свойства алтайского высокогорья в плане оздоровления и укрепления человеческого организма.

3) Велика роль Горного Алтая в поддержании геобиосферного (водного, солнечного, атмосферного) баланса на огромных пространствах Центральной Азии и Сибири. Здесь сосредоточены крупнейшие запасы экологически чистой питьевой воды: 7 тыс. озер, из которых самое крупное Телецкое, площадью 230,8 кв. км.; священная гора Азии Белуха (4506 м) – вторая по высоте в России с целым созвездием ледников общей площадью 283,1 кв. км. Девственно чистыми снегами Алтая питаются крупнейшие реки Сибири – Обь и Енисей. Его леса – источник целебного воздуха, где особую ценность представляют старовозрастные кедровые леса.

4) Алтай – всемирно значимый центр биоразнообразия. Здесь сохранились 212 видов эндемических растений, многие из которых обладают выдающимися целебными свойствами – золотой и маралий корень, кандык сибирский, горный пион. Животный мир этих мест не менее богат и удивителен. Многие виды занесены в Красную книгу. Благодаря разнообразию ландшафтных зон, сконцентрированных на сравнительно небольшой площади, здесь обитают звери и птицы, характерные и для таежных лесов (медведь, рысь, рябчик, глухарь), и для степей-полупустынь (антилопа дзерен, кулан, гриф, дрофа), и для тундровых районов (северный олень, тундряная куропатка). По не ясным до конца причинам, некоторые виды (горный баран, улар, як) значительно превосходят по своим размерам сородичей из других горных систем Центральной Азии.

На Алтае существует большое количество целебных источников и озер, глин и минеральных веществ, обладающих биостимулирующими свойствами. Доказано особое лечебное воздействие, которое оказывают мед, кедровый орех, жимолость, смородина, облепиха. Из молодых рогов марала (панты) вырабатывается медицинский препарат пантокрин; из мускусной железы кабарги – ценнейшее сырье для парфюмерной промышленности. Как сибирская часть России выступает биосферным донором всего мира, так Алтай может рассматриваться как биосферный донор всей Сибири и Центральной Азии. Его природные богатства надо не только бережно хранить, но можно и нужно умело использовать, закладывая системный фундамент ноосферной экономики, ориентированной на глубокую переработку возобновляемых природных ресурсов и балансовый принцип эколого-хозяйственной деятельности.

5) Расположенный на границе Великой степи и горных районов Азии, данный регион является центром этногенеза и интенсивного межкультурного взаимодействия[21]. На территории Горного Алтая сохранились многочисленные петроглифы каменного века, археологические следы афанасьевской (IV – Ш тыс. до н.э.) и андроновской (П тыс. до н.э.) культур, памятники скифо-сарматской, гуннской и древнетюркской эпох, а также редкие образцы старообрядческой русской культуры, аналогов которым в России больше нет. Археологические и культурные богатства Алтая бесценны, а глубина его исторической памяти бездонна. Культурные слои здесь не «вымывались» «волнами» переселяющихся народов, как это происходило на равнине, а «складировались» в горных долинах и ущельях; мудрость столетий запечатлевалась в преданиях и обрядах алтайских народов. Здесь зарождались и вступали в интенсивное общение коренные этносы Евразии: славянский, монгольский, угро-финский, тюркский. Так, многие турки, японцы, корейцы, тайцы и венгры считают Алтай своей исторической прародиной. Ряд ученых обосновывает гипотезу о том, что Алтай являлся одним из важнейших центров антропогенеза, где издавна накапливался опыт мирного сосуществования и взаимообогащения различных культур. Здесь фактически напрямую сошлись и отлились в причудливые формы синтеза православные, буддийские, исламские и языческие религиозно-культурные традиции. Так, русские старообрядцы, приходя на Алтай в XVII – XIX веках, органически вписывались в окружающий ландшафт, передавали алтайским племенам многие полезные хозяйственные навыки и, в свою очередь, впитывали многие местные обычаи. Алтайцы и русские почитали многие общие природные святыни, главными среди которых были гора Белуха и священная река Катунь.

Многие творческие люди, лично побывавшие на Алтае, признаются, что там, среди заснеженных пиков и величественных кедров, где, кажется, само небо и земля облагораживают душу, им дышится особенно вольно и легко; мысль работает с утроенной энергией, а диалог с другими творческими людьми выстраивается особенно продуктивно. Культурно-синтетический дух Алтая тонко почувствовал и передал Н.К. Рерих, посвятивший его великому будущему проникновенные строки.

Но фактически битва за будущее Алтая и всей России-Евразии ведется уже давно, начиная еще с катунской эпопеи. Дело в том, что уникальные биосферные регионы являются самыми лучшими индикаторами тупиковости техногенно-потребительской линии развития. Здесь ее противоречия предельно заострены, экологические угрозы наиболее явственны, а размежевание между носителями потребительского и агиократического мировоззрений прослеживается предельно четко. Богатства алтайских недр и биоты, как магнит, притягивают отечественную и мировую технократию. Поэтому для таких регионов, как Алтай, дилемма стоит предельно остро: или победит ресурсно-сырьевая модель развития республики Алтай и всего Алтае-Саянского горного региона, что может дать краткосрочный экономический эффект (учитывая, что там сосредоточена практически вся таблица Менделеева), но, в конечном счете, приведет к необратимой биосферной и культурной деградации региона и утрате его стратегического потенциала. Тогда из района, который в идеале призван стать местом отдыха и оздоровления граждан России, площадкой для апробации ноосферных технологий и базисным центром по реабилитации поврежденной биоты в других регионах нашей страны, Алтай превратится во второй Кузбасс, т.е. из очага спасения – в зону экологического бедствия.

Этим преступным планам превращения Алтая в придаток техногенно-потребительской цивилизации (что может лишь продлить ее агонию), противостоит стратегия его ноосферного развития[22] как территории с особым правовым статусом, нравственным кодексом общежития, научно обоснованными экологическими нормативами хозяйственной деятельности; со специфической, учитывающей богатейшие местные традиции, национальной и культурно-просветительной политикой. В перспективе здесь отчетливо просматривается системная модель духовно-экологического развития всей Алтае-Саянской горной области, включающей Алтайский край, Туву, Хакасию, восточный Казахстан, районы монгольского и китайского Алтая. Здесь же появляются благоприятные возможности геополитического диалога и консолидации евразийских культурных и политических элит перед лицом западной военной и культурно-информационной экспансии, столь зримо проявившейся в последние годы.

С этих позиций следует крайне осторожно относиться к любым политическим, экономическим и природоохранным инициативам в Алтае-Саянском регионе, исходящим от западных организаций и фондов, миссионеры которых уже здесь побывали. Они являются неформальными «общественными» проводниками западной и, прежде всего, американской геополитической доктрины на евразийском пространстве. На предложения наших западных коллег следует откликаться после тщательной экспертной проверки со стороны отечественных ученых. Это, естественно, не означает, что иностранной помощи и инвестиций надо чураться. Наряду с крупными структурами и фирмами, которые под «зеленым флагом» реализуют свои цели, есть и множество менее крупных, но действительно экологических общественных организаций. Именно они сейчас подвергаются наибольшей клевете в мировых и отечественных СМИ, чем, соответственно, маскируется деятельность «псевдо-зеленых» фондов. И, наконец, существуют вполне рациональные международные проекты, поддерживаемые действительно трезвомыслящими учеными и государственными деятелями. Таков, в частности, проект Global Environmental Fond создания сети особо охраняемых территорий в Республике Алтай и предложения немецких экологов о создании сети трансграничных охраняемых территорий в пределах всей Алтае-Саянской горной страны. Эти проекты сегодня уже разрабатываются силами ученых и экологической общественности региона и требуют лишь более активной поддержки со стороны соответствующих государственных органов.

Сегодня ряд необходимых элементов целостной стратегии развития Алтай-Саянского региона уже заложен. Часть наиболее значимых биосферных территорий Горного Алтая осенью 1998 года была включена в Список всемирного культурного и природного наследия ЮНЕСКО. Летом 2000 года состоялась представительная международная конференция «Наш общий дом», посвященная социально-ориентированным экологическим проблемам сопредельных территорий Алтае-Саянского региона (России, Монголии, Казахстана и Китая). На этой конференции было принято решение о создании Алтае-Саянского Горного Форума, включающего в себя ученых, представителей местных административных органов, общественных организаций и фондов, работающих в регионе.

Мировоззренческими «скрепами» Алтае-Саянской духовно-экологической интеграции и основаниями для продуктивной деятельности Горного Форума должны стать евразийские ценности, укорененные в наследии местных народов: бесценен Алтай, воспринимающийся как единый Храм; священна Женщина-Мать; благодатно любящее Сердце; благословенен созидательный труд; прекрасны единые духовные Идеалы, связывающие поколения; живительны Знания, просветляющие сознание и т.д. В соответствии с этими общими идеалами, во главу угла должна быть поставлена идея евразийского общеалтайского патриотизма, не исключающая, а, наоборот, подразумевающая упрочение и соборный расцвет культур всех местных этносов. Именно эти ценности и заложены в проекте Духовно-экологической Хартии Алтае-Саянского региона, который был принят в рамках вышеуказанной конференции (публикуется в приложении в дополненной авторами версии).

В плане межгосударственной координации ноосферного развития региона представляется целесообразным:

– создавать льготные экономические механизмы (налоговые, таможенные и т.д.) для деятельности совместных фирм, организаций и фондов государств Алтае-Саянской горной области, особенно экологической и культурной направленности. Это стимулировало бы формирование центрально-азиатского континентального рынка и существенно способствовало не только хозяйственной, но и политической интеграции региона на уровне человеческих связей;

– построить сеть качественных дорог в регионе с доминантой направления Восток-Запад, т.е. в широтном, а не меридиональном направлении, с опорой на существующий Чуйский тракт. В перспективе эти дороги могли бы образовать Алтайское дорожное кольцо с ключевыми пунктами: Барнаул (Алтайский край) – Зай-сан (Казахстан) – Алтай (КНР) – Баян-Ульгий (Монголия) – Та-шанта (Республика Алтай) – Барнаул;

– необходим четкий анализ взаимного стратегического экологического, культурного и хозяйственного потенциала сопредельных стран (общеалтайские центры рекреации, отдыха, промышленного производства, добычи сырья, культурных центров, зоны экологического неблагополучия, рынки рабочей силы и т.д.), а также учет важнейших биосферных балансов для координации духовно-экологических стратегий национального развития. Принятие ряда конвенций по квотам расходования воды, воздуха, объемам промышленных выбросов, сохранению биоразнообразия и т.д.

Кроме того, на сегодняшний день применительно к Алтаю и другим горным регионам создан значительный ноосферно-научный задел, доведенный до уровня конкретных технологий и практических рекомендаций. Он касается альтернативной энергетики, глубокой безотходной переработки древесины и использования ресурсов кедровой тайги, экостроительства и экомедицины, научного и экологического туризма[23]. Словом, есть не пустопорожние мечтания, а реальные основания для того, чтобы Алтай и Алтае-Саянский регион в целом, а за ними – и другие ключевые регионы России стали точками духовного объединения евразийской патриотической элиты; объектами масштабного духовно-экологического эксперимента, могущего иметь решающие последствия не только для судеб России, но и всего мира. Данные тезисы еще получат на последующих страницах книги дальнейшее развитие, а пока – сделаем главный вывод.

Основная битва за будущее России-Евразии разворачивается сейчас вокруг ее стратегических биосферно-культурных родников. Эта битва имеет даже не столько политическое, сколько нравственное измерение, ибо незримо проходит через сердце каждого человека. Только ему одному решать, на стороне каких сил он выступит в эпоху великого цивилизационного размежевания. Если избравшим путь общего блага и будущего удастся сегодня отстоять свои святыни в борьбе с технократией и придать духовно-экологический импульс их развитию, тогда завтра – при общем изменении политического климата в стране и на планете в целом – мы будем обладать крепкими форпостами для утверждения новых цивилизационных отношений в глобальном масштабе.

За последнее десятилетие мы отступили со многих стратегически значимых плацдармов, но с этих последних рубежей своей обороны Россия-Евразия может отойти лишь в историческое небытие.

ГЛАВА 2. Евразийская составляющая духовно-экологического мировоззрения и геополитические приоритеты России в XXI веке

Выдающийся русский философ В.Ф. Эрн в 1914 году, в переломный момент истории России, обронил следующую знаменательную фразу: «Время славянофильствует», – подразумевая тем самым необходимость возвращения к отечественным духовным корням в условиях военной агрессии Запада. Сегодня, на исходе века, мы могли бы существенно уточнить позицию В.Ф. Эрна, сказав: «Время евразийствует», – поскольку именно евразийское мировоззрение является:

а) наиболее действенным идейным противовесом агрессивному западничеству;

б) реальной идеологической коррекцией марксизма и «пролетарского интернационализма» – как надэтническая и надконфессиональная основа нового собирания внутреннего пространства России-Евразии, да и всего евроазиатского континента (Старого Света) в целом;

в) твердым основанием рациональной геополитики России в XXI веке;

г) важнейшим элементом духовно-экологического мировоззрения в целом и необходимым условием практического становления новых ноосферных отношений, о чем речь шла выше.

Эта глава носит тезисный характер. Она очерчивает общее мировоззренческое «поле» и выявляет стратегический потенциал евразийских идей, не претендуя на их глубокое содержательное раскрытие и последовательное обоснование. Такая работа могла бы стать достойным объектом соборного приложения сил российской гуманитарной интеллигенции, – в настоящий момент духовно раздробленной, лишенной чувства живой отеческой почвы и потому мечущейся в безвоздушном пространстве заемных западных идей в диапазоне от марксизма до постмодерна. К сожалению, несмотря на большое число современных публикаций, посвященных евразийству, его роль в общественном сознании пока невелика, а многие основные положения вызывают странное неприятие даже у патриотически настроенной российской интеллектуальной элиты, словно завороженной поверхностным ярлыком Г.В. Флоровского «евразийский соблазн» или почему-то отождествляющей евразийское мировоззрение с современной псевдоэзотерической фразеологией в духе работ А.Г.Дугина[24].

Поэтому, прежде чем анализировать ключевые евразийские идеи, которые были высказаны в среде русской эмиграции в 20-х годах нынешнего века крупнейшими учеными: лингвистом и культурологом Н.С. Трубецким, географом и экономистом П.Н. Савицким, музыковедом П.П. Сувчинским, правоведом Н.Н. Алексеевым, философом Л.П. Карсавиным, историком Г.В. Вернадским и некоторыми другими мыслителями, а позднее существенно развиты и конкретизированы в трудах историка Л.Н. Гумилева и востоковеда Ю.Н. Рериха, – необходимо остановиться на идейных предшественниках евразийства. Желающих более обстоятельно вникнуть в факт глубочайшей укоренности евразийских идей в отечественной духовной почве мы отсылаем к содержательной монографии В.Я. Пащенко[25], а себе позволим лишь процитировать и кратко прокомментировать высказывания гениев русской культуры, ясно видевших не только европейские, но и азийские черты ее лица и веривших в особую синтетическую цивилизационную миссию России.

§1. Евразийские провозвестники в русской культуре.

Внимательный анализ текстов наиболее выдающихся представителей русской культуры свидетельствует, что все они в той или иной мере: а) подчеркивали своеобразие российского культурно-географического мира по сравнению с Азией и особенно Европой; б) осознавали роль восточной составляющей в его прошлом и настоящем; в) понимали Россию-Евразию как геополитическую и культурную объединительницу противоположных миров Запада и Востока; г) предвидели краеугольное значение Сибири для проведения последовательной евразийской политики.

М.В. Ломоносов. Великий русский ученый в своей работе «Краткое описание разных путешествий по северным морям и показание возможного проходу Сибирским океаном в Восточную Индию» дал первое систематическое изложение истории освоения Сибири и его значения для укрепления России как евразийской державы. Он подчеркнул значение параллельного движения на Восток северным морским и сухопутным путем для более гармоничного хозяйственного обживания суровых сибирских земель, а также необходимость проведения продуманной социальной политики в этом процессе. По мнению М.В. Ломоносова, в Сибирь «пойдут многие охотники, ежели им обещаны будут отменные привилегии и вольности, а особливо в купечестве между собою и с соседними народами. Кроме сих, по примеру Франции, ежегодно отправлять туда людей обоего пола, которые здесь в России напрасно шатаются или за преступления сосланы быть должны. Новое место и новые обстоятельства обычай их переменят, и нужда хлеба искать научит беспорочными трудами. Пример тому – большая часть сибирских жителей»[26]. Заключительная же фраза этого сочинения, из которой всегда почему-то вырывают лишь один фрагмент, звучит при внимательном прочтении как программа развития России в качестве подлинной евразийской державы: «... Российское могущество прирастать будет Сибирью и Северным океаном и достигнет до главных поселений европейских в Азии и в Америке»[27].

А.С. Пушкин. Пушкин был не только великим поэтом, но и великим мыслителем. Любя Европу и прекрасно зная европейскую культуру, он подчеркивал ее агрессивный политический дух, столь чуждый духу русской отзывчивости и лояльности. Вспомним его знаменитое стихотворение «Клеветникам России». Европоцентристские концепции исторического процесса в духе гегелевской философии истории всегда вызывали у него резкое неприятие: «Поймите же..., что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гегелем из истории христианского Запада»[28]. Какой же позитивной формулой, по А.С. Пушкину, может быть схвачена душа России-Евразии? Есть ли такая формула в его наследии? Несомненно есть, причем выражена она в предельно лаконичной и блестящей поэтической форме в наиболее значимом для него стихотворении «Памятник», где Пушкин подводит итоги своей творческой деятельности. Интересно, что в трех последних четверостишиях «Памятника» содержится фактически квинтэссенция евразийского мировоззрения.

Во-первых, Пушкин безошибочно вычленяет ключевые евразийские этносы, образующие костяк многонациональной «Руси Великой»: славяне, угро-финны, палеоазиатские племена севера (тунгусы) и степные калмыки-ойраты, являющиеся продуктом сложного синтеза тюркских и монгольских этнических элементов. Во-вторых, великий русский поэт утверждает существование общих ценностей для всех евразийских народов, не противостоящих, а укорененных в толще их национальных культур. В противном случае никакой национальный поэт не смог бы стать своим для других народов. В-третьих, Пушкин такие всеобщие ценности России-Евразии не только сознательно провозглашает, но и непосредственно в своем творчестве воплощает. К ним относятся пробуждение добрых человеческих чувств; защита свободы личности; призыв проявлять милость к падшим и отверженным; и, наконец, утверждение, что человек должен действовать в мире не в соответствии со своими, сугубо частными прихотями и эгоистическими интересами, а в соответствии с божественными велениями, без всякой корысти и мыслях о награде. Человеческое сострадание и бескорыстное служение высшим ценностям бытия – это, пожалуй, наиглавнейшие ценности многонациональной России-Евразии. В-четвертых, у А.С. Пушкина явственно звучит мотив особой роли русской культуры и русского этноса, которые являются, соответственно, «ценностным цементом» и «этнической скрепой» единого евразийского пространства.

Нельзя быть русским, не борясь за евразийское единение; и нельзя быть подлинным евразийцем (и шире – сыном всей планеты Земля), не принадлежа сердцем к культуре конкретного народа – таков главный евразийский урок А.С. Пушкина.

А.С. Хомяков. Алексей Степанович Хомяков был, пожалуй, первым русским мыслителем, сумевшим не только теоретически провозгласить, но и эмпирически, фактуально обосновать глубинную связь славянской и индийской культурных традиций, которая проявляется и в поразительном сходстве (вплоть до абсолютного совпадения) важнейших корней русского языка и санскрита[29], и в близости мифологических сюжетов, и в общности ключевых ходов философской мысли, и, наконец, в близости архитектурных форм. Это позволило А.С. Хомякову суммировать свои исследования следующим образом: «... Постоянное созвучие Индии с миром славянским отзывается, кроме языка, в мифологии, и позднее – в форме храмостроительства с главами»[30]. По мысли выдающегося отечественного философа и культуролога, именно славянство, и особенно русские (а вовсе не германцы) хранят вместе с индийцами наиболее стойкую историческую память о существовавшем в древности этнокультурном единстве Старого Света и его сокровенных духовных чаяниях. «От Сыр-Дарьи и Инда до Луары и Гаронны непрерывная цепь мелких, безымянных общин или больших семейных кругов, – пишет А.С. Хомяков, – служила живым проводником для движения промышленного и торгового, для силы мыслящей и просвещающей, быстро передавая из края в край мира все изменения языка и понятий, старых знаний и новых заблуждений. По степям ходили веселые караваны, по рекам и морям летали смелые корабли, и в одной, в многочисленнейшей из отраслей иранских, продолжалась древняя жизнь молодого человечества, не смыкаясь в мертвый эгоизм народов и государств, не волнуясь бурным восторгом ненависти и войны, не унижая человека до раба, не искажая его до господина. От этой прекрасной эпохи, скоро минувшей, но никогда не забытой и, вероятно, оставившей по себе мифическое предание о золотом веке, сохранились нам два несокрушимые колосса – мысль индустанская и быт славянский, братья, которые обличают братство свое полным тождеством форм словесных и логически стройным их развитием из общих корней»[31]. Когда читаешь подобные высказывания А.С. Хомякова, то задаешься вопросом, насколько справедлива его квалификация как славянофила, – ведь здесь мы встречаемся с прямым обоснованием евразийской сущности России и, в отличие от последующих поколений славянофилов (того же Н.Я. Данилевского), его правильнее было бы назвать «евразийствующим славянофилом».

Ф.М. Достоевский. У великого русского писателя есть немало строк, предостерегающих Россию от прозападного обезьянничанья и стыдливого отношения к азиатским чертам русского сознания и быта. Стыдиться этого было бы можно, если Европа сама была идеалом личного и социального существования. Однако мало кому удавалось тоньше и глубже вскрыть порочность западной, мещански и эгоистически ориентированной, цивилизации, утратившей духовные небеса, нежели это удалось Ф.М. Достоевскому. «Что такое ... свобода? – вопрошает он относительно главной европейской ценности в своих знаменитых “Зимних заметках о летних впечатлениях”, и сам же отвечает. – Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все, что угодно, а тот, с которым делают все, что угодно»[32]. Не европейская, а именно русская культура, «несмотря на все вековые страдания нации, несмотря на варварскую грубость и невежество, ... на вековое рабство, на нашествия иноплеменников»[33], хранит спасительный для всего мира и самой Европы христианский идеал братского единения и жертвенного общественного служения. И если в сохранение и кристаллизацию этого подлинного христианского чувства любви и жертвенности России свой вклад внес Восток – то «да здравствует такой Восток!» и такая азиатчина в русской душе. «..Русский не только европеец, но и азиат, – пишет в этой связи Ф.М. Достоевский. – Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!.. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами, и скажут про нас, что мы азиаты больше, чем европейцы... Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать), этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей и неудачной европейской политикой нашей, и, наконец, деньгами, деньгами, которых Бог знает, сколько ушло у нас на то, чтобы доказать Европе, что мы только европейцы, а не азиаты... Азия, азиатская наша Россия, – ведь это тоже наш большой корень (выд. авт), который не то, что освежать, а совсем воскресить и пересоздать надо!... Азия возвысит наш дух, она придаст нам достоинства и самосознания, – а этого сплошь у нас теперь или нет, или очень мало»[34]. Эти слова Ф.М. Достоевского вполне можно рассматривать как задачу, впоследствии теоретически выполненную евразийцами и как никогда практически актуальную именно сегодня.

К.Н. Леонтьев. В истории русской культуры не было, пожалуй (за исключением разве что Достоевского и Герцена) более прозорливого и глубокого критика европейской цивилизации. Выступая против демократически-механической цивилизации Запада, К.Н. Леонтьев выступает «против машин и вообще против всего этого физико-химического, умственного разврата, против этой страсти орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами ... разрушать растительное разнообразие, животный мир и самое общество человеческое, долженствующее быть организацией сложной и округленной, наподобие организованных тел природы»[35]. Особенно разрушительный и порочный характер «европейская цивилизационная прививка», по мнению К.Н. Леонтьева, приобретает на неевропейской культурной почве, в частности, в России, где «построилось вдруг множество железных дорог; стали вырубаться знаменитые русские леса; стала портиться почва; начали мелеть и великие реки наши. Эмансипированный русский человек восторжествовал над своей родной природой, он изуродовал ее быстрее всякого европейца»[36]. По мысли К.Н. Леонтьева, Россия должна противостоять индивидуалистически-технократической цивилизации Запада и в плане сохранения своей уникальной природы, и в плане сохранения своего культурного своеобразия, которому грозит мировое всесмешение и всеусреднение, и, что особенно важно, с точки зрения поиска и утверждения общецивилизационной альтернативы развития. При этом «великий русский консерватор» мудро предостерегает своих современников и потомков от соблазна противопоставить европейскому космополитизму националистическую идею, ибо «индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций» и «кто радикал отъявленный, то есть разрушитель, тот пусть любит чистую племенную национальную идею; ибо она есть лишь частное видоизменение космополитической разрушительной идеи»[37]. Он выступает не только против русского национализма, но и против панславистского понимания предназначения России в духе Н.Я. Данилевского (его «доверчивого славянолюбия»[38]), ясно и твердо заявляя, что «сходство ... в чем-нибудь с Азией не погубит нашей оригинальности, а только сохранит ее надолго»[39] и четко формулирует следующую антиевропоцентристскую цивилизационную альтернативу: «Спасемся ли мы государственно и культурно? Заразимся ли мы столь несокрушимой в духе своем китайской государственностью и могучим, мистическим настроением Индии? Соединим ли мы эту китайскую государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, сумеем ли мы постепенно образовать новые общественные прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои – или нет?»[40] Далее следует еще более поразительная по своему пророческому потенциалу констатация этой основной дилеммы мирового развития: «Представим ли мы, загадочные славяно-туранцы (выд. – авт.), удивленному миру культурное здание, еще небывалое по своей обширности, по роскошной пестроте своей и по сложной гармонии государственных линий, или мы восторжествуем над всеми только для того, чтобы всех смешать и всех погубить в общей равноправной свободе и в общем неосуществимом идеале всеобщего благоденствия – это покажет время, уже не так далекое от нас...»[41]. Увы, пока сбывается вторая часть предсказания К.Н. Леонтьева, но, тем не менее, еще остается надежда на реализацию второго спасительного сценария. Мы говорили об этом в первой главе и еще будем детально обосновывать возможность цивилизационной духовно-экологической альтернативы на последующих страницах работы.

Д.И. Менделеев. Великий русский химик был и великим гражданином своей страны, предвосхитившим учение евразийцев о хозяйственном своеобразии России и ту огромную культурно-экономическую роль, которую предстоит сыграть в ее судьбе сибирскому региону. Во-первых, Д.И. Менделеев констатирует, что в силу сложности природно-климатических и демографических условий, а также гигантских континентальных пространств, экономика России никак не может быть построена по английскому или германскому образцу. Во-вторых, Россия есть евразийская держава, объединительница многих национальных культур и хозяйственных укладов, где ни один народ не является избранным, а входит в общероссийскую семью народов. При этом Д.И. Менделеев особую объединительную роль отводил русскому и «татаро-монгольским» этносам как самым многочисленным на ее территории. В-третьих, он ясно осознавал великую цивилизационную миссию России, призванной синтезировать противоположные миры Востока и Запада. «Страна-то наша особая, – писал Д.И. Менделеев, – стоящая между молотом Европы и наковальней Азии, долженствующая так или иначе их помирить».[42] В-четвертых, великий русский ученый высказал идею союза России и Китая как важнейшего условия мировой гармонии.

«... Россия предупредительно дружеской к Китаю политикой может иметь тут более, чем какими бы то ни было союзами не только с Францией, но и с Германией, Англией и С.А. Соединенными штатами... Союз России и Китая мне представляется, если не наилучшей, то вернейшей и простейшей гарантией мирного прогресса не только этих стран, но и всего света»[43].

Перечисление имен всех деятелей русской культуры, идейно подготовивших приход евразийцев, заняло бы слишком много места. Здесь можно бесконечно цитировать политические заметки Ф.И. Тютчева и историко-географические размышления Л.И. Мечникова, социологические идеи Н.Я. Данилевского и нравственные рассуждения Л.Н. Толстого, исторические тексты В.В. Бартольда и этнографические изыскания Г.Е. Грум-Гржимайло, философские построения Н.А. Бердяева и B.C. Соловьева, поэтические строки А.А. Блока и М.А. Волошина. При желании такую работу проделает и сам читатель, но есть одна ключевая фигура в русской культуре XX века, которую нельзя обойти, когда мы говорим о связях России с Востоком и ее миссии в утверждении нового – ноосферно-синтетического – этапа мировой истории.

Н.К. Рерих. Этот выдающийся русский художник, мыслитель, ученый, путешественник и общественный деятель внес колоссальный вклад как в познание азийских корней российского культурно-географического мира, так и в практическое укрепление связей между Россией и восточными странами, особенно с Индией. Н.К. Рерих лично знал многих евразийцев и разделял их взгляды. Под влиянием своих родителей (Николая Константиновича и Елены Ивановны Рерих) сложился как выдающийся ученый-востоковед и евразиец их сын Ю.Н. Рерих. Поэтому позволим себе обильно процитировать этого замечательного автора. Вот что он пишет о переплетении европейских и восточных культурных элементов в истории становления российского культурно-географического мира: «Вы знаете, что великая равнина России и Сибири после доисторических эпох являлась ареной для шествий всех переселяющихся народов. Изучая памятники этих переселений, вы понимаете величие этих истинно космических переселений... Если в России можете сейчас насчитать до 300 различных наречий, то сколько же языков, уже вымерших, населяло ее безбрежные степи. После общечеловеческого иероглифа каменного века мы в последующие эпохи встречаем в недрах русской земли наслоения самые неожиданные; сопоставление этих неожиданностей помогает нам разобраться в лике действительной русской жизни...

... Еще сейчас в Тверской и Московской губерниях мы видим орнамент из древних оленей. Изображения этих животных относит взгляд непосредственно к каменному веку. В то же время в тех местах вы встретите ясно выраженную монгольскую вышивку. Или найдете ясные формы готского украшения.

В остатках скифов, в степях юга нас поразят претворения вещей классического, эллинского мира.

В верхнем Поволжье и по берегам Днепра вы будете изумлены проблемой сочетания прекрасного романского стиля с остатками Византии. А в византийских остатках вы почувствуете колыбель Востока, Персии, Индостана. Вы чуете, как хитрые арабские купцы плыли по рекам русским, широко разнося сказку всего Востока до берегов Китая.

С XII века Русь окутана игом монгольским. Но и в несчастье Русь учится новой сказке, учится песне победного, кочевого Востока. В блеске татарских мечей Русь украшает орнамент свой новыми, чудесными знаками.

... В русских иконах мы видим перевоплощение итальянского примитива и азиатской миниатюры. Но эти элементы поглощаются творчеством народным и дают новое целое. Дают русскую икону, перед которой справедливо склоняется весь мир»[44].

Таким образом, объединение восточного и западного элементов при формировании российского евразийского культурно-географического мира – не есть их механическое смешение, а представляет собой органический синтез, где формируется новое качество. Россия-Евразия есть особый культурный мир-материк, хотя и возникший на границе между Востоком и Западом, но имеющий ярко выраженные собственные черты лица.

К таким чертам, по мысли Н.К. Рериха, относится, прежде всего, русский дух сердечной открытости, бескорыстия и братства. «В какие века ни заглянем, – пишет Николай Константинович, – всюду можно найти ... необыкновенные сочетания русского народа с народами всего мира. Уже не говорим о странниках, о путниках, о купцах, мы видим русские имена на самых влиятельных местах... Во Франции, в Югославии, в Китае, в Персии, в Сиаме, в Абиссинии – всюду можно найти на самых доверительно ответственных местах русских деятелей...

Уже приходилось писать о Пантеоне русского искусства и науки. Уже перечислялись великие имена Шаляпина, Станиславского, Стравинского, Павловой, Прокофьева, Бенуа, Яковлева, Фокина, Сомова, Ремизова, Бальмонта, Бунина, Мережковского, Гребенщикова, Куприна, Алданова ... Даже на далеких островах Океании звучат Мусоргский, Римский-Корсаков, Бородин. Есть какая-то благородная, самоотверженная щедрость в этом всемирном даянии...

Когда-то будет написана справедливая, обоснованная история о том, как много в разное время Россия помогла различным народам, причем помощь эта не была своекорыстна, наоборот, очень часто страдающей являлась сама же Россия. Но помощь не должна взвешиваться. На каких таких весах полагать доброжелательство и самоотвержение!?

...Если русским доверяют народы, поручая блюсти ответственные места, то и мы укрепляемся в доброжелательстве к народам. Из всенародного сотрудничества вырастает строение. Оно будет прекрасным»[45].

Интересно, что всех предшественников евразийства (даже такого склонного к пессимизму мыслителя, как К.Н. Леонтьев), да и вообще всю русскую культуру, объединяет одна общая черта: твердая вера в то, что, несмотря на все страдания и зигзаги истории, России суждено исполнить какую-то важнейшую мировую объединительную задачу, которую кроме нее исполнить больше никто не сможет. Эту веру разделяют и крупнейшие теоретики евразийства, к анализу наследия которых мы и переходим.

§2. Ключевые евразийские идеи в контексте сегодняшнего дня

Вкратце суть евразийского мировоззрения может быть выражена в следующих ключевых положениях:

1) Россия является особым культурно-географическим миром – не Востоком и уж тем более не Западом. Это – своеобразный многонациональный евразийский мир-материк, единство и специфика которого обусловливаются:

– Единством природно-географических условий внутреннего континентального пространства евроазиатского материка, совпадающего с территорией бывшего СССР плюс внешняя Монголия до китайской стены[46]. В географическом единстве этой территории убедиться достаточно легко. Если проехать от псковских земель до Алтая, то везде встретишь приблизительно одну и ту же фауну, флору, весьма близкий тип ландшафта и формы хозяйственной деятельности.

– Единством духовно-мифологических культурных корней и ценностных представлений, а также психологической совместимостью (комплиментарностью, по выражению Л.Н. Гумилева) различных этносов, населяющих пространства России-Евразии (тюркского, славянского, угро-финского, монгольского и т.д.);

– Специфическими историческими законами развития – или, точнее, «месторазвития», по выражению П.Н. Савицкого, – этого этнокультурного пространства. Например, законом чередования периодов государственной интеграции и дезинтеграции Евразии; законом культурно-хозяйственного и политического взаимодействия леса и степи, установленных Г.В. Вернадским;

– Единством исторических судеб евразийских этносов, которые неотрывны друг от друга;

– Особой интегрирующей ролью русского славянского этноса на протяжении 5 последних веков;

– Единством будущего народов России-Евразии, которое может быть достигнуто лишь их соборными братскими усилиями, противостоящими западной конкурентно-конфликтной и эгоистической политике.

2) Западный культурно-географический мир не есть вершина мировой истории, а его культура «ничем не совершеннее, не выше всякой другой культуры, ... ибо высших и низших культур и народов вообще нет»[47]. Более того, западный мир отличается цивилизационной агрессивностью и враждебен России-Евразии, ибо испокон веков стремился решать свои проблемы за счет других стран и народов. В условиях же нарастания кризиса западной модели цивилизационного существования его агрессивность будет только увеличиваться.

3) Западные рыночно-либеральные рецепты политического и экономического реформирования сами по себе глубоко порочны, а для России попросту смертельны, ибо противоречат ее базовым ценностям. Россия-Евразия нуждается в понимании государства как симфонической личности, в идеократии (власть идей), как особой форме государственно-политического устройства, а также в особом типе хозяйствования, адекватном ее природно-географическим условиям.

4) Единственным способом идейной консолидации России-Евразии в противостоянии Западу является формирование чувства общеевразийского патриотизма и борьбе со всеми формами как космополитизма, так и национализма. Без этого распад России после краха большевистской идеологии неизбежен, равно как и предательский переход значительной части советской атеистической интеллигенции на рельсы сотрудничества с победившим Западом[48].

5) В силу эмпирического закона смещения культурных центров цивилизации из районов более теплых к районам с более низкими годовыми температурам, следует прогнозировать культурно-политический взлет двух регионов земли во второй половине XX – начале XXI вв.: США и Сибири. Особые исторические перспективы следует связывать именно с Сибирским регионом Евразии, ибо США – это все-таки продукт деятельности англо-саксонской части европейского культурно-географического мира.

Правота и историческая прозорливость евразийцев становятся все более очевидными в конце XX века.

Так, сегодня обнаружилась полная бесперспективность и порочность попыток рыночно-либерального преобразования экономики России по западному образцу. Эта модель, основанная на культе частной собственности, социальном атомизме гражданского общества, конкуренции и погоне за прибылью, оказалось попросту смертельной для культурно-географического пространства России-Евразии. Она несовместима ни с его природными условиями (гигантские территории, суровый климат), ни с его общинно-артельными традициями социальной взаимовыручки, ни с нравственными устоями жизни (примат духовных ценностей над материальными, стремление к личной праведности бытия и к справедливому государственно-политическому устройству общества и т.д.). Такой итог ясно предвидели евразийцы, подвергнув «воинствующий экономизм» европейской техногенно-потребительской цивилизации сокрушительной критике[49]. По их мнению, на смену тупиковому рыночному экономизму, равно как и чисто государственному экономическому администрированию, должно придти целостное хозяйство, как гармоничное воспроизводство и человека, и окружающей среды (социальной и природной) его существования. Подлинный хозяин заботится не столько об экономической прибыли (идеал современной экономики), сколько о социальном ладе, т.е. гармонии взаимоотношений между непосредственными участниками производства, а также о ладности, органической встроенности хозяйственной деятельности в структуру мирового целого. «Предприниматель, – писал П.Н. Савицкий, – это прежде всего и только homo economicus, “капиталистический человек”. У него есть только одно отношение к тому целому, той системе людей и благ, каковой является руководимая им “производственная единица”, – это точка зрения получения наибольшего чистого дохода... Но единственно ли такое отношение к делу возможно в хозяйстве?... Таким иным ... отношением к делу будет хозяйское отношение к нему... Кроме побуждений собственно экономических, импульсов к получению дохода, отношение это определяется стремлением сохранить, укрепить и расширить полноту функционирования и полноту развития того живого и ощутимого целого, той одухотворенной системы людей и вещей, в качестве которой хозяин воспринимает свое хозяйство»[50]. И далее один из славных теоретиков евразийства добавляет: «Хозяйское отношение обращено и к вещам. “По-хозяйски” или не “по-хозяйски” можно обращаться и с лошадью, и с телегой, и с машиной, и с постройкой, и с землей... Лошади, телеге, машине и постройке хозяин стремится обеспечить возможную долговечность, а для каждого данного момента – наилучшее состояние; землю же (а в лесном хозяйстве и произрастание ее) к концу каждого производственного цикла хозяин стремится оставить в состоянии, с хозяйственной точки зрения, не худшем, а по возможности – лучшем, чем то, в котором она вступила в производственный цикл».[51].

Фактически еще в 20-е годы XX века была провозглашена необходимость перехода к ноосферной хозяйственной модели развития – неистощительной и сбалансированной, объединяющей и коллективную, и частную формы собственности, адекватной природно-географическим и культурным условиям жизни России-Евразии. Более того, тот же П.Н. Савицкий, будучи выдающимся эконом-географом, настоятельно предостерегал в своей статье «Континент-Океан (Россия и мировой рынок)» будущих российских горе-реформаторов от бездумного открытия евразийской экономики «рыночно-либеральным ветрам». Учитывая суровость климатических условий Евразии, особенно ее сибирской части, и дороговизну железнодорожных перевозок по сравнению с морскими, такая открытость континентальных государств неизбежно приведет к их превращению в «задворки мирового рынка», к убыточности и развалу их хозяйств. Единственное спасение для них состоит «в расторжении, в пределах континентального мира, полноты господства океанического “мирового” хозяйства, в созидании хозяйственного взаимодополнения отдельных, пространственно соприкасающихся друг с другом областей континентального мира, в их развитии, обусловленном взаимной связью...»[52] Разве крах либеральных экономических реформ и вынужденное декларирование осенью 2000 года необходимости создания единого евразийского экономического пространства не есть самое явное подтверждение правоты евразийских идей[53]?

Евразийцы были одними из самых последовательных и точных критиков так называемых «демократических ценностей». По их мнению, демократия – это «периодически голосующее дезорганизованное народонаселение», которым манипулируют корыстные политики и продажные журналисты, а за их спиной незримо стоят богатые банкиры-кукловоды. В самом деле, вопреки обывательской точке зрения, народовластие вовсе не сводится к свободе политического волеизлияния в виде опускания в урну бюллетеня для голосования. Подлинное народовластие подразумевает куда как более серьезные вещи, а именно: 1) полноту и объективность информации не только о кандидатах на властные должности, но, прежде всего, о положении дел в стране. Политическая свобода неотделима от социальной правды, а несведущий (или тем более обманутый) человек не может совершить истинного выбора; 2) избрание достойнейших и умнейших людей страны, облекаемых властными полномочиями; 3) возможность постоянного и действенного контроля за избранными лицами со стороны общества. Ни одно из этих требований фактически не выполняется в современных демократиях, в том числе и западных.

Информированность избирателей и, соответственно, результаты их голосования в огромной мере контролируются СМИ, причем, чем дальше, тем в более беззастенчивой форме манипулирующими их сознанием. Возможность баллотироваться на государственные посты определяется не умом и талантами, и уж совсем не нравственным уровнем политика, а величиной его денежного мешка или степенью продажности. Контроль снизу за государственными органами и избранными депутатами остается только благим пожеланием – он блокируется бюрократической анонимностью принимаемых решений, ссылками на профессиональную некомпетентность проверяющих или соображениями национальной безопасности. Современные демократии – это, в сущности, ширма, прикрывающая политическое господство финансово-промышленной олигархии, ибо правит, в конечном счете, тот, кто владеет деньгами и средствами массовой информации. Л.П. Карсавин еще в 1927 году так писал о западном устройстве государственно-политической жизни, и его слова звучат исключительно актуально в контексте того, что сегодня творится в России: «Вся государственная власть сконцентрирована в небольшом и оторванном от народа правящем слое, на авансцене которого вертятся парламентарии и журналисты, а за кулисами вертят чуть ли не всем банкиры. Но благодаря существованию многолюдного парламента, учреждения неработоспособного, сконцентрированная в небольшой социальной группе государственная власть, по существу олигархическая, по имени демократическая, оказывается совершенно неорганизованною»[54].

В противовес «демократически-механической», евразийцы развили учение об «органической государственности». Она должна быть основана не на «свально-всеобщем» голосовании за мало кому известных людей, а на территориально-корпоративном делегировании снизу вверх, в высшие органы государственной власти, лучших, уже проверенных в конкретном деле, представителей народа, способных адекватно выражать и отстаивать его волю и интересы. С этих позиций они положительно оценивали многие элементы Советской политической системы, адекватные этнокультурному своеобразию России-Евразии. Особый культурно-географический мир, безусловно, требует и оригинальной политико-правовой системы, так как даже идеальная, но заемная политическая модель (а уж тем паче – американская) претерпит чудовищные мутации, попав на чуждую ей культурно-психологическую почву.

К безусловно сильным сторонам политологического и государственно-правового теоретического наследия евразийцев нужно отнести подчеркивание духовных – идеократических – оснований власти. Идеократия здесь напрямую смыкается с понятием агиократии у П.И. Новгородцева и духовной правящей аристократии у Н.А. Бердяева.[55] Справедливости ради отметим, что евразийцам был присущ, с одной стороны, определенный этатизм, т.е. абсолютизация роли государства как наиболее полного выразителя и проводника интересов евразийских этносов, а, с другой, – недооценка значения общинно-артельных и вечевых начал евразийского общежития. Критика русской общины – не самая сильная сторона их творческого наследия.

Именно евразийцы (прежде всего Н.С. Трубецкой), как мы уже отмечали выше, еще в начале века предупреждали об агрессивной природе эгоистического романо-германского Запада, который всегда решал и будет решать свои проблемы за счет народов других стран. Агрессия НАТО против Югославии – лучшее подтверждение их правоты. Спасение евразийских этносов всегда состояло и состоит в осознании ими своего органического единства и в проведении самостоятельной и твердой геополитической линии, противостоящей западному экспансионизму. По мнению Г.В. Вернадского, Александр Невский совершил настоящий подвиг, заключив в XIII веке спасительный для России союз с Золотой Ордой, который позволил успешно отразить тевтонскую агрессию и сохранить самобытную русскую культуру. Более того, по мысли евразийцев, без тюркско-монгольского влияния никогда не смогла бы сложиться своеобразная российская государственность (почта, армия, таможенная служба, система управления). О высоком уровне развития евразийской монгольской государственности, бывшей, в свою очередь, наследницей государственности скифов, гуннов и тюрок, – свидетельствует, например, Марко Поло, долгие годы служивший при дворе монгольского хана Хубилая в конце 13 века. При нем, кстати, столица России находилась в Пекине, а русский полк нес службу при дворе хана-императора. При Хубилае в монгольской империи циркулировали бумажные деньги (о чем Европа того времени вообще не знала), создавались государственные запасы продовольствия, за счет чего оказывалась помощь нищим и жителям тех районов, которые пострадали от стихийных бедствий. Эти районы к тому же освобождались от уплаты налогов в казну и получали всестороннюю государственную помощь. Кроме того, при Хубилае поощрялись лесопосадки вдоль дорог и существовало требование топить печи углем ради сохранения лесного фонда, т.е. может быть впервые в истории проводилась последовательная экологическая государственная политика.[56] В свете этих фактов Г.В. Вернадский имел полное основание сделать следующий вывод: «Монгольское наследство облегчило русскому народу создание плоти евразийского государства»[57].

Можно без преувеличения сказать, что в трудах евразийцев была сделана самая обстоятельная и систематическая попытка осмыслить своеобразие российского культурно-географического мира с учетом передовых наработок в области целого ряда наук, – попытка, опирающаяся и на религиозно-философскую, и на научную методологию. В гораздо меньшей степени ими была затронута проблема исторических задач и целей существования России-Евразии в мировой истории. Здесь можно упомянуть разве что отмеченное в начале этого параграфа эмпирическое обобщение П.Н. Савицкого, что центр мировой культуры смещается от более теплых к более холодным регионам Земли, т.е. все больше к Северной Америке и в Сибирь[58]. Однако эта любопытная закономерность не была детально теоретически осмыслена евразийцами. Кроме того, сделав акцент на обосновании цивилизационной уникальности России, они поневоле оставили практически без внимания факт единства человеческой истории и ее законов, над чем до них как раз особенно интенсивно работала русская религиозно-философская мысль. Конечно, отдельные соображения об особой культурно-синтетической миссии России – в силу ее срединного положения между Востоком и Западом – есть у П.Н. Савицкого, Н.Н. Алексеева, Л.Н. Гумилева и особенно у Ю.Н. Рериха.

Однако сегодня систематическая разработка именно историософской грани мировоззрения евразийцев особенно важна. Как без знания своей цели (призвания) личность не может адекватно поставить себе конкретные жизненные задачи и сформировать необходимые человеческие качества, точно так же постижение своего исторического призвания необходимо и для Соборной (Симфонической, по выражению Л.П. Карсавина) Личности рода, этноса, культурно-географического мира, – если только она желает себя действительно знать и осмысленно совершать исторические деяния. Но здесь проявляется одна важная закономерность. Как целостный смысл личной жизни открывается человеку не сразу, а обретается им в процессе мучительных исканий, зачастую на краю бездны; точно также и культурно-географический мир осознает предназначение своего «цивилизационного Я» лишь перед угрозой утраты культурной самобытности, политической независимости или в условиях надвигающейся социально-политической катастрофы. Одним словом – в критический момент своей истории, когда в «грозе и молниях» высвечивается его краеугольная историческая задача, которую никто, кроме народов этого культурно-географического мира, не может теоретически осмыслить и практически решить. Ее исполнение – залог выживания данных народов, а, в конечном счете, и не только их.

Эта коренная историческая задача в виде целевой причины (аристотелевской энтелехии; «магнита» в терминологии учения Живой Этики; аттрактора в терминах современной синергетики) всегда пронизывает и определяет все время существования данного культурно-географического мира. Она преломляется в его истории и незримо формирует черты характера населяющих его этносов. Она всегда прикровенно задана, и никогда явно не дана, и всегда раскрывается своеобразно в конкретном историческом контексте, причем настолько полифонично и многомерно, что способна удовлетворить духовные, политические и иные запросы самых разных носителей данной культурной традиции. Ее наличие словно связывает единой нитью смысла и преемственности жизнь последовательно сменяющих друг друга поколений.

И в жизни «призванного» человека, рода, народа или культурно-географического мира рано или поздно возникает «пограничная ситуация», когда от осознания и волевого воплощения цели-энтелехии, действительно, начинает зависеть само их существование. Россия-Евразия сейчас находится именно в такой ситуации, и потому историософское понимание ее судьбы является вовсе не удовлетворением метафизической жажды абстрактных схем или формой национального нарциссического самолюбования, а вопросом выживания и исполнения исторических обязанностей.

§3. Евразийская историософия.

Скажем несколько предваряющих слов о самой историософии. Ее часто критиковали, а сегодня особенно яростно критикуют за схематизм и спекулятивный характер построений, якобы несовместимый не только с исторической наукой, но даже с нормами философской рациональности. Между тем, критики часто не отдают себе отчета в том, что иного характера историософия носить просто не может, а неудачи и ограниченность отдельных историософских моделей вовсе не свидетельствуют о ее недостатках как таковой. Тотальное же отрицание рациональности историософии фактически означает признание иррациональности и хаотичности всей человеческой истории. А это автоматически ставит под сомнение рациональность обобщений и объяснений любого уровня исторического анализа.

