Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Н. К. Козлова

Восточнославянские мифологические рассказы о змеях.
Систематика. Исследование. Тексты.


Монография

Омск 2006

Козлова Н. К.

Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты: Монография / Н. К. Козлова; Науч. ред. В. М. Гацак. – Омск: «Издательский дом “Наука”», 2006. – 460 с.

 

ВВЕДЕНИЕ

В архаических мифологических системах многих народов мира одно из важнейших мест принадлежит змею (змее). При этом часто змеи играют роль или тотемных предков, покровителей, или демиургов.

Они почитались как божества во многих языческих религиозных системах. Например, в индуистской мифологии особую роль играют змеи-наги. В тибетских сказках рассказывается о целой стране, населенной нагами – своеобразными полубогами с человеческой головой, змеиными телами и длинными хвостами, покрытыми мелкой чешуей. Древнеиндийский мировой змей (Шеша) представлялся держащим на себе землю. Одним из главных божеств индейцев Центральной Америки считается Кецалькоатль – «пернатый змей» («змей, покрытый зелеными перьями» или перьями кецаля). В религии и мифологии Древнего Египта змеи занимают одно из центральных мест. Так, имя змея – Мехента – переводится как «окружающий землю». Велико значение змеи в древнегреческой и римской мифологических системах [см. с. 40, 47, 115, 172–173, 214, 250 монографии]. В скандинавской мифологии известен мировой змей Йормунганд – огромное морское чудовище, простирающееся по дну всех океанов и морей, опоясывающее весь мир своим мощным телом. Подробно о змее в мировых мифологических системах говорится в соответствующей статье в энциклопедии «Мифы народов мира» [МНМ* 1. с. 468–470].

Автор этой статьи В. В. Иванов совершенно справедливо отмечает: «Если в архаических мифологиях роль Змея, соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетель, и опасен), то в развитых мифологических системах (где змей часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира…» [МНМ 1. С. 470].

Это отрицательное значение и закрепляется за змеем в разработанной В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым концепции «основного мифа». Змей провозглашается чудовищным и враждебным, помещается в «хтонический» мир, и ему отдается лишь роль противника «Громовержца». [Ив-Топ. Исслед.]. «Основной миф» при этом объявляется центральным и структурообразующим для славянской мифологии. Таким образом, божественная роль Змея в славянской мифологии не признается.

При этом многие исследователи, взявшие на вооружение эту теорию, не принимают во внимание как поздний характер этого самого «мифа» (принадлежащего развитым мифологическим системам), так и более раннее (присущее архаическим мифологическим системам) представление о благом значении Змея и о его божественном статусе. Рудименты архаических представлений при этом, как правило, перетолковываются в соответствии с поздней ролью Змея и в угоду «основному мифу».

Если принять во внимание лишь синхронный срез фольклорно-этнографического материала, то враждебный характер существ змеиного происхождения сомнений не вызывает. Но диахронный и ретроспективный анализ позволяют обнаружить то, что скрывается под слоем позднейших переосмыслений и перекодировок. И становится очевидным, что славянская (в том числе и восточнославянская) традиционная культура не является исключением из общего правила, она сохранила рудименты древнейших мифологических воззрений на змей.

Работ, касающихся анализа мифологического образа змея, немного (мы ведем речь лишь о трудах, где этот образ рассматривался в целом, и не касаемся многочисленных статей, затрагивающих частные проблемы, связанные с его семантикой, – к таковым будем обращаться по мере необходимости). В первую очередь нужно назвать соответствующую главу в «Поэтических воззрениях славян на природу» А. Н. Афанасьева, где подробный анализ образа этого мифического существа был сделан с позиций мифологической школы [Афанасьев II]. Автор убедительно доказал универсальность, полисемантичность и древность образа. Несмотря на то что в целом материал рассматривался в статике, а эволюционно поздние представления выдавались за остатки небесных мифов, отдельные эволюционные процессы А. Н. Афанасьевым так или иначе освещались. Например, поздним он считал смешение образов змея и черта [Там же, с. 582–583]. И пусть неверен сам посыл (наличие у змея изначального демонического характера), но нужно отдать должное автору в том, что подземный характер змея «пекельного» он отмечал как вторичный. Этим «Поэтические воззрения» выгодно отличаются от работ современных сторонников мнения о «хтонической» природе змея. Одна из сквозных линий исследования А. Н. Афанасьева о змее – мотив борьбы Громовника со змеем – впоследствии стала осью теории «основного мифа» В. В. Иванова и В. Н. Топорова [Ив-Топ. Исслед.].