Более того, если в человеческой истории нет никакого смысла и логики, тогда их не может быть ни у отдельных этносов и народов, ни у отдельных личностей. Без всеобщего единичное существовать попросту не может. На фоне исторической бессмыслицы и бесцельности, неизбежно лишающих смысла и каждый отдельный этап, и каждое событие истории, – человеку остается только два пути: или а) вести конформно-животное, жвачно-телесное существование, находя смысл просто в том, чтобы сытно есть и комфортно быть; или же б) искать способы волюнтаристского противостояния исторической бессмыслице, ставя и воплощая субъективные и неизбежно эгоистические цели. Но у конформиста и эгоцентриста получаемые жизненные результаты как-то всегда удивительным образом расходятся с целями; а историческая жизнь неуклонно опровергает тезис о своей бессмысленности, безжалостно воздавая «слепцам и глупцам» по заслугам.

Да и нельзя осмысленно жить, сохранять последовательность в поступках и жизненное мужество, не стремясь постичь свою деятельность с точки зрения общего смысла и целей существования человечества. И наоборот: чем глубже верит человек в значимость и неслучайность своего прихода в мир (в данной стране и в данное историческое время), чем более ответственно и творчески строит он свою жизнь и свою личность, – тем явственнее открывается перед ним – для кого-то раньше, а для кого-то позже – и подлинное назначение его собственного бытия, и смысл истории, незаменимой частью которой он является.

«Живи так, словно от осмысленности и благородства твоих поступков зависит исполнение целей мировой истории», – вот исходная и самая важная духовно-экзистенциальная максима историософии. А все последующие ее рациональные построения призваны, в сущности, лишь давать путеводные ориентиры личности.

Вопрос, стало быть, заключается не в том, чтобы отказаться от поисков общей логики и смысла истории; а в том, чтобы постараться посильно – ибо они, конечно же, никогда и никому не открываются в окончательном виде – выявить в ней универсальные закономерности, на основании которых можно было бы объяснить настоящее, планировать будущее, и, самое главное, – показать смысл индивидуального существования человека в потоке исторического времени. В условиях же «пограничной ситуации», которую переживает культурно-географический мир или народ, особенно важно вооружить личность знанием общего смысла и целей происходящего.

Возвращаясь к конкретным задачам существования России-Евразии в мировой истории, выскажем, прежде всего, фундаментальное предположение, что всеобщие законы истории не могут противоречить общим структурно-динамическим законам существования Космоса (хотя и будут обладать определенной спецификой, учитывая фактор свободной человеческой воли).

Далее, стоит вспомнить, что во многих мифопоэтических моделях мира, а также в религиозных и философских традициях используется универсальный троичный классифицирующий принцип: Тело – Душа – Дух. Он позволяет с единых позиций – и весьма успешно – осмыслить явления самой разнообразной природы – от строения Вселенной и человека до структуры слова, сознания и общества[59]. Применительно к обществу под Духом можно понимать сферу высших форм духовного творчества человека – философию, религию, науку и искусство; под Душой – сферу социальной жизни людей в виде производственно-экономических, политических, государственно-правовых и образовательно-педагогических институтов и отношений; под Телом – область брачно-семейного и хозяйственно-бытового – витального – воспроизводства общественной и индивидуальной жизни. Эти три иерархических уровня всегда присутствуют в любом общественном организме (в существовании рода, племени, этноса, государства, группы государств, культурно-географического мира). Но их удельный вес и функциональное значение существенно различаются в той или иной человеческой общности в тот или иной период истории.

Возникает вопрос: а нельзя ли приложить этот троичный принцип структурного понимания общества к анализу логики развития земной цивилизации в целом?. Не проходит ли человечество последовательно через этапы-циклы «телесной», «душевной» и «духовной» истории? Не случайно ведь троичный ритм мирового развития отмечался во многих учениях прошлого. Так, ряд мыслителей Просвещения (например, Дж. Вико) говорили о периодах детства, юности и зрелости человечества. В гегелевской философии истории просматривается следующее динамическое разделение: Восток – Греция и Рим – германский мир. Однако, вопреки гегелевской откровенно европоцентристской позиции, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно венец всемирной истории»,[60] B.C. Соловьев развивал идею о третьем, синтетическом периоде всемирной истории, когда раскол христианских церквей будет преодолен в рамках всемирной теократии под политической эгидой русского императора. О грядущей эпохе Духа и преображенном человеке говорили и Н.Ф. Федоров в своей «Философии общего дела», и П.А. Флоренский в «Столпе и утверждении истины», и Н.А. Бердяев еще в своем раннем «Смысле творчества». Мысли о высшем периоде развития земной цивилизации, отличающемся духовной утонченностью и соборным культурно-политическим единством, где России и ее народам суждена высокая судьба, – высказывается в трудах Свами Вивекананды, в «Розе мира» Даниила Андреева, в учении Живой Этики. А выдающийся социолог Питирим Сорокин, в поле интересов которого находился и русский космизм, и естественнонаучная мысль, и индийский ведантизм, систематически развил учение о трех типах культур – чувственной, идеациональной и интегральной. Они соотносятся в его онтологии с тремя аспектами «абсолютной реальности», которые, по его мнению, может воспринять человек – эмпирически-чувственным, рационально-разумным и сверхрационально-сверхчувственным[61]. И именно интегративному, синтетическому типу культуры, по мнению Сорокина, принадлежит будущее.

Попытаемся и мы, без детального обоснования, с учетом невозможности построения окончательных схем, развить эту троичную логику рассмотрения всемирной истории. Так, если совместить эмпирическое обобщение П.Н. Савицкого о смещении культурных центров цивилизации из более теплых в холодные области с идеей о планомерном прохождении человечеством трех важнейших этапов развития и наложить их на факт наличия трех основополагающих культурно-географических миров (Востока, Запада и России-Евразии), как базовых единиц историософского анализа[62], то обнаруживается весьма любопытная картина.

По-видимому, есть глубочайший смысл в дивергенции первоначально единой земной цивилизации[63] на различные культурно-географические миры. Каждый из них развивает лишь ему присущие характеристики и решает свои, но общезначимые для всего человечества задачи, временно становясь центром-сердцем всемирной истории.

На уровне «телесного» (или биосферного) этапа истории, начиная приблизительно с 4-3 тыс. до н.э., такую лидирующую роль играют великие земледельческие цивилизации Востока, где своеобразными «маяками духа» в общей стихии телесно-витальной борьбы за существование выступают культуры Индии и Китая. Для этого этапа истории характерно бытие в природно-телесном времени, основанное на принципе тождества макро- и микрокосмов, где семейная, хозяйственная и социальная жизнь органически вплетены в биосферно-космические ритмы и зависимости: смену времен года, дня и ночи, рождения и смерти, цветения и увядания. Мировоззрение восточного человека космоцентрично, рациональные способности сознания подчинены витально-бессознательным или – на противоположном полюсе – интуитивно-мистическим способностям. Соответственно, духовная культура образует синкретический комплекс, на двух полюсах которого находятся: с одной стороны, глубокая и тонкая философско-религиозная мысль (включающая идеи и прозрения о мироустройстве, о психофизиологической природе человека, к которым только сейчас подходит западная наука); с другой стороны – примитивную мифологию, магию, жесткую обрядность. Хозяйственная жизнь основана на использовании естественных производительных сил природы с минимумом технических средств. Общественное бытие, укорененное в семейно-родовых отношениях, во властно-государственном плане носит корпоративно-иерархический характер с низкой социальной (горизонтальной и вертикальной) мобильностью. При этом трехчленная иерархичность взаимоотношений между культурно-географическими мирами как бы воспроизводится в каждом из трех больших циклов. Если Китай и Индия воплощают вершины духа на «телесном» этапе истории, то Запад в лице культур средиземноморского региона уже проявляет здесь черты «душевно-социальной» динамики и мобильности. Кочевые же пространства России-Евразии в этот период являются своеобразным «телесно-этническим котлом» всемирной истории.

Начиная с античности (греческого научно-философского и римского государственно-правового Логоса), центр мировой истории, вступившей в фазу «социально-душевной» эволюции, все больше смещается на Запад.

Техносфера последовательно подчиняет себе земную биосферу. Восток постепенно превращается в «колониальное тело» европейской цивилизации, а набирающий силу евразийский культурно-географический мир выполняет роль душевного культурного «связника» и жертвенного геополитического буфера между полярными мирами Запада и Востока.

В отличие от восточной, для западной цивилизации характерно бытие в социальном времени, носящем не циклический, а линейный характер. Здесь уместен образ не «колеса», а «реки» или «потока» времени в виде бесконечной череды войн, социальных преобразований, научно-технических изобретений и достижения личных социальных целей. Критерием жизненного успеха здесь выступают или успешная карьера, связанная с возможностью удовлетворения властных амбиций, или материальное богатство со всеми соответствующими атрибутами, или же творческая, но при этом обязательно вещная самореализация в виде изданной книги, снятого фильма, построенного здания и т.д. Это – время вожделеющей социальной души человека, оторвавшегося от космических корней и лишь трагически нащупывающего свои новые антропокосмические перспективы. О других, и в основном отрицательных, характеристиках бытия в социальном времени, особенно зримо проявившихся с эпохи Возрождения и Реформации, мы уже говорили в предыдущей главе. Европейский мир антропоцентричен и рационалистичен, а его духовная культура все больше дробится по мере нарастания темпов протекания социального времени. Общественное бытие здесь основано на индивидуализме и сдерживающих его демократически-правовых институтах. Западный культурно-географический мир, при всем многообразии его культурно-исторических типов (от греческого и римского до американского), является воплощением «горячего» антитрадиционалистского общества с ориентацией на эгоизм, политическую экспансию и господство. Несмотря на облагораживающее двухтысячелетнее влияние христианства, благая весть в потоке социального времени становится все более призрачной и все более приспосабливается для оправдания вожделеющего социального «эго». Протестантизм, особенно в его северо-европейских разновидностях, есть фактически если и не язычество, то по крайней мере сильнейшее ветхозаветное «оплотянивание» горней Христовой вести.

Наконец, с XX века, по мере нарастания кризиса техногенно-потребительской западной цивилизации[64], наступает третий период мировой истории, связанный с необходимостью вступления человечества в эпоху сознательного и ответственного космопланетарного творчества и выдвижением на авангардные роли России-Евразии. Ее историческая задача состоит в соборном единении всех культурно-географических миров, как ветвей единого древа. Здесь, с высоты духовных задач человека на Земле и в Космосе, глубинный экологизм и интуитивные прозрения Востока должны органически синтезироваться с научно-техническими достижениями Запада. Восточная загадочно-мистическая «душа» и западная технологическая «телесность» призваны теперь образовать цивилизационный фундамент для проявления потенциала России-Евразии, пролагающей дорогу к многообразной, но единой духовно-экологической, ноосферной цивилизации землян. В ее рамках производительно-техническая и социальная жизнь не являются самоцелью, а служат, как мы уже говорили выше, средством для культивирования высших способностей сознания и сфер духовной культуры (науки, искусства, религии, философии). Одновременно человечество в рамках новой цивилизации призвано не только восстановить утраченные гармоничные связи с природным окружением, но осознать и реализовать свою антропокосмическую природу, т.е. стать решающей силой планетарно-космической эволюции. И не случайно, что ключевые идеи, связанные со становлением нового типа цивилизации, были впервые высказаны и наиболее систематически развиты именно на российской культурной почве.

Таким образом, идея новой модели цивилизационного существования и идея евразийства оказываются завязанными в один тугой узел: духовно-экологические историософские перспективы неизбежно накладывают свой отпечаток на приоритеты евразийской геополитики России XXI века; а от разумного проведения последней, в свою очередь, зависит переход к ноосферной цивилизации и спасение от неминуемой техногенно-потребительской катастрофы.

§4. Приоритеты евразийской геополитики.

Исходя из идейного наследия евразийцев, историософских перспектив человечества и складывающейся современной культурно-экологической ситуации, просматриваются следующие евразийские контуры и приоритеты российской геополитики в XXI веке.

Во-первых, в нынешних условиях глобального экологического кризиса, беспощадной борьбы за ресурсы и бурного развития биотехнологий главным достоянием страны становится не ее технический потенциал и не накопленные материальные богатства, а стратегические ресурсы девственной природы и культурно-духовный потенциал, т.е. биологическое и культурное разнообразие. Именно оно будет ключевым козырем в геополитическом раскладе XXI века. В отличие от США и Западной Европы, израсходовавших девственные природные ресурсы своих территорий уже к началу XX века, Россия-Евразия пока еще таким богатством располагает в полной мере. Охрана и обеспечение гармоничного развития уникальных биосферных регионов, о которых речь шла в предыдущей главе – будет ключевой задачей любого ответственного евразийского правительства в XXI веке.

Более того, согласно подписанным в Киото документам, все развитые страны, а также страны с переходной экономикой приняли на себя обязательства сократить к 2008-2012 г. выбросы газов в атмосферу, способствующих парниковому эффекту, соответственно: США на 7%, Япония на 6%, страны Европейского Союза – на 8%, страны с переходной экономикой – на 5-8%[65] Россия оказывается в наиболее выгодных условиях. Она должна сохранить выбросы на уровне 1990 г.

Среди газов, вызывающих парниковый эффект, основную опасность представляет CO₂ который связывается лесными и водно-болотными экосистемами. У России, за счет, главным образом, сибирских лесов, и здесь – наиболее выигрышное положение. Уже даже посчитана стоимость одной тонны связанного углерода – 10-50 долларов США.[66] Усиление парникового эффекта, ухудшение качества атмосферного воздуха, по всей видимости, ускорят процесс принятия международных договоренностей о квотах на выбросы углерода и международных санкций в отношении основных загрязнителей. Одновременно можно ожидать, что будут разработаны научные методики, проясняющие баланс между техногенным загрязнением атмосферы в том или другом регионе и регенерирующими способностями нетронутых экосистем, связывающих углерод и активно производящих кислород. В свете проблемы мировых финансовых задолженностей очень скоро может выясниться, что мы не только ничего не должны западным странам, но, наоборот, именно Россия выступает в роли главного «карбонового и кислородного кредитора». Ответственное евразийское правительство просто обязано будет спокойно и уверенно разыграть эту козырную «экологическую геополитическую карту». Важно только не отдавать стратегической инициативы в руки наших противников.

Во-вторых, практическое осуществление российских геополитических устремлений во многом зависит от того, насколько успешно будут преодолены две тупиковых идеологических крайности в сознании россиян.

С одной стороны, это космополитическая либеральная идеология, под лозунгами которой зарождалась и осуществлялась так называемая «перестройка», и которая уже принесла евразийским народам неисчислимые страдания. Но не менее опасной является и другая идеологическая крайность, которая сейчас имеет многочисленных сторонников. Имеется в виду агрессивный национализм, о тлетворности которого также предупреждали евразийцы. И самым опасным среди них является как раз русский национализм «консервативно-охранительного типа» (о нем прозорливо предупреждал Н.С. Трубецкой) в духе известного лозунга «православие, самодержавие, народность». В принципе, любой народ-эгоист всегда глубоко несчастен, как, собственно, всегда несчастен и любой человек-эгоист. Русский же эгоизм означает подрыв самых основ существования русского этноса, который всегда исторически креп и распространялся вширь бескорыстной помощью другим этносам и умением усваивать их культурные достижения, – почему, в конечном счете, и стал становым хребтом России-Евразии. Подобная жертвенность, естественно, не имеет ничего общего с национальным унижением и рабским подражанием, чему мы являемся свидетелями на протяжении десяти последних лет. Чего нам не хватает – так это национального русского достоинства, без которого нельзя заслужить уважения со стороны других народов и их искренней благодарности за оказанную помощь. Но достоинство – не значит гонор и самолюбование. Чтобы это достоинство вновь обрести, русский народ должен совершить новый акт вдумчивого и деликатного собирания всех этносов Евразии, только еще более масштабного и основанного на новых – духовно-экологических – принципах цивилизационного существования. А для этого опять-таки полезно прислушаться к мнению евразийцев. «Нужно, чтобы братство народов Евразии, – писал Н.С. Трубецкой, – стало фактом сознания, и притом существенным фактом. Нужно, чтобы каждый из народов Евразии, сознавая самого себя, сознавал себя именно прежде всего как члена этого братства, занимающего в этом братстве определенное место».[67] Вспомним еще раз Пушкина: нельзя утвердить основы евразийского сотрудничества, если его базовые мировоззренческие принципы не утверждаются жизнью самого многочисленного – русского – этноса. Нельзя быть русским, не будучи евразийцем по своим базовым ценностям и целям деятельности.

Здесь необходимо сделать одно предостережение. Если геополитические противники желают сокрушить опасную для них идею, то лучший способ достигнуть этой цели – ее опошление и профанация. К сожалению, с термином «евразийство» часто ассоциируются псевдоевразийские построения (типа работ уже упоминавшегося выше А.Г. Дугина) или показного «евразийства» президента Н. Назарбаева, чья реальная внешнеполитическая линия есть по сути отрицание и предательство евразийства. Евразийское мировоззрение не имеет ничего общего с эзотерическим европейским традиционализмом в духе идей француза Р. Генона (от идей которого отталкивается А.Г. Дугин), а уж с явным внутриполитическим национализмом казахского «лидера» – тем более. Чтобы знать, что такое евразийство в теоретическом плане – нужно читать самих евразийцев. Критерием же подлинности евразийской политики для стран на постсоветском геополитическом пространстве служит отношение их правящих национальных элит к представителям так называемых «нетитульных» наций, и особенно – к русской нации.

Состояние русского этноса – «лакмусова бумажка» самочувствия всех других этносов многонациональной Евразии. Уважение к русскому этносу – критерий дальновидности внешней политики и внутренней жизнеспособности любого национально-государственного образования на ее территории.

В-третьих, переходя к собственно геополитическим приоритетам России в XXI веке, необходимо утвердить азийскую геополитическую доминанту[68], учитывая все возрастающую агрессивность Запада во главе с США.

Еще Дж. Кеннан, автор знаменитой американской внешнеполитической доктрины «сдерживания», рассматривал четыре центра силы, способные стать потенциальными конкурентами США – Великобританию, Германию, Японию и СССР, и пришел к выводу, что в американских интересах привлечь три первых страны в ряды союзников США против СССР, с которым не может быть никаких союзнических отношений. Вся дальнейшая политика США поэтому и строилась на принципе сдерживания СССР объединенными усилиями государств, вошедших в НАТО.

Каждая новая администрация Белого дома пересматривала доктрину сдерживания по-своему, сохраняя в то же время ее основную геополитическую направленность. Например, в результате корейской войны появилась концепция полного сдерживания СССР по периметру; затем возникла концепция отбрасывания; потом политика «Нового взгляда» (госсекретарь Дж. Даллес, президент Д. Эйзенхауэр), делающая упор на ядерное сдерживание. Новинкой следующих президентских администраций стала концепция «гибкого ответа», предусматривающая недопущение расширения числа прокоммунистических стран (президенты Дж. Кеннеди и Л. Джонсон). При Р. Никсоне пересматривался баланс сил в мире, и в США приняли решение разыграть против СССР «китайскую карту». Наконец, при Р. Рейгане американцы вернулись к традиционной политике сдерживания и отбрасывания, которую использовали в Латинской Америке. Так можно предположить, что, используя кризисное положение России, «ястребы» американской политики, особенно в свете прихода к власти республиканцев, поведут дело к ненасильственному (а при благоприятных обстоятельствах – и к насильственному) расчленению нашего государства. 3. Бжезинский даже дал в книге «Великая шахматная игра» основные контуры этой будущей евразийской конфедерации независимых государств, состоящей из трех республик: Европейской, Сибирской и Дальневосточной. Нетрудно сделать вывод, что в этом случае Дальневосточная республика оказывается в сфере влияния США и Японии, Сибирская – Китая, Европейская – стран Западной Европы[69]. Подобного рода сценарий расчленения, возможно, заготовлен в будущем и для самого Китая после расчленения России и вывода ее из числа основных игроков. Дело в том, что усиление Китая не укладывается в рамки однополярного мира, где всеми процессами призвана управлять одна и последняя сверхдержава мира – США. Возможно, что и недавно появившаяся доктрина «войны цивилизаций» идеологически направлена на провоцирование будущих межэтнических и межконфессиональных конфликтов на геополитическом пространстве Евразии.

Такая агрессивная политика Запада (и, прежде всего, США) подталкивает восточные и евразийские государства к новому объединению[70], где в качестве конечной цели отчетливо просматривается поэтапное формирование Евразийского (а в перспективе и евроазиатского) Континентального Союза на принципах духовно-экологической цивилизации. Иными словами, нужно объединяться на принципиально иных правилах «цивилизационной игры» противостоящих тем, которые страны Запада усиленно навязывают всему остальному миру мифологемами «свободного рынка», «правового государства», «демократии» и «прав человека». Это отнюдь не означает враждебного отношения к Западу (объединяться надо всегда на почве созидания, а не на почве ненависти!), но лишь подразумевает приоритет собственных стратегических интересов и ясное понимание исторических перспектив. А они таковы, что бездумное принятие рыночно-либеральных и техногенно-потребительских проектов развития смертельно не только для Востока и России-Евразии, но, в конечном счете, и для самих западных стран, их «золотого миллиарда».

Инициатива создания такого Союза должна исходить от России, причастной и Западу, и Востоку, и уже обладающей историческим опытом надэтнического и надконфессионального синтеза. Его нужно лишь обобщить и умело использовать в современном контексте – и в плане упрочения нынешнего российского политического пространства, и в аспекте нового евразийского собирания бывших союзных республик (континентальной Евразии), и с перспективой большой евроазиатской интеграции (Евразия плюс страны Востока).

В-четвертых, несущим каркасом этого «большого» Евразийского Континентального Союза призван стать геополитический треугольник «Россия – Индия – Китай», объединяющий крупнейшие страны Востока и Россию-Евразию, т.е. ключевые регионы Старого Света, концентрирующие наибольшие культурные и биосферные богатства. Показательно, что именно такой союз, по мнению американских внешнеполитических аналитиков, представляет наибольшую угрозу интересам Соединенных Штатов, равно как и евразийское мировоззрение в целом. Не случайно в американской печати и в контролируемых заокеанскими «геостратегами» зарубежных (и, к сожалению, отечественных!) печатных органах в последнее время резко возросло число откровенно антиевразийских идеологических публикаций. А о том, как должно быть использовано евразийское геополитическое пространство в интересах Америки, – об этом предельно четко и ясно пишет тот же 3. Бжезинский: «...Жизненно важно, чтобы на политической арене не возник соперник, способный господствовать в Евразии и, следовательно, бросающий вызов Америке... Отсюда следует, что в дополнение к развитию различных новейших сторон могущества [обратите внимание на агрессивность западной терминологии – авт.] (технологий, коммуникаций, систем информации, а также торговли и финансов) американская внешняя политика должна продолжать следить за геополитическим аспектом и использовать свое влияние в Евразии таким образом, чтобы создать стабильное равновесие на континенте, где Соединенные Штаты выступают в качестве политического арбитра».[71] Как выясняется из текста книги, США выгодны натянутые отношения между Китаем, Россией и Индией, т.е. как раз неравновесие и нестабильность на евроазиатском пространстве, дабы играя на противоречиях, решать свои задачи в борьбе за Хартленд – за ключевые континентальные пространства Старого Света.

Геополитический союз России, Индии и Китая, да еще основанный на духовно-экологическом фундаменте – и это прекрасно понимают адепты техногенно-потребительского цивилизационного тупика – означал бы радикальное изменение соотношения сил на международной арене и безоговорочную победу евразийского проекта в его самом широком истолковании.

В-пятых, учитывая специфическую политическую позицию, сложную демографическую и экологическую ситуацию, а также техногенно-потребительский характер развития современного Китая (что делает возможным или его временное стратегическое сближение с США или агрессивное поведение в отношении своих потенциальных союзников),[72] важнейшей геополитической основой кристаллизации этого треугольника и всего «большого» Евразийского Континентального Союза в целом – должна стать «вертикальная», «сшивающая» пространство Хартленда по линии север-юг, ось – «Россия-Индия», а, возможно и «Сибирь-Индия», базирующаяся на традиционных связях и общности славянского, тюркского, монгольского и индийского этносов. Подобный союз – условие всей евразийской стабильности (в том числе и стабильности внутреннего континентального пространства России-Евразии!) и действенный противовес угрозам гибельных панисламистских, панславистских и пантюркистских евразийских «разломов», выгодных Западу. Индия – наш стратегический геополитический и духовный союзник на все времена.

В-шестых, в свете таких перспектив опять-таки очевидной становится ключевое геополитическое положение региона Горного Алтая и всей Алтае-Саянской горной области. Дело в том, что внутреннее континентальное пространство России-Евразии именно через Алтае-Саянские горы, как через геополитическую пуповину, связано сегодня с восточным культурно-географическим миром, с его центральными представителями – Индией и Китаем. Такая ситуация объективно сложилась после распада СССР, когда традиционный геополитический «мост» между Россией и Востоком – Джунгарский проход – оказался от нас отрезанным и, более того, ныне может быть использован для воссоздания «шелкового пути», разрывающего восточную часть Старого Света в широтном направлении, что объективно противоречит интересам нашей державы и крайне выгодно США.

Особое значение приобретает в этой связи Монголия и особенно районы монгольского Алтая. Монголия – прямой посредник между Россией-Евразией и двумя другими членами стратегического евразийского геополитического треугольника. Она, с одной стороны, канал наших связей с ними, а, с другой, естественный геополитический буфер в отношениях с Китаем, который, учитывая его нынешнюю силу и нашу слабость, может оказать серьезное экономическое и демографическое давление на Россию. В этом плане бескорыстная братская дружба с монгольским народом жизненно необходима для существования и выполнения своей сложной собирательной исторической миссии Россией-Евразией.

В целом же, надо сказать, что термин «евразийство» сегодня начинает утрачивать «горизонтальный» – географический, геополитический и даже этнокультурный – смысл, все более наполняясь «вертикальным», духовным содержанием и фиксируя готовность любого человека, социальной группы, государства, группы государств следовать в своей деятельности общечеловеческим духовно-экологическим ценностям. Поэтому в Евразийский Континентальный союз, конечно же, могут добровольно войти любые европейские и азиатские страны, выразившие эту готовность. Более того, наверное, имеет смысл не дожидаться решений политиков по этому вопросу, а начинать создавать фундамент такого Союза – через евразийские объединения ученых, деятелей культуры, общественных организаций и пр. Такие процессы, в виде масштабных международных конференций, фестивалей, обмена молодежными группами, совместные издания – являющиеся, по сути, «шагами» новой цивилизации! – уже идут, и в какой-то момент может оказаться, что осталось только придать нужный статус Евразийского союза уже сложившимся тесным связям.

ГЛАВА 3. Хозяйство будущего века (размышления философов)

В этой главе, исходя из ее подзаголовка, речь пойдет о предельно общих – метафизических – вопросах, связанных с местом, сущностью и рациональностью хозяйственной жизни человека в наступающем XXI веке.

Понятно, что столь фундаментальные вопросы вряд ли могут быть решены окончательно и однозначно даже в рамках экономической науки, а уж их философское обсуждение тем более может вызвать скептическую усмешку со стороны экономиста-профессионала. Тем не менее, отстраненный взгляд дилетантов бывает полезным для специалиста, зачастую утрачивающего способность видеть «лес за деревьями». А дилетантские раздумья философов могут сподвигнуть экономиста на более глубокое – мировоззренческое и методологическое – осмысление собственной профессиональной деятельности. Желанием такого посильного «братского вспомоществования», собственно, и продиктованы эти заметки. Они будут состоять из двух частей.

В первой из них авторы попробуют разобраться в самой сущности того, что называется «экономикой» и «хозяйством», а также их месте и функциях в человеческой жизнедеятельности. Дело в том, что слишком уж странный (если не сказать – дикий!) характер носит современная экономическая жизнь, причем не столько в ее российском, сколько именно во всемирном измерении.

Во второй части будет предпринята попытка обрисовать общие контуры будущей хозяйственной жизни человека с опорой на традиции русской философии (прежде всего на софиологическое наследие С.Н. Булгакова), а также на результаты современной науки, заставляющей со всей серьезностью отнестись к, казалось бы, сугубо религиозно-умозрительным построениям отечественных мыслителей.

Исходя из общего тезиса об общесистемном кризисе современной техногенно-потребительской цивилизации и о необходимости последовательного перехода к цивилизационным отношениям нового типа, которые могут быть названы духовно-экологическими (или ноосферными), есть все основания предположить, что должна претерпеть радикальные изменения и экономическая сфера общественной жизни. Эта перспектива заставляет уже сегодня критически переосмысливать место экономики среди других сфер культуры, заново ставить вопросы о рациональности и критериях эффективности хозяйственной активности человека на Земле и в Космосе. «Воинствующий экономизм», по выражению П.Н. Савицкого, столь характерный для XVII – XX веков, должен смениться более глубоким и взвешенным взглядом на сущность и задачи экономики (равно как и экономической науки), учитывающим современную экологическую и духовную ситуацию в мире. Продолжать играть по старым правилам «экономической игры» – значит, загонять себя в тупик, неизбежно чреватый гибелью всего земного сообщества, включая и страны так называемого «золотого миллиарда», которые ныне являются держателями и апологетами этих правил.

§1. О сущности экономики и ее месте в системе человеческой культуры.

Прежде всего, заметим, что экономика не является самодостаточной, а тем более приоритетной сферой человеческой деятельности. Как личность живет не для того, чтобы пестовать потребности своего чрева, а для того, чтобы познавать, творить и совершенствоваться; точно также и экономическая жизнь общества призвана создавать несущий фундамент для духовных форм культурного творчества (искусства, науки, философии, религии), удовлетворяющих высшие потребности человека в истине, благе и красоте. С.Н. Булгаков совершенно верно в свое время заметил, что «хозяйство должно сохранять значение только средства для достойной жизни»[73], т.е. быть инструментальной сферой, обеспечивающей телесно-технологические условия воспроизводства человека как духовного существа. Если же материальная культура, ядро которой образует экономика, подчиняет себе духовную культуру или, тем паче, подобно современной «рыночной экономике», начинает диктовать ей свои правила «коммерческой игры», взвешивая духовные ценности на весах чистогана и отношений купли-продажи, – тогда вся культура неизбежно деградирует, а сама экономическая жизнь лишается своего фундамента и оправдания – научной, нравственной и эстетической почвы.

«Что может заменить вопрос культуры? – писал в этой связи Н.К. Рерих. – Продовольствие и промышленность – тело и брюхо. Но стоит лишь временно устремиться к вопросам тела и брюха, как интеллект неизбежно падает. Весь уровень культуры народа понижается. Во всей истории человечества ни продовольствие, ни промышленность не строили истинной культуры. И надлежит особенно бережно обойтись со всем, что еще может повысить уровень духа»[74]. Иными словами, экономика, как чрево цивилизации, должна знать свое место в иерархии ценностей, а не занимать место разума и сердца. Переворачивание же устойчивых ценностных оппозиций «низ-верх» – есть всегда «дьявольское выворачивание» мира наизнанку.

Более того, как чревоугодник, который помимо забвения высших ценностей, в конечном счете, разрушает свое собственное физическое здоровье; – точно так же самодовлеющий экономизм подрывает здоровье «природного тела» человечества, необратимо истощая и загрязняя земную биосферу. Нынешний глобальный экологический кризис – прямое следствие гипертрофированного экономизма и техницизма. Мы еще вернемся к этой теме на последующих страницах работы.

Другим аргументом в пользу инструментальной, а не субстанциальной роли экономики является характер ее ныне действующих законов: рыночного закона соответствия спроса и предложения, расширенного воспроизводства, денежного обращения и т.д. Их объективность и всеобщность вызывают глубокие сомнения. Дело в том, что когда-то этих законов вообще не было, хотя хозяйственную жизнь человек вел всегда. И, возможно, они перестанут действовать в будущем или, по крайней мере, существенно трансформируются, поскольку человек в своем экономическом существовании просто вынужден будет взять поправку на действие куда как более фундаментальных и объективных законов – космических, биосферных, демографических, этнокультурных, психофизиологических, духовных и т.д. Исходя из служебно-инструментального положения экономики в культуре и нефундаментальности (временности, производности, а возможно и произвольности[75]) ее ныне действующих законов – правомерно перейти к истолкованию самого понятия «экономика». Нам представляется верной мысль Ю.М. Осипова[76], что экономика и хозяйство – отнюдь не тождественные реальности. Может существовать внеэкономическое хозяйство, где экономические законы просто не действуют (натуральное хозяйство), а может существовать и внехозяйственная экономика – современный воинствующий рыночный экономизм.

Подлинная же экономика и есть прежде всего хозяйство, т.е. подчиняющаяся фундаментальным законам Космоса деятельность по обеспечению гармоничного телесного воспроизводства как самого человека и социальных условий его существования, так и окружающей природной среды. Или, иными словами, оптимальный – законосообразный и закономерный – обмен веществом, энергией и информацией между обществом и природой, в результате которого формируется здоровый человек, здоровое «несущее тело» духовной культуры, а также сохраняется и преумножается «здоровое тело» нашей планеты.

§2. О рациональности современной экономики.

Исходя из данного выше определения, можно сказать, что современная мировая экономика не соответствует своему понятию, т.е. носит «превращенный» (по словам Гегеля и Маркса) характер. Не будучи пока в силах полностью разорвать «родовую пуповину» со своей истинной, хозяйственной сущностью, – она проявляет ее все более искаженно и разрушительно, вплоть до возможности (к сожалению, уже вполне реальной!) ее полного отрицания в виде, скажем, экологического общемирового коллапса. Это неизбежно ставит вопрос о рациональности современной экономической деятельности в целом (ее целях и средствах) и, соответственно, о рациональности современной экономической науки – так называемой economics.

Сегодня уже вполне ясно, что цель существования экономики совсем не сводится к свободному рыночному движению товаров и капиталов, которое образует, якобы, фундамент свободного политического и культурного бытия человека. Дело обстоит прямо противоположным образом. Мы являемся рабами мирового рынка с его ориентацией на получение денежной прибыли, безжалостной конкуренцией, борьбой за природные ресурсы и, в конечном счете, личным, групповым и государственным эгоизмом. Мы – заложники иррациональных «правил экономической игры», ориентированных на сытое благополучие одних за счет неизбежного ограбления и обнищания других. Два эгоистических, телесно вожделеющих существа (будь то личности, социальные группы или государства), которые ведут беспощадную – пусть трижды «рыночную»! – борьбу за место под солнцем, – в принципе не могут быть настоящими, свободными и рачительными хозяевами, живущими в ладе друг с другом и окружающим миром. Самое любопытное, что чем больше кто-то из них насыщается, тем больше жаждет, – и тем большую зависть питают к его благополучию проигравшие. Абсолютизация рынка и конкуренции иррациональна сама по себе, а в условиях дефицита природных ресурсов – тем более.

Свободен только тот, кто способен сотрудничать ради общего блага и поступаться ради другого своими эгоистическими интересами. Кооперация, а не конкуренция – настоятельное требование сегодняшнего дня.

Совершенно неверным и иррациональным представляется также взгляд на экономику, как на максимальное количественное и качественное разнообразие производимых товаров и услуг. Если основная цель экономики, по мнению лауреата нобелевской премии М. Алле, состоит в «удовлетворении практически безграничных потребностей людей с помощью имеющихся у них ограниченных ресурсов»[77], – то она не реализуема в принципе. Простые математические расчеты показывают, что современный уровень благосостояния и материального потребления жителей развитых стран недостижим для населения остального мира, – так как в этом случае надо в десятки и даже сотни раз увеличить потребление возобновляемых и не возобновляемых природных ресурсов. А порог хозяйственной емкости биосферы человечество перешло еще в начале XX века.[78]

Стремление удовлетворить безграничные материальные потребности конечными природными ресурсами само по себе иррационально. А научно-экономическое «обоснование» деятельности по достижению таких иррациональных (иллюзорных) целей оказывается иррациональным и разрушительным вдвойне: экономическая наука попросту превращается в мифологию, быть может, худшую из всех возможных мифологий, поскольку «закамуфлирована» в наукообразную терминологию, использует сложный математический аппарат и даже продуцирует отдельные истинные результаты.

При этом общая посылка, что современная экономическая жизнь рациональна потому, что у нее есть объективные закономерности, устанавливаемые экономической наукой, – совершенно неубедительна. Об этом мы уже говорили выше, но приведем еще один контраргумент против подобной позиции. Так, несомненно, существуют закономерности функционирования преступного мира, методы оптимального убийства человека – «теория киллерства», активно применяемая профессиональными шпионами и преступниками. Раковая опухоль в организме тоже развивается в соответствии с какими-то своими закономерностями. Но ведь такие частные законы (или законы части) абсолютно противоречат законам целого и поэтому, очевидно, являются не фундаментальными, не вечными, а временными – так как ставят под угрозу бытие этого целого, без которого не сможет существовать и сама эта «обезумевшая» часть! Сколь бы шокирующей ни показались эти аналогии, но современная экономика все больше приобретает черты иррационального «киллера» природы и «киллера» человеческого духа.

Мировоззренческие истоки такой античеловечной и антихозяйственной ориентации экономической деятельности достаточно хорошо известны и восходят еще к эпохе Возрождения. Опустошение «духовных небес» и обожествление земного, телесно вожделеющего человека, наделенного якобы всепобеждающим разумом и уверенного в своем праве господствовать над природой, – неизбежно оборачиваются утратой истинного понимания природы, как живой целостности, а также истинного понимания человека, как духовного творца и мироустроителя-хозяйственника, выполняющего функции ответственной эволюционной силы на Земле и в Космосе.[79]Здесь мы подходим к самому корню превращенного бытия господствующей сейчас экономической системы. Ее иррациональные цели, недостижимые в принципе, и рыночные «правила игры», сплошь и рядом оборачивающиеся антихозяйственными результатами, – исходят из стремления удовлетворить противоестественные материальные потребности человека. Под такими противоестественными (иррациональными) потребностями и удовлетворяющими их иррациональными товарами и услугами нужно понимать, во-первых, те, которые разрушают человеческие плоть и дух; во-вторых, те, которые являются излишними с точки зрения здорового воспроизводства человеческой телесной и духовной жизни; и, в-третьих, те, которые технологически обеспечивают материальное производство товаров и услуг, излишних или разрушительных для человеческого духа и тела. Типичными примерами товаров, удовлетворяющими иррациональные материальные потребности, являются табак, алкоголь, сотни разновидностей шампуня, шоколада, косметики, легковых автомобилей... Список можно множить практически до бесконечности. Спрашивается, кому, к примеру, нужен такой широкий ассортимент городских легковых автомобилей с приблизительно одинаковыми техническими характеристиками? А ведь это десятки конкурирующих фирм, КБ, затрат металла, пластмасс, нефти, да еще проблема утилизации отходов! Не слишком ли многое приносится в жертву сомнительному разнообразию потребительского выбора? Или возьмем шоколад. Известно, что в городских условиях он зачастую попросту вреден для здоровья, особенно детского. А потому не радоваться надо изобилию его сортов, переполняющих прилавки магазинов, а ужасаться, представив сколько бумаги, фольги и химических красителей уходит только на изготовление прельстительных шоколадных оберток, – а также на бесчисленные новые виды моющих, косметических и гигиенических средств, колготок и прочего, «абсолютно необходимого» каждой женщине и гипнотизирующего ее установкой вечной погони за якобы «лучшим и новым». Вывод неутешителен – то, что сегодня трактуется массовым сознанием в качестве необходимых потребностей, чаще всего является, с одной стороны, противоестественным следствием элементарной телесной распущенности и изнеженности, а, с другой, – продуктом искусственной рекламной возгонки со стороны фирм-производителей, озабоченных собственным процветанием.

Какими естественными (или органическими) потребностями обусловливается производство десятков видов микроволновых печей или «шампуней и бальзамов в одном флаконе»? В первом случае – никакими, а лишь искусственно стимулированной гастрономической похотью и жаждой бытового комфорта. Во втором – разве что испорченными волосами вследствие неблагополучной экологической ситуации или тех же гастрономических излишеств. Установка на все более изощренное материальное потребление (есть ли более бескрылое слово в русском языке!?) вызывает неведомые ранее телесные, душевные и социальные недуги, рождая, соответственно, новые потребности и удовлетворяющие их виды экономической деятельности. К этому следует прибавить гигантское число производств, создающих технологический фундамент для материального удовлетворения иррациональных потребностей и их последствий: для изготовления автомобилей нужны сталелитейные и нефтехимические заводы; для производства шоколадных оберток – целлюлозно-бумажные и красильные фабрики; для лечения болезней от вредного химического производства и безмерного потребления сладкого – фармацевтические предприятия и т.д. Поневоле опять вспоминается Достоевский:

«...Мир говорит: “Имеешь потребности, а потому насыщай их..., даже приумножай”. – В этом и видят свободу. ... Понимая свободу, как приумножение и скорое утоление потребностей искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. ... И не дивно, что вместо свободы впали в рабство...».[80]

Так образуется заколдованный потребительский круг, из которого невозможно выбраться. И никакая экологизация технологий ничего изменить не может в принципе – общая масса пускаемых в оборот природных ресурсов и производимых отходов нивелирует все частные экологические изобретения и улучшения. Глубоко наивны и упования на прогресс современных информационных технологий, о чем мы уже писали выше.

Жители так называемых «цивилизованных стран» поистине стали рабами своего стремления ко все большему материальному комфорту и благополучию. Утратив духовную «вертикаль» бытия, человечество стало заложником «дурной», по словам Гегеля, «горизонтально-телесной» множественности, где жажда новых чувственных удовольствий и удовлетворяющих их товаров растет сегодня даже не по экспоненте, а по гиперболе. В синергетике это носит название «режима с обострением», когда система становится абсолютно нестабильной и непредсказуемой в своем поведении.[81] О какой рациональности и предсказуемости хозяйственной жизни современной цивилизации можно говорить, если человечество в год тратит на гольф 40 миллиардов долларов, на сигареты – 400 миллиардов, а на рекламу – 250 миллиардов; в то время как объективные потребности в годовых расходах на детское здравоохранение составляют – 13, на начальное образование – 6, а на чистую воду и санитарию – 9 миллиардов долларов в год?![82]

Показательно, что и качество вещей в смысле их долговечности, эстетичности и полифункциональности оставляет желать много лучшего в потребительски ориентированной экономике, – несмотря на весь технический прогресс и вроде бы конкурентную борьбу за качество. Напомним, что П.Н. Савицкий именно в отношении к качеству и долговечности товаров видел одно из основных отличий рачительного хозяйствования от голого экономизма[83]. Так, автомобилестроительные концерны в погоне за прибылью заинтересованы в том, чтобы машины через некоторое время выходили из строя сразу и целиком, ибо менять в них отдельные детали неэкономично. Выгодно, чтобы модная одежда (например, джинсы) через какое-то время полностью теряла вид, иначе кто же будет покупать новую? Показательна и саморазоблачительна в этой связи телевизионная реклама, утверждающая, что новый шампунь стал на 20% (40%) эффективнее предыдущего! У разумного зрителя возникает естественный вопрос: «Какой же дрянью должен был быть предыдущий шампунь этой фирмы, и где гарантии, что нынешний много лучше?».

Зачастую изделия, являющиеся качественными в одном отношении, оказываются – в силу их одномерной функциональной направленности – некачественными и вредными в других отношениях. Это особенно характерно для химической, парфюмерной, пищевой промышленности, производства строительных материалов. Врачам известно, каким ядом для организма может быть обворожительный запах некоторых женских духов или яркая краска для отделки внутренних помещений. Узкофункциональное производство бытовых товаров, ориентированных на максимальный телесный комфорт, вообще доходит до абсурда. В гигантских супермаркетах можно, к примеру, найти зубочистки для искусственных зубов, сковородки только для жаренья фигурных яичниц и т.д. Кажется не остается ни одной бессмысленной прихоти, для которой тут же не изобретается специально сконструированная и произведенная для этого вещь или не создается соответствующая «услуга».

Для борьбы с потребительской идеологией следует, прежде всего, развеять главный и до сих пор весьма популярный миф о гармоничном и бесконфликтном взаимодействии материальных и духовных потребностей. Безусловно, прав был С.Н. Булгаков, когда писал, что «в человеке непрестанно борются два начала, из которых одно влечет его к активной деятельности духа, к работе духовной во имя идеала (в чем бы она ни состояла), а другое стремится парализовать эту деятельность, заглушить высшие потребности духа, сделать существование плотским, скудным и низменным. Это второе начало и есть истинное мещанство; мещанин сидит в каждом человеке, всегда готовый положить на него свою омертвляющую руку, как только ослабевает его духовная энергия».[84]. В противовес мещанину-обывателю, подлинный духовный творец всегда материально непритязателен и, более того, аскетичен. Вся традиция религиозного праведничества и подвижничества свидетельствует об этом, равно как и биографии научных и художественных гениев. Их трудная, но яркая, полнокровная и красивая жизнь – лучшее доказательство ложности и ничтожности жизненной ориентации на телесный комфорт, чувственное удовольствие и душевную безмятежность.

Подытоживая данный раздел статьи, сделаем общий вывод: иррационально-искусственные потребности и обслуживающая их иррациональная экономика связаны с культом количества, а не качества; излишества, а не разумного самоограничения; механического, а не органического роста; человека, как одномерного безответственного потребителя, а не человека, как восходящего духовного творца.

Подлинная же рациональность хозяйства есть экологически ориентированное производство необходимых и качественных товаров и услуг, обеспечивающих здоровое телесное и, самое главное, духовное развитие человека. Это – примат функционально-значимых потребительских ценностей, удовлетворяющих органичные и необходимые материальные потребности при разумном самоограничении материальных запросов в целом. Лозунг рациональной экономики должен звучать так: «Все, без чего в материальном плане можно обойтись без ущерба для здорового тела и духа – от того следует отказаться».

§3. Об эффективности экономики и мериле национального богатства.

Проблема рациональности целей хозяйствования и материальных потребностей человека смыкается с проблемой эффективности производства и его критериями. Иллюзорность целей здесь с неизбежностью ведет к иллюзорности средств их достижения и к иллюзорности методов оценки последних. Так, в свете современной экологической ситуации эффективность производства уже явно не может трактоваться как минимизация абстрактно-стоимостных издержек, то есть минимум затрат на сырье, на транспорт, на средства производства (так называемый овеществленный абстрактный труд), и на заработную плату (затраты абстрактного живого труда) при неизменном количестве и качестве производимой продукции. Подобное, в сущности, чисто меркантилистское, понимание эффективности всегда, в конечном счете, заставляет экономить на природе и на человеке, дабы увеличить, при прочих равных условиях, конкурентоспособность производства.

Это – глубоко антиэкологическая и античеловечная экономическая эффективность, ибо объективную Потребительскую (с большой буквы) стоимость природы и полноценной человеческой жизни, равно как и их собственные конкретные издержки в производстве, в денежно-стоимостной форме оценить невозможно в принципе.

Сегодня, после того как стала очевидной ценность очагов девственной природы в поддержании глобальных и региональных биосферных балансов, – не может не вызывать сомнений объективность известной экономической закономерности: любой пользующийся рыночным спросом товар, произведенный из природного сырья, всегда стоит дороже первичного продукта. На первый взгляд – все естественно: в товар вложен труд производителя, который желает его окупить и по возможности получить прибыль. Ну а если этот товар удовлетворяет противоестественную потребность или средства удовлетворения естественной потребности неадекватны ее значимости? Предположим, что это – деревянная коробка для сигар или набор карандашей, сделанные из древесины кедра.[85] Объективная биосферная ценность одного живого кедра куда выше, чем сотни подобных изделий, изготовленных, к тому же, поточным способом. И разве труд, вложенный в их производство, не является иррациональным и антихозяйственным по самому своему существу? И на каком основании он вообще должен возмещаться обществом?

Можно привести еще более вопиющие факты бессмысленно-противоестественного труда, наносящего прямой ущерб природе и здоровью человека. Например, рекламная фотопродукция, пропагандирующая ненужные товары или, тем паче, порнографию, но потребовавшая для своего изготовления огромного количества серебра, других не возобновляемых и возобновляемых природных ресурсов. Поразительно: мы искренне возмущаемся поведением человека, который – дабы собрать плоды с яблони – отпиливает у ней сук, но совершенно спокойно относимся к фактам массового вредоносного труда, да еще поощряемого в государственном масштабе! Если внимательно осмотреться вокруг, то выяснится, что мы живем среди многих вещей, ценность которых ниже ценности сырья или вообще с ним несопоставима, а труд по их производству разрушителен с объективно экологической и объективно психологической точек зрения. И здесь попросту преступными становятся всякие разговоры об экономической эффективности.

А теперь – обратимся к зарплате, вроде бы призванной возмещать затраты живого труда в соответствии с объективными общественными потребностям, на удовлетворение которых этот труд затрачен. Здесь вообще все поставлено с ног на голову. Самый ценный и эффективный общественный труд, требующий наибольших затрат времени и душевной энергии – труд учителей, крестьян, ученых, работников природоохранной и культурной сферы – оплачивается наименее щедро; а сомнительная деятельность финансовых воротил, профессиональных спортсменов, государственных чиновников, тележурналистов, звезд шоу-бизнеса, и множества других «слуг человеческого порока и праздности», наоборот, – в наибольшей.

«И тут впервые он с изумлением представил себе все разнообразие занятий и профессий, которым отдаются люди. “Откуда берутся, – думал он, – разные смешные, чудовищные, нелепые и грязные специальности? Каким, например, путем, вырабатывает жизнь тюремщиков, акробатов, мозольных операторов, ... собачьих цирюльников, фокусников, проституток...? Или нет, может быть, нет ни одной даже самой пустой, случайной, капризной, насильственной или порочной человеческой выдумки, которая не нашла бы тотчас же исполнителя и слуги?”»[86] (А. Куприн, «Поединок»).