С позиций мифологической школы подходил к этому образу и А. А. Потебня, который в очерке «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» анализировал русские сказки со змееборческим сюжетом [Потебня. О мифическом.].

В рамках теории отражения в русских сказках архаических обрядов инициаций рассматривал сказочный образ змея В. Я. Пропп [Пропп. Ист. корни].

В 1997 г. вышла в свет интересная монография А. В. Гуры «Символика животных в славянской народной традиции», в которой змееподобным и змеям посвящена отдельная глава [Гура. С. 277–379].

Рассмотрев в определенной системе славянские народные воззрения, связанные и с обыкновенными рептилиями, и со змеями мифическими, автор делает справедливый вывод о том, что «змея – один из центральных и ключевых персонажей в системе народных представлений о животном мире» и отличается «особенным богатством и многообразием символики». А. В. Гура отметил высокую степень мифологичности этого персонажа. Соглашаясь с общепринятой точкой зрения о «хтонической природе» змеи, он в то же время признает, что «хтонизм змеи достигает космических масштабов, вплоть до глобального противопоставления Земли и Солнца». Автор монографии выделяет «покровительственные функции» змеи. Особо отмечена им амбивалентность ее характеристик, проявляющаяся в наличии одновременно мужской и женской семантики, в водной и одновременно огненной символике, в положительных и отрицательных свойствах (ср. с точкой зрения А. Н. Афанасьева о многослойности мифов). «Появление противопоставленных друг другу змеиных персонажей – мужского, воплощающего в себе положительное начало, и женского, отрицательного» Гура считает «тенденцией к преодолению семантической двойственности образа змеи». [Гура. С. 357–358].

Народные воззрения на змей представлены и в различного рода мифологических словарях. Это издания 1995 г. – «Демонологический словарь» Т. А. Новичковой и «Новая АБЕВЕГА русских суеверий» М. Н. Власовой, вышедшие в Санкт-Петербурге. Их цель – представить русские верования, связанные с низшей мифологией. Естественно, что мифический змей рассматривается в них как персонаж «низшей мифологии». Новичкова передает русские верования в статике: так, как они были зафиксированы этнографами и собирателями фольклора в живой народной традиции XIX – начала XXвв. [Новичкова]. М. Н. Власова внимательна к вариативности: представляя то или иное поверье, она приводит известные ей версии с обязательным указанием мест записи [Власова]. Оба издания ценны тем, что суммируют и собирают воедино сведения о верованиях, рассредоточенные по разным, часто труднодоступным русским фольклорно-этнографическим изданиям XIX–ХХ вв.

Отметим, что в недавно вышедшей энциклопедии «Русская мифология» (составитель Е. Мадлевская) места змею не нашлось вообще (даже в разделе о животных) [РМ].

Для исследователя, обращающегося к мифологическим представлениям, более ценны издания, показывающие русские верования в славянском контексте. И здесь прежде всего нужно назвать продолжающееся издание – этнолингвистический словарь под редакцией Н. И. Толстого «Славянские древности» [СД I, II, III]. В данной работе мы неоднократно будем обращаться к самым различным его словарным статьям. Статья о змеях и здесь написана А. В. Гурой. Автор еще трех словарных статей – Е. Е. Левкиевская. Отдельно при этом рассматриваются «змей летающий», который назван «атмосферным демоном», «змей огненный» как разновидность «летающего» змея и ипостась «ходячего покойника» (с последним трудно согласиться) и «змея домашняя» [СД II. С. 330–341].