Складывается парадоксальная ситуация: общая экономическая «эффективность» мирового производства достигается за счет безжалостной эксплуатации самых объективно эффективных и полезных видов труда, производящих и хранящих самые важные – духовно-культурные и биосферные – ценности. Подлинная же эффективность хозяйства – это минимум разрушительного воздействия на природную среду и минимум эксплуатации человека при производстве рациональных товаров и услуг.

С вопросом об эффективности хозяйства напрямую связан вопрос о механизмах ее оценки и, соответственно, об объективном мериле национального богатства. Таковыми всегда считались деньги, а еще точнее – золото, как такая уникальная потребительская стоимость, которая универсально выражает через себя на рынке все возможные стоимостные отношения и является конкретным воплощением богатства (капитала), поскольку свободно обменивается на любую другую потребительскую стоимость.

Всеобщая мера производства, обмена, потребления и накопления, построенная на золотом эквиваленте, всегда вызывала теоретическую критику, а практически обнаружила свой иллюзорный и разрушительный потенциал уже к концу XX века:

а) потребительская стоимость золота весьма субъективна и относительна, ибо, по верному замечанию К. Маркса, золото по своей природе – не деньги, а предмет роскоши и материал для декоративно-прикладного искусства. По своей же объективной природной ценности золото существенно уступает серебру, которое оказывает исключительно благоприятное влияние на стабилизацию биосферных процессов (находясь в естественном состоянии), а также, как свидетельствуют биомедицинские исследования, на здоровье человеческого организма посредством тех же ювелирных украшений;

б) объективно выразить в золоте, а тем более в бумажных деньгах, стоимость природы, человеческой жизни, духовных ценностей еще никогда и никому не удавалось. Как можно в деньгах отразить подлинную значимость для человеческого бытия «Джоконды» Леонардо да Винчи, или безжалостно загубленного лесного озера, или безнадежно подорванного здоровья работника на вредном производстве? В каких денежных единицах, наконец, измерить любовь, дружбу, уважение в коллективе, т.е. самые важные ценности, которыми живет человек?

в) даже золото сегодня не является подлинным всеобщим эквивалентом. Если взять доллар, то он выполняет функцию денег лишь в силу общепринятых субъективных правил мировой финансовой игры, а вовсе не потому, что обеспечен золотом или общим богатством Соединенных Штатов. За пустыми долларовыми бумажками, которые потом обмениваются на реальные материальные и духовные ценности других народов, стоят американские ракеты и вся мощь западной политической машины, находящейся под каблуком у Америки. США подобны шулеру, который заставляет жертву играть его краплеными картами, приставив пистолет к ее виску.

г) налицо глобальный разгул ростовщичества и финансовых спекуляций на основе не только доллара, но и разных так называемых «ценных бумаг», когда производитель реальных Потребительских стоимостей (или бережно сохраняющий оные) нищенствует, а обладатель долларовых бумажек и акций благоденствует и даже определяет судьбу целых регионов, стран и континентов. «Дневной оборот мировых валютных бирж (более полутора триллионов долларов), – пишет в этой связи В.М. Коллонтай, – превышает золотовалютные запасы центральных банков основных стран мира; за три-четыре дня этот оборот превышает годичный товарооборот международной торговли. Сфера финансов все больше отрывается от реальной экономики (приобретая тем самым виртуальный характер); преобладающие по этому поводу представления метко выразил один западный экономист, заявивший, что финансы “из слуги превращаются в хозяина”»[87];

д) первоначальный «природный кредит», выданный нам Матерью-природой, являющийся естественным фундаментом любой экономики, в деньгах и золоте вернуть невозможно. А именно этот основополагающий кредит сегодня необходимо возвращать в первую очередь, причем не так называемым «абстрактным», а конкретным – сельскохозяйственным, природоохранным или экологически рациональным – трудом. Об этом, вопреки английскому меркантилизму и абстрактно-трудовой теории стоимости Маркса, всегда говорила французская политэкономическая школа физиократов во главе с Франсуа Кенэ. Их идеи талантливо продолжил и развил выдающийся отечественный мыслитель С.А. Подолинский.[88]

Подлинная мера эффективной организации хозяйства, а также национального богатства должна быть радикально иной. Это – мера самых важных Потребительских стоимостей, обеспечивающих жизнедеятельность человека и природы (например, 1 куб. метр чистого воздуха; 1 куб. литр чистой пресной воды; 1 кв. метр девственной биоты; 1 человекодень здоровой жизни, о чем совершенно справедливо говорят современные медики и экологи), и, соответственно, конкретный труд по их сохранению, восстановлению и преумножению.

С этих позиций, самыми неэффективными, т.е. неценными и затратными, должны стать финансовое ростовщичество и антиэкологические виды промышленной деятельности, производящие иррациональные товары, или технически обеспечивающие производство последних. А самой ценной и, соответственно, самой экономически эффективной – сельскохозяйственная, природоохранная, природовосстановительная и экологически рачительная экономика, а также духовное производство. Все же остальные виды экономики должны оплачивать природный аванс в эко- и антроподенежных единицах пропорционально потреблению и отравлению первичных антропобиосферных ресурсов.

Можно предположить, что неизбежно произойдет возврат к тому, что Маркс назвал всеобщей эквивалентной формой стоимости в виде конкретного, универсально значимого «товара» (или ряда «товаров», о которых речь шла выше). Другое дело, что это будет уже не собственно Марксов «экономический товар», а внеэкономическая (или надэкономическая) антропобиосферная стоимость-ценность, соответствующая новым реалиям XXI века, когда меркантилизм, «воинствующий экономизм» и материальное потребительство себя окончательно изживут. Совершенно прав Ю.М. Осипов, когда пишет, что «действительный экологизм предполагает преодоление экономики, что означает, конечно, не полное ее уничтожение, а снятие ее господства».[89]

Думается, что девизами хозяйственной жизни следующего столетия должны стать нестяжательство, аскетическое самоограничение, забота о здоровом собственном и природном «теле», а самое главное, о здоровом духе и верховенстве духовной культуры в целом. Только в этом случае хозяйство станет органической – рациональной и эффективной – частью всеобщего мира культуры, а не самодовлеющей иррациональной особенностью, разрушающей целостность человеческого бытия и всего Живого Космоса.

По-видимому не случайно, что именно на рубеже тысячелетий к нам возвращается наследие великих русских философов «серебряного века», где были подчеркнуты как раз мироустроительные функции и духовное измерение хозяйственной жизни человека. Это относится в первую очередь к софиологической линии русской мысли, которая, несмотря на активное неприятие сциентистски и прозападно настроенных авторов, все более привлекает к себе внимание, обнаруживая и свою мировоззренческую актуальность, и поразительное согласование с научной мыслью.

§4. Русская софиология и идея софийного хозяйства.

Прежде чем остановиться на ключевых аспектах софийного понимания природы и задач хозяйственной деятельности человека, обрисуем, поневоле кратко[90], основные идеи отечественной софиологии в целом, как они представлены в работах B.C. Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

На философском языке София может быть названа единой духовно-материальной (или информационно-энергетической) субстанцией, порождающей (наподобие Материи-Кормилицы из знаменитого платоновского диалога «Тимей») и упорядочивающей все множество природных и психических форм в Космосе. Будучи деятельной посредницей между Богом и миром, София предстает, как скрытая от земного поверхностного взора всесвязующая Мировая Душа,[91] как подлинное естество мироздания. Она включает в себя целую иерархию многообразных идей-первообразов (или целей-энтелехий существования в терминологии Аристотеля), которые она должна воплотить в мировом бытии (как бы материально объективировать). Эти идеальные первообразы восприняты ею еще до творения мира от второй ипостаси Троицы – от Логоса. София объективирует эти идеи в творении Космоса, благодаря своей светоносной первоматерии, невидимой смертному оку, – Materia Prima в терминологии B.C. Соловьева, но вместе с тем, сама она бесконечно превосходит (в качестве совершенного Субъекта космической деятельности, Божественной Софии ) все свои конкретные космические порождения.

Венцом иерархии идей-первообразов, которые Божественная София призвана проявить, является идея богочеловечества. Это идеальное богочеловечество представляет собой соборное множество человеческих душ-монад; в своем потенциале – богоподобных и всезнающих. В этом едином софийном богочеловеческом «организме» каждый элемент созвучен и совестен каждому, но одновременно и неповторим[92]. Человек воплощается на земле, покидая царство Божественной Софии ради индивидуального свободного совершенствования, развития своего духовного божественного потенциала. Он должен отшлифовать и закалить свой творческий дух за время земных странствий, и когда-нибудь возвратиться в материнскую Плерому, но уже не как бессознательный, а как сознательный сотворец Софии и полноправный субъект богочеловеческого братства.

Общая схема мирового космологического процесса по учению русской софиологии, состоит, таким образом, в следующем. Божественная София, в соответствии со своими идеями-эталонами, свободно и ответственно изнутри себя рождает видимый материальный мир (Софию Тварную)[93]. Иными словами, она актуализирует свои материально-несущие потенции для последовательного воплощения идеально-сущих структур. В ходе естественного развития Космоса каждая вновь появляющаяся космическая форма (каждая воплотившаяся в материи идея-энтелехия) создает одновременно и естественные предпосылки для воплощения более высокой эволюционной формы-энтелехии – пока на вершине природной эволюции не появляется человек. Подобную модель эволюции Н.О. Лосский, отталкиваясь от идей B.C. Соловьева, назвал супранатуралистической теорией эволюции[94]. В соответствии с ней, именно высшее детерминирует и направляет развитие низшего, хотя и нуждается в последнем для своего непосредственного материального осуществления. Соответственно, коренной задачей человека в мире становится деятельное и сознательное проявление своего потенциального софийного богоподобия, через свободное сотворчество с Великой Матерью, в деле собирания и одухотворения Вселенной.

Но человек, призванный познать, творчески реализовать и даже преумножить исходный божественный замысел о мире, в акте грехопадения отпадает от своей богочеловеческой софийной Плеромы, как бы забывает о ней. Он отрекается от своей надземной всеединой сущности в стихии своеволия, эгоизма, плотского вожделения, социальной вражды и гордыни. Его божественная душа, изначально причастная идеальному софийному «всечеловечеству» (его «Сам» в терминологии П.А. Флоренского) ничтожится страстями и псевдоидеалами его суетной земной самости. Вследствие этого человек не только обрекает самого себя на страдания в земном мире, но вносит дисгармонию, хаос и зло и в мировой эволюционный процесс, в природную жизнь Тварной Софии. Он не выполняет своей земной миссии.

«Ты – человек.

Ты – отблеск откровенья!

Ты в непроглядной вековечной мгле

Светящаяся точка единенья

Меж всеми существами на земле.

А если гаснет эта точка света,

И вот стоит у бездны на краю

Слепая, омертвевшая планета, –

Ты, значит, предал миссию свою».

В.Сидоров[95]

Приход в мир богочеловека Христа – его проповедь, жертвенный крестный путь, мученическая смерть, воскресение и телесное преображение – открывает перед человечеством возможность перехода от тварно-эгоистического греховного существования к любовному единению и восхождению в Царство Божие. Путем Христа, путем софийного преображения духа и плоти, уже прошли в истории святые праведники и подвижники. За счет нравственного подвига любви и самоочищения, совершенного на Земле (на уровне Софии Тварной) они реализовали свое потенциальное богоподобие и получили возможность сверхсознательного существования-творчества в духовно-материальной реальности Софии Божественной, в «свете Славы Божией». Святые образуют уже сбывшийся идеал софийно-небесного братства, жертвенно помогающего остальному страждущему человечеству.

Эти идеи русской софиологии, как уже сказано, сегодня не только своевременны и актуальны, как мировоззренческая и методологическая основа теории и практики хозяйства XXI века, но и поразительно согласуются с последними научными достижениями, на чем мы ниже вкратце остановимся.

§5. Факторы софийного преображения. Хозяйство как просветление и одухотворение природного тела.

Каковы же, с точки зрения русской софиологии, важнейшие факторы софийного преображения всего земного человечества, ведь не с помощью же одних святых и Божьим промыслом приобщается оно к свету истины? Вся специфика русской софиологии в том и состоит, что она утверждает активность и ответственность человека как за свою земную, так и за космическую судьбу. Человек не только сотворец Софии, но и сотворец самого Бога. Здесь чувствуется несомненное влияние идей Н.Ф. Федорова, к наследию которого не раз обращались и B.C. Соловьев, и П.А. Флоренский, и С.Н. Булгаков.

Важнейшим фактором является личностное преображение сознания. Это не только развитие интеллекта, но и, самое главное, воспитание нравственного разума сердца, – так как только душевное сострадание, бескорыстие и светлый помысел открывают перед человеком дверь в иные, более высокие миры. Дело в том, что идеально-сущее содержание нашего сознания (мысли, представления, переживания) является реальным, в подлинном смысле этого слова. Оно имеет свою несущую энергию – ту самую светоносную первоматерию, которая незримо пронизывает физический мир и, в конечном итоге, его определяет. Чем гармоничнее, нравственнее и возвышеннее мысль человека, – тем мощнее ее незримое воздействие на внешний мир и на его телесность; тем к более высоким идеальным слоям Божественной Софии человек приобщается: при жизни – опосредованно, и после физической смерти – непосредственно.[96]

Но процесс личного совершенствования неотделим от соборного единения людей в масштабах семьи, нации, всего человечества. В актах бескорыстной любви, дружбы, братского сотрудничества человек преодолевает свою ограниченность; утверждает себя, как неотъемлемая и незаменимая часть всеединого человечества, как ключевое звено в бесконечной цепи прошедших и будущих поколений. Словом, космическое право каждого быть полноправным и действенным членом соборного организма Божественной Софии подтверждается и проверяется в битве за земное всеединение людей, за преодоление индивидуального, группового и государственного эгоизма, когда цели и интересы целостного приносятся в жертву интересам частного и особенного. И, наконец, третий важнейший фактор реализации софийной сущности человека связан с одухотворенным, красивым и бережным трудом по гармоничному преобразованию лика Земли через проявление жизненосных сил ее софийного естества. Эти силы сокрыты от человека-хищника и человека-эгоиста, который, относясь к природе, как к мертвому и бездушному телу, ввергает ее в состояние хаоса и истощения. Этот аспект софиологии был наиболее систематически разработан С.Н. Булгаковым в его «Философии хозяйства». «Человек, – писал он, – медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает ее творящие силы»[97]. И далее: «...Он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстанавливает в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata[98] и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты».[99] Человек, таким образом, отвечает не только за себя и за состояние социума, но и за эволюцию своего земного дома в целом. Он – важнейшая и ответственейшая сила мирового бытия, духовно-материальная сила.

При этом проявляется следующая важнейшая закономерность: чем любовнее, бережнее и дальновиднее хозяйствует на планете человек, проявляя ее скрытую гармонию, обуздывая хаос и врачуя ранее нанесенные ей раны; чем глубже он осознает тотальную софийную одушевленность всего сущего и свою имманентную причастность к ней, – тем в большей степени он сам просветляется душой и телом, «ософиевается», по выражению С.Н. Булгакова, стягивая, себе на благо, светоносные и врачующие энергии природного организма. «Расширяя жизнь в себе, – подчеркивал этот момент С.Н. Булгаков, – человек изливает ее и вне себя, оживляет и природу; пробуждая в себе дремлющие силы, он пробуждает их и в природе. Будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замершие и как бы умершие силы не иначе, как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем. Мир мертвой и косной материи разрешается в мир энергий, за которыми скрываются живые силы»[100].

Заметим, что этот софийный пафос сознательного и творческого восстановления единства с природой через хозяйство-искусство, в результате которого эволюционирует (одухотворяется, просветляется) и сам человек, и его «земное несущее тело», – составляет лейтмотив не только русской софиологии, но и «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова, и «Розы мира» Д. Андреева, и учения Живой Этики, т.е. воплощает одну из самых существенных и своеобразных черт русского мировоззрения в целом. Более того, отечественные философы выдвинули идею, что реализовав свой софийно-преобразующий потенциал на Земле, человечество предстанет, как Субъект космического творчества, которому предстоит дальнейшее совершенствование в иных мирах и пространствах[101]. Е.И. Рерих, еще до конца не оцененный выдающийся отечественный мыслитель, так писала о месте человека в Космосе и его миссии на Земле: «...Отделить себя от всего человечества и от Космоса мы не можем. Истинно, Космос в нас и мы в нем. Но лишь осознание этого единства дает нам возможность приобщиться к полноте такого существования. Основные вопросы смысла нашего существования давно решены, но люди не хотят их принять, ибо никто не хочет нести ответственности за каждую мысль свою, за каждое слово и поступок. Так приходим мы сюда, на Землю, пока не выполним принятой на себя ответственности – усовершенствованием себя усовершенствовать и Землю, и все окружающие ее сферы. Окончив совершенствование земное, перейдем на следующую ступень продвижения по лестнице беспредельного совершенствования»[102].

Оставив пока в стороне вопрос о реальности подобных предсказаний и возвращаясь к стратегическим идеям софийной философии хозяйства, отметим, что она может рассматриваться, как общемировоззренческий и общеметодологический – метафизический в подлинном смысле этого слова – фундамент того понимания сущности, целей и критериев эффективности хозяйственной деятельности, которые были рассмотрены в первой части статьи.

Легко предвидеть ироническую усмешку на губах прозападного интеллектуала: «Софийное хозяйство – это прекраснодушная и несбыточная утопия; наивный российский идеализм, которому никогда не суждено сбыться в реальности». «Худшая из всех возможных утопий, – ответим мы, – это вера в неизменность настоящего». Иррациональность и тупиковость альтернативной – рыночно-потребительской – экономики, которую вполне можно назвать антисофийной, проявляет себя на каждом шагу. Нужно просто без предрассудков и идеологических шор так называемой «economics» посмотреть на то, что творится с российским, да и мировым хозяйством. Они находятся в глубочайшем кризисе. Это доказательство как раз реалистичности софийной философии хозяйства и необходимости ее практического воплощения, – доказательство, как говорят в логике и математике, «от противного».

Что касается ее теоретической актуальности, то мы посоветуем оппоненту обратиться к издаваемому в Московском университете авторитетному журналу «Философия хозяйства», где софиологическое наследие С.Н. Булгакова рассматривается, как один из важнейших источников преодоления поверхностного западного экономизма и формирования теории хозяйства, адекватного потребностям современного этапа мирового развития. Не случайно главный редактор этого журнала, видный отечественный экономист Ю.М. Осипов, труды которого мы уже цитировали выше, пишет следующее: «Обращение к философии хозяйства, одним из родоначальников которой в России был С.Н. Булгаков, является ныне делом не просто познавательно культурным, но и прямо-таки сакральным».[103]

Теперь самое время перейти к позитивному научно-эмпирическому обоснованию того, что софийное хозяйство – отнюдь не утопия, а его элементы уже наличествуют и в современной экономике, и в современной науке.

§6. Биосферная составляющая софийного (ноосферного) хозяйства.

Процессы, которые сегодня – пусть пока и незримо для массового сознания – происходят в мировой политике, науке и культуре, уже и без всякой метафизики заставляют серьезно переосмыслить биосферную, технологическую и антропологическую составляющие хозяйства под софийным углом зрения. Начнем с изменения отношения к природной составляющей хозяйственной жизни.

1) Сегодня очевидно, что биосфера – это гигантская «живая фабрика» по производству продуктов, без которых попросту не может существовать человек. Без компьютеров и машин он жил тысячи лет и прожить сможет, а вот без чистой воды, воздуха, плодородной земли и растений – никогда. Природа и ее девственные ресурсы приобрели к концу XX века такую ценность, что по сравнению с ними ценность накопленных человечеством материально-технических благ все более представляется чем-то искусственным и глубоко вторичным. Хозяйственная и эстетическая ценность нетронутого лесного массива или горного хребта с чистыми ледниками и озерами – абсолютна; а, к примеру, современного компьютера – сугубо относительна, ибо через 10 лет он превратится в никому не нужную груду железа с неизбежной проблемой ее утилизации.

Наивысшую биосферную и общехозяйственную ценность приобретают в этой связи сибирские территории Евразии, ответственные за поддержание глобального экологического кислородно-углеродного баланса, обладающие наибольшими запасами пресной воды и качественной древесины. Как мы уже отмечали, в США и в Европе девственных природных ландшафтов почти не осталось, и благополучие этих стран, также как и остальных регионов мира, во многом зависит от экологического благополучия сибирского региона. Это, в свою очередь, напрямую ставит вопрос о необходимости перехода к принципиально иным – софийно-ноосферным – правилам «хозяйственной игры», соответствующим законам бытия общепланетарного организма и задачам его сохранения. Именно природным мерилом должны отныне измеряться и рациональность, и эффективность хозяйствования; а сохраненным биосферным потенциалом – экономическая мощь и состоятельность страны.

Так, в настоящий момент предложено несколько конкретных методик[104], позволяющих оценить связывание («депонирование») свободного углерода в атмосфере болотными системами. По предварительным подсчетам специалистов один гектар болот в год может связать 0,47 т. углерода. Если учесть гигантские площади болот в сибирской части России, то нетрудно подсчитать их общую биосферную стоимость, исходя из стоимости 1 тонны углерода.

К примеру, болота составляют основной вид ландшафта на алтайском плоскогорье Укок – территории Всемирного природного наследия, где непосредственно сходятся границы четырех государств (Китая, Казахстана, Монголии и России) и где сегодня некоторые технократические круги и недальновидные политики вынашивают планы строительства автомобильной дороги Россия-Китай, могущей, якобы, иметь огромный экономический эффект и укрепить наш союз с Китаем. Так вот, вместо того, чтобы провоцировать китайскую геополитическую экспансию в южно-сибирский регион и наносить непоправимый ущерб хрупкой природе уникального горного региона, следует просто подсчитать эколого-хозяйственный потенциал Укока, а он, по самым скромным подсчетам, составляет около 1.1 млн. долл., учитывая площадь болот равную 254 904 га и стоимость 1 тонны углерода в 10 долл. Если же учесть, что Алтае-Саянская горная область является центром биологического разнообразия и районом, поддерживающим важнейшие водные, атмосферные и тонкие экологические балансы на огромных пространствах Сибири и Центральной Азии, то можно с большой долей уверенности предположить, что его хозяйственная ценность – по мере ее осознания российским и мировым сообществом – будет неуклонно возрастать.

2) На основании точных научных данных мы можем сегодня утверждать, что биосфера является живым организмом в подлинном смысле этого слова со сложнейшей иерархией информационно-энергетических связей и структурных зависимостей. Нарушение этих связей, грубое техногенное вторжение в них дестабилизируют все процессы на нашей планете. Отсюда естественное объяснение получают широко обсуждаемые в научных кругах и частично уже внедряемые в практику хозяйственной жизни методики эколого-экономического планирования и районирования природопользования с учетом «хозяйственной емкости» ландшафтов; «балансовых» подходов к развитию экономики регионов с целью сохранения системных параметров «здорового» биосферного функционирования их территорий. Отсюда же и проблема научно обоснованных мировых квот потребления возобновляемых и не возобновляемых природных ресурсов, разработка методов естественного повышения плодородия почв и рекультивации пораженных территорий.

Практическая экологизация хозяйствования и утверждение принципов так называемой «экологической этики» – самое зримое эмпирическое подтверждение правоты софийной философии хозяйства, как бы этим тенденциям ни противодействовали технократические структуры и технократический менталитет в целом. Любопытно, что традиционные способы хозяйствования обнаруживают в этой связи свою исключительную актуальность и современность. Если вновь обратиться к наследию алтае-саянских народов, то выясняется, что, например, традиционное старообрядческое хозяйство русских переселенцев может рассматриваться, как эталонное в плане своей полифункциональности и адаптированности к хозяйственным возможностям ландшафта. Например, в Уймонской долине хозяйственная деятельность старообрядцев включала в себя помимо выращивания зерна, традиционного занятия русского крестьянина, – также животноводство и мараловодство, охоту, пчеловодство и т.д. Особое внимание уделялось качеству вещей и предметов быта, а также рачительному отношению к природному окружению. Зверя и птицы били столько, сколько было нужно и всегда в определенное время года, дабы не подорвать воспроизводство популяции.

Быт алтайских кочевников также включал в себя тонкий учет экологических балансов. К примеру, если резался баран, то все его части полностью использовались в хозяйстве, включая рога и кости. Существовали особые табуированные места – аналоги современных заповедников и заказников, где было запрещено охотиться в любое время года и где зверь мог найти убежище. Традиционные одежда, питание, жилище, половозрастные отношения, сезонные виды деятельности алтайцев обнаруживают поразительную историческую устойчивость и органическую вписанность в объективные природные циклы, ритмы и зависимости. Эту память и эти традиции гармоничного хозяйственного бытия в природно-телесном времени сохранил только Восток, и они как никогда актуальны именно сегодня. В хозяйстве алтайцев-кочевников и старообрядцев-землепашцев существовало органическое единство между природной и культурной составляющими ландшафта, делавшими его по-настоящему софийным культурным ландшафтом,[105] где деятельность человека не истощает и не уродует естественную среду обитания, а, напротив, обеспечивает сохранение и преумножение как биосферного потенциала ландшафта, так и его культурного наследия.

Правда, сейчас эти выводы некоторыми ставятся под сомнение: «Логичен вопрос: если “западоцентризм” не несет человечеству освобождения от экологических потрясений, то не следует ли искать спасения в русле “востокоцентризма”? ... С восточным стилем развития связывается представление об искомой гармонии между человеком и природой, об “уважении” ее законов. ... Но если это так, ... то чем же можно объяснить тот непреложный факт, что острота мировой социально-экологической ситуации устойчиво перемещается в регионы Востока?»[106] В.А. Лось указывает на ложное, по его мнению, противопоставление западных технико-технологических решений и традиционных методов ведения хозяйства: «“Повседневная борьба за выживание вынуждает бедные семьи, – отмечают специалисты, – перегружать пастбища, доводить до истощения почвы, лишь бы получить урожай в текущем году, вырубать леса в порядке расчистки для земледелия или на топливо”.... И если при реализации принципов “западоцентризма” страдает качество жизни, то в процессе абсолютизации установок “востокоцентризма” под угрозой оказывается само существование человека».[107]Очевидно, что из поля зрения автора, некритически уверовавшего в безальтернативность западной цивилизации, попросту ускользает то, что повседневная борьба за существование является как раз следствием экспансии западных ценностей и стиля жизни, а вовсе не «восточного стиля развития».

Более того, есть основания предположить, что наши предки, в отличие от нас – самоуверенных пасынков техногенно-потребительской цивилизации, – отчетливо осознавали и тщательно учитывали в своей хозяйственной и культурной деятельности особую роль живого человека и его культурного творчества в поддержании стабильности и «здоровья» окружающей природы. В самое последнее время получает экспериментальное подтверждение факт существования тонких форм взаимодействия между человеком и природой. Например, специалисты из МЧС вынуждены признать прямую корреляцию между локализацией и силой природных катаклизмов и зонами социальной нестабильности. Районы войн, расовой и религиозной вражды, социальной напряженности подвержены землетрясениям, засухам, ураганам и пожарам в наибольшей степени. Ряд серьезных исследователей даже высказывает мысль, что «живая Земля» таким образом вытесняет биологический вид, ставящий ее перед угрозой гибели. Любопытно, что группа ученых из Новосибирска под руководством В.П. Казначеева экспериментально установила факты отрицательного физиологического реагирования комнатных растений на подземные ядерные взрывы на Семипалатинском полигоне, проводимых за сотни километров от места эксперимента[108]. Японскими же исследователями – и эти данные неоднократно публиковались в печати – доказано благотворное влияние классической музыки на рост и плодоношение культурных растений и, наоборот, разрушающее влияние, которое оказывает на них современная рок-музыка с ее оглушительными ритмами.

С другой стороны, накапливается статистический материал, свидетельствующий, что дестабилизация столетиями складывавшихся целостных биогеоценозов в первую очередь отрицательно отражается на здоровье коренного населения, адаптированного к вполне определенным параметрам биосферы. Так, даже если концентрации всех вредных веществ на данной территории могут быть в пределах нормы, то нарушенные энергоинформационные связи, обеспечивающие целостное бытие системы, неизбежно отразятся на физическом и психологическом самочувствии автохтонного населения. Подобные данные получены по северным народам, по тому же региону Горного Алтая[109]. Эти и другие факты заставляют признать, что человек десятками зримых и незримых пока нитей связан с биосферой планеты, а его собственное телесное и духовное здоровье в существенной мере зависит от здоровья ее «софийного тела», энергии которого гораздо более действенны и значимы, чем это казалось еще два десятка лет тому назад.

3) Центр и периферия в культуре сегодня стремительно меняются местами. Есть все основания предположить, конкретизируя тезисы первой главы монографии, что ключевую роль в становлении гармоничного софийного хозяйства будущего века будут играть не городские и промышленно освоенные территории с деградировавшим ландшафтом и отравленной информационной средой, выступающие сегодня оплотом мировой технократии и технократического урбанистического менталитета, а уникальные культурные ландшафты, о которых речь шла выше. Они будут выступать пилотными площадками для апробации передовых ноосферных технологий, экспериментальными центрами по реабилитации поврежденной биоты, районами массового отдыха и оздоровления людей.

Удивительные хозяйственно-биосферные богатства подобных территорий только-только начинают выявляться. Приведем лишь несколько примеров, опять-таки на примере алтайского региона. Получены медико-биологические данные, что мясо яка, пасущегося на алтайских высокогорьях, обладает уникальными целебными свойствами: оно повышает иммунитет организма, способствует заживлению внутренних язв, усиливает репродуктивную способность и даже обладает противораковым эффектом. Сведения об исключительном лечебном потенциале имеются также по алтайской облепихе, жимолости, дикой смородине и меду. Особую ценность – в условиях кризиса европейского животноводства и отрицательных последствий, связанных с созданием генетически модифицированных продуктов, – приобретает отличающийся устойчивостью и здоровьем генофонд горных территорий. Например, овцы, живущие в Улаганском районе Республики Алтай, выдерживают сорокаградусные морозы и приносят ягнят прямо на снегу. А есть еще особые качества алтайского воздуха, ледниковой воды, древесины, биоактивационных глин, минеральных источников, зон с благоприятным разменом энергий и т.д.! Но ведь помимо уникальной Алтае-Саянской горной области, Россия-Евразия обладает биосферными сокровищницами Байкальского и Дальневосточного, Северо-Европейского и Южно-Уральского регионов, призванных стать очагами возрождения и софийного преображения хозяйства в XXI веке, причем не только России, но и всего мира.

Подытоживая наш анализ биосферной компоненты софийного хозяйства, правомерно будет заключить, что Природа – это не пассивный объект воздействия и не безликая окружающая среда, а специфический субъект хозяйственной жизни, активизируемый человеческой мыслью, волей и действием, или подавляемый ею, – но подавляемый, напомним, только до определенной границы, после которой начинается реакция противодействия биосферы.

§7. Научно-технологическая и антропологическая составляющие софийного хозяйства.

Современная техника, составляющая основу производительных сил, базируется на действии физических законов и энергий. Неудивительно, что вторгаясь в «софийное тело» природы, она, с одной стороны, дестабилизирует экосистемы, подчиняющиеся более сложным и тонким закономерностям, а, с другой, в гигантских масштабах высвобождает мертвое, «косное», говоря языком В.И. Вернадского, вещество – тяжелые металлы, кислоты, шлаки, физические излучения и т.д., не существующие в чистом виде в природном организме. Современная техническая цивилизация становится в силу этого все более неуместной и противоестественной.

Можно ли на основании этого утверждать, что техника, как таковая, является безусловным злом, антиприродной и разрушительной силой? К этому сейчас склоняются многие авторы, которые от справедливой критики сциентистских тенденций в современной науке переходят к огульному отрицанию не только техники вообще, но и всего, что представляется им так или иначе с ней связанным. Например, философско-научное направление русского космизма часто неправомерно смешивают с техническим освоением космоса (о чем говорили только некоторые представители этого направления, и то совершенно в другом идейном контексте).

На различных гранях и противоречиях сегодняшних мировоззренческих течений мы еще специально остановимся, а пока, возвращаясь к роли техники, можно, наверное, утверждать следующее. Самые современные технологии будут работать во зло, пока человек будет пониматься как сугубо телесное и смертное существо, а природа как безжизненный механизм, куда можно безнаказанно технократически вторгаться по своему произволу. Техника будет безусловным «орудием дьявола» до тех пор, пока человечество не осознает наличие фундаментальных единых законов бытия и эволюции, которые в той или иной форме прозревались в мировых религиях и философских системах, а сегодня получают новое выражение и подтверждение в науке. Нужно, к тому же, не просто осознать сам факт существования подобных фундаментальных принципов, но и, – главное, – необходимость действовать в согласии с ними, вписываясь в общие ритмы бытия, а не произвольно ломая их; быть истинным сотворцом с «единым, вечным, вездесущим и все наполняющим творческом началом вселенной».[110] Именно существование этого Начала и фундаментальных мировых принципов, связывающих всю Вселенную в единое, направленно эволюционирующее целое – и является основным содержанием русского космизма, как мировоззрения, укорененного в базовых ценностях евразийских народов и имеющего, как справедливо указывает А.И. Субетто, «глубокую преемственность ... с культурами Востока, в первую очередь, Индии».[111] Поистине, как сказал Лао Цзы, в емкой поэтико-философской формуле отражая этот единый процесс мирового становления, «Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует Дао, Дао следует самому себе».

Непонимание того, что Вселенная представляет собой единое эволюционирующее и живое целое, механистически-физикалистское истолкование сущности человека, как вожделеющего тела, наделенного интеллектом – все это и делает, как уже сказано, современную технику джинном, выпущенным из бутылки. Отсюда – безусловно разрушительный характер попыток вживления в человеческий мозг компьютерных чипов; желаний чисто технологически осваивать Космос, запуская в него тяжеловесные ракеты на ядовитом топливе, которые дестабилизируют земную биоту и атмосферу; страсти биотехнологического (в сущности – сугубо механического!) «перетасовывания» генов ради получения отдельных нужных свойств; экспериментов по клонированию, не говоря уж о пересадке сердца и перемене пола у человека. О практике заморозки трупов в клиниках США для их грядущего, якобы, воскресения, как о квинтэссенции такого технократического иррационализма, мы еще поговорим в следующей главе. Ясно одно – нарциссическая любовь к своему плотному телу и гипертрофированное внимание к физическим энергиям, его удовлетворяющим, – это бич не только современного обывателя, но и современного научного менталитета, ослепленного своим иллюзорным всемогуществом. Подобная груботелесная (или тварнософийная в подлинном смысле этого слова) установка сознания на консервацию существующего положения дел приходит в непримиримое противоречие с иной – естественной – логикой развития науки и техники, которая просматривается несмотря на указанные разрушительные тенденции и вопреки им.

Исходя же из этой логики, есть все основания для оптимистических прогнозов. Для их выявления, прежде всего, нужно осмыслить сами тенденции развития техники. И здесь выявляются интересные закономерности, а именно, два параллельных фактора эволюции техники.

Первый из них связан с развитием научного познания мира. Он заключается в том, что этапы открытия человечеством различных видов энергии идут как бы обратно эволюционным стадиям появления этих видов энергии во Вселенной. Иными словами, познающая мысль человека движется от поверхностных форм энергии ко все более древним, глубинным и субстанциальным. Так, на смену физической силе рук пришла сила животных, им на смену – механическая энергия воды, ветра и пара; далее в XIX веке произошел переход к электрической, а в XX – к ядерной разновидностям энергии. Эту тенденцию одним из первых с присущей ему чуткостью усмотрел П.А. Флоренский. Он предположил, что должно произойти открытие биологических разновидностей энергии и, соответственно произойдет переход к биотехнологиям. «Если в настоящий момент, – так писал он в письме к В.И. Вернадскому, –промышленность есть электрохозяйство и отчасти теплотехника, но вовсе не механохозяйство, а физика есть электрофизика, то присматривающемуся к ходу развития промышленности не может не быть очевидным, что промышленность будущего, и может быть близкого будущего, станет биопромышленностью, что за электроникой, почти сменившей паротехнику, идет биотехника».[112] Сегодня можно с уверенностью говорить, что на рубеже тысячелетий человечество открывает и учится заново практически использовать еще более глубокий материально-несущий вид космической энергии – ту самую соловьевскую софийную первоматерию (Materia Prima), о которой говорилось выше и которая неотделима от психической деятельности человека.

Очень интересен тот факт, недостаточно еще философски осмысленный, что современные синергетические исследования обнаруживают в процессах самоорганизации действие так называемых «аттракторов». Это означает, что в текущем состоянии системы присутствуют (в идеально-информационном виде) – ее будущие оптимальные состояния. Они выполняют функции целевой детерминации поведения системы.[113] Это не только заставляет на новом уровне возвращаться к миру идей Платона и понятию целевой причины – энтелехии – у Аристотеля, но и к исконному смыслу слова «информация». «Информация» означает организованность, внутренний порядок, но в исходном смысле этого латинского слова – это еще и истолкование, разъяснение. Информация, стало быть, есть нечто, что обеспечивает структурность и оформленность всего существующего, но что должно быть обязательно понято и истолковано живым сознанием, ибо только в нем и через него выявляется в чистом виде.

В физике сегодня разрабатывается гипотеза торсионных полей (от англ. torsion – вращение), лежащих в основе всех других вещественных и полевых образований и связанных со свойствами физического вакуума.[114] В частности, было установлено, что эти поля обладают рядом примечательных свойств: скорость их распространения во много раз выше скорости света; интенсивность торсионного поля не зависит от среды; одноименные заряды в нем имеют свойства притягиваться. Уже создан ряд приборов, использующих торсионные технологии, в частности, торсионный нейтрализатор, устраняющий вредные для организма поля с левым вращением, индуцируемые техническими приборами, аномальными зонами Земли и т.д. Выяснилось также, что показания физических приборов, регистрирующих торсионные поля человеческого мозга, совпадают по ряду параметров (частота, интенсивность, правое или левое вращение) с динамикой цвето-визуальных образов в психике реципиента. Таким образом, содержание нашего сознания может объективно фиксироваться приборами, пусть пока только по некоторым параметрам. Все эти факты, несмотря на то, что торсионная теория находится еще на стадии формирования и вызывает критические возражения со стороны ряда физиков, дают основание рассматривать вакуумные поля кручения в качестве одного из возможных физических обнаружений софийной первоматерии Космоса. Попытки экспериментально найти «тонкие» физические переносчики явлений сознания и дать им теоретическую интерпретацию присутствуют и в ряде других физических работ.[115]Показательно даже название журнала, который начал регулярно выходить с 1996 года – «Сознание и физическая реальность». Не исключено, что сегодня начинает сбываться предсказание некоторых учений (в частности, учения Живой Этики), что именно в научных лабораториях будет экспериментально выявлена и исследована всеначальная психическая энергия мироздания.

Одновременно, такие авторитеты в области изучения мозга, как лауреат Нобелевской премии Р.У. Сперри, первооткрыватель функциональной асимметрии мозга, вынуждены признавать возможность непосредственного изменения физиологических характеристик собственного тела (вплоть до изменения веса и химического состава клеток!) под воздействием сосредоточенной и целеустремленной мысли. Такие данные получены в результате лабораторного изучения практики восточной йоги[116].

Любопытно также, что эффективность гипнотического воздействия на пациента напрямую зависит от ясности и четкости содержания установки, которую первоначально – в образно-идеальной форме – продуцирует в своей голове гипнотизер.[117]Если обратиться к феноменам телепатии и телекинеза, то и здесь результаты экспериментальных исследований носят подтверждающий характер относительно физической мощи человеческой мысли.[118]Но здесь выявляется их существенная (и, судя по вышеперечисленным данным, вполне закономерная) зависимость, во-первых, от психологического состояния экспериментаторов и экспериментируемых, и, во-вторых, от биосферных и даже широтных условий их проведения[119].

Интересно, что уже во времена философов Н.О. Лосского и П.А. Флоренского, крупнейшего православного хирурга и пастыря архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), – которые не сомневались в реальности телекинеза и телепатии и давали им свое теоретическое объяснение, – таких научных фактов было более чем достаточно.[120]

Мало того, большинство из них было хорошо известно еще во времена Гегеля, причем его теоретическое обсуждение вопроса «как они возможны?» не устарело до сих пор.[121] Поражает другое – как долго официальная наука, кичащаяся своей рациональностью, занимала относительно подобных явлений абсолютно иррациональную позицию типа «этих явлений не может быть вообще, потому что мы не можем их объяснить».[122] Сегодня, к счастью, позиция науки начинает существенно меняться, а потому многое из казавшегося еще недавно мистическим и чудесным, получает рациональное и естественное объяснение с позиций той же теории торсионных полей или синергетики. Науке (особенно естественным наукам) просто пора привыкнуть, что человек всегда будет бесконечно богаче и сложнее любых теоретических схем, которые использует наука, а потому не человека надо подгонять под ее абстракции, а системы научных абстракций мерить человеческим мерилом: насколько они могут рационально объяснить его удивительные способности и помочь реализовать его бесконечный и лишь скрытый до поры до времени творческий потенциал.

Второй фактор развития техники, который опять-таки был глубоко осмыслен П.А. Флоренским, заключается в том, что подавляющему большинству технических приборов можно поставить в соответствие тот или иной орган человеческого тела. Техника – есть органопроекция по Флоренскому, поскольку служит удовлетворению его, в первую очередь, телесных потребностей. Самый наглядный пример органопроекции – жилище как техническая система, где его функциональным подсистемам можно поставить в соответствие органы и подсистемы человеческого тела: водопроводу – систему кровообращения; электричеству – нервную систему; вентиляции – дыхательную систему и т.д. Флоренский высказывает исключительно глубокую гипотезу, что «каждое данное состояние техники не есть окончательное, и, следовательно, в каждый данный исторический момент не все органы или не все стороны органов проецируются в технику. Историческая задача техники – сознательно продолжить свое органопроецирование, исходя из решений, даваемых беспристрастным телостроительством души»[123].

Можно попытаться установить, следуя за мыслью отца Павла, и общую логику такого технического постижения-проецирования органов: от чисто внешних органов тела (рука и ощущение – орудия механического воздействия) – к более сложным внешним органам чувств, имеющим также и внутреннюю составляющую (зрение – оптические приборы; ухо – акустические приборы) – к внутренним органам тела (нервная система – связь с электричеством; мозг – компьютер; геном – биотехнологии и т.д.) – к органопроекции каких-то структур «тонкого тела» человека. В конечном же итоге можно предположить качественно новый уровень развития техники – использование тонких («информационно-полевых») свойств материи и энергии и создание приборов, которые будут работать уже не как механическое продолжение телесных органов, но в органической связи с потоками земных и космических излучений, а также с энергией мысли и воли человека («психической энергией»). И это не фантастика, как может показаться людям, далеким от подобных проблем. По имеющимся данным, работы в этом направлении уже идут. Проблема здесь в другом: по-видимому, настало время не только для научного исследования влияния сознания на окружающий мир, но уже для следующего этапа – детального анализа древних представлений о решающем значении нравственного уровня человека для качества тонких энергий, связанных с его сознанием. Не случайно ряд исследователей активно проводит сегодня идею (правда, ее можно встретить уже у B.C. Соловьева), что нравственная мысль в подлинном смысле слова физична, ибо способна оказывать благотворное – гармонизирующее и стимулирующее – воздействие на окружающие природные формы. Со времен знаменитых экспериментов Бакстера, уже в сотнях опытов было подтверждено непосредственное физическое влияние (как позитивное, так и негативное, в зависимости от содержания) человеческой мысли на растения и живые организмы. Отсюда вполне естественное объяснение получает давно известный факт, что самые красивые цветы, особенно розы, растут в монастырских обителях. Своими цветниками всегда славилась, например, Оптина пустынь, а своим садом, где росли в теплицах арбузы и дыни, – расположенная близ полярного круга Соловецкая обитель. Альтруистический и благодарный помысел оказывается по достоинству оцененным не только другим человеком, но и растением. Ряд же ученых, психологов и медиков, высказывает гипотезу, что рак – специфический вид «эгоизма на уровне клеток» – во многом инициируется как раз эгоистической мыслью самого человека.

Можно высказать вполне обоснованное суждение, что хозяйственные взаимоотношения древних культур с земными и космическими стихиями были куда как мудрее нашего, техногенно-потребительского и физикалистского, насилия над ними. Предки в ритуалах, щедрых молитвах, радостном душевном настрое на совместный труд, – использовали нравственную силу мысли для раскрепощения созидательных энергий природы. Да ведь и до сих пор традиционные виды хозяйствования – землепашество, скотоводство, пчеловодство, ремесленные работы и кустарные промыслы – хранят память об этой софийной мощи сознания и человеческих рук. С душевной теплотой относится рачительный крестьянин к своему полю; мастер-плотник – к инструменту и используемому материалу; рукодельница – к игле и ткани. Каждая хорошая доярка знает, насколько зависит удой и качество молока от ее теплого отношения к, казалось бы, бессловесной корове. Кстати, известно, что товары, изготовленные с применением живого человеческого труда, всегда долговечнее и качественнее, нежели те, которые произведены поточным машинным способом. Даже компьютеры и автомобили! Не случайно японцы – пионеры автоматизированных и роботизированных производств – сегодня активно возвращаются к использованию высококвалифицированного ручного труда. Накапливаются и совсем уж удивительные эмпирические данные о реакции сложнейших технических устройств не только на физические воздействия рук, но и на ментальные состояния пользователя!

И, возвращаясь ко второму фактору развития техники, – если принять хотя бы как гипотезу положение о том, что нравственный уровень человека качественно «окрашивает» тонкие энергии мысли, – то можно себе представить последствия усиления приборами этих энергий при нынешнем моральном уровне человечества! Мы рискуем здесь получить не что иное, как современный технический вариант черной магии. Иными словами, и научно-энергетическая, и органопроективная линии развития техники – обе приводят к пониманию краеугольного значения самого человека и качества его мысли на следующем витке технического развития. Не столько «сон разума», как думал Гойя, сколько сон нравственного Духа угрожает рождением невиданных прежде искусственно-химерических биотехнологических чудовищ.[124] Именно в установке сознания, а не в технике самой по себе кроются и опасности, и обнадеживающие перспективы современного этапа мирового развития.

Именно «горний» софийный взгляд на сознание и тело человека должен будет привести к созданию подлинного психоестествознания (знания о естестве Софии-Премудрости, что предвидел еще князь С.Н. Трубецкой[125]) и даст импульс новому витку технического и хозяйственного творчества – просветляющей мир софийной психотехнике в самом широком смысле этого слова. Человеческий организм, как конденсатор и трансмутатор всех тончайших энергий в системе «Земля-Космос», есть важнейший фактор стабилизации (или, наоборот, дестабилизации) окружающего пространства, его органических и даже неорганических структур.

Отсюда с большой долей уверенности можно предположить, что все хозяйственные стратегии и технологии XXI века, не отменяя полностью достижений предшествующих этапов научного и технического развития, будут опираться на софийные энергии человеческого организма, когерентные самым мощным природным энергиям. Живой и нравственный человек – самое сложное и незаменимое «техническое устройство» во Вселенной – предстанет подлинным сердцем[126] хозяйства будущего века. Без этого ему не выжить и не перейти на следующую ступень эволюции. Заветы выдающихся отечественных мыслителей, труды которых мы не раз цитировали выше, и сегодня звучат актуальнее и точнее прогнозов западных футурологов типа Тоффлера или Бжезинского. И уже одно это стоит того, чтобы к ним внимательно прислушаться и сделать верный цивилизационный, софийно-ноосферный выбор, адекватный задачам России-Евразии в мировой истории.

ГЛАВА 4. Пути противостояния современному иррационализму и перспективы синтеза науки, религии и философии

Один из несомненных признаков кризиса современной цивилизации – возрастающая иррационализация человеческой деятельности. Поставленные цели (экономические, социально-политические и т.д.) сплошь и рядом дают непредвиденные результаты. Научно-технический прогресс, вроде бы суливший невиданное процветание, – оборачивается разрушением как физического и психического здоровья людей, так и окружающей природной среды. Но, быть может, более всего эта иррациональность проявляется в духовной сфере. Духовный иррационализм предстает в трех внешне различных, но по сути глубоко связанных и подпитывающих друг друга формах.

§1. Виды современного духовного иррационализма.

Вненаучный иррационализм. Его суть состоит в том, что провозглашается наличие таких видов знания и методов их получения, которые принципиально недоступны для освоения средствами научного и философского разума. Исторически эта форма иррационализма прежде всего связана с церковно-догматической интерпретацией христианского мировоззрения, когда истины религиозного откровения слишком резко и необоснованно противополагаются доказательным истинам науки и философии. Квинтэссенцией такой позиции выступает знаменитый тезис латинского теолога Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно». В то же время сама евангельская проповедь лишена какой-либо алогичности (бессвязности) или антиномизма (соединения в одной формуле взаимоисключающих суждений). Христос говорит в основном притчами, приноравливаясь к уровню сознания собеседников и не подавляя их свободы при интерпретации сказанного. В случае же прямых философских поучений, как, например в гл.16 Евангелия от Иоанна, Христос делает все, чтобы ученики поняли его мысль однозначно. Жесткое же противополагание веры разуму или же принудительное подчинение разума религиозному авторитету – это плод последующего церковного теологического «творчества», а вовсе не характеристика подлинного христианского мировоззрения как такового.

И очень характерно, что сегодня не только сама церковь фактически подняла на щит этот старый тертуллиановский тезис, – что проявляется в ее растущей нетерпимости к любому инакомыслию, упорном нежелании идти на диалог и даже негативном отношении к спорам, дискуссиям в принципе, как к опасному и греховному «умствованию». Все это легко объяснить политическими и иными интересами церкви как социального института, желанием привлечь и удержать людей старыми и простыми способами. Показательно другое: сами новоявленные верующие, – во всяком случае достаточно большая часть их, – с готовностью ухватились за утверждение о противоположности веры и разума; о некоей «освященной» именно слепой, нерассуждающей веры. За этим, судя по всему, стоят глубокие душевные расколы, неуверенность в себе, усталость от попыток самому разобраться в хаосе современной жизни и желание любой ценой обрести хотя бы иллюзию внутренней опоры. В конечном же итоге – недостаток духовного мужества, чтобы выстоять в «минуты роковые», найти истинную опору, а не иллюзорную, фактически требующую отказа от собственного разума и свободы. Речь, конечно, не о том, чтобы упрекнуть таких людей в недостатке мужества (кто здесь взял бы на себя право «бросить камень»?), а о том, насколько же глубоко, как выясняется, расшатаны в современном мире сами основы бытия, насколько зыбкой ощущает человек почву, на которой он стоит.