В 2001 г. в Москве вышла в свет книга Л. М. Алексеевой «Полярные сияния в мифологии славян. Тема змея и змееборца». В аннотации она охарактеризована как «первое систематическое исследование северных корней русской культуры». Автор пытается показать, что полярное сияние послужило основой создания образа змея, а суббуря* – основой для возникновения сказаний о змееборце. «Север и северные верования, – пишет Л. М. Алексеева, – не ушли из жизни наших предков, потому что не ушел из нее суровый зимний сезон. Даже став земледельцами, люди обращались к морозу с просьбами сохранить всходы, а значит, урожай. Вместе с образом мороза, знакомого по временам оледенения, остался в памяти и слитый с ним образ полярных сияний. <…> Известная нам климатическая история материка в принципе позволяет провести на ее основе некую хронологизацию мифов, пришедших к нам от его аборигенов. И мы (на уровне схематического наброска) установим здесь последовательность мифологических напластований на исходный образ полярных сияний» [Алексеева. С. 8] [Курсив наш. – Н. К.]. Автор настолько субъективна в своих построениях, настолько вольно обращается с фольклорно-этнографи­ческим материалом, подгоняя его под свою концепцию, что трудно признать это издание научным.

Серьезным научным исследованием южнославянского фольклора о змее является монография М. Беновской-Събковой «Змеят в български фолклор» [Бен. ЗБФ]. Восточнославянский же материал о змее систематическому анализу не подвергался.

Такое комплексное систематическое исследование совокупности представлений о змеях на восточнославянском материале, в первую очередь – фольклорном, мы и предпринимаем. В этом, а также в разработке принципов систематизации материала заключается актуальность работы.

Предметом нашего внимания, прежде всего будут сюжеты и мотивы восточнославянских быличек и поверий о змее и змеях (с учетом их эволюционных преемников). В 2000 г. был издан наш «Указатель сюжетов восточнославянских быличек о мифическом любовнике» [Козлова. Указатель]. Предлагаемая работа – продолжение начатого труда. Нужно сказать, что из-за тематического (а также жанрового) разнообразия материала, связанного с образом змея, его, с одной стороны, обилия, а с другой – рассеянности в разных источниках исследование всех «змеиных» тем в совокупности их сюжетов и мотивов, а также представлений, в них отраженных, в одном труде и за один раз не представляется возможным. Это дело ближайшего будущего. В данной монографии мы ограничились темами «Мифическая жена», «Огромные змеи. Полоз», «Змея внутри человека», «Медянка,  огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей», частично «Змеи в народном календаре». Материал по каждой из названных тем представлен системой сюжетов и мотивов в соответствующих указателях. При этом назначение указателя сюжетов, в большей степени, – представить фольклорные формы, а указателя мотивов – совокупность народных воззрений в пределах той или иной темы. В основу указателей лег материал, извлеченный из печатных источников XVIIIXX вв., а также прииртышские тексты, значительная часть которых записана автором исследования в экспедиционных поездках по деревням и селам Омской области. Работа велась по специально разработанной программе-вопроснику [Козлова. Вопросник]. Учтены также некоторые современные региональные публикации и архивные материалы. Прииртышские тексты представляют не только местную, сибирскую специфику бытования фольклорных форм и представлений, на которых они основаны, но и современный уровень этого бытования.

Финская исследовательница Г. Язон в практических рекомендациях по составлению указателей называет два основных требования к корпусу текстов, который должен быть положен в их основу, – это количество и доступность. Корпус текстов, по ее мнению, должен представлять значимую для анализа единицу с тем, чтобы на его основе можно было бы делать какие-то выводы. Материалы частных архивов Язон считает бесполезными в силу их недоступности: работа не может быть повторена или проверена. Она отмечает, что для составления указателя необходим некоторый минимальный набор текстов, чтобы на его основании уже можно было делать выводы о культурном репертуаре данного социума, о каких-то литературных закономерностях исследуемых произведений и т. п. [РГГУ: Рафаева; Jason].