Кроме иррационализма религиозного, сегодня получил широкое распространение еще более опасный вид вненаучного иррационализма. Он связан с невиданным ренессансом магии, псевдооккультных учений и более того – откровенного сатанизма. Сведениями подобного рода переполнена современная печать, начиная с газетной информации об услугах «колдунов – магистров черной магии» и «ведьм в третьем поколении» и кончая отчетами о судебных процессах над деятельностью тоталитарных сект. Эта разновидность иррационализма наиболее опасна, так как здесь не только отрицается сама возможность проверки и критики подобного «знания», но провозглашается, что а) это знание содержит все истины мирового бытия и рецепты личного счастья; б) единственным носителем этих вселенских истин объявляется новоявленный «гуру» или секта в целом, без абсолютного подчинения и доверия которым истина не может быть усвоена; в) ценности (прежде всего нравственные) традиционных религий и национально-культурных общностей объявляются или ложными, или в лучшем случае ограниченными по сравнению с абсолютными истинами и ценностями данной секты. Вненаучный иррационализм всегда связан или с откровенным корыстным шарлатанством, или с патологической жаждой власти, или со всем этим одновременно. В любом случае, как показывает практика, это угрожает как физическому здоровью и психике человека, так и его социальному бытию: например, астрологические прогнозы превратились в весьма доходный бизнес и, одновременно, в существенный элемент так называемых «политических технологий».

Показательно, кстати, что и последние все более превращаются в разновидность магического действа. Через виртуальный образ в СМИ происходит искусственная рекламная возгонка кандидатов на властные посты или наоборот: посредством политической риторики и манипуляций с телевизионным изображением можно добиться полного политического уничтожения противников – вполне в духе магического протыкания иглой восковой фигурки врага.

Особую тревогу вызывает проникновение этих тенденций в образование. Наверное нигде отсутствие единых нравственно-духовных ценностей, единого научного мировоззрения и выработанных на их основе критериев оценки не проявляется так зримо и так вопиюще, как в принятии некоторых новых авторских образовательных программ и методик, выпуске учебников, организации всевозможных «духовных школ». Типичным примером может служить известная «Школа радости» М. Щетинина. Казалось бы, несложно непредубежденным умом оценить такие, например, перлы основателя школы: «... если Встреча произойдет – дети смогут освоить курс математики десятилетней школы не более, чем за год». Насколько дальше можно понять, это «встреча» ученика с учителем: оказывается, «...их полевые структуры смогут считывать информацию друг друга ... Ты еще не сказал, а он уже понял», – так как у них «зарождается система взаимосогласованных элементов интеграции»?![127]. Потеряв окончательно способность критического анализа, чиновники не только утверждают подобные «образовательные» учреждения, но и дают им зеленую улицу; учителя, одурманенные «новизной», включаются в фантасмагорический «педпроцесс», и даже в самих родителях все чаще перестает срабатывать простой здравый смысл, и они своими руками отдают ребенка в подобные «духовные школы».

Но, наверное, наиболее показательными являются все более частые факты некритического принятия в самой научной среде псевдооккультных доктрин – при условии, что они выражены в современной «наукообразной» упаковке. Эта тенденция является обратной стороной медали. Первая же ее сторона – недостаток систематического экспериментального исследования и теоретического осмысления тех феноменов, которые в течение тысячелетий изучались в настоящей оккультной традиции. Действительный оккультизм (типа оккультизма античных пифагорейцев и средневековых алхимиков, ранних розенкрейцеров и пр.) представлял собой целое направление, с множеством школ и систем; он являлся на Западе как бы посредующим звеном между религией и наукой – тесно смыкался с религиозной христианской мистикой и с восточными учениями. (На самом Востоке необходимости в таком, несколько искусственном, объединяющем науку и религию направлении не было, так как восточная мысль всегда была синтетичной). Эту близость оккультизма и науки хорошо почувствовал, например, Н. Бердяев: «Нельзя отрицать заслуг теософии и оккультизма в постановке проблемы отношения религии к познанию ... Гностицизм смешивает оккультное знание с религией,... в то время, как оккультное знание должно рассматриваться как расширенная наука...»[128]. И насколько полезны и актуальны серьезные исследования в этой области (которые, как уже сказано, ведутся целым рядом исследователей), настолько же вредны и опасны дилетантские «окрошки» из искаженных обрывков древних систем, сдобренных фантазией авторов (иногда, как ни странно, достаточно известных ученых) которые и создают питательную почву для буйного роста всевозможных псевдооккультных сорняков. Эта ситуация связана со вторым видом иррационализма, к которому мы сейчас и переходим.

Научный иррационализм. Данная позиция, являясь, как уже сказано, оборотной стороной вненаучного иррационализма, его своеобразным «зеркальным отражением», выражается в априорном отрицании возможности всех видов знания, кроме тех, которые признаны в современной науке, и, наоборот, – с абсолютизацией существующих на данный момент научных представлений. Вкратце суть этой позиции можно выразить следующей фразой: «Подобных явлений в природе и подобных сил в человеке не существует, потому что я не могу их объяснить, исходя из известных на сегодняшний день научных законов; но зато то, что я знаю – может с успехом решить все человеческие проблемы».

Такая позиция глубоко иррациональна, т.е. самопротиворечива и разрушительна, по двум причинам. Во-первых, как уже сказано, она поощряет вненаучный иррационализм. Именно на «невспаханных» систематической философской и научной мыслью полях произрастают наиболее ядовитые сорняки и пустоцветы духа. Во-вторых, научный иррационализм абсолютизирует частные научные истины и теоретические модели, экстраполирует их на целое, как бы подменяя его. С другой стороны, B.C. Соловьев совершенно справедливо указывал: «Ложью называем мы такую мысль, которая берет исключительно одну какую-нибудь из частных сторон бытия и во имя ее отрицает все прочие...»[129]. Таким образом, ложь зачастую есть знание или вышедшее за границы своей применимости, или же знание, отрицающее нечто, лежащее за его границами. Агрессивная же защита своих ложных притязаний и узких предрассудков, даже если она проводится под знаменами науки, – есть иррационализм в чистом виде.

Но даже не это самое опасное. Хуже всего то, что промышленные и информационные технологии, основанные на таких «законах части», могут вести к расстройству и даже гибели целого. Об этом мы уже писали в предыдущих главах книги. Так, современная техника, основанная на действии физических законов (механических, электромагнитных и т.д.) во все возрастающей степени приводит к разрушению целостных биогеоценозов. И это совершенно закономерно, так как их существование определяется гораздо более фундаментальными и сложными закономерностями, к исследованию которых наука только-только еще начинает приступать. Бурное же развитие информационных технологий ведет, как выясняется, к серьезной дестабилизации человеческой психики как целостной системы. Жизнь нашего сознания отнюдь не сводится к оперированию информацией, выраженной знаковыми структурами. Более того, это оперирование, по-видимому, является только «надводной частью айсберга», а подводную, – неизмеримо большую, – составляет эмоциональный, чувственный и интуитивный психический опыт.

Большие и обоснованные опасения вызывают также биотехнологические опыты над геномом живых организмов и особенно над геномом человека, приобретающие все больший размах. Если рассматривать личность не как замкнутое в своей телесной оболочке, а как духовное и открытое миру существо, причастное посредством своей мысли к тончайшим и могущественнейшим материальным энергиям Космоса и благодаря им находящееся в многообразном тонко-информационном взаимодействии с окружающими природными формами – а именно такой взгляд, как уже сказано, все больше распространяется в философии и в науке, подтверждая древние религиозно-мифологические интуиции – то можно себе представить, какой хаос в рамках природного целого, да и в самом человеческом организме могут сеять операции, по пересадке органов, перемене пола, клонированию и т.д. Что уж говорить о заморозке трупов богатых людей для грядущего «воскресения», практикуемой ныне в ряде американских научных клиник! Здесь никто даже и не задается вопросами о возможных тяжелейших последствиях для того, над кем проводится данный бесчеловечный эксперимент, равно как и о нравственном воздаянии для тех, кто его непосредственно осуществляет. А ведь если посмотреть на феномен смерти глазами мировых религий, то о подобной, якобы «научной», практике мы имеем полное право говорить, как о самой настоящей черной магии и некромантии, по своей нравственно-разрушительной сути мало чем отличающейся от магической практики далеких языческих эпох. Может быть правы те авторы, которые говорят о вступлении человечества в эпоху «нового язычества»?! И не является ли такой панический ужас перед физической смертью одним из самых явных симптомов омертвелости западного духа?

Философский иррационализм. Его воплощает современная философия так называемого постмодерна, представленная преимущественно франкоязычными авторами – Делезом, Деррида, Фуко и др. В сущности, это даже не «философия», поскольку в ней нет ни мудрости, ни любви, а скорее некое общее разрушительное и болезненное умонастроение – своеобразная гремучая смесь софистики, кинизма и скептицизма, – мировоззренчески подпитывающее и фактически узаконивающее те формы иррационализма, которые были рассмотрены выше. Для такого сурового суждения есть несколько причин.

Во-первых, постмодерн отрицает наличие твердой иерархии нравственных ценностей, провозглашая их относительность и виртуальность. Более того, в культуре его как раз интересуют антиценности – всяческие патологии и аномалии, будь то феномен безумия, сексуальные извращения или культурные маргиналии. Через вроде бы безобидную ссылку на то, что подобные явления раньше незаслуженно игнорировались «классической» наукой и философией и третировались ортодоксальными религиями, – происходит своеобразная ценностная реабилитация исподнего дна человеческой души и патологических форм социального существования. Норма и аномалия здесь как бы уравниваются; более того – патология даже превозносится как нечто оригинальное и нестандартное, воплощающее дух подлинной человеческой свободы.

Во-вторых, постмодерн трактует истину, как метафизическую фикцию, вредную и подавляющую нашу свободу, ибо образы мира и виды знания в головах индивидов неизбежно субъективны и плюралистичны. Они полностью определяются принятыми правилами языковой игры, так называемыми «структурами дискурса». Стремление же какого-либо знания (даже научного и даже логико-математического!) претендовать на статус истинного – есть якобы знак его тоталитарных претензий на власть и господство.

В-третьих, целью человеческого бытия провозглашается умение свободно и иронично играть в разнообразные языковые конструкции (художественные, научные, оккультные, философские) в условиях абсолютного ценностного релятивизма и познавательного плюрализма. В результате человеческое бытие оказывается абсолютно безосновным и лишенным глубины; текучим и событийным, а потому, в конце концов, – глубоко бессмысленным. В таком фрагментарном («децентрированном», по выражению ряда постмодернистов) мире все, в сущности, становится возможным – любые, самые безнравственные и субъективные игрища. «Бог умер», – этот приговор Ф. Ницше европейской культуре получает в лице постмодерна свое окончательное и наиболее неприглядное воплощение, равно как и фраза Ф.М. Достоевского, что «если Бог умер, то все дозволено». И, воистину, как назвать того «мыслителя», который позволяет себе выносить на публику суждения, где – хоть вырывай, а хоть и не вырывай их из контекста – нет ни логики, ни смысла, ни добра, ни красоты: «Идеализм – это врожденная болезнь платонизма, который со всей его чередой взлетов и падений логично расценивать как маниакально-депрессивную форму философии ... И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства»[130].

Любопытно, что подобное иррационалистическое умонастроение, – вопреки якобы отсутствию метафизических допущений, – на самом деле основывается на трех совершенно ложных и абсолютно некритически принимаемых метафизических предрассудках. Это: а) тезис о сугубой конечности и смертности человека; б) убежденность в том, что человек есть, прежде всего, «существо телесно и эмоционально желающее», а вовсе не разумное, как уверяла нас вся «классическая» европейская наука и философия; и в) уверенность, что мысль и смысл в принципе не могут существовать вне языка. Чтобы не быть голословными, процитируем слова М. Фуко, одного из самых видных и популярных «теоретиков» постмодерна: «Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание? ... Разве желание не есть то, что всегда остается немыслимым в недрах мысли? И разве Закон-язык ... не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения...? И если эти Смерть, Желание, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, ... то причина этого в том, что они обозначают самые условия возможности всякого знания о человеке».[131] Тезис о примате языка в бытии и самопознании человека является, пожалуй, наиболее значимым для постмодернистов. Мы имеем здесь дело с возникновением своеобразного магического интеллигентского культа языка, с превращением его в нового языческого идола, которому исступленно поклоняются и приносятся жертвы. «Все есть язык, а потому язык можно показать любым истинам и любым святыням» – вот, в сущности, символ постмодернистской неоязыческой веры, определяющий маргинально-разрушительное положение и функции этого философского течения в современной культуре.

Довольно точную и остроумную поэтическую характеристику постмодернистского мироощущения мы обнаружили на одном из сайтов в Интернете. Приведем его полностью.

«Тлетворней скверны нет, наверно, духовной скверны постмодерна.

Коль истин нет и абсолютов, а все – лишь субъективный текст, тогда равны Христос с Иудой, добро и зло, петля и крест.

Коль все святыни виртуальны, а неизменны власть и секс, – тогда к тематике банальной без буквы “б” сведется текст.

Коль жизнь – игра в стихии знаков, а цель всех партий – новизна, то что новей, чем бред маньяка или мартышкина мазня?

Постмодернист и есть мартышка. Он, в царстве знаковых зеркал не видя собственной отрыжки, ее же миру приписал.

Постмодернизм – распад культуры, где нормой предстает болезнь, где тщится пошлый шут с халтурой на трон духовности залезть.

Истоки постмодерна, право, стары, как стар его кумир: на самость сделал ставку дьявол, перелопачивая мир».

Возникает вопрос: а что мировоззренчески роднит три выделенные выше вида иррационализма?

Прежде всего – это узость и субъективизм мышления, когда на мир взирают сквозь узкую прорезь в раковине и не желают признавать ничего, что лежит за пределами такого «ракушечного мировидения». Мы имеем здесь дело, говоря бессмертным языком великого Платона, с «пещерной религией», «пещерной наукой» и «пещерной философией», абсолютизирующими свои предрассудки и поносящими все, что разрушает и подрывает магию единственности и самоценности своего «пещерного образа» мира и человека. При этом отрицание всего духовного и высшего, к чему призвана стремиться и чему должна служить подлинная человеческая индивидуальность, – с неизбежностью оборачивается антрополатрией – обожествлением дольнего и телесно вожделеющего человека, причем в его самых низших и худших проявлениях.

Можно поставить и более краткий диагноз современному иррационализму. Это – абсолютное бессердечие. Именно в бессердечии еще в начале века видел главную угрозу цивилизации выдающийся отечественный мыслитель И.А. Ильин. Он писал: «Современное человечество ... должно понять и убедиться, что ... культура без сердца есть не культура, а дурная “цивилизация”, создающая гибельную технику и унизительную мучительную жизнь»[132]. И далее: «Мышление без сердца, – даже самое умное и изворотливое, – остается в конечном счете безразличным: ему все равно, за что ни взяться, что ни обдумать, что ни изучить. Оно оказывается бесчувственным, равнодушным, релятивистическим (все условно! Все относительно!), машинообразным, холодным и циничным... Его главный прием есть умственное разложение жизни, как бы умственная “вивисекция” живых явлений и существ»[133].

Сегодня мы можем подписаться под этими словами И.А. Ильина, ибо лишь мертвящим бессердечием можно объяснить консервацию трупов в медицинских клиниках; целенаправленное зомбирование сознания неофита в рамках какой-нибудь тоталитарной секты или постмодернистское педагогическое внушение детям, что надо учиться жить в непрерывной борьбе за свою творческую свободу и в условиях непрерывной смены масок (в том числе и половых), поскольку личность-де также принципиально фрагментарна и децентрирована, как и окружающий ее мир.

В результате мы имеем огромное количество психических расстройств и душевных эпидемий, где утрата «духовных небес» и высших ценностей бытия неизбежно провоцирует всплески насилия и проявление самых низменных импульсов человеческой души.

§2. Перспективы диалога науки и религии в современных условиях.

Чтобы успешно противостоять общей иррациональности современной цивилизации и всем отмеченным выше формам духовного иррационализма, рациональные (наука и философия) и внерациональные (или сверхрациональные) формы духовного опыта (традиционные религии и подлинно духовные учения типа Живой Этики) должны образовать единый фронт борьбы за твердую иерархию нравственных ценностей против бесовского «выворачивания» мира наизнанку, а также за единую истину, не исключающую разнообразия путей ее постижения и ракурсов видения. При этом рациональные и внерациональные виды знания перед общей угрозой тотального распада и деградации духовной культуры должны руководствоваться словами Христа, когда-то вразумлявшего своих излишне ревностных учеников: «Кто не против вас, тот за вас» (Лк., 9, 50).

В самом деле, подлинная религия, подлинная научная мысль и подлинное философствование отнюдь не противостоят друг другу, ибо исключают иррациональное огульное отрицание чужого опыта и иррациональное узколобое охранительство собственных предрассудков. Они вместе призваны бороться за высшие начала в человеке: за ясную и четкую, устремленную к истине, мысль и за твердую нравственную волю к добру.

Но прочный союз религии, философии и науки нужен не только для борьбы с лжерелигией, лжефилософией и лженаукой, но и для их собственного развития и обновления. Оставляя пока в стороне философию, выскажу ключевой тезис: истинная религия и истинная наука сегодня объективно нуждаются друг в друге, а это подразумевает разворачивание сознательного и взаимоуважительного диалога между ними.

Прежде чем рассмотреть продуктивные, остановлюсь сначала на малопродуктивных формах взаимодействия науки и религии. Во-первых, сегодня абсолютно неприемлема позиция «двойственной истины», утверждающая, что своя особая истина есть и у религии, и у науки, и они не должны вмешиваться в дела друг друга. При такой позиции никакой диалог сегодня вообще невозможен, зато эскалация иррационализма во всех его разновидностях неминуема. Во-вторых, вряд ли перспективны попытки религии и науки попросту подмять друг друга под себя. Это происходило и происходит в том случае, если, например, церковь выборочно и произвольно использует научные результаты для подтверждения своих-де вечных и незыблемых религиозных истин; или, наоборот, наука утверждает, что некоторые верные религиозные догадки прошлого получают-де четкое и однозначное истолкование лишь в рамках ее теоретических построений. При этом ученый оценивает религиозное знание в целом, как совокупность наивных верований, а церковный деятель, в свою очередь, относится к науке, как к системе ограниченного и относительного знания, перемешанного с сугубо человеческим суемудрием. От такого «диалога» ничего не выигрывают ни наука, ни религия. Здесь скорее каждая из них демонстрирует свою гордыню, а, значит, и неизбежную ограниченность.

Единственно плодотворной формой взаимодействия религии и науки является та, где обе эти важнейшие сферы духовного творчества хотя и хранят относительную автономию и не навязывают друг другу своей позиции, но с другой стороны, стремятся изнутри себя найти со-вестие и подтверждение извне приходящей вести. Это не внешнее принудительное, а имманентное доказательство, наподобие того, когда Христос отвечает своим оппонентам: «Ты сказал», имея в виду, что не он кому-то извне навязывает истинное знание, но сам говорящий, своими устами, подтверждает правоту его проповеди. Здесь объективная истина сама сказывается (как бы себя кажет!) сквозь человека, причем согласно его собственной воле.

При осуществлении такого взаимоуважительного диалога между наукой и религией[134] надо четко представлять себе и черты их традиционного различия. На них полезно специально остановиться, дабы, с одной стороны, не принять за подлинный синтез механическое и искусственное смешение науки и религии, а, с другой стороны, – чтобы были понятны ключевые точки их действительно продуктивного взаимодействия и возможной интеграции, которых не было в предыдущие эпохи.

Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и бесконечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому сознанию, причем, как правило, являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос или Будда, обретший просветление личными усилиями и несущий весть страждущему человечеству. Иными словами, краеугольные религиозные истины предстают в виде уже сбывшегося идеала творческого устроения жизни (или совершенного бытия-по-истине), задающего эталон гармоничного и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные знания и символы (художественные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические повествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».

Наука, напротив, имеет дело с истинами, добываемыми самим человеком как бы «снизу»[135] и носящими временный и относительный характер. Истины науки могут быть сугубо отвлеченными и чаще всего не требуют, в отличие от религиозных, какого-либо подтверждения личным поведением и жизнью ученого. Соответственно, истины традиционных религий, воплощенные в конкретных идеалах жизнеустроения, переживают тысячелетия; а истины науки, носящие отвлеченный характер, постоянно обновляются, причем со все возрастающей динамичностью.

Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном откровении (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с его истолкованием (Священное Предание в православии), всегда апеллирует к духовному авторитету, к сведущей и просветленной личности, чей духовный опыт позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать высшие истины. Более того, мера личного духовного совершенства (прежде всего, нравственное содержание мыслей и поступков) полностью определяет степень глубины проникновения в религиозное содержание. С этих позиций понятно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что религиозные символы той или иной религии могут быть непонятными для непосвященных – эзотеричными.

Наука же, напротив, апеллирует к воспроизводимым эмпирическим фактам и теоретическим доказательствам, а ссылки на авторитеты являются смертельными для ее существования. Она демократична и экзотерична по определению. Ее выводы должны быть изложены на языке, однозначно понимаемом многими индивидуальными сознаниями вне зависимости от их национальной, культурной или религиозной принадлежности.

В-третьих, наука опирается на рассудочно-эмпирическое и на разумно-теоретическое мышление. В идеале – это царство строгих экспериментов, ясных логических аргументов, напряженной полемики с научными оппонентами и борьбы за безличную истину, где все неизбежные в жизни ученого эмоции, страсти, мучительные сомнения и личностные пристрастия должны, в конце концов, остаться за пределами порожденного им знания, претендующего на научность и объективность.[136]

Религия же, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на другой познавательной способности. Ее чаще всего называют интуицией, и она, разумеется, присутствует и в мышлении ученого, и в обыденном сознании.

Но этот термин имеет разные, часто слишком расширенные толкования, и в них, как правило, отсутствует главное, что неявно подразумевается в любой религии, – а именно, то, что интуитивное познание приводит к истине только при одном условии: полной нравственной чистоте. Высокий моральный уровень был непременным условием в любых духовных учениях прошлого: в даосизме и конфуцианстве, в йоге и буддизме, и, разумеется, в христианстве, и это отнюдь не случайно. Судя по древним представлениям, нравственность, образно выражаясь, как бы очищает и шлифует «познавательную линзу», через которую воспринимается и преломляется все познаваемое – чем чище эта линза, тем истиннее полученное знание. Поэтому правильнее назвать эту вторую познавательную способность разумом сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», – говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму христианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется «Духом Бога живого не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор.,3,3).

Кроме того, в отличие от рационального познания, лишенного психологического измерения и опирающегося на сухую, а порой – и софистическую логику (которая, как известно, вполне может доказать, что «черное – это белое и наоборот»), – сердечно-интуитивное познание дает человеку опыт ни с чем не сравнимого живого непосредственного видения-переживания истины. Мы специально подчеркнули, что здесь истина эмоционально переживается; более того, высшие эмоции рассматриваются в учениях прошлого (в отличие от современной психологии) не только не как противоположные «чистому познанию» и даже мешающие ему, но напротив, – как одна из важнейших граней, аспектов интуитивного сердечного познания. Иными словами, само знание в религиозных и духовных традициях – это гораздо более объемное и многоаспектное понятие, чем в науке; оно включает синтез, своеобразный сплав интеллектуального понимания, чувства непосредственного видения истины и эмоционального ее постижения. Для иллюстрации этого можно привести простой пример: большинство людей «знают» заповедь о любви к ближнему – то есть, слышали ее, «имеют о ней информацию», и даже, возможно, могут ее рационально обосновать. Но это рациональное знание очень мало поможет им в конкретной ситуации, когда эту любовь нужно проявить на практике. Напротив, мать, оберегающая и лелеющая своего ребенка, абсолютно не нуждается в рациональном обосновании своей любви к нему. Она переживает эту любовь, как абсолютную истину – необходимость этой любви, ее возможность, ее красоту, наконец, ее соответствие самому бытию (если она сможет и захочет это высказать словами); более того, она прекрасно поймет любовь и других матерей, и возможность любви и заботы о чужих детях. Она, другими словами, знает сердцем, что означает «любить ближнего», и это именно особого рода знание, а не субъективная «эмоция». Религиозный же опыт, судя по многочисленным свидетельствам, способен дать верующему (при правильном сердечном устремлении) подобное знание-переживание самых высших истин бытия.

«Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все то, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством.

Пытаясь выразить словами переживания, подобные этому, видишь отчетливее, чем когда бы то ни было, нищету языка. Сколько раз пытался я средствами поэзии и художественной прозы передать другим то, что совершилось со мной в ту ночь. И знаю, что любая попытка, в том числе и вот эта, никогда не даст понять другому человеку ни истинного значения этого события в моей жизни, ни масштабов его, ни глубины»[137] (Д. Андреев).

Таким образом, именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлинную веру-знание, которая воспринимается и утверждается всем его существом. Такая мудрая вера, повторим еще раз, – это ни в коем случае не дефицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напротив, это совершенно объективное для личности знание, как бы вливающееся (при определенных условиях) в открытые вены ее сердца («откровение»), образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. «Духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения, – писал в этой связи князь Е.Н. Трубецкой, – воспринимается человеком per centrum (через центр, сердцевину – лат.), – через сердце, и через сердце становится доступным всему нашему существу – и чувствам нашим, и мысли: ибо через сердце восстановляется в человеке та внутренняя связь с Богом, которая составляет сущность религии»[138] Именно о такой сердечной вере-знании всегда, в сущности, говорили и говорят наиболее серьезные богословы и религиозные философы. Мы здесь оставляем в стороне подробное рассмотрение, в гносеологическом аспекте, этого особого рода познания, так как эта тема требует отдельного разговора (например, очень интересным представляется положение, детально развитое в учении Живой Этики, о том, что интуитивно-сердечное познание, в том числе и переживание истин религии, хотя и отличается значительно большей полнотой, убедительностью и яркостью, по сравнению с интеллектуальным познанием, но также не дает «окончательной истины» – что вполне объяснимо, так как это противоречило бы бесконечности познания. Оно постепенно развивается, давая все большую глубину постижения, и на определенной ступени синтезируется с рациональным познанием, образуя единую познавательную способность, «чувствознание»)[139]. Но нам сейчас более важно то, что сам факт существования этой формы познания и, главное, истинность (при соблюдении определенных требований) получаемого таким образом знания, зачастую на тысячелетия опережающего знание рациональное, – многократно подтверждены опытом всего человечества.

Еще Климент Александрийский говорил о «духовных очах сердца», дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие начала бытия[140]. Впоследствии Исаак Сирин наставлял, что «если достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение»[141]. О том, что подлинное духовное откровение о высшем, а, соответственно, и знающая вера обретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нравственное очищение сердца – его окультуривание в подлинном смысле этого слова) говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Палама, и Б. Паскаль[142], и П.А. Флоренский, и Л.П. Вышеславцев[143], и И.А. Ильин в своих многочисленных работах.[144]

Сделаем общий вывод: подлинно верующим можно признать только такого человека, который не просто знает канонические тексты и добросовестно отправляет религиозные обряды, а который стремится, с одной стороны, в максимальной полноте познавать высшие истины религии, «настраивая сердце» и одновременно интеллектуально поверяя добытые истины; а с другой стороны – в повседневных поступках уподобляться высокому жизнеустроительному идеалу. Так, если он истинный христианин, то стремится, посильно подражая подвигу Христа, «победить мир» (Ин., 16, 33), обуздывая и изживая свои порочные страсти, и, наоборот, утверждаясь в положительных нравственных качествах. Не случайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа XVIII-XIX веков митрополит Платон (Левшин) писал: «Подлинно под видом святыя веры, страшныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но внутренне углубить ее в сердце (выд. авт.), и существенными плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, таковыми плодами обогащать сокровище души своея».[145]

Таким образом, наука и религия, рациональное и сердечное познание являются равно необходимыми и равно значимыми формами человеческого духовного опыта. И очень показательно, что в последней четверти XX века наблюдалось все более интенсивное и неуклонное схождение этих, казалось бы противоположных, форм постижения бытия и даже их частичная инверсия. Это – одно из свидетельств фундаментального антропокосмического поворота, происходящего в современной культуре.

Так, становится очевидным, что истины религии, будучи вечными и всеобщими, тем не менее, открываются своими новыми гранями и с новой степенью глубины в разные эпохи в разных религиозно-духовных учениях. Научное же знание, погружаясь в глубины человека и Космоса, выходит сегодня на такие уровни обобщений, что поневоле начинает «играть» на традиционных религиозных «полях», связанных с духовной жизнью и экзистенциальными проблемами человека. В этих условиях религия (в данном случае христианство) получает возможность разумно-синтетического, а не антиномического истолкования своих вечных диалектических основоположений (например, о боговоплощении, о единстве божественной и человеческой природы в Христе, о таинствах пресуществления и воскресения, о соотношении предварительного и окончательного суда и т.д.). Для обретения человеком целостной религиозной веры, веры-знания (а значит, преодоления «тертуллиановского соблазна», иррационализма слепой веры) очень важно осознание единства внешне исключающих, но по сути органически связанных друг с другом противоположностей[146]. Недаром св. апостол Иаков говорит: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих»(18, 6).

Важно также и то, что этические религиозные принципы (любовь к ближнему своему, бескорыстие, смирение гордыни, нестяжательство и т.д.) благодаря науке начинают истолковываться, как проявление единых фундаментальных законов бытия, которые нельзя нарушать, дабы не нанести ущерба биосфере в целом, здоровью и социальному благополучию окружающих людей, а также своему собственному здоровью. Как мы уже говорили, японские ученые сегодня вполне серьезно обсуждают гипотезу о том, что рак – этот своеобразный «эгоизм на уровне клеток» – во многом провоцируется эгоистическим сознанием самого человека[147], а физиологи и психологи единодушно приходят к выводу, что ничто не наносит большего вреда отношениям с окружающими людьми (равно как и гармонии собственного телесно-психического существования), чем состояние постоянного раздражения и озлобленности. Одна из самых выдающихся психоаналитиков XX в. К. Хорни пишет: «Теперь все больше и больше признается, что действительная причина ... психических расстройств лежит в нарушениях характера».[148]Она отмечает наиболее значимое проявление характера, ведущее к неврозам – установку на соперничество, и комментирует это с позиций глобальной оценки современной цивилизации: «Мы живем в культуре соперничества и индивидуалистичности... Оно порождает зависть к сильным, презрение к слабым, недоверие ко всем».[149] Это способствует, по К. Хорни, формированию соответствующих черт характера – черт, которые с точки зрения морали оцениваются как негативные, а с позиций оценки психического здоровья человека – порождают неврозы. Она связывает некоторые виды неврозов с неспособностью любить, т.е. «спонтанно отдаваться другим людям, делу или идее, вместо того, чтобы в эгоцентрической манере подгребать все под себя». Э. Фромм приходит к близкому выводу: «Неврозы, по сути, это не что иное, как результат морального поражения... В большинстве случаев невротический симптом представляет собой проявление конкретного морального конфликта, а эффективность терапевтического лечения напрямую зависит от решения моральной проблемы».[150]

Наконец, благодаря развитию кросскультурных гуманитарных исследований, начинает все более явно обнаруживаться иллюзорность противостояния мировых религий и, напротив, глубокая внутренняя связь их коренных этических идей и метафизических основоположений. Эта связь более всего проявляется в единстве нравственных идеалов всех мировых религий. Многочисленные попытки западных авторов, воспитанных в европейской культуре, интерпретировать, например, восточные религии, как морально более низкие, примитивные, лишенные, как они считают, главного принципа – любви к ближнему, при более глубоком изучении Востока оказываются несостоятельными, о чем убедительно пишут востоковеды, в частности, уже упоминавшаяся Т.П. Григорьева: «Одни считают христианство порождением Запада, ...другие указывают, что оно родилось на Востоке и несет на себе его печать. Но христианство – то и другое, не потому, что есть “восточное” и “западное” христианство, а потому, что такова природа Целого... И буддизм есть северный (Махаяна) и южный (Хинаяна).... Можно сопоставлять как большие регионы, культурные материки, так и малые, принцип будет тот же. Если это Закон Целого, то он всеобщ, универсален, приложим к любому случаю. Запад можно противопоставить буддийскому Востоку, но и внутри греко-христианской цивилизации есть греческая наука и есть христианская религия, есть и то, что позволяет объединить их вместе.... Если одни ставят акцент на всеобщем, едином, то другие – на индивидуальном, единичном».[151] Стоит здесь отметить, что философско-религиозная мысль Востока изначально стояла на позиции взаимодополняемости истин всех религий. Как пишет С. Радхакришнан, «...Индийские мыслители ... считают, что каждая цивилизация вырабатывает некую божественную мысль, свойственную только ей... Все они вместе образуют живой фокус из рассеянных лучей, которые многогранное человечество отражает от рассеянного солнца».[152] Поэтому жизнь все более обнаруживает актуальность и обоснованность призыва Свами Вивекананды в его знаменитой речи на Парламенте религий в Чикаго 27 сентября 1893 г.: «Каждый должен проникнуться учением других, не переставая культивировать свою индивидуальность ... На знамени каждой религии будет скоро начертано, невзирая на ее сопротивление: “Взаимопомощь, а не борьба. Взаимное проникновение, а не бесплодные дискуссии”»[153]. Думается, пора и христианским мыслителям отказаться от непримиримого религиозного противостояния. Кроме того, благодаря науке православие, к примеру, имеет сегодня возможность заново открыть и оправдать свои незаслуженно забытые, а иногда и оклеветанные авторитеты, например, Оригена; а затем, возможно, найти внутри себя основания и добрую волю для принятия истин иных религиозных систем, например, того же буддизма. Это отнюдь не означает призыва к модному сейчас плюрализму, который неминуемо приводит к смешению добра и зла, истины и лжи. Суть в другом: необходимо понять, где в действительности добро, а где – зло; необходимо научиться проводить четкую грань – не между одними и теми же вечными истинами, только выступающими в разных одеждах, а между Истиной и ее многочисленными и часто очень тонкими подделками, – опять же, невзирая на лозунги, под которыми эти подделки преподносятся.

В свою очередь, наука имеет ныне возможность целенаправленного принятия религиозных истин, особенно истин антропологического плана (существование иерархии творящих сознаний во Вселенной, конструктивная роль нравственного начала в познании, материальная мощь четкой мысли, позитивное терапевтическое значение сердечной молитвы и т.д.) в качестве всеобщих руководящих синтетических гипотез. Разумеется, эти гипотезы подлежат экспериментальной проверке и теоретическому научному осмыслению. Это способно, во-первых, придать новый импульс междисциплинарной интеграции научного знания, – если науки сконцентрируются на человеке, как на краеугольной эволюционной силе мирового бытия; во-вторых, заложить твердый этический фундамент научных исследований и тем самым противостоять всем разновидностям научного иррационализма, в какие бы прогрессивные «тоги» они ни рядились; и, наконец, в-третьих, вывести ученых из плоско атеистического и узко материалистического мировоззренческого тупика к более широкому и глубокому антропокосмическому мировоззрению, соответствующему нарождающейся духовно-экологической цивилизации XXI века.

В процессе такого схождения различных видов опыта – религиозного и научного – мы получаем, с одной стороны, возможность «земного» подтверждения и прояснения истин, данных с «высших небес»; а, с другой стороны, обретаем средство «небесного» синтеза имеющихся и предсказания будущих «земных» истин, не противоречащих законам целого и не разрушающих его. В качестве же гипотетического итога такого взаимоуважительного диалога науки и религии мы впервые в истории можем надеяться на жизнь в вере, не противоречащую нашему научному разуму; и на разумное познание, согласное с нашим сердцем[154].

В утверждении фундаментальных ценностей антропокосмического мировоззрения и в организации продуктивного диалога между наукой и религией огромную роль, безусловно, призвана сыграть философия, и, прежде всего, – русская философия.

§3. Русская философия против постмодерна.

В отличие от философии постмодерна с ее традиционным новоевропейским культом новизны и оригинальности, русская философская мысль всегда воплощала идеал подлинной философской неклассичности. Она провозглашала, что задача философии – стремиться к истине, а не гнаться за новизной, ибо лучше быть со старой истиной, чем с новой глупостью. Истинность же философских идей (а от категории «истина» избавиться невозможно в принципе, ибо отрицание истины с необходимостью утверждает ее же) следует оценивать по тому, насколько они:

а) рационально проясняют мудрость вековых духовных традиций, прежде всего религиозных;

б) укоренены в родной культурной почве, а не пережевывают концептуальные объедки с чужого «метафизического стола»;

в) способны одухотворить и придать осмысленность социальному действию человека;

г) споспешествуют гармоничному и духовно восходящему личному бытию. Последний аспект для отечественных мыслителей является наиболее важным, ибо знание не должно быть отвлеченным, а должно быть живым и действенным знанием – живознанием.

Отсюда русская философия, в противовес постмодернистскому культу децентрированного, событийно-текучего бытия и субъективно-плюралистического знания, всегда стремилась к построению цельного – синтетического и систематически продуманного – мировоззрения, где были бы преодолены жесткие (и потому совершенно ложные!) противоречия типа «вера-знание», «рациональное-внерациональное», «наука-религия», «интуиция-логика» и т.д. Методологические философские наметки такого гармоничного синтеза рациональных и внерациональных видов знания (форм духовного опыта) можно найти в трудах П.А. Флоренского, причем они не только не устарели, но все более обнаруживают сегодня свою жизненность и актуальность.[155]

Обретение цельного мировоззрения в русской религиозной философии – есть важнейшее условие восстановления полноты, всеединства мира, утраченного в результате грехопадения человека. Однако, помимо этого познавательного момента, воссоединение-собирание мира человеком подразумевает также следующие аспекты: а) в онтологическом плане – это восстановление единства земного и надземного (божественного) слоев мирового бытия, а также единение человека с окружающим природным целым; б) в социальном плане – это соборное, – противостоящее крайностям тоталитарной обезлички и эгоцентризма, – единение людей в масштабах семьи, народа, всего человечества на базе единых духовных корней и целей деятельности; в) в антропологическом плане – проявление каждым человеком своего потенциального богоподобия через личные подвижнические усилия и через телесное, душевное и духовное единение со своей противоположной (мужской или женской) половиной, – ведь единство начал отражает двуединую природу не только сотворенного, но, с известными оговорками, и самого Божественного Бытия; г) в этическом плане – преодоление разрыва между словом и делом; знанием и жизнью, о чем говорилось выше.

Наконец, следует сказать самое важное о категории всеединства – безусловно, центральной в русском философском творчестве: всеединое истинное знание и всеединое истинное бытие в идеале всегда совпадают, и именно к такому совершенному творческому смыслобытию – по мысли отечественных философов – должны стремиться и отдельный человек, и человечество в целом. Образцы такой полноты бытия уже сбылись в истории человечества в жизнях святых подвижников и праведников.

Философская теория и практика всеединства получают, быть может, наиболее наглядное воплощение и подтверждение во всемирной отзывчивости русского народа; в его умении творчески учиться у других народов и культур, в его способности налаживать с ними продуктивный диалог. В сущности, само многовековое существование многонациональной России-Евразии – доказательство ее глубинной приверженности духу соборного всеединения и всесогласия. Пафос индивидуализма и национальной гордыни, столь характерный для западной цивилизации, совершенно чужд отечественной культуре (естественно, в ее лучших образцах).

«У нас создался веками какой-то еще нигде не виданный культурный тип, которого нет в целом мире – тип всемирного боления за всех. ... Он хранит в себе будущее России. ... Я во Франции – француз, с немцем – немец, с древним греком – грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я – настоящий русский и наиболее служу России, ибо выставляю ее главную мысль». (Достоевский, «Подросток»)[156].

Показательно также, что русская философия никогда не абсолютизировала роль языка в бытии и познании. «Разумная и добрая мысль есть подлинный дом бытия, а язык – есть лишь один из способов творческого бытия в этом доме» – так, пожалуй, можно выразить сущность взглядов отечественных мыслителей на феномен языка. При этом у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, специально обращавшихся к проблематике «философии языка», последний рассматривается не как продукт чисто человеческого соглашения и произвола и не как нечто сугубо условное по своим существенным характеристикам. Напротив, язык им видится как важнейший канал связи между человеком и высшей смысловой реальностью, которая способна объективно через язык сказываться и, в свою очередь, испытывать через него творческое влияние со стороны человека. Говоря языком П.А. Флоренского, ключевые семемы, графемы и фонемы родного языка есть «символические окна, пробитые в нашей субъективности» и открывающие перед нами неведомые дотоле горизонты мироздания. Язык мудрее нас, его суетных носителей, а потому требует бережного к себе отношения и деликатного вслушивания в его «метафизические звоны», хранящие и открывающие лишь чуткому слуху вести с иных, более высоких и важных, слоев мирового бытия. Если кто и близок из европейцев к русским философам в понимании языка – так это великий немец Мартин Хайдеггер, хотя выделенное чуть выше утверждение о «доме бытия» и является полемическим перефразированием его знаменитого афоризма.

Флоренский, Лосев и Хайдеггер едины в одном: безответственные игрища с языком, подобные постмодернистским, недопустимы, а сквернословие и хула недопустимы в культуре тем более. Относиться к языку следует весьма серьезно, ибо словом творятся и сокрушаются в Космосе целые миры.

Принципиально важен взгляд русских философов и на природу сознания. Он как нельзя более способен сегодня стимулировать диалог между наукой и религией. Если европейской философской мысли свойственен взгляд на сознание как на нечто сугубо идеальное и индивидуальное, к тому же не имеющее никакого транссубъективного физического измерения, – то отечественные мыслители рассматривали его прежде всего как реальность сознания, то есть, чего-то такого, что универсально связывает (приставка «со») человека со всем мировым сущим – посредством различных духовных актов и соответствующих им видов знания. B.C. Соловьев писал в «Оправдании добра», что «по естественному значению слова сознание вообще есть определенное ... взаимоотношение внутренней психической жизни данного существа с его внешнею средою»[157].

Сознание человека в этом плане может быть понято как динамическое «поле жизненного мира», на котором разыгрывается драма становления нашего индивидуального Я. Это «поле» может сжиматься до точки – в случае эгоистического и замкнутого на себя личного бытия; но может и расширяться до бесконечности, фактически до размеров всей Вселенной, – в случае альтруистического, все принимающего и за все отвечающего, сознательного бытия, осознающего свою неразрывную связь со всеми окружающими космическими формами. Именно такое совершенное сознательное существование в Космосе и ведет, по учению русской софиологии, София-Премудрость Божия, имеющая Лик Вечной Женственности и выступающая эталоном творческого бытия для каждой человеческой души.[158]

Таким образом, русская философия органически сближает феномен жизни и феномен сознания,[159] подчеркивая надперсональную и творческую природу последнего, как непосредственной силы мирового эволюционирующего целого. Как отличается эта позиция русских философов, отстаивающих нравственную и физическую ответственность человека за свою мысль, от постмодернистского эгоистического самоутверждения, интеллектуального произвола и ценностного релятивизма!

Не случайно, что именно в русской религиозной философии была разработана уже упоминавшаяся тема, в которой наука (особенно в лице физики и психологии) и религия могут найти и взаимопонимание, и стимулы к дальнейшему внутреннему развитию. Имеется в виду русская «метафизика сердца». Помимо митрополита Платона (Левшина), Л.П. Вышеславцева, П.А. Флоренского и И.А. Ильина, темой сердца в рамках русской философии обстоятельно занимались также П.Д. Юркевич, С.Л. Франк, В.Ф. Войно-Ясенецкий, М.М. Тареев. Любопытно, что в XX столетии больше ни одна национальная философская традиция – ни на Западе, ни на Востоке – не уделила сердцу столько внимания.

Это тем более странно, что, например, у древних китайцев главным органом постижения мировой гармонии, связанной с циркуляцией мировой энергии ци, оказывалось сердце человека. Сам же по себе иероглиф сердца – что очень показательно – означал одновременно и разум. Недаром даосский мудрец Чжуань-цзы заявлял: «Я странствую сердцем по началу вещей»[160]. У исламских суфиев излюбленным девизом были следующие слова: «Истинная кааба – это сердце, а не каменный дом»[161] . «Прилепись ко Мне сердцем, о бхакт Мой» – наставляет Учитель-Кришна ученика-Арджуну из знаменитой книги индийской культуры «Бхагавадгиты», ибо лишь «заключение образа Учителя в сердце», по представлениям древнеиндийских мудрецов, позволяет человеку постичь основания мироздания и проникнуть в средоточие собственной души.

По мнению отечественных мыслителей, творчески разработавших это общее идейное наследие древних культур, функции сердца оказываются исключительно разнообразными: оно является и носителем нашего глубинного божественного Я, и органом нравственного самосознания, и объединителем всех способностей сознания (логических и интуитивных), и каналом связи с высшими (софийными) слоями бытия, и средством проникновения в тайники чужой души, и, наконец, единственным физическим органом нашего тела, который имманентно связан с жизнью нашего духа.

Знаменательно, что современная наука сегодня экспериментально подтверждает такое исключительное значение сердца, о чем мы уже не раз говорили на предыдущих страницах работы. Сердце является не только важнейшим физиологическим органом, но и центром психо-эмоциональной жизни личности. Данные по операции шунтирования сердца говорят о том, что, несмотря на чисто физиологическое улучшение его работы, умственная деятельность прооперированного может серьезно ухудшаться. П.А. Флоренский, ссылаясь на мнение отцов Церкви, в свое время обратил внимание на факт, что сердце у человека разлагается в последнюю очередь, словно сконденсировав в себе жизненные силы и энергии организма[162]. Более того, накапливается все больше статистического материала, свидетельствующего, что человек с пересаженным сердцем приобретает черты донора, сердце которого ему пересадили.

Можно сделать общий вывод, что в работах отечественных мыслителей XIX-XX веков были сделаны такие фундаментальные обобщения и сформулированы такие эвристические философские гипотезы, которые наиболее способны сегодня стимулировать сердечный диалог между наукой и религией – в прямом и метафорическом значении этого словосочетания. Сама же философия есть, в сущности, не что иное, как наука усердного мышления и любви к Святой Софии-Премудрости Божией, к той Небесной Родине, откуда, по мысли выдающихся представителей русской религиозной философии, когда-то слетела в мир наша грешная душа, но куда она должна будет рано или поздно возвратиться, обогащенная опытом земных испытаний и влекомая исконным стремлением к совершенному смыслобытию в Царстве Истины.

§4 Единые критерии истины в духовных исканиях XXI века.

Есть все основания предположить, что вступление в эпоху диалога и синтеза различных форм духовного опыта рано или поздно приведет к принятию единых критериев истины, – неважно, носит ли эта истина научный, религиозный или философский характер. В сущности, эти критерии уже начинают зримо проступать и формулироваться в различных областях как научного, так и вненаучного знания. В каком-то смысле идет неуклонное возвращение к платоновской идее о внутреннем нерасторжимом единстве истины, блага и красоты. Возможно, что утверждение таких универсальных критериев истинности в общественном сознании и их принятие научным и религиозным сообществами – все это и будет наилучшим противоядием против различных форм иррационализма и, вместе с тем, твердым основанием гармоничного сосуществования и продуктивного диалога между рациональным и внерациональным знанием. Каковы же эти возможные критерии?

Синтетичность. Современный этап в развитии цивилизации настоятельно требует синтеза знаний. Следовательно, не плюралистичность и не унификационизм, а органичное соединение в едином кристалле различных, в том числе и противоположных, граней будет свидетельствовать об их истине. Такая синтетичность означает снятие, говоря языком Гегеля, односторонних и разрозненных ракурсов видения предмета в рамках более высокой и многомерной точки зрения. В сущности, все наиболее глубокие философские и религиозные системы, а также научные программы в истории человечества отличались синтетичностью и способностью гармонично соединять, диалектически опосредствовать исторически предшествовавшие им непримиримые идейные альтернативы. Сущность такой синтетической установки сознания, быть может, лучше всего выражена в словах мастера музыки, наставляющего Иозефа Кнехта, главного героя романа Г. Гессе «Игра в бисер», перед его погружением в мир культурно-символической касталийской Игры: «То, что Игра сопряжена с опасностями, несомненно. Потому-то мы и любим ее, в безопасный путь посылают только слабых. Но никогда не забывай того, что я столько раз говорил тебе: наше назначение – правильно понять противоположности, то есть сперва, как противоположности, а потом, как полюсы некоего единства»[163]. Очень хороший наглядный образ вступления человечества в эпоху синтеза был использован П. Тейяром де Шарденом в его знаменитой книге «Феномен человека», когда он уподобил различные линии культурного творчества, меридиональным линиям, далеко отстоящим друг от друга близ экватора, но неуклонно сходящимся по мере приближения к северному полюсу Земли.

Этичность. Истинное знание не может быть безнравственным и разрушительным в психологическом и социальном планах, т.е. оно не может звать к вражде и насилию между людьми, государствами и народами, а также не может оправдывать порок, в какой бы завлекательной форме он ни подавался.

Экологичность. Любое знание, претендующее на истинность, не должно сегодня наносить ущерба природе или оправдывать такой ущерб ссылками на обстоятельства или существование более важных целей и ценностей человеческой деятельности, нежели сохранение природного организма. Данный критерий касается в первую очередь научного и технического знания, но он имеет отношение к религии, к гуманитарным наукам, даже к искусству и философии. Так, мы сегодня сталкиваемся с целым спектром порочных философских аргументов, оправдывающих технократическую ментальность и разрушение природной среды.

Открытость. Любое полученное знание должно подразумевать возможность своего дальнейшего развития и синтетического обогащения. Любая претензия на абсолютность и завершенность, даже если это касается истолкования религиозных истин, несостоятельна в принципе. Меняется мир, меняется человек, а значит неизбежно меняются и способы его интерпретации самого себя и мира. Вечная же божественная или философская истины на то и вечные истины, чтобы превосходить в своей бездонной и мудрой глубине любое свое конкретное и временное человеческое истолкование.

Личностное измерение истины. Объективность истины вовсе не исключает личностного начала, а прямо подразумевает его. Чем нравственнее и ответственнее человек живет и чем альтруистичнее он творит – тем более глубокое, объективное и синтетическое знание открывается ему, и – как бы парадоксально это ни звучало – тем в большей степени объективная истина «окрашивается» его неповторимой индивидуальностью и так запечатлевается в истории.

Но возможно, что самыми спасительными и глубокими окажутся, в конце концов, самые старые, но при этом наиболее сложные для практического исполнения, жизнеустроительные истины человеческого бытия:

– живи ответственно и нравственно, избавляясь от личных недостатков и «побеждая мир в себе»; и тогда истина твоей судьбы и истины всего мироздания будут постепенно открываться перед тобой по мере твоего духовного восхождения;

– устремляйся к будущему и высшему, и тогда станешь хозяином сегодняшнего дня и победишь низшее в себе;

– забудь о своей эгоистической самости, работай во имя общего блага, ибо только в этом случае ты сумеешь стяжать лучшие человеческие качества и оставить свое имя в человеческой истории;

– в твоем микрокосме отражается вся вселенная, и нет вернее ключа для того, чтобы отворить эту дверь в беспредельное и вечное, чем сердце человеческое.

ГЛАВА 5. Искусство на распутье: исповедь душевного дна или синтетическое восхождение духа?

«Живописец должен быть всеобъемлющ».

Леонардо да Винчи

«Страшно кажется возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и критических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным».

B.C. Соловьев

§1. Синтетический потенциал искусства

Читателю предыдущей главы нашей книги должно было показаться странным, что обсуждая проблемы духовного синтеза и перспективы диалога между различными сферами культуры, мы никак не затронули проблемы искусства. Тем более, что в русской культуре именно искусству отводится решающая роль в синтезе различных форм постижения бытия, в преображении мира и самого человека. Здесь достаточно вспомнить про сверхзадачу, поставленную русскими символистами. Именно великая художественная мистерия будущего, синтезирующая все роды искусства, призвана была, по их мысли, соборно хоровым началом объединить человечество и перевести его в новый эон существования.[164]

Тему особой синтезирующей и преображающей – теургической – силы искусства можно найти в отечественной традиции, помимо символистов, у Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева и И.А. Ильина; в западной – у процитированного выше Леонардо да Винчи и Гете, Шеллинга и Вагнера, на Востоке у художников и философов Китая и Японии. «Искусство объединит человечество. Искусство едино и нераздельно. Искусство имеет много ветвей, но корень един. Искусство есть знамя грядущего синтеза»[165], – писал Н.К. Рерих.

Какие же объективные характеристики превращают искусство в столь мощное средство интеграции духовной культуры? В чем его преимущества по сравнению с философией, наукой и религией, которые тоже всегда претендовали, и с достаточными основаниями, на роль «объединительниц» различных сфер духовного творчества человека?

Развивая логику этих вопросов в контексте идей данной книги, мы могли бы также спросить: а каково значение искусства в переходе к духовно-экологической цивилизации будущего и в становлении Евразийского континентального содружества? Не является ли искусство и в самом деле именно тем «мистериально-магическим средством» цивилизационной трансформации, о котором в свое время лишь мечтали русские символисты, но которое начинает обретать вполне реальные плоть и кровь, учитывая гигантский прогресс информационных технологий и средств массовой информации? Ведь миллионы людей во всем мире благодаря телевидению и сети Интернет способны уже сегодня становиться действительными соучастниками всемирного художественно-политического действа, типа Олимпийских игр, выборов «мисс Вселенная» или конкурса художественных фильмов в Каннах! Значит, можно представить в ближайшем будущем и более возвышенное соборное зрелище, способное благотворно воздействовать на души миллионов людей, скажем, в форме одновременного просмотра какого-нибудь выдающегося художественного фильма, прослушивания симфонии или исполнения воодушевляющей песни? Для этого теперь даже не надо выходить из дома. Достаточно включить компьютер и набрать нужный код. Современная техносфера сделала такое заочное единение людей уже вполне реальным фактом.

Правда, если позволить себе пофантазировать в несколько ином и более прозаичном направлении, то можно предсказать в самом ближайшем будущем что-то типа художественно организованных[166] телекомпьютерных выборов «всемирного правительства», о котором с таким упоением говорят адепты техногенно-потребительской глобализации! Но не послужит ли в этом случае синтетический потенциал искусства целям как раз антидуховным и антиевразийским, а в конечном счете – реализации страшных апокалиптических картин о воцарении антихриста из главы 13 Откровения Иоанна Богослова?

Обсуждению этих непростых вопросов и будет посвящена данная глава книги. Начнем же мы с ответа на первый из сформулированных выше вопросов о синтетическом потенциале искусства.

Во-первых, подлинное искусство синтетично по самому своему содержанию, – которое есть реально сущая красота. Знаменитое пророчество Ф.М. Достоевского о том, что «красота спасет мир», относится прежде всего к искусству. Прекрасное спасает и преображает как раз потому, что обладает синтетической способностью нравственно очищать человеческую душу светом горних высот и приобщать ее к высокой истине. С духовных небес, куда возводит человека искусство, мир открывается во всей своей красоте, цельности и подлинности. Как нет различий между истиной и добром, так нет различий между красотой, добром и истиной. Безобразное истинным и добрым быть не может[167], равно как не может быть прекрасным, добрым и истинным художественный произвол и эстетическое самолюбование. «...Истинный художник, – писал в этой связи П.А. Флоренский, – хочет не своего во что бы то ни стало, а прекрасного, объективно-прекрасного, т.е. художественно воплощенной истины вещей, и вовсе не занят мелочным самолюбивым вопросом, первым или сотым говорит он об истине. Лишь бы это была истина, и тогда ценность произведения сама собою установится»[168]. Примерно в том же духе высказывался еще в XVII веке в Китае художник и философ Ши Тао, обосновывавший в своем тракте требования отстранения живописца от мирской пыли, ибо «Замутненное сердце может породить только ремесленную и жесткую живопись и ведет художника к саморазрушению».[169] Выше мы говорили о неуклонном сближении истины, красоты и блага в современной культуре. Так вот, никогда и нигде – ни теперь, ни ранее – не смыкались эти три великих понятия в такое же нерасторжимое синтетическое единство, как это происходит в гениальных произведениях искусства. Сами гении понимали это лучше всего. «Между делом поэта и делом историка и философа, будь то в нравственной или естественной философии, – писал Франческо Петрарка, – различие такое же, как между облачным и ясным небом, – за тем и другим стоит одинаковое сияние, но только наблюдатели воспринимают его по-разному. При этом поэзия тем сладостней, чем шаг за шагом увлекательней становится с трудом отыскиваемая истина».[170] Его младший современник Леонардо да Винчи рассматривал живописное полотно как синтетический итог познания мира; дальневосточный акварельный пейзаж является результатом синтеза художника и Мира; Гете именно в «Фаусте» целостно запечатлел свое научно-философское мировоззрение; христианская Библия и буддийская Дхаммапада обладают выдающимися художественными достоинствами, а если мы обратимся к гениальным романам Толстого и Достоевского, то можем с полным основанием утверждать, что сущность очищающего и возвышающего – катарсического – воздействия искусства на душу отдельного человека коренится в его уникальной способности органично соединять воедино познание истин бытия с художественной правдой и с нравственной правотой.

Во-вторых, подлинное искусство синтетично по способу своего социального бытия. Оно объединяет людей независимо от их возраста, национальной и религиозной принадлежности. На суровую красоту русской иконописи отзовется восточная душа, точно так же, как на красоту буддийской скульптуры отзовется и чуткая душа православного человека[171]. При этом красота «Сикстинской мадонны» Рафаэля, выполненная в манере западной живописи, заставит замолчать в благоговейном молчании равно и православного, и буддиста. Только ложное и неприглядное разъединяет[172], а красота искусства всегда соборна по самой своей природе. Ей свойственно стягивать людей вкруг себя, как костер в ночи собирает озябших и одиноких.

Подлинные людские собрания, где человек преодолевает свое одиночество и соблазн «закукливания» в прихотях самости – это вовсе не толпы политически митингующих, толкущихся на рынках[173] или неистово вопящих на футбольных матчах (они-то как раз чаще всего и провоцируют низменные импульсы человеческой души[174]), а объединения вокруг благородного и прекрасного, будь то театральное действо, исполнение музыкальной симфонии или созерцание живописного полотна.

Совсем не случайно поэтому сближение музея, театра, или консерватории с Храмом – местом соборного единения людей в духе и в жизни, где все пребывают вместе вокруг единых художественных ценностей, но при этом постигают их индивидуально и не теряют уникальных черт лица.

В-третьих, можно говорить о синтетичности не только художественного содержания, но и художественной формы. В отличие от религии, философии и науки, язык истинного искусства понятен всем. Он не требует, по большей части, посредников и переводчиков. Особенно это касается музыки, изобразительных и пластических искусств; в меньшей степени – театра и литературы, хотя достоинства подлинной поэзии зачастую можно оценить на слух даже и без знания языка оригинала. Это и понятно, ибо искусство говорит не на языке научных понятий, философских категорий или церковных догматов, а на языке художественных образов и символов. Кроме того, искусство есть стихия непосредственных эмоциональных переживаний и глубинных сопереживаний, особенно в музыке и танце. Совершенно справедливо писал Н.К. Рерих: «Просты и ясны слова человеческие, но еще проще и яснее общечеловеческий язык творчества со всей его таинственной убедительностью»[175].

Безусловно, уровень понимания и глубина эстетического переживания художественного творения будут весьма различными у разных зрителей. Тем более будет разниться у них способность рационально осмыслить и ясно выразить свои эстетические переживания для чужого сознания, однако восприятие искусства требует не столько интеллекта и навыков словесного анализа (хотя и их, конечно же, нельзя недооценивать), сколько дара воображения, созерцания и интуиции. Так, музыкальное произведение надо слушать; танец, архитектурное сооружение и художественное полотно – молчаливо созерцать. В этих видах искусства слово (устное и печатное) несущественно и вторично, да и в литературе (даже в поэзии) мастерство владения словом – еще отнюдь не самое главное. Можно быть блестящим стилистом, но при этом духовно пустым и даже темным человеком. Можно владеть изощренной поэтической техникой и обладать поразительной чуткостью к слову, но порождать частные и субъективные в содержательном отношении творения, лишенные общезначимой смысловой глубины, пророческого видения и наднационального ценностного содержания, – чем, собственно, поэтический гений и отличается от большого таланта. Проще говоря, гениальность – это дар духовного синтеза и истинного духовного видения; а талант – дар правдивой душевной исповеди. Первое – невозможно без второго; но второе – вполне возможно без первого. С этих позиций, Блок, Есенин и Даниил Андреев – гениальные русские поэты, а Бальмонт, Пастернак и Бродский – большие поэтические таланты[176].

В целом же, гениальные произведения искусства учат целостности творческого акта и синтетичности понимания. Многие выдающиеся научные открытия (а они всегда связаны с целостным решением какой-либо научной проблемы!) стимулировались именно художественными образами и художественным творчеством[177], а самые успешные опыты построения синтетического философского мировоззрения принадлежат гениям, обладавшим яркими художественными талантами. Таковы Платон и Сенека в античной традиции, Пико де ла Мирандола и Данте в эпоху Возрождения; Гете и Шеллинг в Германии; B.C. Соловьев и П.А. Флоренский в отечественной философии.

В четвертых, великим преимуществом искусства в деле собирания и внутреннего упрочения духовной культуры общества является то, что оно отличается безусловной жизненностью и чуждо всякой абстрактной отвлеченности. Оно способно действенно приобщать человека к истинному, прекрасному и доброму; соборно объединять людей вокруг единых эстетических ценностей и ненавязчиво учить их синтетичности духовного видения только потому, что обладает достоинством конкретности и непосредственной близости к человеческому бытию.

Изо всех видов духовного творчества (и, соответственно, духовной культуры) искусство всего доступней человеку. Чтобы стать творцом-философом и творцом-ученым, надо получить соответствующее высшее образование, приобщающее тебя к тайнам профессии; чтобы сформировать свои религиозные убеждения, а тем более заняться богословием, – необходимо ознакомиться с соответствующей литературой, пообщаться со знающими и духовно зрелыми людьми. И лишь одно искусство доступно нам с малолетства практически без всяких ограничений. К нему нас приобщают родители, читая стихи и сказки; из совместных занятий искусством вырастает самая прочная дружба между детьми. История практически не знает имен юных гениев-философов; юных гениев-ученых и тем более юных гениев-религиозных творцов. Оно и понятно: там необходимы развитие интеллекта; определенный уровень знаний и просто душевная зрелость. Иначе дело обстоит с искусством. В нем гениальность часто проявляется уже с младенчества, как у Пушкина, Чайковского, Моцарта, Лермонтова или Веласкеса. Здесь ребенка нужно не только, и даже не столько чему-то технически учить, сколько вовремя разглядеть его одаренность и дать последней в полной мере выявиться.

Художественная гениальность (того же Андрея Рублева, Моцарта и Пушкина) удивительно естественна и органична. Сама их личность является как бы наглядным жизненным воплощением духовного синтеза и гармонии. Не случайно к ним так часто прилагают эпитет «солнечный»[178]и не случайно, что художественное воспитание – неотъемлемый атрибут воспитания гармонично развитой личности.

Подытоживая наш анализ синтетического потенциала искусства, не будет преувеличением назвать его духовной скрепой культуры и творческой скрепой личного бытия человека.

§2. Искусство как объединитель народов Евразии.

Расцвет искусства в истории далеко не всегда совпадает с экономическим и политическим благополучием страны. Скорее наоборот – для его взлета социальные и жизненные трудности даже полезнее. Они закаляют и просветляют душу художника. Но отметим два условия, самым благотворным образом влияющих на художественную жизнь в обществе. Во-первых, наибольший расцвет искусства происходил тогда, когда оно не отделяло себя от религии, философии, а позднее – и от науки. В таком единении синтетическая функция искусства в культуре проявляла себя наиболее зримо. Во-вторых, – когда во главе государства вставала сильная и благородная личность, поощрявшая искусство и понимавшая его воспитательное значение в жизни общества.

Так, во времена правления индийского царя Ашоки распространился и приобрел статус государственной религии миролюбивый буддизм. При нем процветали поэзия и архитектура. Знаменитая колонна Ашоки с тремя львами до сих пор является официальным гербом и символом Индии.

Во времена «золотого века» Перикла в Афинах творил великий скульптор Фидий, трагик Софокл, философы Анаксагор и Протагор, отец истории Геродот. Духовные светочи Греции дружески объединялись вокруг правителя и были участниками обсуждения государственных дел, от которых последние только выигрывали. При Перикле был воздвигнут знаменитый Парфенон, созданы другие выдающиеся произведения искусства и архитектуры. Второй такой период расцвета Афины пережили только при философе Деметрии Филерском, ученике Теофраста. За десятилетие его правления (317-307 г. до н.э.) Афины превратились в философскую столицу мира, где процветали Лицей и Академия, читали лекции стоик Зенон и Эпикур. Другом Деметрия был комедиограф Менандр, отразивший эту эпоху в своих комедиях. При Деметрии произошла кодификация греческого права и существенно улучшились нравы афинян, ибо в это время быть может впервые практически воплощался аристотелевский античный идеал умеренного и разумного человека – истинного гражданина полиса. Впоследствии в Египте при деятельном участии Деметрия Филерского – личности безусловно выдающейся – была создана знаменитая Александрийская библиотека.

Знавала времена художественного взлета и Центральная Азии. До сих пор историки и культурологи не устают поражаться удивительному расцвету живописи и поэзии при китайских императорских династиях Тан и Сун, с которыми связано и национальное возрождение Поднебесной после внутренних смут и внешней агрессии. Удивительный уровень духовной культуры и искусства был свойственен тангутскому государству Ся в X-XIII веках, впоследствии разрушенному Чингисханом. Там существовала государственная поддержка ученых, действовал университет на несколько тысяч человек, весьма высоким был уровень буддийского изобразительного искусства. Его образцы были найдены лишь в начале XX века при раскопках города Хара-Хото в пустыне Такла-Макан выдающимся русским исследователем Центральной Азии П.К. Козловым. С образцами тангутского искусства можно ознакомиться в Эрмитаже.

Во времена монгольского императора Буянту в 14 веке при его дворе царила удивительная веротерпимость, процветали искусства, и со всей Азии собирались ученые на научные диспуты. В частности, весьма обычным делом была публичная полемика между христианами, буддистами и сторонниками ислама, проходившая в присутствии царственных особ. И это все происходило в то время, когда Европа бредила крестовыми походами и с упорством, достойным лучшего применения, жгла еретиков.

Наконец, в России с именем Сергия Радонежского и Дмитрия Донского связаны не только победа над татарами, но также взлет общей грамотности населения, расцвет иконописи и храмового зодчества.

Через искусство, а не только через религию и ратную доблесть, осознает себя Русь как великая евразийская держава. Рискнем в этой связи высказать и посильно обосновать радикальный тезис: существует глубокое идейное и ценностное единство в искусстве народов России-Евразии и именно искусство, неотделимое от других сфер духовного творчества (прежде всего – от философии и религии), всегда выступало и призвано в будущем выступить самым доступным и самым действенным средством объединения евразийского пространства.

Мы уже говорили о евразийском масштабе гениев русской художественной культуры – Пушкина и Достоевского, Толстого и Рериха. Но ведь совершенно то же самое можно сказать о выдающихся художниках других народов России-Евразии: украинце Тарасе Шевченко, казахе Абае, татарине Муссе Джалиле, грузине Галактионе Табидзе, представителе угро-финского этноса Степане Эрзя, алтайце Чоросе Гуркине. Так, последний писал: «...Моя главная цель как художника – это изучение жизни алтайцев, собирание их народной старины, в их легендах, сказаниях и искусстве, чтобы все это собрать как отдельную ценность и особенность и уложить в общую сокровищницу русского (читай евразийского – прим. авт.) искусства».[179] Не случайно, все крупные национальные деятели культуры выражают краеугольные ценности не только своих народов, но всех этносов многонационального евразийского материка.

В чем же специфика именно российского-евразийского искусства и существует ли она вообще, если, как обще признано, язык искусства един? На наш взгляд эта специфика все же существует. Если попытаться выразить ее одним словом, то, по-видимому, этим словом будет открытость, что особенно характерно для русского искусства и русского национального характера в целом. Об этом много писал Достоевский, подчеркивая, что русским в высшей мере свойственна открытость и восприимчивость к европейским сокровищам культуры, которые близки по духу нашим национальным ценностям, и не разрушают, но обогащают русскую культуру. Этой восприимчивостью, глубоким уважением к чужому и в то же время – тонким распознаванием чуждого и отличается русский, и во многом – евразийский национальный дух. В то же время, многим западным творцам, даже очень талантливым, свойственен дух европейской самодостаточности и закрытости. «Пускай бы Европа не правила, – писал апостол западного гуманизма и глашатай европейской интеграции испанец[180] X. Ортега-и-Гассет, – если бы нашелся кто-то, способный ее заместить. Но такого нет и в помине. Нью-Йорк и Москва не представляют ничего нового по сравнению с Европой. Они окраины европейского мира, отрезанные от центра и потому лишенные значения».[181]

Неудивительно, что при такой установке Восток воспринимается многими западными авторами как древний монастырь или школа, куда европейский гений от Байрона до Гессе готов время от времени совершать духовное паломничество и даже прилежно учиться, но он совсем не желает там жить. Для него, кроме Европы, не существует никакого иного дома; а кроме европейских народов (да и то с большими оговорками!) – подлинной культурной родни. Более того, неевропейский мир зачастую предстает для европейского сознания – и это находит отражение даже в сказках, написанных для детей – этаким мрачным Мордором, откуда, согласно Толкиену, цивилизованному и героическому западному миру угрожают зловещие орки. При этом сами сказки английского писателя – несомненно мудры, благородны и художественны. Мы их даем читать своим детям, великодушно прощая западному таланту его культурную ограниченность. Пожалуй, подобная ограниченность в русской сказке, где страной тьмы был бы назван Запад, привела бы к тому, что она попросту не была бы переведена на западные языки. В этом, по большому счету, вся разница между евразийской и европейской культурой. Мы прощаем чужим талантам мелкие ошибки; европейский талантливый, но эгоистический дух мелких обид не прощает никогда. Западная культура – и здесь Достоевский совершенно прав – практически лишена чувства всечеловеческого родства и братства, и нигде его отсутствие не ощущается так остро, как именно в гениальных художественных творениях Европы.

Но как раз ценность сердечной открытости другим народам и утверждение глубинного всечеловеческого духовного родства с ними – составляет, быть может, самую отличительную черту евразийского искусства.

Обратим внимание читателя на любопытную вещь: с культурой другого народа мы чаще всего знакомимся (по крайней мере вплоть до самого последнего времен знакомились!) сперва по литературным и художественным произведениям, а только потом – через непосредственное общение и знакомство. Творения иных культур, начиная со сказок и эпоса и кончая философскими романами, сопровождали нас от самого рождения до старости. Образы былинных богатырей и добрых героев, где славянский Микула Селянинович органично соседствовал с грузинским Автандилом и европейским Роландом, а Иванушка-дурачок с Золушкой – сызмальства приобщали евразийского ребенка к общечеловеческим ценностям дружбы и бескорыстия, мужества и любви ко всему доброму и справедливому на Земле. Может ли похвастаться такой открытостью мировым культурным достижениям Запад, – если многие россияне до сих пор знают английскую и немецкую литературу лучше самих англичан и немцев?

Любовь к родной Матери-Земле и почитание женского материнского начала мироздания – другая важнейшая черта мировоззрения и искусства евразийских народов.[182]

Пантеон богинь, отражающий различные аспекты материнского культа, чрезвычайно разнообразен: Мокошь, Лада, Лель – у славянских; Умай, Катын – у тюрских; Нуми-Торум, Мода-аву – у угро-финских народов. Отголоски этих древнейших представлений сохраняются, например, в русских деревнях вплоть до XIX в., ибо достаточно органично сочетаются со столь характерным для православия почитанием одухотворенного материнства, бескорыстия и сострадания в лице Богородицы. Нередко Мать-Земля напрямую сопрягается в устном народном творчестве с Богородицей Марией[183] – она так же любит своих детей, обеспечивает им материальное благополучие, дарит душевное здоровье, стойкость и веру. Русские богатыри, припадая к земле, набирались новых сил; крестьянин, обращаясь к ней с молитвой, надеялся на сердечный отклик и щедрый урожай. Культ Земли-кормилицы и теплый культ Матери Божией, – довольно сильно отличающийся от католически-аскетического почитания непорочной Девы Марии, – находят свое естественное библейское основание в учении о Софии как о предвечном замысле и, одновременно, живой душе тварного мира, полной красоты, премудрости и совершенства. Отсюда впоследствии возникает софиологическая тема в русской религиозной философии, о чем речь шла в третьей главе книги. Именно софийно-богородичные аспекты православного вероучения, делающие упор не на аскетическую изоляцию человека от греховного земного мира и плоти, а на необходимость их сердечного просветления и одухотворения, с самого начала оказались глубоко органичными для русской евразийской этнокультурной почвы, что проявилось и в зодчестве (первые храмы на Руси посвящены Святой Софии), и в живописи[184], и даже в светской литературе. Здесь достаточно указать на проникновенные и возвышенные образы русских женщин, начиная с пушкинской Татьяны и кончая солженицынской Матреной. Силой софийной женской любви, состраданием и верностью долгу во многом стоит и крепится русская Земля. Наконец, не случайным является, по-видимому, и тот, не раз отмечавшийся в литературе, факт, что сами слова «Россия» и «Русь» – женского (софийно-творящего и софийно-жертвенного) рода и звучания. Вспомним в этой связи знаменитые блоковские строки:

«О, Русь моя! Жена моя! До боли Нам ясен долгий путь!»

Однако софиологическая тема не является достоянием только русского национального искусства – она имеет обще евразийское звучание и явственные созвучия, ибо мотив святости и спасительности материнского начала мироздания звучит во всех художественных традициях евразийского материка. Например, алтайцы почитают священную реку Катунь, которая предстает в образе Хозяйки Алтая, а также гору Белуха, которая также связывается с женским началом Космоса. Катунь и Белуха воспеты алтайскими народами в сотнях проникновенных поэтических строк и художественных полотен. Показательно, что именно Катунь, приходя на Алтай, почитали в качестве священной реки русские старообрядцы; а один из самых талантливых русских поэтов XX века Николай Рубцов, посетив Алтай, именно Катуни посвятил одно из самых своих знаменитых и проникновенных стихотворений. Рубцова читают в алтайских школах; русские наслаждаются живописью алтайца Чороса Гуркина – единственного и любимого ученика великого русского художника Шишкина.

Подытоживая, можно констатировать: благодаря искусству мы все с детства евразийцы по своему базовому мироощущению укорененности в едином культурном пространстве, как бы позднее нас ни прельщал соблазн посчитать себя представителями чисто европейской культуры и образованности.

Здесь надо отдать должное советской культуре, вклад которой в укрепление евразийского братства народов трудно переоценить. Как бы ни были тяжки и одномерны шоры пролетарского интернационализма, марксизма и атеизма, объединенных под общей шапкой социалистического реализма, – тем не менее, многие писатели и художники малых этносов Евразии стали всемирно известны лишь благодаря переводам на другие языки народов СССР, и, прежде всего, на русский язык. Художественные ценности самого малого народа в СССР получали общеевразийское и, если того заслуживали, общемировое призвание. Без этого никто бы в мире не знал никаких Сулейменовых и Айтматовых. Инстинктивно в Советской России – вопреки всей идеологической шелухе и показухе – был нащупан очень правильный путь евразийского объединения через синтетический потенциал искусства. Эта соборная евразийская прививка столь сильна, что ее не могут разрушить никакие перестройки и никакие секретари писательских организаций постсоветских государств, впавших из интернационально-коммунистического в националистическо-капиталистический проправительственный экстаз. Впрочем, это – предмет для самостоятельного анализа, не относящегося непосредственно к тематике нашей книги.

Поэтому целесообразно задаться более серьезным и интересным теоретическим вопросом: а какие еще черты общности существуют в народном, уходящем корнями в седую древность, искусстве евразийских этносов, что позволяет, с одной стороны, формироваться на этой питательной почве обще евразийским художественным талантам, а, с другой стороны, органически, а не насильственно, использовать потенциал культуры для нового собирания искусственно расколотого пространства России-Евразии?

§3. Духовная вертикаль евразийского искусства.

В ответах на эти вопросы мы постараемся быть краткими и ограничимся в основном искусствоведческими соображениями, учитывая, что общность ценностных представлений народов евразийского «место развития» мы уже обсуждали выше. Удобно также выявлять черты общности художественного творчества народов России-Евразии через их сопоставление с европейским искусством.

В традиционном народном искусстве всех евразийских этносов наличествует ясная духовная вертикаль в виде четкой оппозиции «солнечного верха» и «темного низа», мира надземного – обители совершенных душ – и мира подземного, где располагается царство мертвых и светит холодными лучами «черное», исподнее солнце. Соответственно, есть нравственные, эстетические и социальные ценности «верха» и разрушительные ценности (а, вернее, – антиценности) мирового низа, дна Космоса. Жители Земли – всегда располагаются в срединном мире, являясь объектами воздействия как верхнего, так и низшего миров. Поэтому они обладают возможностью совершить свободный моральный выбор, участвуя тем самым не только в формировании своей собственной, но и общей космической судьбы. Эта вертикальная трехчленная организация художественного пространства уже явственно присутствует в керамическом орнаменте всех евразийских народов[185], а позднее – в искусстве вышивки[186], в семантике дома и юрты[187], в росписях на щитах и другом боевом вооружении, в эпосе и народной поэзии, где борьба добра со злом повсеместно сопрягается с борьбой между небесным и подземным царствами, птицей и драконом, светом и тьмой.

Показательно, что истина, благо, красота и порядок – однородные сущности для народной художественной культуры. Она очень хорошо знает и постоянно подчеркивает границу между порядком и беспорядком, прекрасным и безобразным, благом и злом. Первые части этих базовых противоположностей образуют прочный «ценностный верх», а вторые – «ценностный низ» космического миро устройства. Между ними невозможна устойчивая инверсия. Даже если в народных празднествах и карнавалах «низ» и «верх» иногда менялись местами, то лишь на короткое время, после чего закономерная иерархия (порядок) слоев бытия восстанавливался с железной необходимостью. Ни этический релятивизм (отсутствие «духовной вертикали»), ни, тем более, бесовское «выворачивание» мира наизнанку, что столь характерно для европейской культуры Нового времени, невозможны в традиционной культуре евразийских народов.

Впоследствии это обязательное наличие «ценностного неба» в евразийском искусстве отразится в настойчивом стремлении художника[188] к утверждению нравственного идеала через воплощение его в живом художественном образе. Задача эстетического идеала в искусстве – а может ли искусство без этого вообще существовать? – устремлять душу к высокому и прекрасному, вопреки иллюзиям безобразности, несправедливости и бессмысленности мирового бытия. Без нравственного идеала здорового искусства быть не может, точно так же, как без духовных целей и идеалов не может быть душевно и телесно здорового человека.

Читатель может удивиться: ведь во всех традиционных культурах существует духовная вертикаль и оппозиция между верхом и низом – в тех же средневековых готических соборах с вертикальным шпилем; в греческом Парфеноне; в европейской античной, средневековой и национальной художественной литературах (достаточно вспомнить «Нравственные письма к Луциллию» Сенеки, «Божественную комедию» Данте или «Дона Кихота» Сервантеса)! Есть понятие вертикали духа и на Востоке: в Китае и Индии. Где тут специфика евразийского искусства?

Действительно, без духовной вертикали и ценностной иерархии подлинное искусство попросту не может существовать и неизбежно начинает разлагаться, о чем мы еще поговорим ниже. Но евразийское искусство дольше и тверже, чем европейское, сохраняет верность этому нравственно-эстетическому максимализму, избегает мелочных душевных копаний и последовательнее утверждает нравственный идеал. При этом она уделяет большее внимание личностному началу, чем на Востоке.

Последний вообще не знает искусства психологического портрета; лики святых на тех же буддийских танках – только символы, указующие на духовную вертикаль восхождения. Русская же икона по своему глубинному онтологическому смыслу – есть портрет высочайших духовных Ликов, уже лишенных всякой психологической личины, но одновременно глубоко индивидуальных. Такой синтез индивидуального и сверхиндивидуального на Востоке и на Западе вряд ли можно найти.

С другой стороны, отечественный реалистический портрет XIX – одна из вершин портретной живописи, ибо в нем есть не просто психологическая глубина (здесь, пожалуй, европейский портрет не знает себе равных, особенно в лице голландской портретной школы), а наличествует сердечное сострадание и понимание человека. Одновременно в русском портрете сохраняется (зачастую – совершенно бессознательно для самого художника) иконописное прозрение в духовную сущность человека, в его Лик, проглядывающий сквозь земное лицо. Не случайно русская живопись, а еще зримее – русская литература XIX, да и XX столетий производят такое здоровое нравственное впечатление, дают заряд духовной бодрости и закономерно считаются вершинами мировой культуры.

Есть художественная специфика и в евразийской трактовке как «духовного неба», так и «духовной земли». Высокий шпиль готического храма бесконечно вертикально удаляет Бога от человека, делает его абсолютно трансцендентной сущностью. Эта непреодолимая трансцендентность подчеркивается материальным, «плотным» характером шпиля, а свет в готическом храме падает через ажурные витражи стен. Этот свет по-земному разноцветен и не воспринимается как до ослепительности белый свет горних вершин, как свет Фаворский.

Восточная архитектура, напротив, любит подчеркнуть горизонталь, природно-телесную полноту и чувственную красоту мира. Таковы индуистские храмы южной Индии; пещерные фрески Аджанты и скульптура Эллоры. Подземный храм – нечто вообще немыслимое для Запада, равно как и присутствие в нем эротических художественных сюжетов. Вертикальный шпиль привносит на Восток только буддийская ступа, хотя, например, китайская ярусная пагода сохраняет устойчивое подчеркивание значения горизонтали, а в странах юго-восточной Азии ступа или украшается золотом и другой драгоценной отделкой, тем самым как бы оплотяниваясь и приближаясь к земле (искусство Бирмы и Таиланда), либо неуклонно растекается по горизонтали, приобретая форму мандалы, как знаменитый индонезийский храм Борободур.

Совсем иная, по сравнению с Востоком и с Западом, трактовка вертикали в евразийском православном храме или в кочевой юрте. Здесь вертикаль прежде всего световая. В юрте столп света падает вертикально вниз через дымоход; в православном храме – через высокие прорези церковных окон близ барабана купола. Тем самым подчеркивается онтологическая сопричастность человека богу, возможность имманентного стояния в софийном свете Славы Божией, а значит и возможность человеческого обожения. Белые стены православного храма, юрты, северной буддийской ступы у калмыков, бурят и монголов подчеркивают, что храм есть место встречи земного и неземного, что между ними нет онтологических разрывов. Причастность же духовного неба земле специально подчеркивается куполами православного храма, где вертикаль уравновешена горизонталью. «Византийский купол, – писал по этому поводу Е.Н. Трубецкой, – изображает свод небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь, подъемлющее от земли к небу каменные громады. И, наконец, наша отечественная “луковица” воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству»[189]

Что касается художественного евразийского восприятия Земли, то софийное ощущение ее творящей мощи и необходимости земного укоренения подчеркивается, например, тем, что и юрта кочевника, и северная буддийская ступа, и православный храм не отделены от нее ступенями (как все греческие, римские и католические культовые сооружения), а стоят прямо на Земле, почти утопая в ней. В трактовке Земли евразийский человек очень близок к восточному, в то время как в трактовке духовного Неба он скорее тяготеет к Западу со всеми выше сделанными оговорками.

Евразийский художник послушен Земле. Он не навязывает материалу, будь то камень, глина или холст, свое волю. Скорее он проявляет исконные силы Земли, дает ей образ, который она сама так долго жаждала, словно вынашивала в себе, но без человека-творца не могла им разродиться. На Западе все иначе. Поэты, скульпторы и писатели являются учителями жизни и творцами-титанами, извне волевым актом налагая на пассивную материю и косную природу свой идеальный субъективный замысел. Поэтому на Западе торжествует или вертикаль восходящего и, в конце концов, убегающего от мира художественного духа или, наоборот, полная земная его оплотяненность, стремление к телесному изяществу, к декоративности, к украшательству быта.

В искусстве же Евразии налицо стремление к гармоничному софийному единению искусства, восходящего к горним высотам, но потом обязательно нисходящего к матушке Земле. В.И. Иванов так писал об этой диалектике: «Правое восхождение единственно восстановляет для художника реальность низшей действительности, единственно делает его реалистом... Познание, какое мы можем почерпнуть из творений истинно нисходящего искусства, есть познание об истинной воле Земли, о подлинной мысли вещей ее, о несказанных иначе, как на языке муз, томлениях и предчувствиях Мировой Души... Художник восходит до некоторой точки в сфере высших реальностей, переживание коих обусловливает впервые возможность интуиции, чтобы низойти затем к реальности низшей».[190]

Здесь очень важно подчеркнуть следующий момент: искусство, нисходящее на Землю с горних высот и утверждающее высшие ценности, обладает удивительной способностью теургически – если использовать язык русской религиозной философии – облагораживать природный организм и благотворно воздействовать на физическое здоровье человека. Лечение болезней искусством – уже практика медицины рубежа тысячелетий; а позитивное воздействие совершенных архитектурных, пластических и художественных форм[191] на окружающую биоту – факт доказанный в современной науке. Недаром искусство и хозяйство, о чем мы уже писали в третьей главе книги, так сближаются в русской софиологии.

Таким образом, красота спасительна и целительна даже с сугубо прагматической точки зрения.

В западном искусстве и философии XX века есть, пожалуй, две фигуры, у которых этот «евразийский дух послушания Земле» выражен сильно и ярко, что не случайно делает их любимыми западными авторами в России-Евразии. Имеются в виду австрийский поэт Райнер Мариа Рильке и немецкий философ Мартин Хайдеггер. Искусство поэзии, по мысли Рильке, состоит в том, «чтобы сказав, подсказать вещам сокровенную сущность, Неизвестную им»[192], т.е. подлинная поэзия – это когда, по М. Хайдеггеру, «просветляется сокрывающееся бытие. Такая светлота встраивает свое сияние внутрь творения. Сияние, встроенное вовнутрь творения, есть прекрасное. Красота есть способ, каким бытийствует истина – несокрытость»[193]В сущности художник – обыкновенный человек, но лишь обладающий даром истинного видения и вслушивания в окружающий мир. Истинный поэт, да и любой истинный художник, согласно П.А. Флоренскому, В.И. Иванову, С.Н. Булгакову,[194] С.Л. Франку,[195] Рильке и Хайдеггеру, ничего не привносит в мир от себя, ничего субъективно не придумывает, не фантазирует, а лишь послушно раскрывает в нем то, что без него навеки осталось бы не узнанным и несказанным. С точки зрения евразийского искусства, только художник говорит о том, что есть в мире на самом деле. Это он – подлинный реалист, имея дело с истиной бытия. Мы же, обыкновенные смертные, как раз пребываем в плену майи, принимая за истину фантомы собственного сознания или общественные предрассудки. В этом смысле совершенно прав Флоренский, когда говорит, что реализм, понимаемый как натуралистическая копия бытия, не имеет к подлинному реализму никакого отношения. Напротив, это – типичный иллюзионизм, удвоение майи, когда «иллюзия, наиболее похожая на действительность, наиболее далека от нее в существе дела».[196]

Заметим также, что совершенно неверным является и вроде бы прямо противоположный взгляд на искусство как на творение и переживание чего-то сугубо нереального, сотворенного человеческой творческой субъективностью. К примеру, для Ж.П. Сартра «эстетический объект конституируется и воспринимается воображающим сознанием, которое полагает его как ирреальное»[197] Соответственно, творчество и его восприятие представляют собой «спровоцированный сон», а переход к реальности вызывает «тошнотворное отвращение, которым характеризуется реализующее сознание».[198] Красота, по Сартру, есть атрибут сугубо человеческой воображаемой, «сновидческой» ирреальности, а к реальному бытию она не имеет никакого отношения. Здесь мы имеем дело с типичной формой субъективистского иллюзионизма, зеркальной противоположностью иллюзионизма натуралистического, но сходящегося с ним в своей тупиковой сути. Весьма схожий взгляд на искусство можно найти у X. Ортеги-и-Гассета. «Миссия искусства – создавать ирреальные горизонты, – пишет он. – Чтобы добиться этого, есть только один способ – отрицать нашу реальность, возвышаясь над нею. Быть художником – значит не принимать всерьез серьезных людей, каковыми являемся мы, когда не являемся художниками».[199] Любопытно, что в такой – сугубо антиевразийской и антисофийной концепции искусства – естественно, не остается места ни духовной вертикали, ни послушанию Земле, ни твердой иерархии нравственных эстетических ценностей, а «символом искусства вновь становится волшебная флейта Пана, которая заставляет козлят плясать на опушке леса»[200]Чем заканчиваются подобные «пляски», очень хорошо известно – постмодернистской циничной иронией, культом зеркальных поверхностей, обостренно болезненным внимание к проблемам тела и пола.

Прав П.А. Флоренский: изо рта человека может выходить либо молитва, либо хула. Искусство может быть либо источником горней светлой благодати, либо средством темного магического воздействия. Субъективистский художественный произвол неизбежно заканчивается не просто хулой, а благоговением перед хулой и молитвой низу, то есть тем самым бесовским соблазном «выворачивания мира наизнанку», примерами которого перенасыщена современная и повседневная, и художественная жизнь. Благодаря же современным техническим средствам открывается возможность тысячекратно усилить магическую – «заражающую», по словам Л.Н. Толстого, – силу искусства для культивирования антиценностей и манипулирования сознанием человека, – что и происходит в нынешнем массовом, да и элитарном искусстве, особенно в кино и телевидении.

В нем сегодня отчетливо преобладает так называемый «некрофилический синдром», столь ярко описанный в работах Эрика Фромма – одного из самых тонких и глубоких критиков современной западной цивилизации.[201] Причем, самое тревожное здесь то, что безнравственное произведение искусства, особенно смакующее темы смерти и разрушения, оказывает несомненное дестабилизирующее воздействие на психику и на физическое здоровье человека, а также на окружающее пространство. Со сценами убийства, насилия, порнографии – все и так понятно. Но сегодня доказано, что растения засыхают от воздействия тяжелого рока. Увлечение компьютерными играми – негативно отражается на интеллектуальном уровне человека и его духовном облике. Неестественность красок в телевизионном изображении может довести ребенка до цветового шока. Примат диссонанса в музыке, хаокосмоса, по Булгакову, в живописи, конвульсивного дерганья в танце, геометрических форм, не встречающихся в природе, при сооружении архитектурных сооружений – все это утомляет и травмирует психику, насилует человеческий дух, безнадежно портит художественный вкус и у детей с самого раннего возраста.

С этих позиций, борьба за твердую духовную вертикаль и за нравственные идеалы в искусстве, борьба против некрофилического культивирования дна человеческой души – это есть борьба не только за сохранение духовного своеобразия России-Евразии, но за душевное и телесное здоровье всех граждан Земли, а, в конечном итоге, за торжество духовно-экологических цивилизационных отношений.

§4. Онтологический центр в евразийском искусстве.

Характернейшей чертой народного евразийского искусства, сохраняющейся впоследствии и в профессиональной живописи, и в архитектуре, и в театре и даже в музыке с поэзией – это наличие в художественном творении явного онтологического центра.

Если обратиться к организации культурных ландшафтов Евразии, то нетрудно заметить, что храм, как сакральный центр встречи земного и небесного миров, всегда располагался на высоком месте, в наиболее эстетически выигрышной точке земного пространства, доступного для созерцания с большого расстояния. Паломник, приближаясь к священному месту, успевал внутренне подготовиться к встрече с горним миром, как бы настроить свою душу на возвышенный лад, где храм выступал в роли своеобразного камертона для обретения преображающего душу созвучия. Одновременно церковь как бы онтологически «цементировала» природный ландшафт, вырастала из природных форм, являясь не инородным и искусственным телом, как это свойственно большинству современных городских строений, а, напротив, становясь важнейшим средством гармонизации естественного окружения. Так искони строились православные храмы и монастыри на Руси: на высоких излучинах рек, на озерных островах, на взгорьях. Белый цвет их стен и золотой (или синий) цвет куполов образуют соразмерную и теплую цветовую палитру, органически соседствующую с зеленью лесов, с синевой озера и небес, с золотом солнца и осенней листвы. Храм как бы концентрирует в себе все тона окружающего ландшафта, а потому и воспринимается как его цементирующий центр и ось. Так же естественно – уместно – вписаны в окружающий ландшафт степные оленные камни, менгиры, скифские курганы, тюркские погребальные комплексы, буддийские святилища. Вертикально стоящий камень на фоне гор всегда подчеркивает основное направление движения души, в то время как используемый материал (тяжелый камень) и выбранное место (в распадке, в уединенной горной долине, а чаще всего – на перепутье дорог) заставляет обратить внимание и на горизонтально-земное, плотно-телесное измерение бытия. Такие путеводные вехи выступают центром пространства; призывают путника в степи или в горах обязательно подъехать к одиноко стоящему камню или группе камней, подумать не только о божественном, небесном бытии, но и о необходимости успеть исполнить свое земное предназначение, особенно если каменный комплекс носит погребальный характер. Здесь достаточно вспомнить безусловно «степной» мотив русских былин о трех поездках богатыря Ильи Муромца. Аналогичные сюжеты есть и в тюркском, и в монгольском эпосе.

Вещий камень, менгир или коновязь на распутье, в средоточии дорог – это один из Центральных евразийских культурных архетипов, как бы восклицательный знак, поставленный в тексте «мистерии вечного кочевья», если использовать словосочетание Сергея Есенина из его гениальной статьи «Ключи Марии».

Четко выраженный центр всегда есть и в древних поселениях евразийских племен, будь то древний город индоариев Аркаим на юге Челябинской области или кочевое становище тюркско-монгольских племен. Очень часто структура поселения носит спирально-концентрический характер, разворачиваясь вокруг центральной оси, где располагается ритуальный комплекс или жилище вождя. Пространственная организация жилища – избы, юрты или алтайского аила – также имеет четко выраженную цент рацию. Печь в русской избе и очаг в юрте – это сакральное сердце дома, окруженное особым почитанием, где совершаются основные семейные обряды. Свой центр всегда имеется в любом храме – алтарная часть, где находятся священные предметы и происходит основное литургическое действо.[202]Крупнейший исследователь древнерусского и византийского искусства В.Д. Лихачева по этому поводу пишет следующее: «В архитектуре крестово-купольного храма нет ясно выраженного прямого направления с запада на восток, от входа к апсиде, как в базиликальных соборах Европы. Здесь господствует циркулярный ритм – движение, идущее вокруг одного, ясно подчеркнутого центра, каковым служит подкупольное пространство храма. В связи с этим в организации интерьера церкви отражено представление о цикличности времени, а не о развитии его от начала и до конца, как в романской и готической архитектуре».[203] Нам представляется уместным привести здесь также мнение Т. Буркхардт о сакральной оси индуистского храма. Он пишет: «Ось мира соответствует трансцендентальной реальности Пуруши, Сущности, проникающей через все планы существования. Она связует центры этих планов с абсолютным Бытием, символически расположенным на высочайшей точки оси, вне пирамиды существования, подобием которой является храм с его многочисленными ярусами. Эта ось представлена в ведийском алтаре воздушным каналом, который проходит сквозь три слоя кирпичной кладки и заканчивается внизу, у алтаря; ось не только неподвижный принцип, вокруг которого вращается космос, но также и путь, ведущий от мира к Богу».[204] В свою очередь, онтологический сакральный центр легко вычитывается в любом предмете культа, будь то православная икона, буддийская танка, шаманский бубен или погребальный комплекс. Без онтологического центра в ландшафте, архитектуре, скульптуре и живописи само художественное пространство как бы распадается на куски, хаотизируется, лишается цельности.

Если же теперь обратиться к словесному творчеству народов евразийского материка, то и там могут быть найдены центральные – ключевые – тексты в двояком смысле этого слова. Во-первых, ключевой текст данной культуры выступает в роли смыслового ключа для понимания ее основополагающих идеалов и ценностей; и, во-вторых, он предстает тем «ключом-источником», из которого вытекает вся текстовая «река» данной культурной общности. Такими ключевыми текстами могут быть мифы, эпос, важнейшие религиозные или философские тексты (или пратексты). Для монгольских народов – это Гесериада; для русских – богатырские былины и «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона; для угро-финских народов – Калевала. Благодаря таким сердцевинным текстам, народы осознают и хранят свое уникальное культурное «я» в потоке исторического времени; дети с их помощью приобщаются к краеугольным традиционным ценностям; интеллектуальная элита посвящает им обширные философские и научные комментарии; а для поэтов и художников они служат неисчерпаемым источником творческого вдохновения. Через ключевой текст данной культуры обнаруживается как бы ее ведущий эйдос, раскрывающий цели и задачи существования данного народа в мировой истории.

Понимание особой конструктивной роли онтологического центра в художественном произведении сохраняется и в последующем профессиональном искусстве народов России-Евразии. Особенно в живописи и архитектуре. Так, применительно к профессиональному изобразительному искусству центром композиции выступает место пересечения двух диагоналей и осей симметрии в картине. Это – самая выразительная и наиболее привлекательная для глаза точка художественного полотна, понимаемая как ось порядка и его композиционное средоточие. Одновременно здесь заложен и здесь должен быть постигнут зрителем ключ к смыслу данного произведения. Особая роль центра в композиционном построении произведения сохраняется в евразийском искусстве вплоть до абстрактных и формалистских экспериментов XX века. Более того, вроде бы пионерские – авангардистские – работы Казимира Малевича есть, по большому счету, не что иное, как художественно-композиционное обыгрывание традиционной темы наличия (или отсутствия) сакрального центра в художественном произведении, а также способов цветового решения этой проблемы.

Что касается храмового искусства и градостроительства, то и здесь сохраняется четкое различение культурного центра и периферии; сакрального и профанного пространства. К примеру, Троице-Сергиева Лавра рассматривается как духовный центр русской земли и русской культуры вплоть до XX века,[205] и такое ее почитание не утрачивается даже в советский период русской истории. Алтай и гора Белуха трактуются как сакральные центры рождения тюркского этноса; река Агидель (Белая) – как становая жила башкирского народа. Аналогичные духовные центры – рукотворные и нерукотворные – могут быть найдены и у других народов многонациональной Евразии, а также в отдельных местностях.

Можно найти аналоги ключевых традиционных текстов и в последующей художественной литературе. Их функции начинают частично выполнять классические литературные произведения данной культурной традиции. Их изучают в школах с детства; им уделяют основное внимание филологи-литературоведы; их фразы становятся крылатыми в национальном языке; к их анализу обращается интеллектуальная философская традиция, осуществляя акт рационального национального самосознания. В частности, в русской культуре онтологически центральными литературными текстами становятся произведения Пушкина и Достоевского. Нет ни одного видного русского философа конца XIX-XX столетий, который хотя бы что-то не написал о двух этих гениях национальной культуры.[206]

Есть одна, очень значимая функция в существовании осевых литературных текстов, в наличии классических художественных произведений и национальных архитектурных памятников. Они просто воспитывают с детства хороший художественный вкус, как бы центрируют его, не дают шататься и шарахаться вслед за суетной модой. Художественный канон, эталон, образец – эта та высота, приобщенность к которой является необходимым условием последующего обретения подлинной творческой свободы. Семя сверху падает в землю и закладывает центр растущего древа, при этом навсегда оставаясь в ключевой точке его земной опоры.