Количество источников, вошедших в наши указатели, может являть собой «значимую для анализа единицу». Представление о печатных – даст библиографический список. С прииртышскими записями можно ознакомиться в текстовом приложении. В Приложение, естественно, вошли не все включенные в отсылки указателей источники. При его составлении мы руководствовались стремлением показать труднодоступный материал, а также продемонстрировать типичность форм и степень их распространенности.

Качество привлекаемых текстов – разное: от подлинных записей, расшифровок с магнитофонной ленты до пересказов, стилизаций и литературно подработанных редакций. Не принимались во внимание лишь явные фальсификации. Кроме того, систематизация материала в конечном итоге всегда помогает отличить подлинное, традиционное от мнимого.

Если нам встречались иноэтнические параллели, то они учитывались в указателях, но мы не задавались целью представить весь иноэтнический ряд той или иной константы, мотива или сюжета. Не ставили мы перед собой и цели представить восточнославянский материал во всей его полноте, несмотря на то что к настоящему времени в различных региональных фольклорных архивах накоплен богатейший материал по народной мифологической прозе. Широта темы, ограничение объема монографии не дают возможности с максимальной полнотой привлечь накопленный в различных архивных хранилищах материал (это было бы идеально). Тем не менее бывшая в нашем распоряжении совокупность текстов позволила создать целостную систему сюжетов и мотивов названных тем. Она является достаточной для того, чтобы делать научно значимые выводы по семантике и эволюции форм и представлений, в них отраженных. Ключом к анализу этой семантики и являются составленные указатели.

Новизна исследовательского подхода к анализу этой семантики заключается в высказанной нами рабочей гипотезе, суть которой заключается в следующем: на определенном этапе жизни мифологических представлений существовал не один амбивалентный образ змея [Гура; Бен. ЗБФ], а его женская и мужская ипостаси: змей и змеиха (змеица) – брат и сестра – близнецы. Они имели высокий (божественный) статус и являлись предками-покровителями человеческого рода. А. В. Гура вслед за М. Беновской-Събковой приводит македонское представление, согласно которому змей и ламя – брат и сестра [Гура. С. 279], и также сообщает о том, что поляки Западных Бескид рассматривают змей и ведьм как братьев и сестер [Гура. С. 315].

При этом за каждым членом близнечной пары был закреплен свой набор функций и атрибутов. В этом «наборе» они проявляли себя не только как антагонисты, но и как близнецы: брат и сестра. Так, змей был связан с огнем, земным и небесным (молнией), змеиха – с водой в тех же проявлениях (вспомним народные представления об огне и воде как о брате и сестре). Поэтому в календаре, например, огненные ритуалы могли апеллировать к змею, имеющие отношение к воде (например вызывание дождя) – к змеихе. С последней связаны и такие метеорологические явления, как снег и град. Радугу можно рассматривать как отражение их близнечной сущности. В грозе, соответственно, можно усмотреть проявление и мужской, и женской змеиных ипостасей. Змей был связан с солнцем, змеиха – с луной (см. разделы «Святая Агата» «Святой Власий»). Как покровители, и змей, и змеиха (змеица) были связаны с плодородием растений и сельскохозяйственных культур. Здесь также могли быть распределены «сферы влияния». Пока определенно можно сказать, что виноград, например, был предметом заботы змея, а конопля – змеихи. Что касается других растений, то дуб, омела – это растения змея, лещина, «зоря» (или «кукушкины слезки»), донник, растения семейства гвоздичных и некоторые другие принадлежат змеице. И змей, и змеица так или иначе влияли на здоровье и плодовитость скота. Они же могли влиять на человеческое здоровье. Так, например, есть болезни, которые могли вызываться женским змеиным существом (волос, лихорадка, чума, оспа, эпизоотий рогатого скота и некоторые другие), а «прострел», возможно, связан с мужской змеиной ипостасью. Змеиха покровительствовала женщинам. Если ранее она помогала при родах, оберегала роженицу и младенца, то на поздних эволюционных ступенях жизни