Значение онтологического центра в искусстве выходит, впрочем, далеко за пределы законов собственно художественной гармонии. Дело в том, что наличие центра, сердца, средоточия – это всегда символ прочности и основательности бытия; телесного и нравственного здоровья человека и социума – в противовес изломанности, надломленности и извращенности их существования.

Недаром в искусстве прямое и правое противостоит кривому и левому. Святой ходит прямыми, а бес кривыми дорогами; круг и крест – символы гармонии и полноты; а ломаная линия – ущербности и нехватки чего-либо. Потеря же онтологического, прежде всего нравственного, стержня означает для евразийского традиционного народного сознания потерю человеком его подлинного Я и, как следствие, потерю твердых основ и смысла существования.

С этих позиций инстинктивное отторжение вызывают художественные произведения, лишенные онтологического центра или сознательно разрушающие таковой. Само русское слово «противно» подчеркивает естественность неприятия того, что противоречит, идет поперек чувству необходимости центра, оси, точки опоры и гармонии. Чувство «противности» сопровождает, например, восприятие работ С. Дали, где композиционный центр художественного полотна практически всегда пуст, а идейного центра нет в принципе. Здесь все искусственно перемешано и механически сшито из разнородных кусков. Часы текут, жираф горит, из человеческого туловища выдвигаются ящики. Царит сплошная онтологическая каша, вещная мешанина; словом, один сплошной и бесформенный художественный «пук», если использовать название одноименного эстетического «трактата» самого С. Дали. В свое время Анри Бретон, автор известных манифестов сюрреализма, писал: «Искусство будет конвульсивным или не будет совсем».[207]

Отличается гипертрофированной конвульсивностью и полной потерей центра так называемая живопись беспредметного направления. Если мы не может без угрозы потери смыслового содержания даже произвольно повернуть настоящее художественное полотно[208], то картину абстракциониста можно чаще всего вращать по собственной прихоти и даже переворачивать снизу вверх без всякой потери смыслового содержания. Ничего удивительного в этом нет. Если в картине нет онтологического центра – нет и ее объективного смыслового содержания, а есть лишь конвульсия и «художественное» своеволие самости, «загроможденной собой»[209], отпавшей от духовной вертикали бытия и лишенной нравственного центра. Забавно, что художественная беспредметность и децентрированность, поскольку они нормальному человеку непонятны и «противны», – заставляют «авторов» и кормящихся вокруг них профессиональных критиков пускаться в долгие концептуальные рассуждения, чтобы объяснить «неразвитому обывателю», что именно здесь нарисовано. Отсюда весь концептуализм – «художественно» иллюстрированная окрошка философских идей (в диапазоне от психоанализа до постмодерна), где в результате не остается ни подлинного искусства, ни подлинной философии.

Не менее «противны» и современные философские тексты, узаконивающие децентрацию, хаотичную событийную текучесть мира и личностного бытия, что составляет, например, лейтмотив постмодернистских работ Ж. Делеза.[210] Муссирование темы дна, тьмы, корневищризом в его трудах не случайно: отказ от неба и солнца, от центра и сердца – неминуемо оборачивается апологией душевного дна с маниакальной центрацией на проблемах половых извращений, душевных патологиях, раздвоении личности, экскрементах и т.д. Вот характерный отрывок из откровений Делеза: «... История глубин начинается с самого ужасного: она начинается с театра жестокости, незабываемую картину которого нарисовала Мелани Клайн. В этом театре грудной младенец с самого первого года жизни сразу является и сценой, и актером, и драмой. Оральность, рот и грудь – изначальные бездонные глубины. Грудь и все тело матери не только распадаются на хороший и плохой объекты, но они агрессивно опустошаются, рассекаются на части, рассыпаются на крошки и съедобные кусочки».[211] «...Эрогенные зоны вырезаны на поверхности пространства вокруг сингулярности, заданной отверстием. Она может быть продолжена во всех направлениях, вплоть до окрестности другой зоны, зависящей от другой сингулярности. Наше сексуальное тело – это изначально клоака Арлекина. Каждая эрогенная зона неотделима от одной или нескольких сингулярных точек, от сериального развития, строящегося вокруг сингулярности, и от влечения, устремляющегося на эту территорию».[212] Короче, место духовного центра заняла здесь эрогенная зона и анальное отверстие. Знаменательный итог!

Такой «децентрированный» псевдоинтеллектуалистский бред – уже, увы, не экзотическая вещь на современном евразийском пространстве. Эта – почти массовое увлечение прозападно ориентированных кругов нашей гуманитарной интеллигенции, которая, не зная своих родных культурных корней или попросту не желая их знать, становится рабыней заемных западных идей и теорий, причем далеко не первой свежести. Причем, точно так же, как отрицающий онтологический нравственный центр бытия обязательно утвердит центр наизнанку – тот, кто отрицает духовные авторитеты и духовную иерархию, как якобы подрывающие его автономию и свободу, – обязательно уверует в ложные авторитеты.

Здесь возникает один любопытный вопрос: понятие онтологического центра в культурном и художественном пространстве знает и европейская культура, даже и современная, не говоря уж о культуре Средневековья. Но почему постмодерн, всякие кубизм, сюрреализм, авангарды, китчи и т.д. расцветают пышным цветом именно на Западе, а не на Востоке и не в России? Нет ли в самом классическом искусстве западной Европы чего-то такого, что провоцирует его дальнейшую эволюцию в сторону все большего возрастания творческого произвола, субъективизма и децентрированности?

И здесь можно констатировать, что «пространство» и «художественный центр» Россия-Евразия и Европа понимают по-разному. Так, исследователи давно отмечали, что пространство Запада – это замкнутое и окультуренное пространство с четкими границами. Не случайно одно из слов немецкого языка, фиксирующих феномен пространства – raum – одновременно обозначает и комнату; в то время как в русском и тюркских языках слово «пространство» указывает на отсутствие каких-либо границ и пределов, на простор и мощь, открытых и доступных человеку. Европеец боится открытых пространств и, соответственно, природных стихий. Русский, монгол или тюрок, напротив, любят широту степей и лесов; им чужда «пыль затерянных хартий», по словам Николая Гумилева.

«Свежим ветром снова сердце пьяно,

Тайный голос шепчет: “Все покинь!”

Перед дверью над кустом бурьяна

Небосклон безоблачен и синь,

В каждой луже запах океана

В каждом камне – веянье пустынь.

Мы с тобою, Муза, быстроноги,

Любим ивы вдоль степной дороги,

Мерный скрип колес, и вдалеке

Белый парус на большой реке.

Этот мир, такой святой и строгий,

Что нет места в нем пустой тоске».[213]

Более того, только на природном просторе евразийский человек чувствует себя по-настоящему свободным и счастливым. Отсюда и русское слово «воля», которое означает и акт личного волеизлияния; и свободу в европейском ее понимании, как возможность социального выбора; но плюс к тому еще и переживание безграничного простора (приволья!), где легко – вольно – дышится и хочется поделиться этим славным чувством с такими же вольными по духу и открытыми людьми. Евразийское пространство – это бесконечное качественное пространство, наполненное многообразными природными формами.

Любопытно, что замкнутое, камерное переживание пространства в Европе резюмируется во внимании к живописным деталям, к натюрморту, к жанровым полотнам и практически в отсутствии настоящей пейзажной живописи, вплоть до французской барбизонской школы, а тем более панорамной пейзажной живописи на больших холстах. А чтобы панорамный пейзаж писался на огромном полотне с явной доминантой горизонтальной плоскости (типа саврасовской картины «Рожь» или работы Дубовского «Тучи над озером»), – то такой картины в Европе вы просто не найдете! Это противоречит европейской интуиции замкнутого и обжитого пространства, наполненного вещами и людьми. Европейское пространство – это вещное и конечное пространство обыденного сознания и бесконечное количественное пространство (пустота) в науке.

Здесь мы вплотную подходим к разгадке тайны субъективизма европейца. Да, собственно, здесь и нет никакой тайны. Еще русские философы отмечали, начиная с И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, что европейский дух сугубо индивидуалистичен и эгоцентричен. Он не знает никакого объективного онтологического центра. Если им кто и может быть, то только Бог, но он запределен. Следовательно, сам человек – образ и подобие Божие – имеет право занять место центра или иметь его там, где посчитает нужным и возможным его иметь. Западный человек и художественное полотно, и научную картину мира пишет исключительно с позиций вне положенного субъекта,[214] т.е. как бы все созерцает со своей собственной колокольни. Иными словами, в центре европейского «художественного пространства» всегда стоит эго. Неудивительно, что в определенный момент Времени не остается вообще никакого пространства – одно сплошное самоутверждающееся «я», силящееся занять место универсального центра мира, где уже и Богу не остается места.

И здесь происходит удивительная инверсия: самоуверенный человек, превратившись в пуп Земли, утрачивает самого себя. Объявив себя истинным центром бытия, он одновременно децентрируется и вытесняется на периферию мира, на обочину грозного и непонятного природного целого, которое ведет себя совсем не так, как человек ожидал и которое чем дальше – тем безжалостнее наказывает самоуверенного выскочку. Иными словами, без онтологического центра невозможно гармонично жить.

В противоположность эгоцентризму европейца и его отчужденности от открытых природных пространств, евразийский человек ощущает как бы близкую огромность мира. Когда вы попадаете в прикаспийские степи или на плоскогорья Монголии, то имеете возможность созерцать купол неба во всем его бездонном величии и мощи. Этой мощи нельзя противостоять, против нее бессмысленно бунтовать, но ее не следует и бояться. Здесь ощущаешь себя не песчинкой (как ощутил бы европеец), но органической и значимой частью мира, причастной его онтологическому центру и вольной избрать любое направление движения. Здесь нет жестких и навсегда данных границ между человеком и природой; между своими и чужими. Да и зачем нужны какие-то границы, ведь места для жизни хватит всем!? Отсюда – дух одновременно и евразийской воли, и евразийского смирения, причем смирения не в смысле смирности и пассивности, как это всегда кажется суетливому европейцу, а в смысле пребывания в теснейшей связи с миром и пребывания, духовного роста при правильном поведении в нем. Быть смиренным и значит находиться в центре Космоса – через смирение своей гордыни перед его величием и мудрое исполнение своего человеческого долга в нем. Отсюда и такая полифония смыслов в русском слове «мир», так точно схваченная П.А. Флоренским в «Столпе и утверждении истины»: это и синоним Вселенной; и община; и отсутствие вражды, насилия между людьми и народами.

Здесь же коренятся различия между Западом и Россией-Евразией в переживании времени и его фиксации в произведениях искусства. Западный человек живет, как мы помним, в доминирующем линейном социальном времени. За небоскребами и обжитыми сельскими землями как-то утрачивается ощущение значимости великих естественных ритмов Космоса. Даже движение по базилике готического собора линейно: от дверей – к алтарю. В Евразии ширь пространств, их редкая заселенность и суровость климатических условий, все возрастающих по мере удаления с Запада на Восток, заставляет чутко относиться к циклам природно-телесного времени: они значимы для землепашца, но еще более значимы они для скотовода. Без чуткого согласования хозяйственного и социального ритма с циклами «великого природного колеса» человек рискует погибнуть, но его опять-таки выручает мудрое евразийское смирение в виде органической синхронизация собственных телесных и естественных природных часов. Здесь евразийский и восточный человек близки друг другу, но евразиец знает и иное время.

На огромных и открытых континентальных пространствах Евразии перед кочевником и перед землепашцем открывается возможность чаще поднимать глаза к небеса и, находясь в онтологическом центре мира, обозревать и целостный небосвод, и ясно видеть ту самую горнюю вертикаль духа, которая уводит в высшие небеса.[215] Это дает ни с чем не сравнимое ощущение ответственности как за свое собственное, так и за общемировое совершенство или несовершенство. Мир требует действенного участия со стороны человека, а не только подстройки под его циклы, ритмы и зависимости. В этом – коренное отличие евразийского миросозерцания от традиционно-восточного (разумеется, в его «низшем» полюсе, так как вершины всех великих культур выходят в одно и то же небо). Иными словами, здесь появляется возможность активного бытия в духовно-экзистенциальном времени – времени личного жизнеустроения и преобразования мира на духовно-нравственной основе. Мириться можно с мудрой мощью природы, но мириться со злом, продуктом изломанной и децентрированной человеческой доли, невозможно. Отсюда такая повсеместная распространенность среди евразийских народов мотива борьбы Царства Правды с Царством Кривды; порядка с хаосом; красоты, полноты и цельности бытия – с его децентрированностью и ущербностью; – борьбы, имеющей космическое, а вовсе не личное измерение.

Успешно бороться со злом может только праведный человек, ибо он внутри себя имеет нравственный онтологический центр, непоколебимый ни в каких испытаниях, посредством которого горний мир только и открывает ему конечные цели и смысл существования мирового целого.

§5. Сердце в искусстве и искусство сердца.

Если спросить, – а что дарует искусству подлинную синтетичность; художнику – дар горнего видения и послушания Матери-Земле, а простому человеку – прочный онтологический центр, не дающий распасться его личности и возможность гармонично сотворить с другими людьми? Ответ будет чрезвычайно прост и чрезвычайно сложен одновременно, ибо отошлет нас к стержневому началу личности, тема которого лейтмотивом проходит чрез всю нашу книгу. Имеется в виду опять-таки сердце человеческое.

В дополнение к тому, что мы уже говорили о сердце на предыдущих страницах, отметим в связи с искусством ряд дополнительных интересных фактов. Известно, какую роль в создании и восприятии произведений искусства играет дар эмоционального переживания и сопереживания. Так вот, нервная система индивида в ?, онтогенезе начинает закладываться именно с сердца. Последнее, таким образом, выступает не только одним из важнейших функциям. опальных центров эмоциональной жизни личности, концентрирующем вокруг себя массу нервных волокон и, соответственно, передаваемой по этим каналам информации; но и генетическим центром ее душевной жизни. Не удивительно, что еще П.Д. Юркевич именно с сердцем связывал источник эмоционального переживания красоты. «Когда мы наслаждаемся созерцанием красоты в природе или в искусстве, – писал он, – когда нас трогают задушевные звуки музыки, когда мы удивляемся величию подвига, то все эти состояния большего или меньшего воодушевления мгновенно отражаются на нашем сердце, и притом с такою самобытностью и независимостью от нашего обычного потока душевных состояний, что человеческое искусство, может быть, вечно будет повторять справедливые жалобы на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний».[216]

Кроме того, кардиологи констатируют наличие в строении сердца маленького вертикального отросточка, назначение которого до сих пор остается неясным, так как физиологического значения он не имеет. Так и хочется пофантазировать, что благодаря этому отростку-антенне сердце способно улавливать вести с горних высот, а значит, в сердце онтологически укоренена вертикаль духа! Показательно, что поэт И. Бродский отказался сделать операцию по пересадке сердца, словно чувствуя, что сердце – важнейший орган не только онтологического существования личности, но и художественного творчества. П.А. Флоренский совсем не случайно говорит, что через сердце как «чрез корень ... духовная личность уходит в небеса»,[217] а если эта личность – художник, то благодаря чистому и нравственному сердцу он «осязает вечные ноумены вещей».[218] Ему вторит И.А. Ильин, подчеркивая, что «овладевая художественным творчеством, сердечное созерцание указывает ему его достойнейшие и значительнейшие предметы и дает ему дар любить, видеть и петь».[219] Вспомним в этой связи и бессмертного пушкинского «Пророка» – преображение поэта завершается обретением огненного сердца. Без него невозможно внимать гласу высших небес и невозможно «глаголом жечь сердца людей».

Благодаря приложению такого «огненного сердца», художник, музыкант, поэт или певец способны, по-видимому, стягивать тончайшие софийные энергии бытия,[220] насыщать ими материю своих произведений и тем самым оказывать благотворнейшее воздействие на окружающий мир. Соответственно зритель и слушатель, наслаждаясь их творениями, не только подвергается животворному воздействию этих софийных светоносных энергий, но и сам сердечно усиливает их как сотворец. Таков общепризнанный целительный эффект приложения к «намеленным иконам», восприятия гармоничной музыки или совместного хорового пения. Отсюда же знаменитая гипотеза того же П.А. Флоренского, высказанная в переписке с В.И. Вернадским, что следует признать «особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов культуры».[221] Роль сердца как солнца организма и как конденсатора и трансмутатора тончайших энергий бытия, неотделимых от нашей сознательной жизни и творчества – исключительно глубоко и обстоятельно раскрывается в учении Агни-йоги, к которой мы и отсылаем читателя, желающего более глубоко войти в эту интереснейшую тему.[222]

Думается, что механизмы воздействия – положительные и отрицательные – «тонкополевой» реальности произведений искусства на физические и психические процессы выдвинутся на первый план в искусствоведении будущего, и обращение к человеческому сердцу станет здесь ключевым пунктом в новом понимании его сущности. Да ведь и само сердце, как мы помним, представляет собой важнейший орган духовного синтеза.[223] Таким образом, сердце как центральный объект исследований может объединить не только науку, религию и философию, но и совершенно новой гранью включить искусство в общий процесс духовного синтеза. Мало того, именно изучение роли сердца в творчестве и при восприятии произведений искусства может оказаться самой интересной и плодотворной темой таких исследований.

Если же из бытия человека, из искусства и из культуры в целом удалить этот «камертон» сердца, то результат обнаруживает себя со всей очевидностью.

Во-первых, ориентируясь на голый рассудок, человек как раз и утрачивает всякую нравственную и эстетическую цент рацию, теряет всякие критерии различения добра и зла, претерпевает процесс дробления и обезличивания. «Умствование есть некоторое противоположение сердечному постижению, – сказано в книге “Сердце”, – Умствование есть своего рода магия, но магия есть противоположение Благодати... Умствование идет от себя, магия противополагает себя Высшему. Но сердечное постижение так же, как и Благодать, не имеет в своей основе самости, иначе говоря, самого задерживающего начала. Дикобраз мечет иглы от себя, но трудно достичь его сверху.... Не смешаем ум с условным умствованием. Ум поведет к мудрости, иначе говоря, к сердцу».[224]

Во-вторых, бессердечие смертельно для искусства. От него не только начинает веять ледяным мертвящим холодом,[225] но, в силу отсутствия нацеленности на высшее и ускоренности в высшем, как раз и возникают разного рода патологические тенденции к субъективизму, децентрации и откровенному бесовству. П.А. Флоренский когда-то не без тонкости заметил, что все «злое и нечистое лишено хребта, т.е. субстанциальности...».[226] С этих позиций бесовское искусство, имитация искусства не имеет спины, ценностного хребта, равно как не имеет и сердца. Самый же явный критерий разложения искусства и его инфернальности – это прямая война с понятиями духовной вертикали и духовной иерархии, а также агрессивное неприятие или замалчивание темы сердца. Порочные натуры просто-напросто не выносят его солнечного софийного света.

Игнорирование сердца и характерно для всей современной культуры. Процитируем здесь вновь И.А. Ильина. «Человечество, – писал он, – творит свою культуру неверным внутренним актом, из состава которого исключены: сердце, совесть, вера, а сила созерцания – заподозрена, осмеяна и сведена к подчиненному, почти подавленному состоянию».[227] Подлинное творчество и «высокое» культурное созидание – это всегда, по мнению И.А. Ильина, плод сознательного усердия человеческой души, вопрошание «из своего созерцающего сердца Бога, мира и человека о тайнах их бытия»[228] и, тем самым, единственное средство противостояния глобальному кризису современной цивилизации. Тем более гибельно бессердечное искусство для народов России-Евразии, где сердечная открытость в быту, в межличностном и межнациональном общении всегда являлись условием мирного сосуществования и взаимопонимания народов. Да и тема сердца может быть обнаружена не только в философии, но и в евразийской мифологии, фольклоре, в литературе и в изобразительном искусстве.

Поэтому объединяющее и возвышающее дух евразийское искусство – это всегда искусство щедрого и благодарного сердца.

В свое время B.C. Соловьев выделил три формы воплощения[229]красоты в истинном искусстве. Это, во-первых, символическая явленность красоты «нездешнего мира»[230] в земных словах, красках и звуках; во-вторых, художественное обнаружение скрытых от поверхностного земного взора истины и красоты земных вещей и явлений «чрез воспроизведение этих явлений в сосредоточенном, очищенном, идеализированном виде»[231]; и, наконец, в-третьих, критическое художественное осмысление несовершенной действительности и воплощение на ее фоне человеческого или социального идеала средствами искусства.[232] Думается, что и сегодня спустя более чем сто лет после написания B.C. Соловьевым статьи «Общий смысл искусства», к этой классификации нечего прибавить. Она абсолютно верна. Единственное, в чем она нуждается, так это, пожалуй, в уточнении через тему сердца.

В самом деле, лишь чистыми очами сердца проникает художник в надземные высоты. Сорок дней постился Андрей Рублев, дабы явилась перед его внутренним духовным оком живоносная и едино начальная Троица.

Сердечными очами прозревает истину и подлинную софийную красоту земных вещей поэт и художник, ибо подлинное естество мира сокрыто, как говорил П.А. Флоренский, от «оплотянившихся» земных глаз и ушей. B.C. Соловьев так писал о своем опыте обретения софийного зрения и слуха:

«Не веруя обманчивому миру,

Под грубою корою вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества»[233]

Только сердечной интуиции внятен нравственный идеал и только художнику, способному сердечно сострадать и любить, доступно его полновесное и убедительное эстетическое воплощение.

Не будет, по-видимому, преувеличением сказать, что в искусстве XXI века именно творческое и любящее Сердце будет и его непоколебимым онтологическим центром, и безошибочным духовным поводырем в горние высоты, и важнейшим органом синтетического художественного познания, без которого не будет и никакого общекультурного синтеза. Словом, или культура будущего века будет культурой сердца, или ее не будет вовсе.

ГЛАВА 6. Необходимость и неизбежность Аристократии Духа

Ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории, в наших даровитых людях, в художественном гении Пушкина ... Ведь мог же он вместить чужие гении в душе своей, как родные. В искусстве, по крайней мере, в художественном творчестве, он проявил эту всемирность русского духа неоспоримо, а в этом уже великое указание. Если наша мысль есть фантазия, то с Пушкиным есть, по крайней мере, на чем этой фантазии основаться.

Достоевский Ф.М. Пушкин (очерк)

§1. Аристократическое начало в государственно-политической жизни

Более ста лет прошло после этих слов Достоевского, сказанных им на пушкинском юбилее, но, кажется, что этим надеждам на всечеловеческое примирение и братство, да еще во главе с Россией, сбыться не суждено в принципе. Возвышенные мечты великого русского писателя так навсегда и останутся прекраснодушными фантазиями, которыми русский народ может разве что утешаться в минуты своего величайшего национального унижения и духовной надломленности.

Даже вроде бы рациональные и совершенно правильные рассуждения об общесистемном кризисе техногенной потребительской цивилизации, о разрушительном эгоизме Запада во главе с США и необходимости обще евразийского перехода к духовно-экологическим отношениям, все же оставляют впечатление некоей интеллигентской утопичности. Многие люди окончательно смирились с тем, что эти идеи невозможно воплотить в жизнь, – увидев, как успешно под патриотическими лозунгами ведется сегодня вполне антинациональная политика, и как при этом профанируются подлинные национальные идеалы и святыни.

Последнее, на наш взгляд, – не просто еще один черный штрих в мрачной картине происходящего, а главный корень всех прочих зол. Именно сознательное возрождение и охранение святынь своей Родины есть важнейшее условие ее общего выздоровления и утверждения истинной политической власти. Спасение России и всего мира – в АГИОКРАТИИ, во ВЛАСТИ СВЯТЫНЬ.

Можно выразить эту мысль и несколько иначе – носителем власти святынь, противостоящей власти профанной и способной облагородить социальную жизнь, должна выступить духовная аристократия (от греч. aristos – лучший). Агиократия с этих позиций может пониматься как такой гармоничный тип государственно-политического устройства, противостоящий демократически-олигархическому, где утверждена подлинная иерархия ценностей и подлинная иерархия человеческих сознаний или, другими словами, где властвуют лучшие люди во имя и на основании высших ценностей.

Разумеется, это проще всего объявить очередной утопией. Но мы уже говорили о том, что на поворотных моментах истории кардинально меняются и многие традиционные представления, когда ничего другого не остается, как только пытаться сделать невозможное или погибнуть; когда уже нечего терять, «кроме своих цепей». Конечно, ни призывами, ни, еще менее, государственным переворотом власти святынь не установишь и аристократию духа не воспитаешь. Более того, сама идея агиократии требует разъяснения.

Поэтому надо сначала постараться поподробнее и непредвзято – без «демократических» стереотипов в сознании – разобраться в том, что следует понимать под агиократией и аристократическим началом в политике, каковы их наиболее существенные характеристики и функции в обществе.

Духовную аристократию составляют люди, ориентированные не на достижение власти, славы или материальных благ, а на бескорыстное служение высшему, на защиту и утверждение святынь своего народа. То, что такие люди всегда были, есть и будут в истории, более того, именно они часто поворачивали ее течение, доказывать не приходится. Если под этим углом рассмотреть принцип пассионарности Л. Гумилева, который и утверждает как раз, что основную роль в истории играют личности, как бы концентрирующие в себе основной заряд энергии нации, – то его можно дополнить и расширить, введя понятие «астропассионарности» и выделяя среди «пассионариев» людей, не просто совершающих тот или иной фундаментальный исторический сдвиг, а именно поворачивающих народ лицом к национальной «скрепляющей идее», по меткому выражению Достоевского. Прекрасным примером этого служит жизнь и духовный подвиг Сергия Радонежского, на котором мы специально остановимся в следующем параграфе.

О значении духовного аристократического начала в гармоничном функционировании государства размышлял еще великий Платон в своем знаменитом диалоге «Государство». В совершенном государстве, по Платону, должны править мудрецы-философы, ибо только им доступно созерцание надземной истины и они руководствуются в своей деятельности не соображениями личной власти и корысти, а высшими духовными целями и ценностями. Здесь Платон устами Сократа в его беседе с Главконом формулирует универсальный критерий отбора на властные должности: «Если ты найдешь для тех, кому предстоит править, лучший образ жизни, чем обладание властью, тогда у тебя может осуществиться государство с хорошим государственным строем. Ведь только в таком государстве будут править те, кто на самом деле богат, – не золотом, а тем, чем должен быть богат счастливый: добродетельной и разумной жизнью...

– Совершенно верно.

– А можешь ты назвать какой-нибудь еще образ жизни, выражающий презрение к государственным должностям, кроме того, кто посвящен истинной философии?

– Клянусь Зевсом, нет».[234]

Можно поспорить с Платоном в том пункте, что лишь философы достойны занимать высшие ступеньки государственной власти в силу вне утилитарного и аристократического характера ценностей, которыми они руководствуются в своем бытии[235], но в главном с Платоном нельзя не согласиться: чем выше ценностные предпочтения руководящего лица, чем он мудрее и моральнее – тем лучше для всего общества, ибо что может быть накладное и разрушительнее для государства, чем алчный и продажный руководитель?

Впоследствии платоновские идеи всегда имели своих сторонников, в том числе в теоретико-правовых и философски-политологических исканиях XX века.

Идею агиократии, как альтернативы демократическому разложению общества, где властвуют как раз наихудшие, в явной форме высказал в последние годы жизни, находясь уже в эмиграции, П.И. Новгородцев[236]. В статьях «Демократия на распутье» и «Восстановление святынь» он напрямую связал кризис современного ему западного общества и его культурных институтов, приводящих к «опустошению человеческой души», с отсутствием «абсолютных духовных основ»[237] и векторов как социального, так и личностного творчества. У современного человека, по мысли П.И. Новгородцева, не осталось путеводных ценностных «звезд» и идеалов жизнеустроения, спасающих его от нравственного релятивизма, культа телесных удовольствий, скепсиса и эгоизма. Когда человек ни перед чем и ни пред кем не благоговеет, ничему, превосходящему его самость, не служит, – тогда он неизбежно начинает поклоняться самому себе и служить своим собственным низменным вожделениям.

В противовес «низовой» и профанной демократической антрополатрии («идолопоклонству перед человеком» П.И. Новгородцев и выдвигает свою идею «власти святынь» – Родины и чести; бескорыстного творчества и трудничества; ненасилия и не стяжательства; веры и благоговения перед высокими образцами праведного жизнеустроения. Именно на основе таких святынь, заставляющих личность превозмогать свою телесную ограниченность и узкие социальные роли, должен, по мысли русского философа, «образоваться крепкий духовный стержень жизни, на котором все будет держаться, как на органической своей основе»[238] Общий вывод, которым заканчивает русский правовед свое идейное завещание потомкам, звучит как нельзя более актуально в нынешней обстановке: «Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух»[239]. К сожалению, смерть помешала П.И. Новгородцеву систематически развить свое учение об агиократии.

Учение об аристократическом начале в государственной жизни развивали в XX веке многие авторы. Выше мы критиковали X. Ортегу-и-Гассета за европоцентризм и субъективистски-игровую интерпретацию сущности искусства, но в понимании роли и назначения духовной элиты[240] в обществе мы с ним абсолютно согласны. «...Человек элиты, т.е. человек выдающийся, – писал испанский философ, – всегда чувствует внутреннюю потребность обращаться вверх, к авторитету или принципу, которому он свободно и добровольно служит... Вопреки обычному мнению, именно человек элиты, а вовсе не человек массы, проводит жизнь в служении. Жизнь не имеет для него интереса, если он не может посвятить ее чему-то высшему. Его служение – не внешнее принуждение, не гнет, а внутренняя потребность... Это жизнь, подчиненная самодисциплине, – достойная, благородная жизнь. Отличительная черта благородства – не права, не привилегии, а обязанности, требования к самому себе»[241]. Сходные мысли о значении духовного аристократизма[242] в общественной жизни, преодолевающего западный эгоизм и социалистическую тоталитарную обезличку, можно найти у Н.А. Бердяева[243]. Творчески развивая идеи платоновского «Государства», необходимость существования «эйдократического» (т.е. буквально способного к созерцанию высших идей) слоя в государстве, чье единство «должно покоиться ... на единстве духовной жизни, на единстве убеждений и духовных стремлений»[244] обосновывал крупнейший правовед-евразиец Н.Н. Алексеев в своей концепции «гарантийного государства». Блестящую же художественную разработку теории аристократического устройства общества читатель может найти в выдающемся романе XX века «Игра в бисер», принадлежащего перу уже упоминавшегося Г. Гессе. Там же сформулирован основной принцип аристократического служения высшему, да и вообще основной принцип любой власти. Приведем его полностью, ибо он того заслуживает: «Если высокая инстанция призывает тебя на какую-нибудь должность, знай: каждая ступень вверх по лестнице должностей – это шаг не к свободе, а к связанности. Чем выше должность, тем глубже связанность. Чем больше могущество должности, тем строже служба. Чем сильнее личность, тем предосудительнее произвол».[245]

И, разумеется, как мы уже говорили, эту тему не мог обойти Достоевский – не только действительно великий русский писатель, но именно великий мыслитель, все богатство идей которого – нравственных, эстетических, философских, психологических, и даже политических и экономических – нами далеко еще не осознано. «Когда в государстве господствует главенствующее сословие, тогда крепка земля. ... По всем опытам, везде доселе... при уравнении прав происходило понижение чувства чести, а стало быть, и долга. Эгоизм заменял собой прежнюю скрепляющую идею... Но русский тип дворянства никогда не походил на европейский. Наше дворянство и теперь, потеряв права, могло бы оставаться высшим сословием, в виде хранителя чести, света, науки и высшей идеи и, что главное, не замыкаясь уже в отдельную касту, что было бы смертью идеи. ... Пусть всякий подвиг чести, науки доблести даст у нас право всякому примкнуть к верхнему разряду людей».[246]

Таким образом, духовная аристократия, как подчеркивают все мыслители, выступает носителем агиократических принципов государственной жизни, как бы личностно персонифицируя базовые духовные ценности и принципы бытия.

§2. Святыни Святого Сергия

Вернемся на 600 лет назад и взглянем на ситуацию, что складывается на Руси в это время. Она ничуть не лучше, а, пожалуй, и хуже нынешней. Страна пребывает под полутора вековым монголо-татарским игом, даже не политически и экономически, а скорее морально иссушившим народную душу; с Запада грабительские набеги совершают литовцы; на юго-западных и южных рубежах против Руси, используя смуту в Орде, интригуют генуэзцы, вынашивая планы подчинения православного народа римскому католическому престолу.[247] На фоне этих внешних угроз, настоятельно требующих политического и нравственного объединения, русские князья предательски враждуют между собой, ездят жаловаться друг на друга в ставку золотоордынского хана и даже вступают, преследуя властные амбиции, в политические союзы с заклятыми врагами Руси. Крестьянское хозяйство разорено и находится в упадке, особенно в южных княжествах, а спокойные заволжские земли не освоены; ремесла развиваются крайне медленно; религиозное зодчество – краса и гордость Киевской Руси – деградирует и практически не ведется;

иконопись – подражательна. Единственными очагами просвещения и грамотности выступают монастыри, но и там суровость и твердость уставов монастырского общежития утрачены. Безверие, паралич воли и ощущение последних апокалиптических времен темной тучей нависают над Русью. Удивительно, но и многие русские князья смиряются с предательской мыслью о конце России и лишь панически ищут, какому бы иноземному хозяину (литовцу Ольгерду или татарину Мамаю) подороже продаться, чтобы сохранить хотя бы остаток личной власти.

И здесь на Руси действительно происходит чудо. В глухих лесах, верстах в пятидесяти к северу от Москвы, начинает расти и крепнуть новая монашеская обитель, заложенная монахом-пустынником по имени Сергий. Складывается она руками самого Сергия – бревнышко к бревнышку; брат к брату; молитва к молитве; подвиг к подвигу, чтобы уже через пятьдесят лет превратиться в сердце, в непобедимый духовный оплот русской державы. Что дает России Сергий? Почему так чтит Россия своего наставника, хранителя и заступника?

Сергий Радонежский возвращает своему народу живую веру в незыблемые и вечные его святыни.

Родина есть одна на всех и для всех. Ради счастья и блага Родины можно и должно идти на смертную сечу. Эта битва правая и смерть правая. Благословением Дмитрия Донского на битву с Мамаем Сергий вбивает в основание разваливающегося государства несокрушимые несущие столпы: князь – обретает истинную опору властвования и нравственное право посылать своих воинов на смерть, воин – истинный объект защиты и проявления своей ратной доблести.

Подвигом труда и деятельной любви сокрушаются любые внешние препятствия и одолеваются личные душевные хвори. Вера без дел мертва есть, но ничто в мире не может противостоять живой и деятельной народной вере. И идут к роднику такой веры люди со всей Руси. Они обретают духовного Учителя и Водителя. У рассыпающейся народной души появляется онтологический центр тяготения и вершина для духовного восхождения. Крестьянин обретает смысл в выращивании хлеба для воспроизводства своей семьи и окружающих людей; ремесленник – эталон качественного и постоянного труда; мать – нравственный образец для воспитания ребенка; странник – цель духовных исканий; вдовы – духовное утешение в старости.

Праведная и деятельная жизнь не может быть без красоты. Что же за страна без ваятелей и без художников; без грамотеев и мудрецов; путешественников и искусных политиков? Воля и личность Сергия возжигают на Руси свечу творчества. Он дает князьям уроки нравственной политики, старикам – духовное напутствие перед отходом в миры иные; благословляет гений Андрея Рублева; поощряет странническую устремленность русского монашества к обживанию северных заволжских земель.

Сила Святого Сергия – не в абстрактном провозглашении, а в личностном утверждении и в непреклонном духовном служении этим святыням.

Прав был В.О. Ключевский, когда написал: «Преподобный Сергий своей жизнью, самой возможностью такой жизни дал почувствовать заскорбевшему народу, что в нем еще не все доброе погасло и замерло; своим появлением среди соотечественников, сидевших во тьме и сени смертной, он открыл им глаза на самих себя, помог им заглянуть в свой собственный внутренний мрак и разглядеть там еще тлевшие искры того же огня, которым горел озаривший их светоч ... Духовное влияние преподобного Сергия пережило его земное бытие и перелилось в его имя, которое из исторического воспоминания сделалось вечно деятельным нравственным двигателем и вошло в состав духовного богатства народа»[248].

И неудивительно, что самым святым и почитаемым местом на Руси стала Троице-Сергиева Лавра. Храм Пресвятой Троицы и рака с мощами Преподобного[249] – святыня России, собирающая тысячи людей со всей необъятной России и из-за рубежа. Лавра, хранящая дух Сергия и заветы его – живое сердце Руси; башни и колокольни ее – столпы утверждения истины, вертикали, уводящие в незримое. Славные страницы русской истории связаны с Лаврой, и каждый посетивший ее человек, наделенный чутким сердцем, чувствует необычность и святость этого места.

Чудодейственны иконы с изображением Святого Сергия; чудесны легенды, связанные с его именем. По одной из них суждено Преподобному трижды спасти Россию в годины лихолетья. От татар он спас ее; вдохновил Кузьму Минина и князя Пожарского на спасение Руси от польского нашествия; говорят, что в третий раз спас он Россию от фашистских захватчиков в годы Великой отечественной войны. Впрочем, кто знает – может третья и последняя решающая битва за Россию разворачивается именно сейчас? «Истинный вождь есть воплощение Указа Высшего. В таком вожде, как в фокусе, сходятся Веления Света и чаяния народа. Такой вождь идет, осененный знанием высшим, и милосердие и строительство – доспехи его. Таким Вождем был преподобный Сергий, вдохнув героический дух в народ, Он устремил его в будущее. Таким вождем остается Он и сейчас, ибо нерасторжима связь Великих Духов с делом и подвигом их жизни.»[250] И пример того, как один, пусть великий, человек может перевернуть историю, – спасти в тяжелейшей ситуации целую страну, дает достаточно оснований для исторического оптимизма, но и с другой стороны – осознание необходимости для каждого не оставаться в стороне в «минуты роковые».

§3 Власть святынь: сущность и возможные формы.

Но все же, скажут, – как реально, в наше смутное время, установить власть святынь? Браться за оружие, как можно услышать иногда в молодежной среде? Но любое насилие порождает насилие; более того, специально провоцируется. Не для этого ли и раздувается репрессивный аппарат, когда на все остальное в государстве не хватает денег? Террор при народовольцах Россия уже «проходила» и ничего не получила, кроме всеобщего ожесточения и появления предателей типа Гапона и Азефа. Вооруженным насилием святыни не утверждают. Через насилие в мир приходит только тьма кромешная.

Или, может быть, более решительно утверждать влияние церкви как наследницы заветов Преподобного Сергия, вводить в школах Закон божий, давать церкви реальную власть? Но сама церковь сегодня – не социальный ли институт, не только вполне смирившийся с порочной властью, но и неуклонно превращающийся из духовно гонимого – в духовного гонителя, стремящегося подменить интимную веру сердца как органа общения с высшей реальностью, до уровня церковно понятой и извне навязываемой «нормы веры». Духовным насилием святыни также не утвердить – к ним скорее можно вызвать отвращение. Да и сами святыни, к которым приобщают из-под палки, вызывают сомнение.

А сам по себе идейный призыв к смирению «с властью мира сего», к поддержке абстрактного «сильного государства»[251], к отказу от активного сопротивления социальному злу – не есть ли это, по меньшей мере, тенденциозная интерпретация христианского учения об отношении Церкви к государству[252]? И не является ли она по своим практическим следствиям сегодня – по сути оправданием демократического политического бесовства? Подобная жесткая констатация, не исключает, естественно, огромных заслуг православной церкви перед русской культурой и историей, равно как и того несомненного факта, что среди современных деятелей церкви много людей по-настоящему выдающихся нравственных и духовных качеств, достойно несущих православное пастырское служение и лично воплощающих лучшие черты православного русского человека. Речь идет о другом: о необходимости целостного и действенного церковного обновления.

Для того, чтобы православные ценности и православные святыни вновь воссияли своим исконным светом, вовсе не нужно идти на поклон к католикам и протестантам, что-то изменять в культе, в церковной организации и даже в вероучении. Нужно, во-первых, шире вступать в открытый и уважительный диалог с отечественной наукой и философией[253] – так, как вступали в него архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) и священник отец Павел Флоренский; во-вторых, в свете новых фактов, открывающихся в таком диалоге, заново промыслить глубину догматических основоположений православного вероучения, ибо не может духовная мудрость одинаково открываться в различные культурные эпох; в-третьих, сделать главной максимой церковного служения не официальную обрядовую деятельность, вытекающую из церковного сана, а величайшее правило христианского духовного служения, высказанное апостолом Иаковым, что «вера без дел мертва есть» (Иак. 2,20), «ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2,26). Мы на то и люди, а не боги, чтобы не словом творить, а делом: делом утверждать и в деле быть верными своим святыням.

По-видимому, для реального установления агиократии есть только один путь, причем не революционный а эволюционный – обеспечить реальную возможность наиболее способным и достойным членам общества оказывать влияние на принятие стратегических государственных законов и решений, осуществлять их экспертно-теоретическую проверку и публичную нравственную оценку. Они должны также иметь возможность публично доносить свое объективное и непредвзятое мнение до сведения сограждан.

В свое время идею о необходимости создания аристократических советов «Голос совести Америки» высказывал уже неоднократно упоминавшийся психолог и философ Эрих Фромм, отчетливо видя тупики хваленого американского демократизма. Такие советы, по его мнению, «исходили бы из рациональности и гуманистических ценностей, которые отстаивают лучшие представители американской культуры». Они «уравновешивали бы структуру, основанную на политической власти, представленной правительством, законодательными органами и политическими партиями. Они были бы голосом разума и совести, взывающим к органам власти и населению в целом»[254].

Фроммовская идея органического восполнения существующих чиновничьих государственных институтов аристократическими интеллектуальными структурами; демократических начал в политике, лишенных подлинного ценностного измерения, агиократическими – нам представляется сегодня совершенно реальной и глубоко практичной.

Например, реальным и своевременным шагом было бы придание объединенным научно-академическим и вузовским ученым Советам статуса Государственных Ученых Советов. Они могли бы функционировать в качестве независимых и авторитетных экспертно-консультативных структур при городских, областных (краевых), региональных и общероссийских законодательных собраниях и/или органах исполнительной власти. Вместо легиона зачастую малоквалифицированных и откровенно продажных научных экспертов-одиночек и научных групп, которые концентрируются вокруг государственных кормушек, – мы получили бы: а) компетентные и высокоинтеллектуальные структуры, воплощающие коллективный интеллект нации; б) произошла бы существенная экономия денежных средств и их адресное использование, так как в этом случае деньги на оплату экспертных услуг поступали бы напрямую в вузы и в научные центры, а не в личный карман тех или иных граждан. Более того, те же государственные (так называемые «классические» университеты) могли бы вообще не брать денег с государства и с местных органов, а вполне довольствоваться вложениями в их материальную базу, социальную инфраструктуру, книгоиздательскую деятельность, оплату научных командировок и стажировок; в) резко повысился бы научный и просто интеллектуальный уровень принимаемых государственных решений и законов, а также вырос культурный уровень народных депутатов и массы полуграмотных чиновников, которые вынуждены будут слушать ученых и аргументировать перед ними свои решения; г) резко возрос бы авторитет качественного высшего образования и социальный статус ученого.

Для этого, естественно, необходимо было бы прикрыть, после тщательной и объективной государственной проверки, основную массу коммерческих вузов гуманитарного и экономического профиля, попросту профанирующих высшее образование, а также распустить донельзя расплодившиеся самозваные научные академии. Академия наук в России должна быть одна; государственный университет в области или крае – один, как в масштабах всей России есть, был и остается один единственный во всем мире Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова.

За счет такого организационного единства и вертикальной упорядоченности вузовской и научной жизни – вопреки бессмысленной болтовне о необходимости разнообразия, демократии, свободы – поддерживается и сохраняется естественная иерархия научных и педагогических ценностей, как гарант подлинной свободы научной мысли и разнообразия научно-педагогических школ.

В рамках такой, в самом подлинном смысле этого слова, агиократической организации вузовской жизни, выполняется и самый демократический из всех возможных демократических принципов управления – принцип компетентного большинства, аристократическим воплощением которого является голосование в ученом Совете.

Если Государственный Ученый Совет создается, скажем, в какой-то отдельной области, то в его состав могут войти представители ученых советов всех вузов, расположенных на ее территории, а также представители научно-исследовательских институтов. Организующую и направляющую роль в деятельности Совета должен будет, по-видимому, играть классический государственный университет. Функции Государственного Ученого Совета видятся, в самых общих чертах, следующими:

– участие в подготовке законодательных актов и разработке стратегических программ развития данной территории, а также создание аналитических материалов и предложений тактического и стратегического характера для государственных органов;

– объективная и независимая экспертная оценка различных хозяйственных, политических и социальных проектов, инициируемых в регионе государственными или коммерческими структурами и потенциально угрожающих здоровью населения, национальной безопасности или окружающей среде обитания;

– проведение регулярных экзаменов для государственных чиновников по внешней и внутренней политике, регионоведению, основам евразийского и ноосферного мировоззрения;

– идейная разработка и независимый контроль за проведением вузовской и научно-технической политики в регионе;

– пропаганда достижений науки и техники, контроль за соблюдением принципов научной этики.

Совершенно ясно, что здесь приведен лишь самый общий и беглый перечень того, что может и должно войти в компетенцию этого органа, олицетворяющего интеллектуальную составляющую аристократического начала, в котором столь остро нуждается современная политика.

Однако государственно-политическая реальность сегодняшнего дня в не меньшей степени требует и духовно-аристократического органа, который сосредоточился бы прежде всего на нравственных основаниях власти и этико-эстетических проблемах нашего общества. Образно говоря, сфера истинного политического Логоса должна быть органически восполнена сферой нравственного политического Духа. Необходим орган из по-настоящему уважаемых и известных в обществе людей, известных своей мудростью, безусловной честностью и вкусом, которые личностно воплощали бы какие-то важнейшие ценности бытия и личные человеческие качества, а, стало быть, имели полное моральное право, будучи членами этого органа, выносить публичное и авторитетное оценочное суждение как в случаях безнравственных поступков отдельных политиков, так и относительно различных кампаний и программ любого рода, угрожающих нравственному и психическому здоровью людей. К сожалению, примерами последнего рода переполнена наша общественная жизнь.

Чего стоят только программа планирования семьи (пресловутый РАПС) или активно внедряемая в школах система так называемого «развивающего обучения». В первом случае мы имеем дело фактически с целенаправленным сексуальным растлением малолетних, когда внимание ребенка искусственно и насильственно сосредоточивается на проблемах, для него в этом возрасте совершенно чуждых. Сформировать, вопреки логике и потребностям естественного онтогенетического развития, систему ложных и разрушительных ценностных приоритетов, чтобы вместо чтения добрых и возвышающих душу книг, ребенок был зациклен на физиологических аспектах взаимоотношения полов (да еще на извращенных формах последнего!) – вот, в сущности, и вся цель РАПСА, если не считать, конечно, что она целенаправленно финансируется Западом в интересах резкого сокращения евразийского населения и освобождения жизненного пространства для «золотого миллиарда».

Что касается «развивающего обучения», то помимо бессмысленности самого словосочетания, оно исходит из ложных и архаических теоретических установок, что ребенок – это «чистая доска», на которой общество в лице педагога может чертить все, что угодно, не считаясь ни с его биологическими особенностями, ни с его духовными задатками. В результате нарушается важнейший принцип педагогики, да и любого развития вообще: от простого к сложному. Сложное, в виде груды маловразумительных для самих взрослых абстракций, «сваливается» на ребенка откуда-то сверху, ломает его наглядно-образное мышление, свободную фантазию, зарождающуюся эстетическую интуицию. Торжествует пустой и бесплодный интеллектуализм в обучении, вызывающий у детей душевные травмы и отвращение к учебе; у родителей – психологические комплексы и терзания по поводу того, что их ребенок не справляется с программой. Самое характерное, что эти оценки уже даны «развивающему обучению» многими ведущими специалистами-педагогами, но профессиональные амбиции «инноваторов» оказываются сильнее, и в условиях отсутствия механизмов публичного обсуждения расплачиваются дети.

Для противостояния подобным формам разрушительного воздействия на личность целесообразно создавать при местных государственных органах (а впоследствии и на федеральном уровне) Агиократические Советы, куда входили бы авторитетные в регионе учителя, врачи, руководители творческих и общественных организаций культурной и экологической ориентации, представители средств массовой информации. В их компетенцию могли бы войти:

– оценка с точки зрения нравственного содержания и влияния на психику человека (особенно детей) разного рода педагогических и воспитательных инноваций, деятельности разного рода религиозных организаций и сект;

– общественный контроль за содержанием теле- и радиопрограмм и публичный их анализ. Весьма полезным был бы их еженедельный непредвзятый обзор-оценка по местному телевидению;

– разработка и контроль за развитием художественного творчества и эстетического образования населения в данном регионе, поддержка молодых талантов и одаренных детей;

– забота о сохранении исторической памяти, объектов культуры и местных духовных традиций; всяческая пропаганда творцов и тружеников, могущих служить эталоном личностного творческого жизнеустроения для подрастающего поколения.

Агиократические Советы всех уровней должны – в идеале – быть воплощением высших ценностей своего народа и защитником его святынь. Евразийская цивилизация их уже имела и имеет в лице советов старейшин, творческих союзов, разного рода общественных объединений, женских организаций и т.д. Было бы наивностью и утопизмом детально прописывать формы организации, механизмы включения в государственный организм и направления деятельности подобного рода агиократических структур – сама жизнь в будущем все расставит по местам и отберет наиболее жизненные формы.

Но, разумеется, ничто не образуется само собой, и никто за нас формировать такие органы не будет. На вечный русский вопрос «Что делать?» может быть только один ответ – действовать на том месте, куда тебя поставила судьба, не падая духом от неудач, а только закаляясь в них. Вся мировая практика показывает, что никогда активный, искренний человек не остается один – рано или поздно, он обретает друзей и единомышленников. Не бывает так, чтобы настойчивое усилие в каком-либо направлении оставалось бесплодным и не приносило результатов. Другое дело, что здесь нужна такая степень боления за общее дело, бескорыстия, неутомимости, – которая не так просто достижима. Но это уже вопрос личного морального выбора человека, который встает перед каждым в переломные эпохи – «умереть стоя» или «жить на коленях». Если человек предпочел второе, то, возможно, что он достоин, скорее, сострадания, но уж сетовать на свое рабское положение он теряет право. Но это отдельный вопрос, к которому мы еще вернемся в последней главе.

В отличие от наследственно-родового аристократизма прошлых веков, в Иерархии духовной аристократии и служения святыням (конечно, на разных ступенях ее), может пребывать любой достойный человек, независимо от профессии, образования и национальности. В признании и утверждении такой Иерархии и заключается, в сущности, цель мировой истории.

Она пока еще, увы, так далека от своего воплощения. И здесь особое значение приобретают образы тех подвижников духа, которые являются несомненными членами этой великой Иерархии.

§4. Духовные Учителя Евразии.

«В наше больное время, когда европейскими обществами обуяли лень, скука жизни и неверие, ... подвижники нужны, как солнце. ... Их личности – это живые документы, указывающие обществу, что кроме людей, ... пишущих от скуки неважные повести, ненужные проекты и дешевые диссертации, развратничающих во имя отрицания жизни и лгущих ради куска хлеба,.. есть еще люди иного порядка, люди подвига, веры и ясно сознанной цели.»

А.П. Чехов

Одно из самых значимых слов в русском языке – это слово «учитель». Кстати, в нем слышится древнее санскритское слово citta – буквально мысль, а также желание, воля, замысел. Значит, учить – это приобщать другого человека к искусству мысли и самоанализа; помогать рождению в его душе творческого замысла; воспитать волю для воплощения этого замысла в жизни.

Все религии, все виды искусств и все отрасли научного знания основаны на личной связи ученика и учителя. Учитель наставит в тайнах профессии и раскроет такие ее глубины, которые ни в каком устном или письменном слове выразить невозможно; учитель вовремя заметит смятение ученика и направит его на путь верный; учитель не подавит его инициативу и свободу, но наоборот поощрит, отправив на трудное задание; учитель никогда не унизит, но скажет в глаза суровую правду, так что стыдно станет ученику от нерадивости своей; учитель первым возрадуется успехам подопечного и первым огорчится от его неудачи; учитель воспитывает сердцем, понимает сердцем, лично являя образец сердечной вместимости и мудрости. Не случайно на Востоке понятия Учителя и подвижника, святого – практически являются синонимами: подвижник, герой, святой учат самих земных учителей, учат Жизни.

И процветание государства зависит от того, насколько оно понимает эту фундаментальную роль учителя, как реально заботится о нем. Положение учителя, особенно школьного – зеркальное отражение общего положения дел во всем государстве. Если же власть предержащие заявляют, что у них нет возможностей улучшить материальное положение учителя и школы – значит, они представляют профанную, исподнюю власть.

В более же широком смысле можно сказать, что одним из первых критериев для оценки состояния дел в стране является то, насколько в ее культурной, духовной жизни велик авторитет действительно выдающихся людей, замечательных ученых, художников, общественных деятелей, духовных подвижников. Увидеть же это легко – достаточно заглянуть в школы и вузы, посмотреть телевизор, почитать газеты. Кто является кумиром детей и молодежи? О ком снимаются телепередачи, чья жизнь до деталей известна миллионам людей? Ответ очевиден – и очень печален. И в такие времена, во времена всеобщего хаоса и безвременья; безверия и утраты жизненных ориентиров, – особенно важно вспомнить о всеобъемлющем понятии Учителя и о людях, в полной мере воплощавших в себе это высокое понятие. А в России недостатка в таких людях никогда не было, даже если оглянуться только на уходящий двадцатый век.

Разве не является воплощением духовного Учителя и аристократического начала в общественном бытии величественная фигура Владимира Ивановича Вернадского, биохимика, геолога, незаурядного философа? Он – автор учения о ноосфере, создатель целого спектра новых научных дисциплин, историк науки, видный общественный деятель, немало способствовавший укреплению российской академии наук. Но он же являет собой образец гражданина, всегда бескорыстно работавшего на благо своей Родины; воспитавшего целую плеяду талантливых учеников. Сын его, Георгий Владимирович Вернадский; стал крупнейшим историком и теоретиком евразийства, да и сам Владимир Иванович, несомненно, сочувствовал евразийским идеям. Разве он не воплощает достойный творческого подражания идеал ученого, бескорыстно преданного исканию истины и наделенного даром синтетического мышления?

А Павел Александрович Флоренский, работы которого мы не раз цитировали на страницах данной книги? Его по праву называют русским Леонардо. Крупнейший философ, богослов, математик, теоретик искусства, историк науки и техники. Он внес огромный вклад в реализацию знаменитого плана ГОЭЛРО, занимаясь диэлектриками. Будучи сосланным на север, Флоренский изучает феномен вечной мерзлоты и добивается здесь выдающихся результатов. Перемещенный в Соловецкий лагерь, он создает научную лабораторию и получает из морских водорослей агар-агар – ценнейшее сырье для пищевой и парфюмерной промышленности. Вплоть до последнего своего смертного часа не терял он мужества и присутствия духа; писал письма своим детям, наставляя их на праведные пути; ободрял других заключенных, светоносно мыслил и работал. Разве его жизнь – не есть личностное воплощение святости творчества, подлинной философской мудрости и верности своим духовным идеалам?

А славная семья художника Николая Константиновича Рериха! Сам он внес огромный вклад в укрепление русско-индийской дружбы; его картины прославили отечественное изобразительное искусство за рубежом; его Центрально-азиатская экспедиция вошла в золотую сокровищницу географических исследований азиатского материка. Кроме этого, он был писателем, выдающимся общественным деятелем (существует знаменитый «Пакт Рериха» о защите культурных ценностей во время военных столкновений, впоследствии легший в основу Гаагской конвенции 1954 года), историком и публицистом. Под стать Н.К. Рериху и его супруга – Е.И. Рерих, тончайший знаток восточных религий, переводчик и соратница своего мужа во всех испытаниях и еще не оцененный по достоинству мыслитель, давший миру Агни-йогу – одно из самых глубоких и синтетических духовных учений, столь созвучное современной эпохе. И дети в семье Рерихов отличались выдающимися талантами: Ю.Н. Рерих – крупнейший востоковед и теоретик евразийства, его брат – С.Н. Рерих – самобытный и глубокий живописец, проживший основную часть жизни в Индии, но сохранивший любовь к России и передавший на Родину архив семьи Рерихов. В этом плане крайне неприятный осадок оставляют нападки на семью Рерихов со стороны православно-церковных кругов, тем более, что вклад семьи в изучение истории православной культуры и в пропаганду ее подлинных ценностей за рубежом трудно переоценить. Во многом благодаря подвижническим усилиям Николая Константиновича в начале XX века начались систематические работы по охране и изучению исторических памятников Новгорода, Ростова Великого, Пскова и других коренных русских городов, причем их церковного архитектурного наследия в первую очередь. Именно по инициативе Н.К. Рериха при Императорском Обществе Поощрения Художеств была открыта иконописная мастерская, благословленная архиепископом Антонием. Кисти Рериха принадлежит роспись храма Св. Духа близ смоленского села Талашкино. Уже будучи в эмиграции, Н.К. Рерих принимает деятельное участие в возведении часовни Св. Сергия Радонежского в Америке, читает лекции и пишет статьи по русской архитектуре и иконописи, поддерживает дружеские отношения со многими православными деятелями зарубежья.

В связи с этим, закачивая наше краткое обсуждение темы о святынях, которые должны быть краеугольными камнями истинной государственности, нужно отметить следующее. Существует, по видимому, важный закон духовной жизни: нельзя одни святыни и великие лики утверждать через отрицание других великих святынь и ликов, ибо, тем самым, ты подрываешь и дискредитируешь свои собственные. Вспомним евангельское: «В доме Отца моего – обителей много». Агрессивно воюют в Духе чаще всего мелкие честолюбцы и профаны; а истинно верующие и восходящие удивляются и радуются бесконечно разнообразным, но органически восполняющим и научающим друг друга, граням Единой Вселенской Истины. Чем выше подлинная индивидуальность, чем более она аристократична в подлинном смысле этого слова – тем более очевидной становится для нее взаимодополнительность различных ракурсов видения этой Единой Истины. Чем менее развит человек, тем более ему свойственно пребывать в плену иллюзорных разделений и отрицаний. Опять же не вера красит человека, а человек веру. Торжество агиократии невозможно без широты мышления и сердечной лояльности.

И еще раз подчеркнем – есть центральная – всех объединяющая и всех подвигающая к совершенствованию – святыня, которая, кстати, имеет основополагающее значение и для успеха политика, если только он хочет по-настоящему служить своей Родине и принести ей пользу, а не эгоистически властвовать. Святыня эта – опять-таки сердце человеческое, ведь главный атрибут духовного аристократизма – это открытое, сострадающее и устремленное сердце; и только через сердце войдет в нашу жизнь агиократия – власть святынь.

ГЛАВА 7. Ноосферный человек: проблема личного выбора.

§1. «Природа человека»: эгоист-потребитель или духовный Микрокосм?

В нашей книге мы постарались коснуться разных аспектов проблемы построения новой цивилизации. Но об одном из аспектов – а точнее, о краеугольном камне в фундаменте нашего будущего – стоит поговорить подробнее.

Как сказал Достоевский, «чтоб сделать рагу из зайца, надо, прежде всего, зайца»[255]. Чтобы построить ноосферную цивилизацию, нужен, прежде всего, «ноосферный человек». В пределе, необходимо, чтобы в сознании каждого начали заново осмысливаться и утверждаться истинно духовные – духовно-экологические – ценности. Конечно, декларировать это просто, достичь же на практике часто представляется безнадежным делом. Что же мешает этому, почему, действительно, легче победить мир, чем самого себя? В заключительной главе нашей книги мы хотели бы еще раз поговорить об этой вечной проблеме.

Старый вопрос, что здесь является «первичным» – преобразование общественных институтов и форм так, чтобы они способствовали правильному воспитанию, или личные внутренние усилия каждого как необходимая база для действительного преобразования общества – по-видимому, достаточно продемонстрировал свою искусственность. Оба процесса являются двумя сторонами одной медали, и разделить их практически невозможно. Проблема здесь, скорее, в другом – достаточно ли осознана сама необходимость и возможность радикального изменения ценностей современного общества? Именно здесь, судя по всему, проходит демаркационная линия между двумя направлениями в постоянно идущих дискуссиях. В них сталкиваются не методы, не технологии, а мировоззрения; спорящие занимают (замечая это или нет) полярные позиции, и, видимо, компромисса здесь и быть не может.

Суть первой позиции – напомним еще раз уже сказанное в предыдущих главах – заключается приблизительно в следующем. То, как развивалась западная цивилизация; те формы, которые принимал и принимает научно-технический прогресс, социальные отношения, и пр. – естественны и закономерны. Поэтому можно спорить о частностях, о недоучете того или иного фактора, говорить о перекосах, пусть даже серьезных, западного пути развития, но подвергать его сомнению в целом – бессмысленно. Этот путь сложился не случайно, а согласно закономерностям развития социума, которые, конечно, не зависят от наших утопий и фантазий – какими бы привлекательными эти утопии ни были. Закономерности же эти, очень упрощенно говоря, имеют своим основанием «обеспечение все более полного удовлетворения постоянно растущих потребностей человека», по известной формуле. Вот типичный пример подобного подхода: «Человек достиг высот современной цивилизации в силу того, что постоянно изменял природу согласно своим потребностям. Окружающая среда не полностью устраивала человека, и он своими действиями приспосабливал ее для себя».[256] Экологическая цивилизация здесь – это такое устройство общества, чтобы и волки были сыты, и овцы целы: «среду обитания» нужно сохранить опять же для более полного удовлетворения потребностей (в настоящее время по этому поводу часто применяют химеричный термин «устойчивое развитие»). На чем же, в свою очередь, основывается само это представление?

Если посмотреть внимательно – на интуитивном убеждении (оно кажется для большинства настолько самоочевидным, что еще с древности оформилось в одну из философских позиций), что «человек разумный» это именно «человек потребляющий», что, попросту говоря, суть человеческого бытия – постоянная нужда, «потребности», и стремление к их удовлетворению. Именно на этой позиции стоял Фрейд. С точки зрения психологии, «... эти теории изображают человека таким, как если бы он был закрытой системой. Согласно этим теориям, человек в основном озабочен сохранением или восстановлением внутреннего равновесия, для чего ему, в свою очередь, необходима редукция напряжения. В конечном счете именно это и рассматривается как цель осуществления влечений и удовлетворения потребностей».[257] И весь прогресс, упрощенно говоря, вызван необходимостью этой «редукции напряжения» через удовлетворение потребностей – сначала физических, потом интеллектуально-духовных (которые при таком подходе неизбежно воспринимаются как «надстройка», некоторая роскошь, избыток).

Из этого с необходимостью следует, что «человек нуждающийся» всегда стремился и будет стремиться дальше к все большему физическому и душевному комфорту, сокращению «черного» труда; к тому, чтобы все более избегать напряжения, облегчать себе жизнь. Эта цель и культивируется в современном обществе – все направлено к тому, чтобы сделать жизнь «удобнее, проще, приятнее». Максимально сократив физический труд, современный человек закономерно пришел к разрушению института семьи, – требующего, разумеется, большой и постоянной внутренней работы, – и к проповеди идеала безответственного индивидуалиста-одиночки, «живущего в свое удовольствие». И все это, повторим еще раз, преподносится (и часто с полной и искренней убежденностью!) как «объективные» социальные закономерности и процессы, якобы от нас самих никак не зависящие; людям же остается только подчиниться этим «тенденциям времени». Вот типичный пример газетной публикации на эту тему: «Знаете, что такое концептуальный брак? Никакое не извращение! Так гражданский брак называется по научному. Пришли к консенсусу – и живем. Свободные отношения, по мнению демографов, станут семейной нормой XXI века», – пишет журналистка, с полным доверием к «научности» подобной позиции, – и как не верить, когда тут же следует комментарий специалиста-демографа: «Утверждается идеал вечной молодости одинокого самостоятельного человека, наиболее подходящего работника для работодателя. Стремление к абсолютной личной независимости – основная тенденция наступающего века».[258] Эту тему продолжают сексологи, тоже никак не оценивая, а только констатируя подобные «веления времени»: «Сексуальную жизнь подростки будут начинать лет в 16, в Москве – немного раньше – считает президент сексологической ассоциации “Культура и здоровье”, кандидат медицинских наук Сергей Агарков. – ... Проституцию легализуют в ближайшее десятилетие. ... Все сексуальные извращения уже описаны, и новые появятся, только если прилетят инопланетяне... Число извращенцев стабильно держится на уровне около 1%, и около 3% склонны к садомазохизму. С развитием секс индустрии все эти люди будут находить социально приемлемые выходы».[259]

И, судя по многочисленности подобных статей, удручающе велико число тех специалистов, которые свели всю свою профессиональную деятельность к такой констатации, даже не пытаясь (или не умея) осмыслить происходящее с высоты вечных, вневременных истин, и слепо приняв миф о фатальной зависимости человека от своих прихотей, то есть, фактически, – об отсутствии в нем духовного начала.

Сторонники такой позиции, разумеется, не воспринимают аргументы своих оппонентов, утверждающих необходимость и возможность радикального изменения ценностных установок современного человечества. Да, – возражают они, – примат духовных ценностей над материальными, ориентация на сокращение потребления, воспитание в человеке чувства глубинного родства с природой, глобальной ответственности за судьбы мира и так далее – все это красиво и привлекательно. Но это утопия, так как противоречит самой эгоистически потребительской сущности человека. И не случайно в истории подобные утопии осуществить не удавалось. Та же блистательная «русская идея», как пишет В.А. Лось, «...отчетливо сформулированная на рубеже XIX – XX вв., так и не смогла быть реализована в социальной практике России».[260] Человеку хочется и всегда хотелось «хорошо жить»; если же взять курс на определенный аскетизм, сокращение потребления, воспитание в человеке все большего чувства ответственности за других людей, за мир – то, как сказано в известном анекдоте, «зачем такая жизнь?». А чтобы обеспечить искомый идеал легкой и приятной жизни, нужно срочно искать новые технологии, которые позволят и «среду обитания» сохранить, и потребности насыщать. В этом, собственно говоря, и заключается прогресс. Все же остальные теории – бесплодное философствование.

О том, что такая точка зрения, несмотря на свою кажущуюся очевидность и «естественность», внутренне противоречива и опровергается фактами самой жизни, – сказано уже множество раз; в том числе и в предыдущих главах нашей книги. Логика этой позиции, если ее продолжить, ведет к быстрому и неизбежному концу, к деградации и личности, и общества, ориентированного на подобные установки. Даже обычная наблюдательность показывает, что жизнь можно сравнить с попыткой подняться по ледяной горке – все усилие должно быть направлено вверх, на вершину, которая достижима только при постоянном напряжении сил; как только расслабишься, остановишься – начинаешь сползать вниз, до самого конца. Если убрать из своей жизни духовные вершины, стремление к ним, напряжение сил, – а, значит, и неизбежный выбор между своими же желаниями, самоограничение – то неизбежно сползание вниз с превращением в животное. Сначала «откажет» эмоциональная сфера, все по-настоящему глубокие и яркие переживания, чувство полноты жизни. Потом, – если вовремя не остановиться, – и интеллект, профессиональные способности: ведь они тоже требуют напряжения, которое, в конце концов, точно так же начнет надоедать и утомлять. Либо вверх, либо вниз; третьего просто не дано.

И в социуме несовместимость потребительской установки с решением реальных, насущных проблем всего человечества, его действительного прогресса – проявляет себя не менее ярко, чем в конкретной личности. Любое самое перспективное научное открытие, призванное хоть в какой-то мере обеспечить искомый компромисс между волками и овцами, будет надолго похоронено, если оно мешает сиюминутным интересам транснациональных корпораций (например, ничем другим нельзя объяснить медленное развитие экологически чистых технологий альтернативной энергетики). Абсолютной утопией поэтому выглядят как раз не призывы к радикальному изменению жизни и личностных установок, а надежды на то, что «необходимость преодоления экологической напряженности является важнейшим стимулом для усиления мировых интеграционных процессов».[261] Человек-потребитель неизбежно и фатально руководствуется формулами: «на мой век хватит», и «после меня – хоть потоп». А о наивности надежд на правовые и демократические механизмы обуздания собственнических инстинктов мы уже неоднократно говорили; достаточно вспомнить еще раз блестящие прогнозы Достоевского, не менее блестящие оценки Эриха Фромма и многих других.

Поэтому не только призывы, но и никакие рациональные обоснования необходимости совместных действий для решения глобальных проблем не заставят человека-потребителя добровольно поступаться хоть долей своих интересов и учитывать интересы других людей и природы. Только, по-видимому, непосредственная смертельная угроза жизни может, в конце концов, заставить даже самых закоренелых «потребителей» объединиться, чем-то пожертвовав. Но и тут их собственнический инстинкт будет сопротивляться до последнего – до момента, когда, скорее всего, объединяться уже будет поздно. Чтобы сделать рагу из зайца, нужно иметь зайца. Чтобы сделать братство – то есть, действительно «открытое общество», общество людей, открытых миру, природе, друг другу и высшим целям (в смысле прямо противоположном К. Попперу!) – нужны братья, нужна «натура», которую «само собой тянет на братство».[262]

«Западный человек толкует о братстве, как о великой движущей силе человечества, и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности... А в природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я ... Ну, а из такого самопоставления не могло произойти братства. Почему? Потому что в братстве... не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности со всем остальным, а все-то это остальное должно было бы само прийти к ... этому отдельному Я и само, без его просьбы должно было бы признать его равноценным и равноправным себе... Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность ... должна была бы все свое Я ... пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий. Но западная личность не привыкла к такому ходу дела: она требует с бою, она требует права, она хочет делиться – ну и не выходит братства». (Достоевский, «Зимние заметки о летних впечатлениях»)[263]

Итак, чтобы состоялась ноосферная цивилизация, нужен ноосферный человек. «Решение кризисной ситуации связано с ценностной переориентацией сознания».[264]

Но не следует ли из этого, что человечество обречено? Если человек действительно «по природе» эгоист-потребитель, то кризисы будут только углубляться, и близкий трагический финал неизбежен.

К счастью, та же история, которая демонстрировала, вроде бы, нежизненность социальных утопий и непрактичность духовных идеалов, дает нам и другие примеры.

Во-первых, если непредвзято посмотреть на путь человечества в целом, то легко увидеть периоды если и не осуществления утопий, то, по крайней мере, приближения к ним, – во всяком случае по некоторым параметрам. Скажем, в отношениях «человек – природа», как уже было сказано. Восток всегда проявлял гораздо большую мудрость. Конечно, «экологичность» Востока не означает отсутствия своих проблем в отношениях с природой. Но очевидно, что нация, находящаяся под интеллектуальным, и, главное – эмоциональным влиянием не потребительских идеалов, а идеалов религии, утверждающих абсолютную ценность любой жизни (как, скажем, джайнизм, оставляя пока в стороне все его «перекосы» и крайности), в принципе не столкнется с ситуацией, в которой оказались мы.

Более того, как мы уже писали, сам взгляд на историю человечества может быть совершенно различным. Легко увидеть в истории «войну всех против всех», где отдельные слабые попытки установить царство добра и истины тонут в стихии «природного» человеческого эгоизма и агрессии, борьбы за власть. Но при более пристальном внимании можно увидеть здесь лишь внешнюю очевидность. Реальность же заключается как раз в очень медленном, но неуклонном росте зерна Духа, мощного в своем потенциале и пробивающегося сквозь все бури, засухи и ураганы. Легко увидеть, как этот вечный духовный импульс, несмотря на все яростное противодействие, век за веком порождает духовные очаги, в течение столетий незримо питающие жизнь наций, как платоновская Академия или Троице-Сергиева Лавра. Можно пессимистически наблюдать, как рано или поздно эти очаги разрушаются с уходом их выдающихся основателей, – а можно поражаться и радоваться тому, как вновь и вновь они возрождаются в самоотверженных научных коллективах, общественных организациях и т.д., меняя форму, но вновь и вновь утверждая неостановимое стремление человеческого Духа и добру и истине.

«Заниматься историей – значит погружаться в хаос и все же сохранять веру в порядок и смысл. ... Для меня ... самое притягательное, самое поразительное и наиболее достойное изучения в мировой истории – не лица, не ловкие ходы, не тот или иной успех или та или иная гибель, нет моя любовь и ненасытное любопытство направлены ... на те очень долговечные организации, где пытаются собирать, воспитывать и переделывать людей на основе их умственных и душевных качеств, воспитанием, а не евгеникой, с помощью духа, а не с помощью крови превращая их в аристократию, способную служить и властвовать». (Г. Гессе, «Игра в бисер»)[265]

И если природа человека изначально эгоистична, то почему в любом, даже самом безнравственном обществе, вопреки, казалось бы, непреодолимому влиянию среды, во все эпохи, словно бы повинуясь неизвестному закону, появляются люди, утверждающие нравственный идеал ценой собственной жизни? Почему, независимо от морального уровня того или иного общества, основные черты нравственного идеала в целом одни и те же? Почему большинство людей, в повседневной жизни не помышляющих «о высоком и прекрасном» – почти всегда откликается на высочайшие взлеты человеческого духа, на героические поступки и подвиги самопожертвования – как будто эти поступки, хотя бы на миг, зажигают тлеющую в душе божественную искру, в обычное время засыпанную пеплом? Почему зло, как правило, вынуждено маскироваться под Добро для достижения своих целей?

Эти вопросы можно продолжить, и не подтверждают ли они совершенно противоположную, но не менее древнюю философскую позицию – что нет никакой данной раз и навсегда природы человека, а есть духовный потенциал, зерно Духа, которое необходимо сознательно и добровольно «прорастить» через весь хаос низшей природы – о чем множество раз говорили религии и философии всех народов. И самое главное – что основной смысл и суть духовного роста заключается в нравственном совершенствовании, в постепенном «геологическом повороте» от эгоистической ориентации к альтруистической, от индивидуализма к братству.

Но именно здесь и кроется основная проблема. В отличие от более частных законов, детерминирующих низшее природное бытие, как закон Ома или закон всемирного тяготения, – моральный закон играет роль компаса, указывающего правильный путь развития личности и общества в целом, направление, в котором нужно двигаться. Но человек, наделенный свободной волей, и перешедший поэтому, в отличие от животных, на ступень сознательной эволюции, – самостоятельно решает, прислушиваться ли ему к «показаниям компаса»; сам выбирает свой путь и несет всю ответственность за выбор. И выбор этот, со всеми последствиями, делает не только каждая личность, но и человечество в целом. Самая же основная суть этого выбора, по-видимому, заключается в признании некоего Высшего регулирующего принципа (как бы его ни понимать и ни называть), единого мирового Пути, общего вселенского ритма, и себя как «инструмента» в этом «небесном хоре» – инструмента индивидуального, ведущего свою неповторимую партию, но в гармонии с мировым Целым.

«Взирающий на все живое в свете Всеобщего единства не способен ненавидеть, ибо видит себя во всем и все в себе» – говорят Упанишады.[266] «И конфуцианцы и даосы, говоря о человеке, говорили о природе (дао), говоря о природе, говорили о человеке, признавая единство связи “человек-природа”», – пишет Т.П. Григорьева.[267] Под обретением же Дао, – указывает Е. Торчинов, – следует понимать проникновение в его суть и приведение своей деятельности в гармонию с законами природы, проистекающими из Дао – универсального Закона и одновременно универсального Пути духовного восхождения. Человек способен к творчеству и поэтому он подобен Небу и Земле, но они действуют спонтанно, в то время как человек действует сознательно. Это величайшее преимущество человека, но вместе с тем, в нем коренится и возможность вступить в противоречие с мировым целым, с Дао. Мир следует Дао спонтанно, человек же только сознательно должен приобщиться к «естественности» Дао и приобрести соответственно все качества Дао, становясь «совершенным человеком».[268] Как сказал Махатма Ганди: «Глубокие корни в моем сознании пустила мысль, что мораль есть основа всех вещей, а истина – сущность морали».[269]

Эти древние философско-религиозные представления о ведущем Начале бытия, как уже было сказано, в XX веке органично входят в мировоззрение и мироощущение ученых. Так Ю.С. Владимиров в своей интересной работе «Фундаментальная физика, философия и религия» цитирует высказывание Эйнштейна: «Моя религия состоит в чувстве огромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющей себя в мельчайших деталях этой картины мира, которую мы способны лишь частично охватить и познать нашим умом.... Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей логической стройности устройства Вселенной ... и есть моя идея Бога... Знать, что на свете существуют вещи, непосредственно недоступные для нас, но которые реально существуют, которые познаются нами и скрывают в себе высшую мудрость и высшую красоту... знать и чувствовать это – есть источник истинной религиозности. В этом, и только в этом смысле, я принадлежу к религиозным людям».[270] Отрицание же этого Высшего начала, индивидуализм, антропоцентризм – это проявления альтернативного выбора, неизбежно ведущего к произволу под маской свободы, противостоянию и распаду и общества, и личности.

Поэтому, видимо, не случайно эти центральные идеи возвращаются из века в век, в разных эпохах и культурах, в религиозных системах и научных трудах. Т.П. Григорьева в своей блестящей работе «Дао и Логос», поочередно «давая слово» мыслителям всех времен, резюмирует: «Одни называли это Дао, другие – Логосом, третьи – законом эволюции, и все называли это Истиной... Если Истина есть некий объективный закон, порядок вещей, то остается понять и довериться ей. Все непричастное Истине, оторванное от Бытия, лишенное корней и потому неживое, иллюзорное, сколь бы ни казалось могучим, обречено на гибель, а все, причастное ей, сколь бы ни выглядело слабым, хрупким, будет жить, ибо укоренено в Бытии.»[271]

О русской философии, пожалуй, наиболее полно развившей и синтезировавшей этот комплекс древних идей, в нашей книге сказано уже достаточно. Стоит еще раз вспомнить, в этом русле, труды П. Тейяра де Шардена, одного из выдающихся мыслителей двадцатого столетия, наиболее близкого нашей отечественной философии. Его работы и сама его личность представляют собой удивительный пример органичного синтеза философско-религиозной интуиции и научного мышления.

Основные идеи Шардена, как и в русском космизме, это идеи о направленном к Духу характере эволюции, о глубинном единстве мира. «Своей осевой живой частью Вселенная одновременно и равномерно дрейфует в сторону сверх сложности, сверх средоточия, сверхсознания». Тейяр де Шарден говорит о множестве «...наших частных “онтогенезов”, включенных во всеобщий антропогенез, в котором, возможно, выражается сущность космогенеза».[272] Человек «...обладает особым чувством, которым более или менее смутно постигает Единое, часть которого он составляет... Подобно всякому иному духовному дарованию, космическое чувство у разных людей в разной мере живо и остро, ... у некоторых людей “чувство Единого” может быть атрофированным или дремлющим».[273] Это «чувство Единого» и выступает у него основой морали. «Для того, чтобы сделаться максимально отзывчивым на биение главного ритма, он старается следовать малейшим указаниям человеческого долга... Для того, чтобы обрести чуть больше творческой энергии, он неустанно развивает свою мысль, наполняет сердце, усиливает внешнюю активность... И, наконец, чтобы ничто порочное ни в малейшей степени не стало преградой в достижении необходимой прозрачности, он неустанно очищает свои чувства...».[274] «Особое действие чистоты [моральной – авт.] ... – это объединение внутренних сил души в акте необычайной яркости и силы. Чистая душа ... это душа, которая преодолевает множественную и разрушительную силу творения, закаляет свое единство».[275]

§2. Современная психология об истинных потребностях человека

Конечно, аргументы, цитаты и даже труды самых выдающихся мыслителей и ученых вряд ли в чем-то убедят человека, проникнутого идеалами потребительства. И не потому не убедят, что он сможет опровергнуть их логику и выводы. Все намного проще; как известно, наш рассудок чаще всего – прислужник, «оправдатель» наших желаний. И поэтому многие люди скажут примерно следующее: действительно, о том, что именно удовлетворение духовных потребностей, духовные радости не только соответствуют предназначению человека, но и дают ощущение максимального счастья, полноты и смысла жизни, – сказано уже столько, начиная с народной поговорки «не в деньгах счастье», что трудно что-то добавить. Но ведь факт, что большая часть людей за тысячелетия так и не вняла этому. Почему – ответ очевиден: именно потому, что духовные потребности нужно развивать сознательно, то есть приложить усилия – и немалые, и только потом начнешь пожинать плоды. И раз это так сложно, то реально ли вообще «пробудить человека» в большинстве людей? Если кому-то именно жизнь индивидуалиста-потребителя дает радость, и если эта радость достижима намного легче, чем духовная (пусть она примитивна и неполна, пусть даже действительно приводит к деградации до животного уровня), – каким образом, какими доводами можно заставить человека отказаться от нее и стремиться к духовным потребностям? Рациональные доказательства ничего не дадут – ведь ему «и так хорошо», – а от добра, как известно, добра не ищут.

И вот здесь кроется самое существо проблемы. Действительно ли человеку-потребителю «хорошо»? Весь парадокс заключается в том, что безудержное удовлетворение низших потребностей очень быстро пресыщает, потому что они, как уже было сказано, конечны, имеют предел. На протяжении всей истории эту психологическую закономерность замечали и о ней говорили философы, религиозные деятели, писатели – интуитивные психологи. В особенности же, конечно, русская литература и философия XIX-XX веков.

«Зачем печаль ее гнетет?

Чего еще недостает

Египта древнего царице?

В своей блистательной столице

Толпой рабов окружена,

Спокойно властвует она.

Полны чудес ее чертоги,

Покорны ей земные боги.

Всечасно волны всех морей

Как дань, несут наряды ей ...

Всечасно пред ее глазами

Пиры сменяются пирами,

И кто постиг в душе своей

Все таинства ее ночей?

Вотще! В ней сердце глухо страждет,

Она утех безвестных жаждет,

Утомлена, пресыщена,

Больна бесчувствием она»

А.С. Пушкин[276]

... В чем же великая мысль?

– Ну, обратить камни в хлебы – вот великая мысль.

– Самая великая? ...

– Очень великая, мой друг, ... но только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?» (Достоевский, «Подросток»)[277]

Нам, в России, сложно это признать просто из-за отсутствия опыта – мы всегда были «голодными», всегда пребывали не в благодатном и необходимом, но в непосильном напряжении – и поэтому с такой наивной верой приняли постулаты о счастье потребительства, комфорта и «свободы». Но исследования неопровержимо показывают, что «по степени ощущения себя счастливыми выявилась очень малая разница между жителями богатых и крайне бедных стран», «многих людей в индустриальных странах не покидает ощущение, что их мир изобилия как-то пуст, что они обмануты культурой потребительства».[278]

Культивирование же индивидуализма очень быстро ведет к распаду личности, душевным страданиям. И в этом нет ничего удивительного. Индивидуалист, стремясь к ложно понятой «свободе», боясь открытости и искренности в отношениях, глубоких чувств, привязанности (которые, конечно, требуют постоянного душевного труда, работы над собой, отказа от эгоизма, – но и приносят прекрасные плоды, как и любой труд!) – в конце концов попадает в страшную ловушку. Он как бы добровольно «арестовывает» себя, замыкаясь в узкой темнице своей личности, и, соответственно, испытывая все переживания узника. Ведь общеизвестно, что в экспериментах полной изоляции людей от внешнего мира быстро наступают страх, депрессия и другие тяжелые переживания. Человек – часть мира; его душа – часть «общечеловеческой души», более того – Мировой Души (как бы ни трактовать эти вечные понятия; с религиозной ли, с научной ли точки зрения, как коллективное бессознательное или еще как-то). И душа, изолированная от мира, от людей, аналогична растению, лишенному света и воды – она просто «засыхает».

Не случайно же современная индустрия потребления вынуждена изобретать все новые и новые искусственные способы время провождения, развлечения, от травмирующих психику «медитативных техник», до игр с «виртуальной реальностью» и пр. Все направлено на то, чтобы попытаться убежать от настигающего пресыщения, одиночества, обессмысливания жизни, «голода духа». Но можно ли от этого убежать в принципе? Если мы не кормим, не согреваем наше тело, то испытываем физические страдания; если мы не «кормим» дух – испытываем не менее реальные страдания, только другого рода. И как долго нельзя обманывать голодный организм, подсовывая ему вместо полноценной пищи, скажем, опилки, так нельзя и долго обманывать дух, заглушая его потребности суррогатами, «острыми ощущениями». В первом случае разрушается тело; во втором – психика и сознание. Не случайно в «развитых» странах так развита психология – раз есть спрос, то есть и предложение.

И очень показательно, что с выделением психологии в самостоятельную отрасль науки стали накапливаться эмпирические данные, подтверждающие связь между нравственным уровнем человека и его полноценным развитием как личности; более того, с его психическим здоровьем. Об этом мы уже писали в предыдущих главах, приводя обобщения психологов, например, о том, что большинство неврозов связано с эгоизмом. Но здесь можно отметить и еще более интересный факт – вновь происходящий синтез философии и психологии, который более всего воплотился, на наш взгляд, в личностях и трудах двух выдающихся ученых – уже неоднократно упоминавшегося нами Эриха Фромма и Виктора Франкла.

Эрих Фромм известен как создатель гуманистической этики. «Мой опыт практикующего психоаналитика подтверждает убеждение, что для изучения личности как в теоретическом, так и в практическом планах, необходимо рассматривать ее через призму этических проблем».[279] Фромм попытался на базе новых естественнонаучных, прежде всего психологических, знаний дать свой ответ на вечный вопрос о природе человека. «У человека может быть только один реальный интерес – полное развитие своих возможностей, самого себя как человеческого существа. Для того, чтобы любить человека, нужно знать его и его реальные потребности».[280] Но, продолжает Фромм, «...человек может заблуждаться относительно ... своих реальных потребностей».[281] Потребности человека, по наблюдениям Фромма, выходят далеко за пределы животных, инстинктивных, и выражаются «в настойчивом стремлении и огромном желании человека восстановить единство и равновесие между человеком и остальной природой, достигнуть гармонии во взаимоотношениях с природой... во всех проявлениях жизни, во всех сферах»[282]. Фромм, философски осмысляя свой богатый практический опыт психоаналитика, приходит фактически к тем же идеям, которые красной нитью проходят через все века: суть и смысл человеческого существования – в бесконечном развитии своих духовных, творческих сил, в возрастании единства и гармонии с миром. В отношениях с людьми эта гармония и есть любовь – сущность всей морали, по Фромму. И отклонение от этой генеральной линии – линии, заложенной самой Природой (или Богом, Дао, законами Эволюции) – неизбежно влечет искажение личности, приносит страдания, чувство неудовлетворенности, отсутствия полноты жизни, – «мучения совести». «Гуманистическая совесть – это реакция всей нашей личности на ее правильное существование или нарушение в существовании... Она обладает эмоциональной силой, поскольку является ответной реакцией всей нашей личности во всей ее целостности, а не реакцией одного только разума».[283]

Виктор Франкл, как известно, в качестве основной внутренней установки и мотива действий личности рассматривает врожденное стремление к поиску смысла своей жизни. «Даже самоубийца верит в смысл – если не жизни, то смерти».[284] Отсутствие смысла приводит к состоянию, которое Франкл называет экзистенциальным вакуумом, являющимся сейчас основной причиной специфических неврозов. Соответственно, «добром будет представляться то, что способствует осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует этому осуществлению».[285]

В. Франкл, в опровержение мнения Фрейда о том, что человек всегда стремится к сохранению внутреннего равновесия, покою, гомеостазу, – приводит мнения многих специалистов, что «стремление к гомеостазу является не характеристикой нормального организма, а признаком патологии. Лишь при заболеваниях организм стремится любой ценой избежать напряжения».[286] Целью же человека является не стремление к покою и равновесию, а придание жизни смысла. Поэтому Франкл подверг развернутой критике один из основных принципов современной цивилизации – принцип наслаждения. Более того, он показал, что целью человека не может быть стремление к счастью, к удовольствию.

«Наслаждение ... является и должно являться результатом, точнее, побочным эффектом достижения цели.... Если есть причина для счастья, счастье вытекает из нее автоматически и спонтанно. И поэтому незачем стремиться к счастью, незачем о нем беспокоиться, если у нас есть основание для него.

Более того, стремиться к нему нельзя. В той мере, в какой человек делает счастье предметом своих устремлений, ... он теряет из виду причины для счастья и счастье ускользает. ... Другими словами, само “стремление к счастью” мешает счастью. Это саморазрушающее свойство стремления к наслаждению лежит в основе многих сексуальных неврозов».[287]

Франкл также обращается к распространенному понятию самоактуализации и делает не менее радикальные выводы. «Подобно счастью, самоактуализация является лишь результатом, следствием осуществления смысла... Быть человеком – значит, всегда быть направленным на что-то, или на кого-то, отдаваться делу, которому человек себя посвятил. ...Лишь в той мере, в какой мы выполняем наши задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя».[288]

Может показаться, что позиция Франкла в определенном смысле противоположна позиции Фромма, говорящего о самоактуализации, развертывании заложенного потенциала. Но при более глубоком анализе становится ясно, что эта противоположность внешняя. Основной потребностью человека, согласно Фромму, также является «стремление придать ... смысл своему существованию».[289] А заложенные в человеке и требующие реализации возможности, о которых говорит Фромм, это фактически те же самые «задачи и требования», тот же «смысл», который имеет в виду Франкл – любовь, самоотдача, вложенность в любимое дело, творчество, непрерывный рост – выход за свои «пределы», самотрансценденция. Поэтому, во многом несхожие, они очень близки в основных выводах: оба соединили в своем мировоззрении и в своих научных трудах центральные философские идеи прошлого и результаты практических психологических исследований настоящего, фактически подтвердив первые последними. С разных сторон они показали реальное, «императивное» проявление в повседневной жизни человека вечных истин и нравственных правил; духовную по своему потенциалу, а отнюдь не потребительскую, природу человека (но требующую сознательного раскрытия этого потенциала, постоянного внутреннего усилия и напряжения); и, наконец, – жестокую расплату за пренебрежение требованиями духа. «Самолет не перестает, конечно, быть самолетом, когда он движется по земле: он может и ему постоянно приходится двигаться по земле, – резюмирует Франкл. – Но лишь поднявшись в воздух, он доказывает, что он самолет».[290] Точно так же и человек, обладая физиологией и психикой, роднящими его с животными, проявляет себя как человек только в духовном. «Духовное – это то, что отличает человека, что присуще только ему, и ему одному».[291]

§3. Дискуссии о духовности.

Наверное, у читателя уже возникла мысль – не слишком ли все однозначно и упрощенно трактуется? Ведь и «духовное» понимается очень по-разному, и разве нет противоречий, да и явного антагонизма среди тех, кто безоговорочно признает примат духа и отвергнет потребительство?

Прав был Л. Толстой, утверждая, что нет людей, более неспособных к соглашению, чем те, кто придерживается разных оттенков одного направления.[292] Но, признавая его психологическую правоту, надо не смиряться с этой данностью, а по мере сил ее преодолевать. Тем более, что при внимательном прочтении аргументов спорящих чаще всего обнаруживается не реальная их антагонистичность, а предвзятость, неумение слушать оппонента, и, наконец, просто разная психологическая окраска. В качестве показательного примера в этом параграфе хотелось бы проанализировать, хотя бы по некоторым моментам, дискуссию между сторонниками течения «глубинной экологии» (экософии) и русского космизма.

Так, С.Г. Семенова, известный исследователь русского космизма, в своей статье «Идея активной эволюции и новое экологическое мышление» отмечает вначале то, что объединяет эти два идейных течения – это, прежде всего, неприятие того направления развития мира, которое чистом виде предложила западная технологическая цивилизация, отход от антропоцентризма, чисто технического прогресса и технического мировоззрения, манипулятивного разума, отказ от идеала западного индивидуализма в пользу более широкого осознания единства личности с интересами всего человечества, чувство глубокой взаимосвязи всего живого на земле. «Уходить с теперешних путей – да, тут и космисты и экософы согласны, но как и куда – здесь начинается существенное различие».[293]

Как видим, платформа для объединения велика. Тем не менее, автор делает акцент не на том, что объединяет эти течения, а на разделяющих моментах, которые, по ее мнению, принципиальны. С.Г. Семенова указывает, что основываясь на факте цефализации, т.е. усложнения нервной системы, роста головного мозга в ходе эволюции земных существ, приводящих к сознанию человека, русские космисты делают вывод о том, что на человеке эта внутренняя закономерность эволюции, намекающая на некоторую идеальную телеологическую программу развития, не останавливается, и это объяснимо: человек в настоящей своей природе – только этап в пути, неустойчивый и кризисный; ведь речь идет о существе, которое единственное в природе наделено разумом и свободой, т.е. способно использовать всю свою разумную изощренность на удовлетворение низших импульсов и страстей. Но русские космисты и глубинные экологи, продолжает автор, делают из этого принципиально разные выводы.[294]

«Философские мечтания экософов, – продолжает автор, – жить в согласии с природой, расширить идентификацию своего человеческого “я” до каждой букашки, как-то этак гармонично, без ропота и бунта, принять природный смертный строй бытия с его бесконечными циклами рождения и смерти». Экософы, по мнению С.Г. Семеновой, «принимая дисгармоничную смертную природу человека, ... отнимают у него право и дерзновение вмешиваться в естественный, устоявшийся ... порядок природы». В этом, как считает автор, «просматривается анти-эволюционный выбор: обезглавить эволюцию, остановить мучительный рост духа тем, что убрать с дороги то промежуточное духовно-животное существо (человека), через которое и идет это духовное прорастание и восхождение. Погасить в нем эволюционное сознание своей космической роли, ... превратить в “простого гражданина биоты” ... – а то и вовсе нашептать вполне “справедливый” альтруистический вариант добровольного ухода человека с планеты – вот что самое зловещее в этих милых природопоклонных идеях, тут уже вылезает мурло этакого экологического маркиза де Сада...»[295]

Вот к чему приводит полемический задор и субъективизм даже таких интересных и серьезных исследователей, как С.Г. Семенова. Конечно, некоторые, особенно западные варианты глубинной экологии, действительно примитивны, утопичны и анти-эволюционны.

Разумеется, человек равноправен животному и растению, но не равен ему; более того – ответственен (по крайней мере, по замыслу) за развитие, одухотворение «всей твари», – точно так же как взрослый не равен ребенку, как раз потому, что он старше, опытнее и предназначен помочь ему вырасти и повзрослеть, несет за него ответственность. (Кстати, характерно, что сейчас приобретают популярность педагогические подходы, устанавливающие такое искусственное «равенство» между родителями и детьми, учителями и учениками. Единственным результатом этого является нарушение естественных иерархических отношений, неврозы детей, лишающихся психологической опоры старших). Но сравнивать апологетов экософии с маркизом де Садом – значит проявлять величайшую несправедливость. Удивительно, что С.Г. Семенова, так тонко чувствующая дух русского космизма, не смогла (или не захотела) понять, что в основе даже таких крайних и упрощенных воззрений лежит неожиданно пришедшее озарение – что животные, растения живые, что они страдают, болеют от хищничества «царя природы»? И принижение роли человека (ни теоретически, ни практически, конечно, не оправданное) – совершенно оправдано морально – как очистительная и неизбежная крайность, как жертвенный порыв вдруг прозревшего человека, стремящегося остановить зло, искупить свою вину перед природой.

Что же касается принятия или отвержения «смертного порядка бытия», то это тоже непростой вопрос. Разумеется, если под гармонией понимать идиллию, то в природе она отсутствует. И действительно, стихи Заболоцкого, которые цитирует С.Г. Семенова, впечатляют: «Жук ел траву, жука клевала птица. Хорек пил мозг из птичьей головы, И страхом перекошенные лица ночных существ смотрели из травы. Так вот она гармония природы!...» Талантливый поэт легко «заражает» непосредственным переживанием «природного зла». Но зло ли это, по большому счету, и правильно ли гармонию отождествлять с идиллией? А как же тогда знаменитый тезис Достоевского о том, что «в страдании есть идея»? Или не менее впечатляющие стихи другого талантливого поэта – Даниила Андреева?

«...Вечно то лишь, что нерукотворно.

Смерть – права, ликуя и губя,

Смерть есть долг несовершенной формы,

Не сумевшей выковать себя».[296]

Под злом все-таки, думается, правильнее понимать сознательное зло, которого в природе нет. Птица клюет жука просто потому, что она голодна, а не из «вражды» к жуку и желания причинить ему страдания. У жука же остается возможность лучше спрятаться. Это общеизвестно, и не стоило бы повторяться, если бы за ужасом перед «смертным порядком бытия» не стояли более глубокие нравственные вопросы. Ведь если страдание всегда является только злом, то мы неизбежно придем к отрицанию не только страдания, но и любого напряжения, любого преодоления себя, а потом и мужества, героизма, самоотвержения – всего, что составляет наивысшую духовную красоту человека. Если нет реальной (а не «тренировочной») опасности, риска, страдания, гибели – то все эти качества просто не нужны. А отсюда – прямой путь к апологии потребительских идеалов – комфорта, «легкости», «удобства» жизни. И возвращаясь к вопросу о гармонии, по-видимому, надо признать, что в низшей природе есть своя гармония – если ее понимать, как оптимальное динамическое равновесие между всеми царствами, создающее условия для дальнейшего восхождения импульса Духа, для эволюции. И в борьбе за существование тоже происходит рост этого импульса, ведущего к появлению человека. Ведь и С.Г. Семенова пишет о том, что сама природа как бы предусматривает преодоление ее законов человеком. Но почему это преодоление нужно мыслить так не эволюционно, в тех же самых низших природных формах, через простую «отмену» физической смерти? Животным это не нужно – к чему вообще сведется их существование, если убрать борьбу, напряжение сил, как происходит со многими домашними животными, ставшими живыми игрушками для хозяев. А что касается человека, то у христианского мыслителя (к каковым можно, без сомнения, отнести и С.Г. Семенову) мысль о преодолении физической, телесной смерти вообще выглядит несколько странной (наверное, не случайно эта идея Н. Федорова практически не получила развития). Ведь ни в одной из религий смерть не рассматривается как небытие, а лишь как инобытие, а на Востоке – как одна из фаз великого цикла рождений-смертей, в котором человек шлифует свои личностные качества.

Бесконечное бытие в одном физическом теле, в рамках одной земной личности – вот это, действительно, утопия, и очень не психологичная, – итогом ее было бы мучительное состояние апатии, полного равнодушия и к людям, и к утомившим формам жизни, – состояние неприкаянного «вечного жида», Манфреда, или горьковского Ларры. И об этом тоже писали поэты, как, например, Суинберн:

«Устав от вечных упований,

Устав от радостных пиров,

Не зная страхов и желаний,

Благословляем мы богов,

За то, что сердце в человеке

Не вечно будет трепетать,

За то, что все вольются реки

Когда-нибудь в морскую гладь...»[297]

Но есть еще один момент в этой дискуссии. С.Г. Семенова (и не только она), похоже, «не приметила слона». Экософия ставит важнейший вопрос, которому посвящена, в том числе, и эта глава – каким образом возможно для современного человека заново обрести (хотя, видимо, уже в другой форме) естественное для древних чувство глубинного родства с миром, с Единым началом, с другими людьми – чувство, которое является психологическим фундаментом нового видения мира, без которого теоретические убеждения окажутся просто абстракциями? Более того, – как, вообще, сейчас понимать «духовность» – не с точки зрения провозглашения определенного набора идей, а именно как внутренний путь личности? Это один из центральных вопросов, без решения которого мы либо так и замкнемся в узком кругу внутри философских споров, либо – что еще опаснее – начнем искать «новые виды» духовности, точнее – псевдо-духовности, со всеми вытекающими последствиями, о чем мы уже писали в предыдущих главах. И, на наш взгляд, сам факт, что глубинная экология не только подчеркивает важность такого психологического взгляда на проблему, но и анализирует пути практического ее решения – заслуживает более пристального внимания и более серьезной дискуссии.

В.Е. Ермолаева, выражая наиболее распространенную позицию «глубинной экологии» и ссылаясь на работы западных психологов, говорит о необходимости развития трансперсонального «я», которое, в отличие от обычного рационального, эгоистического «я», «является открытым и постоянно расширяющимся. Глубинная экология ... ориентирует нас на развитие самопознания, пока мы не осознаем, ... что каждый из нас создан в единстве со всем миром и с нашей планетой и что защита природного мира есть защита себя».[298]

Таким образом, глубинная экология (как и религия) пытается реально преобразовать само наше мировосприятие, совершить кардинальный, революционный психологический сдвиг в сознании человека. Считать это пустыми претензиями (как, судя по всему, и делают многие авторы, никак не реагирующие на эту часть заявлений экософов) – по меньшей мере недальновидно: многие глубинные экологи не просто декларируют эти цели, но и реально их достигают. И вот здесь как раз уместно сделать акцент на вопросе как – как именно это достигается.

«Глубинные экологи, – пишет В.Е. Ермолаева, – вовсе не считают духовную практику или, например, дзэн-буддистское просветление чем-то чисто “субъективным”.... Многие люди культивируют зрелое экологическое сознание в контексте различных духовных традиций – христианства, даосизма, буддизма, философии Спинозы или Уайтхейда на Западе».[299] Вот здесь как раз, на наш взгляд, открывается широкое поле для принципиально важных дискуссий, и мы, в качестве первого шага, хотели бы вкратце сформулировать свою позицию.

К.Г. Юнг, как известно, предостерегал европейцев от увлечения йогой, и не потому, что плоха йога, а потому, что мало кто из западных людей сможет ее правильно воспринять. Юнг писал, что европеец пытается использовать йогу, чтобы решить свои – европейские – проблемы; и «...наверняка станет употреблять йогу во зло... Я готов сказать ему: “Изучай йогу и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы”»[300] Но высказывание Юнга можно расширить: духовные практики христианства, скажем, исихазма (которые можно было бы назвать «христианской йогой»), не менее чужды для современного западного человека. Все подобные отточенные веками упражнения, помогающие трансформировать узкое эгоистическое сознание, требуют принципиально другого воспитания и душевного настроя; длительной духовно-нравственной подготовки. Современные же западные варианты практик «измененного состояния сознания», ложась на ту же самую, воспитанную всем обществом, психологическую основу «эгоиста-потребителя» (почти независимо от теоретических убеждений!), дают только временное и искусственное переживание транс персональных «прорывов», «открытости космосу», и в действительности никак не способствуют духовному развитию, а напротив, препятствуют ему. Нельзя «ускорять эволюцию» бутона цветка, насильственно разворачивая его лепестки. И целью любых духовных учений – и западных и восточных – было действительно эволюционное, – а значит, очень длительное – нравственно-духовное, и только затем психофизиологическое совершенствование человека; причем первая и основная задача состояла именно в достижении полной нравственной самодисциплины. Вожделенные сейчас многими переживания и «озарения» должны быть итогом не короткого курса упражнений и медитаций, а долгой – на всю жизнь – духовной работы. Только тогда они могут свидетельствовать о действительно эволюционном преображении души – но, подчеркнем, – преображения не в произвольно выбранном направлении, а в полном соответствии с законами эволюции, с «предначертаниями» Природы (или Бога). В этом, кстати, на наш взгляд, и есть смысл термина «активная эволюция» – не «ломка» человека и Вселенной по своему произволу, как трактуют ее некоторые критики, – а сознательное усилие, которое требуется от человека на его ступени эволюции, по следованию Великому Пути, «Дао»; активное участие в «космическом строительстве», космическом творчестве – но в соответствии с общими принципами и законами бытия. И здесь нет никакого противоречия между свободой и творчеством с одной стороны, и следованию этим единым «вселенским правилам игры» – с другой стороны. Ведь законы гармонии, правила построения музыкального произведения ни в коей мере не сковывают и не ограничивают творчество истинно талантливого композитора, – а новые формы и новые гармонии так или иначе оказываются развитием и усложнением старых или открытием новых граней единого «кристалла» Музыки.

Здесь, разумеется, мы можем только коснуться этой, на наш взгляд, центральной проблемы – что именно понимать под духовностью; каково единое «ядро» мировых духовных практик, и западных, и восточных; как отличать в современных интерпретациях древних идей и учений действительное развитие и углубление понимания – от красиво упакованных и опасных подделок и т.д. Тема эта, на наш взгляд, требует самого пристального внимания; серьезного, длительного и, главное, непредвзятого обсуждения; уважения и интереса к чужим точкам зрения. К сожалению, она почти не раскрыта в современных дискуссиях, или же затрагивается с удручающей односторонностью и поверхностностью, и видимым желанием заклеймить противника, а не выяснить истину.

И поэтому завершить наш пример краткого сравнительного анализа противоречий «глубинных экологов» и «русских космистов» хотелось бы следующим выводом. Упреки в утопичности, которые часто приходится слышать в адрес тех, кто призывает заново переосмыслить духовное наследие прошлого и строить на его основе цивилизацию XXI века – справедливы, на наш взгляд, только в одном.

Практически единодушно критикуя и отвергая техногенный путь развития, сторонники альтернативного пути не стремятся столь же единодушно выработать общую мировоззренческую платформу, единые подходы к решению конкретных практических вопросов. Некоторые же из этих вопросов не только давно назрели, но и требуют для своего решения совместных усилий профессионально грамотных, искренних и убежденных людей. Разумеется, речь не идет об искусственном сглаживании противоречий, напротив, истина здесь может и должна родиться именно в спорах. Но споры эти не должны быть «спорами глухих, либо не желающих слушать друг друга»[301], как справедливо характеризует ситуацию В.В. Казютинский. Если же мы этому не научимся – слушать друг друга, уметь принимать чужую позицию или же корректно обосновывать свою точку зрения; работать друг с другом, невзирая на несогласия – идея о построении цивилизации нового типа действительно останется утопией, нереализованным шансом на спасение человечества.

А на вечный вопрос о том, как «вытащить самого себя за волосы из болота», подобно барону Мюнхгаузену, то есть, как преодолеть страшную силу психологической инерции, пробудить в себе импульс духовного устремления – на наш взгляд, может быть дан только «вечный ответ». Истинная духовность заключается не в искусственном «трансцендировании сознания»; не в культивировании интеллектуальной изощренности и интеллигентски брезгливого отстранения от «грязи жизни»; не в тщательном выполнении даже самых освященных традицией религиозных ритуалов, – а в реальном внутреннем преображении Духа. А оно достигается только неуклонным следованием простым вечным нравственным истинам и требованиям – это напряженный мужественный и самоотверженный труд на благо и своим близким, и стране, и всему миру; преодоление нетерпимости и узости сознания, открытость и готовность к взаимопониманию, и в то же время – нравственная чуткость, умение распознавать границу между Добром и злом, – в какой бы утонченной форме, под каким бы красивым ярлыком (новым или, наоборот, освященным традициями) зло ни преподносилось. Во все века это был самый верный путь к тому, что называется самосовершенствованием, «огранкой алмаза духа», и все остальные методы – молитвы, обряды, йогические или дзэн-буддистские упражнения – могли лишь дополнять его. Этот путь долог и труден, но преображение духа не может быть ни скорым, ни легким.

Возвращаясь же к основным вопросам этой главы, – естественно ли вообще для человека стремиться не к земным удовольствиям, а к духовным; к самопожертвованию, открытости миру и людям, а не к эгоизму и преследованию своих интересов? действительно ли это дает и истинное развитие нашей личности, и истинное счастье? а если да, то как убедиться в этом и убедить других? – проще всего ответить словами тех, кто хоть отчасти прошел этот путь – и опять, прежде всего, Достоевского.

«Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтобы быть счастливым? Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего и не может сделать другого из своей личности, ... как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями».[302]

Об этом же говорит и старец Зосима в его «Братьях Карамазовых»: нельзя доказать существование Бога, убедиться же можно, но только лично самому и только «опытом деятельной любви»[303] – любви мужественной и самоотверженной, не боящейся ни испытаний, ни страданий, ни неблагодарности, ни усталости и разочарований. И только тогда убеждение это будет не абстрактно-теоретическим, подверженным спорам и сомнениям, а непосредственным живым переживанием духовной реальности, полноты и смысла жизни.

Счастье же, которое достигается в результате такого внутреннего усилия и преображения, не имеет ничего общего с болезненно-хрупким, минутным и неустойчивым довольством «удовлетворенной потребности», с вечным подсознательным страхом потерять достигнутое. Нет, это нечто принципиально иное – это «радость как особая мудрость», по прекрасному выражению Живой Этики. Это радость как естественное состояние духа человека, «уже не имеющего за себя никакого страха», всем сердцем чувствующего высший смысл мирового бытия, одновременно и трагического, и прекрасного, и свое место в нем. И опыт людей, переживших это, как ничто иное убеждает и вдохновляет.

«Он указал рукою на небо. – Посмотри, – сказал он, – на этот облачный ландшафт с полосками неба. На первый взгляд кажется, что глубина там, где всего темнее, но тут же видишь, что это темное и мягкое – всего-навсего облака, а космос с его глубиной начинается лишь у кромок и фьордов этих облачных гор и уходит оттуда в бесконечность, где торжественно светят звезды, высшие для нас, людей, символы ясности и порядка. Не там глубина мира и его тайн, где облачно и черно, глубина в прозрачно-веселом.

... Ты не любишь веселости, вероятно потому, что тебе пришлось идти дорогой печали, и теперь все светлое, всякое хорошее настроение ... кажется тебе пустым и ребяческим, бегством от ужасов и бездн действительности ... Но, дорогой мой печальник, пускай происходит такое бегство, пускай будет сколько угодно трусливых, ... – это ничуть не отнимает у настоящей веселости, веселости неба и духа, ни ее ценности, ни ее блеска. ... Веселость эта – не баловство, не самодовольство, она есть высшее знание и любовь, она есть приятие всей действительности, бодрствование на краю всех пропастей и бездн, она есть доблесть святых и рыцарей, она нерушима и с возрастом и приближением смерти лишь крепнет. Она есть тайна прекрасного и истинная суть всякого искусства» (Г. Гессе. «Игра в бисер»)[304]

И иного пути, по-видимому, нет; нет никаких «духовных панацей» и рецептов. Спасение от угрозы самому существованию человечества заключается только в личном внутреннем усилии каждого подняться на ступень действительно человеческого бытия – и максимально, на том месте, куда тебя поставила судьба, помогать в этом другим.

[1] Фактически над советскими «святыми». В содержательном плане к ним можно относиться критически, но нет ничего более разрушительного для нравственного сознания общества, чем осквернение чужих святынь и идеалов.

[2] См. Панарин А.С. В каком мире нам предстоит жить? Геополитический прогноз. // Русский узел: идеи и прогнозы журнала «Москва». – М., 1999; Лесков Л.В. Чего не делать? Футуросинергетика России. – М., 1998. А так же работы Ю.А. Урманцева о роли системных преобразований на путях построения духовно-экологической цивилизации.

[3] Анализ различий временного бытия культурно-географических миров будет дан ниже.

[4] Волошин М. Путями Каина. – СПб., 1992 –.с. 45.

[5] В русских старообрядческих деревнях пояс повязывался младенцу сразу после рождения и не снимался до смерти. Он символизировал четкую границу между божественным «верхом» и тварным «низом» в человеке, которую никогда нельзя нарушать, дабы не превратиться в двуногого зверя.

[6] См. о современном иррационализме в 3 главе данной книги.

[7] Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1990. – с. 10.

[8] Там же.

[9] См. Власов М.Н., Кричевский С.В. Экологическая опасность космической деятельности. – М., 1999.

[10] Кутырев В.А. Ноосфера как утопия и как реальность. // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с. 170.

[11] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987. – с. 148.

[12] См. его работы «Демократия на распутье» и «Восстановление святынь» в книге: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М., 1991.

[13] См. Горшков В.Г. Физические и биологические основы устойчивости жизни. – М„ 1995.

[14] См. о фактах подобного рода и их теоретических интерпретациях в журнале «Сознание и физическая реальность», издающемся с 1996 г; а также в монографии одного из авторов: Иванов А.В. Мир сознания. – М., 2000.

[15] В частности, накапливается все больше статистических данных, связанных с изучением людей с пересаженным сердцем, которые свидетельствуют, что человек приобретает черты характера и способности донора, сердце которого ему пересадили.

[16] См. монографию одного из авторов данной статьи: Фотиева И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. – Барнаул, 1998.

[17] Черникова И.В. Идея глобального эволюционизма как основы метафизики гармоничного космоса // «Алтай-Космос-Микрокосм». Материалы докладов II Межд. Конф. – Барнаул, 1995. – с. 36-37.

[18] См. о перспективах его становления в указ. раб. Л.В. Лескова. – с. 135-141.

[19] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – Париж, 1955. – с.130.

[20] Шубарт В. Европа и душа Востока. – М., 2000, с. 34.

[21] См. Суразаков А.С. Алтай в центре евразийского этнокультурного синтеза // «Алтай-Космос-Микрокосм». Материалы II Межд. конф. – Барнаул, 1994.

[22] См. Кочуров Б.И. Эколого-хозяйственный подход к устойчивому развитию республики Алтай // «Алтай-Космос-Микрокосм». Тезисы 3-ей Межд. научн. конф. – Барнаул, 1995.

[23] См. Шишин М.Ю. Основы экологической политики в Алтай-Саянском регионе // На пути к устойчивому развитию. Бюллетень Центра экологической политики России. 1998. № 4. См. также: Наш общий дом: Материалы Межд. конф. по социально-ориентированным экологическим проблемам сопредельных территорий Алтае-Саянского региона (России, Монголии, Казахстана и Китая). 3-7 июля 2000 г., Алтайский край, Россия. – Барнаул, 2000.

[24] См. в этой связи показательную статью К.Г. Мяло «Евразийский соблазн» // Русский узел: Идеи и прогнозы журнала «Москва». М., 1999. Отрицательное отношение к евразийству данного автора тем более удивительно, если учесть, что перу К.Г. Мяло принадлежит блестящее исследование «Звезда волхвов или Христос в Гималаях», убедительно доказывающее связь христианства с восточным культурно-географическим миром и прежде всего – с Индией.

[25] См. Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М., 2000.

[26] Ломоносов М.В. Для пользы общества: М., 1990, с. 350-351.

[27] Там же, с. 354-355.

[28] Пушкин А.С. Собр. соч. в 10 т., т. 2. М., 1981, с.99.

[29] См. Хомяков А.С. Соч. в 2-х т., т.1. М.,1994, с. 339-341. Действительно, русская жизнь – jiva на санскрите; знание – jnana; быт – bhuta; дверь – dvara ; который – katara; когда – kada; тогда – tada; куда – kuta; этот – etad; свекровь – cvacru; сын – sunu; брат – bhratar; сноха – snusa; жрец – maga; враг – vrjina; новый – nava; лодка – plava; нос – nas. Этот список русско-санскритских терминологических параллелей можно множить бесконечно, причем тот же Хомяков отметил, что наибольшую близость обнаруживают как раз самые важные слова человеческого языка, связанные со счетом, отношениями родства, философской терминологией и т.д. Там же, с. 381-383. См. об этом подробнее в книге: Древность: арьи. Славяне. М., 1996.

[30] Там же, с. 145. Правота А.С. Хомякова подтверждается современными сравнительно-культурологическими, лингвистическими и философскими исследованиями. См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1987; Древность: арьи. Славяне. М., 1996; а также Курикалов И.А. Категориально-смысловые матрицы индоевропейского сознания: философско-герменевтический подход. // Алтай-Космос-Микрокосм. Тезисы 4-ой Международной конференции. Барнаул, 1998.

[31] Там же, с. 362-363.

[32] Достоевский Ф.М. Собр. соч., т.4. М., 1956, с. 104.

[33] Там же, с. 107.

[34] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч., т. 27, кн.2. Л., 1984, с. 33-37.

[35] Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993, с. 129. На этих глубочайших прозрениях мы еще остановимся в 3 главе книги.

[36] Там же, с. 319.

[37] Там же, с. 42.

[38] См. его блестящий фрагмент, направленный против славянофильства и Панславизма. – Там же, с. 224.

[39] Там же, с. 235.

[40] Там же, с. 167.

[41] Там же, с. 167.

[42] Менделеев Д.И. Соч, т. XXI. М.-Л., 1954, с.385.

[43] Менделеев Д.И. Дополнение к познанию России // В поисках своего пути. Россия между Европой и Азией. М., 1997, с. 422. На формах нашего взаимодействия с Китаем мы еще остановимся в рамках данной главы.

[44] Рерих Н.К. Пути благословения. Минск, 1991, с. 47-48.

[45] Рерих Н.К. Нерушимое. Новосибирск, 1992, с. 160-163.

[46] См. статью П.Н. Савицкого «Географические и геополитические основы евразийства» // Континент Евразия. М., 1997.

[47] Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 1999, с. 88.

[48] Там же. См. статьи «Общеевразийский национализм» и «Об истинном и ложном национализме».

[49] См. Савицкий П.Н. «Хозяин и хозяйство» // Россия между Европой и Азией. М., 1993.

[50] Савицкий П.Н. Континент Евразия, с. 220-221.

[51] Там же, с. 221-222.

[52] Там же, с. 408.

[53] См. блестящее современное обоснование роли географического фактора в экономике в кн.: Паршев А.П. Почему Россия не Америка? Книга для тех, кто остается здесь. М., 2000. На проблемах современного хозяйства мы еще остановимся в следующей главе.

[54] Карсавин Л.П. «Основы политики» // Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. М., 1993, с.201.

[55] См. об этой идее в работе Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма». На государственно-политических альтернативах демократии мы подробно остановимся в последующих главах книги.

[56] См. более подробно о высоком уровне развития монгольской государственности и о порочности большинства европейских оценок истории и культуры монгольской державы в уже упоминавшейся книге В.Я. Пащенко Идеология евразийства. М., 2000.

[57] Вернадский Г.В. «Начертания русской Истории» // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 106.

[58] См. его статью «Миграция культуры» в упомянутом выше издании.

[59] Подобная троичная схема была в свое время удачно графически изображена Николаем Кузанским в его так называемой парадигме и потом универсально использована им при описании различных областей бытия в трактате «О предположениях» – см. Кузанский Н. Соч. В 2-х т.т., т. 1. М., 1979, с. 207.

[60] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1993, с.147.

[61] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. – М., 1993. – с. 22-29, 33.

[62] Более подробно о критериях выделения культурно-географических миров см. в работе одного из авторов: Иванов А.В. «Запад – Россия – Восток: сравнительно-типологический анализ познавательных стратегий и ценностных ориентаций». М., 1993.

[63] Мы ограничиваемся здесь эмпирически известным периодом «цивилизованной истории».

[64] Об этом редко задумываются, но именно западному агрессивному духу человечество обязано в XX столетии двумя чудовищными мировыми войнами, концлагерями и газовыми камерами, глобальным экологическим кризисом, бездуховностью массового искусства, разрушительными политическими технологиями и т.д. В какую же цивилизацию нам предлагают войти?

[65] См. Бобылев С.Н. Экономика сохранения биоразнообразия (Повышение ценности природы). М., 1999, с.43.

[66] Хотя все подобные подсчеты, как мы увидим из последующей главы, вызывают очень серьезные подозрения.

[67] Трубецкой Н.С. «Евразийский национализм» // Россия между Европой и Азией, с. 97.

[68] Данный тезис, естественно, не умаляет значимости иных направлений российской геополитики, в том числе и европейского, но лишь выделяет стратегические траектории геополитической активности, открывающие наилучшие перспективы.

[69] Бжезинский З. «Великая шахматная доска» М., 1998, с. 248.

[70] Чего только стоит угроза агрессии афганских талибов, вплотную подошедших к границам государств бывшего СССР.

[71] Там же, с. 12.

[72] См. более подробно о российско-китайских отношениях в прошлом и настоящем в содержательной монографии: Воскресенский А.Д. Россия и Китай: теория и история межгосударственных отношений. М., 1999.

[73] Булгаков СД. Свет Невечерний: созерцания и умозрения. – М., 1994. – с.309

[74] Рерих Н.К. Пути благословения. – Минск, 1991. – с. 39-40.

[75] От слова произвол.

[76] См. Осипов Ю.М. Теория хозяйства. Учебник в трех томах, т.З. – М., 1998. – с. 402-404, 492.

[77] Алле М. Экономика как наука. – М., 1995. – с. 27.

[78] См. Горшков В.Г. Физические и биологические основы устойчивости жизни. – М.,1995.

[79] П.А. Флоренский еще в начале века отметил: «Парадокс: человек хотел образовать натуралистическое миропонимание – и разрушил природу; хотел дать гуманистическое миропонимание – и уничтожил себя как человека». Флоренский П.А., священник. Соч. В 4-х т., т.3(2). – М., 1999. – с. 453.

[80] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – Т.9. – с. 352 .

[81] См. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике// Вопросы философии, 1997, №3.

[82] Данные приводятся по книге: Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. Ноосферная стратегия. – М., 1998. – с. 60.

[83] Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М., 1997. – с. 221-222.

[84] Булгаков С.Н. Соч. В 2-х т., т.2. – М., 1993. – с. 126-127.

[85] Кстати, американская фирма PNN как раз собиралась производить карандаши из элитных алтайских кедров, но была вовремя остановлена отечественными «зелеными».

[86] Куприн А.И. Поединок // Куприн А.И. Повести, рассказы – Л, 1976. – с.374.

[87] Коллонтай В.М. Неолиберализм: реалии, мифы и виртуальности // Философия хозяйства, №2, 1999.

[88] Его основная теоретическая работа «Труд человека и его отношение к распределению энергии» (см. Подолинский С.А. Труд человека и его отношение к распределению энергии. – М, 1991) до последнего времени была известна только очень немногим из экономистов, философов и обществоведов. Одним из первых он дал экономическое обоснование объединения биосферы и хозяйства человека в единый гармоничный комплекс. Разделяя социалистические идеи, он послал свой труд Ф. Энгельсу, который не понял новаторских взглядов молодого автора, и его негативная оценка тяжким камнем легла на долгие годы на наследие Подолинского. Сейчас же, когда экологический кризис и тупиковость современной экономики полностью себя обнаружили, мы, вслед за В.И. Вернадским, (см. Вернадский В.И. Дневники (март 1921 – август 1925). – М.,1998) можем сказать, что Подолинский был одним из «предшественников и новаторов» экологической экономики планеты.

[89] Осипов Ю.М. Указ. соч., с. 518.

[90] См. более подробно об основных идеях русской софиологии в работах: Зеньковский В.В. История русской философии, т.2,ч.2.Л., 1991; «Софиология» // Русская философия. Словарь. М., 1996; а также в работах одного из авторов: Иванов А.В. Мир сознания. – Барнаул, 2000; Он же. Философско-богословская идея Софии: современный контекст истолкования // Вестник МГУ, серия 7. Философия, 1996, №3.

[91] Как пишет B.C. Соловьев, София «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» – Соловьев B.C. Соч. в 2-х т., т. 2, с.534.

[92] «Справедливости ради отметим, что этот аспект премирного существования человечества и общее антропологическое содержание категории Софии остались не до конца раскрытыми и достаточно двусмысленными в русской религиозной философии. Слишком явно расходилось учение о Софии деятельном субъекте с ортодоксальным церковным креационизмом и слишком зримо проступала здесь тень великого еретика Оригена с его идеями не только о предсуществовании, но и о кармическом перевоплощении душ. Весьма показательны терзания раннего С.Н. Булгакова при антропологическом истолковании Софии: то ли она соборный организм индивидуальных душ-монад, а сама является как бы предвечной сверх-сознательной монадой; то ли она – неделимое существо-идея, а каждый человек – лишь своеобразный отблеск, луч этой идеи. См. Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т., т. 1, с.147-153.

[93] По другой, восходящей к гностицизму, версии (ранний B.C. Соловьев) она в акте своеволия отпадает от Божественного Единства в тварную множественность и хаотичность.

[94] См. о ней подробнее: Лосский И.О. Чувственная, рациональная и мистическая интуиция. – М.,1995,. – с. 320-322; а также Соловьев B.C. Соч. В 2-х т., т.1. – М., 1988. – с. 272-275.

[95] Сидоров В. Беловодье. – М., 1978. – с.48.

[96] См. гипотезу B.C. Соловьева о том, что деятельность преображенного сознания может производить духовно-телесные токи, преобразующие материальную среду жизни. – Соловьев B.C. Указ. соч., т.2, с. 634. В этой же связи важной представляется идея П.А. Флоренского, что «духовным подвигом своим святые развили у своего тела новые ткани светоносных органов, как ближайшую к телу область духовных энергий» – Флоренский П.А. Соч. В 4-х т., т. 2. – М., 1996. – с. 488.

[97] Булгаков С.Н. Соч. В 2-т, т.1. – М., 1993. – с.134.

[98] natura naturans – природа творящая или Божественная София; natura naturata – природа творимая или София Тварная.

[99] Булгаков С.Н. Указ. соч., с. 146.

[100] Булгаков С.Н. Указ. соч. – с. 169-170.

[101] См. пророчество П.А. Флоренского о человеке, который осознав в себе наличие высшего софийного «я», превратится в «Доктора мира» и «Творца Космоса». – Флоренский П.А. Соч. В 4-х т., т. 3(2). – М., 1999. – с. 434-435.

[102] Рерих Е.И. Письма, т. 2. – Новосибирск. – с. 58.

[103] Осипов Ю.М. Очерки философии хозяйства. – М., 2000. – с. 175.

[104] См. Бобылев С.Н. Экономика сохранения биоразнообразия. (Повышение ценности природы). – М., 1999.

[105] См. о современных проблемах, обсуждаемых в связи с «культурным ландшафтом» и о роли обращения к традиционным формам хозяйствования в них см. в кн.: Веденин Ю.А. Очерки географии искусства. СПб., 1997; Туровский Р.Ф. Культурные ландшафты России. – М., 1998.

[106] Лось В.А. В поисках эколого-культурной стратегии развития России // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с.7

[107] Там же.

[108] См. журнал «Вестник МИКА (Межд. ин-та космической антропоэкологии)», 1995, №2.

[109] См. Казначеев В.П. Здоровье нации, просвещение, образование. Москва-Кострома, 1996.

[110] Так воспринимают Бога современные ученые-физики; о чем, в частности, говорится в книге: Ю.С. Владимиров. Фундаментальная физика, философия и религия. – Кострома, 1996.

[111] Субетто А.И. Русский космизм и сферное учение // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с. 46

[112] Переписка В.И. Вернадского и П.А. Флоренского // Новый мир, 1989, №2.

[113] См. напр.: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии, 1997, N 3.

[114] См. Акимов А.Е. Что нас ждет в торсионном поле? // Человек, 1995, №5; Акимов А.Е., Шипов Г.Г. Сознание, физика торсионных полей и торсионные технологии // Сознание и физическая реальность, 1996, т.1, №1-2.

[115] Так, Л.В. Лесков (См. Лесков Л.В. Будущее человека: стагнация, гибель или эволюция? // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с.66) пишет: «Специалисты по нейрофизиологии и психологии до сих пор не пришли к однозначным выводам, каким образом такие невещественные феномены, как сознание и психика, связаны с мозгом.... В работах автора выдвинута гипотеза о бинарной структуре Вселенной, содержащей два слоя реальности – мир материальных объектов и информационное или семантическое поле. ... Эта концепция сближается с топографической теорией Универсума, над которой работает Д. Бом. Он рассматривает сознание как неотъемлемый компонент голодвижения Универсума. Между сознанием и материей нет причинных связей, и они представляют собой проекции более высокой реальности. ... Сильную гипотезу ... формулирует В.Ю. Татур: он предполагает, что биосфера в целом эволюционирует как макроквантовая система вследствие поступления негэнтропийной информации из семантического поля ФВ [физического вакуума – авт.]»

[116] Сперри Р.У. Перспективы менталистской революции и возникновение нового научного мировоззрения // Мозг и разум. М., 1994.

[117] На этот факт обращал внимание пионер подобных исследований в нашей стране – Л.Л. Васильев. См. его знаменитую книгу «Таинственные явления человеческой психики». М., 1963.

[118] См. о многочисленных экспериментах такого рода в монографии: Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1989.

[119] См. материалы о дистантно-образных коммуникациях в биосфере в указанном выше журнале «Вестник МИКА», а также в журнале «Сознание и физическая реальность».

[120] См. Лосский Н.О. Чувственная, рациональная и мистическая интуиция. М., 1995, с. 334-336; Флоренский П.А. Сочинения в 4-х т., т. 3(2). М., 1999, с. 421-434; Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. М., 1997, с. 50-64; 86-115.

[121] См. раздел «Антропология» // Гегель. Энциклопедия философских наук, т.З. Философия духа. М.,1977.

[122] Тему современных взаимоотношений между наукой и религией мы подробно рассмотрим в следующей главе работы.

[123] Флоренский П.А. Органопроекция // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. – с. 160.

[124] Не случайно подобный мотив так назойливо звучит в американских фильмах. Другое дело, что эти проблемы не получают в них сколь-нибудь серьезного и нравственного решения.

[125] См. Трубецкой С.Н. О Софии // Вопросы философии, 1995, №9.

[126] См. о вновь открывшихся удивительных функциях сердца в телесном и духовном существовании человека: Гончаренко А.И. Пространство сердца как основа сверхсознания // Сознание и физическая реальность, 1997, т.2, №3; а также статью автора: Иванов А.В. Наука и религия на рубеже тысячелетий (основания и перспективы диалога // Дельфис, 1999, №4. Речь об удивительной реальности сердца у нас еще пойдет ниже.

[127] Мегре В. Пространство любви. – М., 1998 – с.345.

[128] Н. Бердяев «Философия свободы» // Судьба России: Сочинения. – М.. 1998. – с.36-39.

[129] Соловьев B.C. Соч. В 2-х т.т., т.1. М., 1988. – с. 395.

[130] Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. – с. 158.

[131] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1992. – с. 393.

[132] Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. – с. 296.

[133] Там же, с. 298.

[134] Более подробно о принципах диалога различных сфер культуры см.: Иванов А.В. Принципы формирования культурного Космоса // Вестник МГУ. Серия 7. Философия, 1996, №2.

[135] Хотя это совсем не означает, что ученого не может осенить божественное откровение. Здесь достаточно вспомнить огненное откровение, посетившее Блеза Паскаля и перевернувшее всю его жизнь.

[136] В данной интерпретации сущности науки и научного духа мы исходим из психологической установки самого ученого, а не из философско-методологической рефлексии над наукой. Любой настоящий ученый свято верит, что не несет отсебятину, а открывает нечто объективное в самом бытии, т.е. в той или иной степени имеет дело с миром, а не с его культурно-историческими, парадигмальными или языковыми «образами» и «конструктами».

[137] Андреев Д. Роза мира. М., 1991. – с.43.

[138] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. – с. 178.

[139] Там же дано и одно из лучших, на наш взгляд, определений веры в ее истинной, а не превращенной форме существования: «Вера есть осознание Истины, испытанное огнем сердца» – Агни-Йога. Мир огненный, т.1. Новосибирск, 1991. – с. 207.

[140] Климент Александрийский. «Строматы» // Отцы и учителя Церкви III века. Антология в 2-х т.т., т.1. М., 1996. – с. 280.

[141] Сирин Исаак преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. – с. 217.

[142] См. его рассуждения о связи веры и сердца в кн.: Паскаль Б. Мысли. М., 1994. – с. 273.

[143] См. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии, 1990, N 4.

[144] Среди которых отметим его «Аксиомы религиозного опыта». М., 1993.

[145] Платон (Левшин; митрополит Московский). «Из глубины воззвах к тебе, Господи...». М, 1996. – с. 271.

[146] Критику религиозного антиномизма, как она представлена в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, можно найти в указанной выше работе Е.Н. Трубецкого, с. 168-174.

[147] Тани Суми «О срединном пути». // Алтай-Космос-Микрокосм. Тезисы 3-ей Международной конференции «Алтай – региональная модель перехода к устойчивой духовно-экологической (ноосферной) цивилизации 21 века» – Барнаул,, 1995. – с.50-55.

[148] Хорни К. Женская психология. – СПб, 1993. – 220 с., с.97 «Хорни К. Культура и невроз. // Психология личности. Тексты. – М., 1992.

[149] с. 97-98.

[150] Фромм Э. Искусство любви. – Минск, 1990. – с.371.

[151] Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. – М., 1992. – с. 25-26.

[152] Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1993. – т. I – с. 35-43.

[153] Вивекананда: Цит. по Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. – М., – с. 5.

[154] В свое время о таком единении мечтал И.А. Ильин в своих «Аксиомах религиозного опыта». «Две истины, – писал он, – одна религиозная, неприемлемая для разума, а другая разумная, неприемлемая для религиозного опыта и веры, – значит ни одной истины; это означает неисцелимый раскол в духе. Вера может и должна иметь достаточное основание, и в обретении его разум служит ей незаменимую службу, – но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную силу и все религиозное достоинство веры; а вера станет разумной верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума.» – Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта в 2-т. М., 1993. – с. 292-294.

[155] См. Флоренский Павел, священник. Собр. соч. В 4-х т.т., т. З (2). М., 1999, с. 421-434.

[156] Достоевский Ф.М. Подросток. // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т. 8. – с. 596.

[157] Соловьев B.C. Соч. в 2-т., т. 1. М., 1988, с. 269. Об эвристичности подобного подхода к сознанию человека см. в монографии автора: Иванов А.В. Мир сознания. Барнаул, 2000.

[158] О чем мы уже говорили в предыдущей главе книги.

[159] См. последовательное развитие этой идеи в работе С.Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания» // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

[160] Цит. по Лисевич И.С. Литературная мысль Китая. М., 1979. – с. 42.

[161] Каримов Т.М. Суфизм – мистическая ветвь в исламе. // Вопросы научного атеизма, вып. 38. М., 1989. – с. 120.

[162] Флоренский П.А. Соч. в 4-х т., т. З (2). М., 1999. – с. 487.

[163] Гессе Г. Избранное. М., 1984. – с. 127.

[164] См. этот мотив в работах Вячеслава Иванова, например, в его работе «О границах искусства» // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. – с. 216-217.

[165] Рерих Н.К. Избранное. М., 1979, с. 349.

[166] Недаром современные выборы президентов напоминают скорее развлекательные шоу, нежели ответственные политические события, определяющие жизнь стран на годы и даже десятилетия вперед. Об этом мы еще поговорим ниже.

[167] Что, конечно, совсем не означает, что прекрасное подразумевает изображение чего-то благостно-умильного. Эстетически прекрасным и истинным может быть изображение страшных самих по себе предметов. Такова груда черепов в верещагинском «Апофеозе войны» или поэтическое описание разлагающегося трупа в стихотворении Ш. Бодлера «Падаль». В первом случае прекрасно художественно передан ужас войны; во втором – бренность земного телесного существования. Или наоборот: безобразной и ложной – пошлой в подлинном смысле этого слова –может быть благостная картинка, типа безвкусной иконы в богатой золотой оправе или латиноамериканского телевизионного сериала.

[168] Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993, с. 62-63.

[169] Цит. по: Завадская Е.В. «Беседы о живописи» Ши-Тао. – М. 1978. – с. 83.

[170] Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982, с. 44-45.

[171] Кстати, близость буддийского и православного художественного канонов – тема отдельного обстоятельного искусствоведческого разговора. Если взять знаменитую русскую икону «Древо печорских святых», то ее близость к буддийским танкам окажется просто поразительной.

[172] Хотя бы только потому, что о безобразном не хочется говорить, о нем хочется поскорее забыть.

[173] Забавно, что люди оказываются наиболее душевно и духовно разобщенными как раз в наибольшей телесной толкучке – на базаре и в автобусной давке.

[174] Нигде так не проявляется способность современного человека мгновенно превращаться в «цивилизованного дикаря», как на спортивных зрелищах. Эмоции здесь предельно примитивны, время провождение незатейливо, принадлежность к некоей социальной общности (к примеру, болельщиков «Спартака») очевидна и не требует исполнения никаких серьезных обязанностей, а, самое главное, наблюдение за спортивным состязанием интересно, щекочет нервы и при этом не требует никаких интеллектуальных усилий. Стоит ли удивляться тому, что футбольные фанаты (заметьте молодые люди в подавляющем своем большинстве!) столь быстро достигают состояния скотства, устраивая на стадионах пьянки, драки и погромы? Нисколько, ибо только животные стремятся к непрерывному чувственному удовольствию. Но если для животных это естественно, и потому они не способны совершать ничего извращенного, то ориентированный на животное время провождение человек скотством и извращением закончит обязательно.

[175] Рерих Н.К. О вечном: М., 1994, с. 103.

[176] Это, естественно, совсем не означает, что если кто-то не любит Есенина, а обожает, скажем, Бродского, то это свидетельствует о его недостаточно развитом вкусе. О художественных вкусах вообще не спорят, а поэтические вкусы, быть может, точнее всего отражают специфический художественный и эмоциональный тип человека и, соответственно, исключают какие-либо всеобщие оценочные суждения. Говоря о различиях между гением и талантом мы имели в виду не субъективную (и вполне естественную) личную оценку «нравится – не нравится», а совершенно объективную характеристику поэта – является он или не является художественным выразителем сверх временных смыслов и ценностей бытия, значимых и для последующих поколений, и для представителей иных культурно-национальных общностей.

[177] См. об анализе влияния искусства на науку в работах: Калантар А.Л. Красота истины. Ереван, 1980; Холтон Дж. Тематический анализ науки.

[178] Кстати, солнце – один из самых распространенных символов мирового всеединства.

[179] Цит. по Эдоков В.И. Возвращение мастера. Горно-Алтайск, 1994. – с. 127.

[180] Любопытно, что уже цитировавшийся нами выше А. Шубарт в своей книге «Европа и душа Востока» именно испанскую культуру считал наиболее вселенской среди всех западных и духовно созвучной русской культуре. Ну уж если сливки плохи, то что же молоко!?

[181] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии, 1989, № 4, с. 131.

[182] В отличие от Запада, почитающего мужских богов и мужское волевое начало, что единодушно отмечается всеми культурологами и этнопсихологами. Наиболее зримо это проявляется в культурах северной Европы – у немцев и скандинавов.

[183] См. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

[184] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, т. 1, ч. 1-2. М., 1990; Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.

[185] Ромбические и волновые узоры вокруг горлышек кувшинов, как символы «небесной живой воды», и изображение перечеркнутого круга на донышке, как символ подземного солнца.

[186] Оппозицию верха и низа на старообрядческом поясе, который не снимали от рождения до смерти, мы уже упоминали в первой главе.

[187] Универсальная оппозиция фундамента и крыши дома, что моделирует строение всего макрокосма.

[188] Вплоть до личной трагедии через осознание невозможности найти таковой, как, например, у Гоголя.

[189] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. – с. 226.

[190] Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. – с. 210-211.

[191] Построенных, скажем, в согласии с пропорциями «золотого сечения».

[192] Рильке P.M. Избранные сочинения М., 1998. – с. 531.

[193] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. – с. 87.

[194] Последний писал в «Свете Невечернем»: «...Не художник творит красоту, но красота творит художника, делая своего избранника своим орудием или органом. Искусство не создает, но лишь являет красоту: Оно верит в себя, потому что не считает себя пустой забавой или человеческим измышлением, но знает высшую силу искусства, и сила эта – Красота». – Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. – с. 330-331.

[195] «...В эстетическом опыте, – писал С.Л. Франк, – нам явственно открывается некая подлинная реальность, лежащая как бы позади чувственного содержания объективной действительности. И одновременно мы осознаем эту воспринимаемую в эстетическом опыте реальность как безличную, т.е. стоящую в ином отношении к выражающей ее чувственной поверхности бытия, чем наш собственный внутренний мир. Эстетическая реальность лишена личного центра самосознания, личной активности выражения; не она сама умышленно себя выражает, она только невольно выражается; словом, она есть нечто иное, чем «душа» или «внутренняя жизнь». – Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997, с. 111-112.

[196] Флоренский П.А. Соч. в 4-х т., т. 2. М., 1995, с. 530.

[197] Сартр Ж.П. Произведение искусства // Западноевропейская эстетика XX века: Сборник переводов. Вып. 1. Некоторые направления западной эстетики. М., 1991, с. 21.

[198] Там же, с. 25.

[199] Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991, с. 255.

[200] Там же. с. 257.

[201] См. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

[202] О символике центра в православном храме и в иконостасе см. в уже упоминавшейся работе Е.Н. Трубецкого, с. 233-234.

[203] В.Д Лихачева. Искусство Византии 4-15 веков. – Л., 1986. – с. 145.

[204] Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. – М.: Алетейа, 1999 – с. 42.

[205] См. блестящую статью П.А. Флоренского Троице-Сергиева Лавра и Россия. Соч. в 4-т., т. 2. М., 1996.

[206] См. к примеру содержательную антологию русских философских текстов о Достоевском. О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990.

[207] Цит. по: Оганов Г. Кто правит бал. М., с. 72.

[208] Его восприятие зависит от характера освещенности.

[209] По удачному выражению французского драматурга и философа экзистенциального направления Габриэля Марселя.

[210] См. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

[211] Там же, с. 224.

[212] Там же, с. 235.

[213] Гумилев Н.С. Стихотворения и поэмы. – Л., 1988. – с. 191.

[214] См. тонкий анализ этого феномена в работе М. Хайдеггера «Время картины мира» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 51.

[215] Почитание столпа мира, упирающегося в Полярную звезду свойственно, например, алтайцам (алтын кызык – «золотой кол»).

[216] Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990, с. 84.

[217] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины., т. 1, ч. 1. М., 1990, с. 271.

[218] Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993, с. 18.

[219] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. с. 107.

[220] Частично мы уже писали об этом в третьей главе книги.

[221] Цит. по: Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993, с. 165.

[222] См. Агни-йога. Сердце. Новосибирск, 1990.

[223] См. материал предыдущей главы.

[224] Агни-йога, с. 176.

[225] В этом плане нет искусства более бессердечного, чем современная сатира, живущая в лучшем случае сарказмом и иронией; в худшем – сатанинским гоготом и циничным глумлением над святынями.

[226] Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993, с. 30.

[227] Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993, с. 296.

[228] Указ. соч., с. 340.

[229] В соответствии со своей обще метафизической идеей грядущего обожения собирания мира B.C. Соловьев называет этот художественный процесс «предварением совершенной красоты».

[230] Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991, с. 84.

[231] Там же.

[232] Там же. с. 85.

[233] Соловьев B.C. «Неподвижно лишь солнце любви»: Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990, с. 113.

[234] Платон. Соч., т. З. ч. 1. М., 1971, с. 329.

[235] Точно такими же вне утилитарными целями руководствуется и настоящий ученый, и подлинный художник и религиозный деятель.

[236] Хотя это словосочетание можно найти в русской общественно-политической мысли и раньше, например, у В.И. Иванова.

[237] Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991, с. 579.

[238] Там же, с. 580.

[239] Там же.

[240] Правда, нам не нравится слово элита и куда ближе традиционное слово интеллигенция (от intelligens – разумный, понимающий) в смысле обладания ясным теоретическим разумом и нравственным разумом сердца.

[241] Юртега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии, № 3, 1989, с. 140.

[242] В противовес консерватизму К.Н. Леонтьева в русской религиозно-философской мысли, который был как раз сторонником наследственного аристократизма.

[243] См. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 145-146.

[244] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998, с. 591.

[245] Гессе. Игра в бисер, Избранное. Сборник. 1984. – с. 171.

[246] Достоевский Ф.М. Подросток. // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т.8. – с. 350.

[247] См. важные исследования на эту тему в кн.: Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Современный взгляд М., 1997.

[248] Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1990, с. 74-75.

[249] Сохраненными, кстати, при самом активном участии отца Павла Флоренского.

[250] Н. Яровская (Е.И. Рерих). Преподобный Сергий Радонежский // Знамя преподобного Сергия Радонежского. Новосибирск, 1991, с. 83.

[251] Как будто сильное государство – это хорошо само по себе и не может быть сильного, но не правового государства.

[252] О неоднозначности христианского отношения к государству, а также о различиях в отношении к монархическому и демократическому типам государственного устройства см. в работах «Идея земного града в христианском вероучении» и «Христианство и идея Монархии» крупнейшего евразийского теоретика государства Н.Н. Алексеева. – Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. Так, он справедливо отмечал, что «нам, русским, надлежит помнить, что лучшие представители православия, в частности наши заволжские старцы во главе с Нилом Сорским, принципиально стояли на точке зрения духовной свободы и насколько позволяла эпоха, боролись с тем направлением русского православия и русской государственности, которое отрицало это право». – Там же, с. 317.

[253] Об этом подробно шла речь в четвертой главе книги.

[254] Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. с. 335-336.

[255] Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т. 4. – с. 428.

[256] Олейников Ю.В., Шаталов А.Т. Стратегия выживания человечества // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с. 149-151.

[257] Франкл В. Самотрансценденция как феномен человека // Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990 – с. 54.

[258] Домна Ю. Семья или свободная любовь? // Аргументы и факты, № 1, 2001, – с. 9.

[259] Дюбанкова О., Мурадов Б. Нам грозит сексуальная скука. // Аргументы и факты, № 1,2001, – с. 9.

[260] Лось В.А. В поисках эколого-культурной стратегии развития России // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с. 13.

[261] Там же, с. 11.

[262] Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т. 4. – с. 428.

[263] Там же.

[264] Ермолаева В.Е. Ноосфера, экологическая этика и глубинная экология // Стратегия выживания: космизм и экология. – М.:, 1997. – с. 100.

[265] Гессе Г. Игра в бисер. – Новосибирск, 1991 – с. 136.

[266] Цит. по Рыков В.В. Этизация гуманитарного образования школьников // Тез. Междунар. научно-практич. Конф. «Пути формирования нравственных основ личности школьника. Проблемы. Методика. Опыт». – Барнаул, 1997.

[267] Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. – М., 1992. – с. 10-14.

[268] Торчинов Е.А. Учение Гэ Хуна о Дао: человек и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М., 1983. – с. 36-56.

[269] Цит. по Григорьева Т.П. Указ. соч. – с. 5.

[270] Владимиров Ю.В. Фундаментальная физика, философия и религия. Кострома, 1996. – с. 29.

[271] Григорьева Т.П. Указ. соч. – с. 14.

[272] Тейяр де Шарден П. Христос эволюции // П. Тейяр де Шарден. Божественная среда. – М., 1992. – с. 186.

[273] Тейяр де Шарден П. Как я верую // П. Тейяр де Шарден. Божественная среда. – М., 1992. – с. 143-144.

[274] Тейяр де Шарден П. Избранные мысли // П. Тейяр де Шарден. Божественная среда. – М., 1992. – с. 260.

[275] Там же, с. 265.

[276] Пушкин А.С. «Египетские ночи» (отрывок из раннего варианта).

[277] Достоевский Ф.М. Подросток. // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т. 8. – с. 345.

[278] Цит. по Енгоян О.З., Фотиева И.В. Не все то золото, что блестит // Сибирь: колония или ковчег? Барнаул, 1998. – с. 25.

[279] Фромм Э. Человек для себя // Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя – Мн., 1998. – с. 371.

[280] Там же, с. 535.

[281] Там же.

[282] Там же, с. 426.

[283] Там же, с. 563.

[284] Цит. по Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – с. 10.

[285] Франкл В. Человек перед вопросом о смысле // Франки В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – с. 37.

[286] Франкл В. Самотрансценденция как феномен человека // Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – с. 55.

[287] Там же, с. 55-56.

[288] Франки В. Духовность, свобода и ответственность // Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – с. 120.

[289] Фромм Э. Человек для себя // Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя – Мн., 1998. – с. 430.

[290] Франкл В. Духовность, свобода и ответственность // Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990., с. 55.

[291] Там же.

[292] См. Толстой Л.Н. Анна Каренина. – В 2 т. – М., 1991. – т. I. – с. 419.

[293] Семенова С.Г. Идея «активной эволюции» и новое экологическое мышление // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с. 17-18.

[294] Там же, с. 18.

[295] Там же.

[296] Андреев Д. Русские боги. Стихотворения и поэмы, М., 1989. – с. 18.

[297] Лондон Дж. Мартин Иден. – Барнаул, 1987. – с. 336.

[298] Ермолаева В.Е. Ноосфера, экологическая этика и глубинная экология // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с.105.

[299] Там же.

[300] Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. – М., 1994. – с. 41.

[301] Казтинский В.В. Космизм и антикосмизм: современные дискуссии // Стратегия выживания: космизм и экология. – М., 1997. – с. 191.

[302] Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т. 4. – с. 427-428.

[303] См. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собрание соч. в 15-ти томах. – Л., 1989. – т. 9. – с. 64.

[304] Гессе Г. Игра в бисер. – Новосибирск, 1991 – с. 259-261.

[305] Неважно, рассматриваем ли мы ее как опосредствованную символами культуры или непосредственную реальность, связанную с живыми актами нашего сознания.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru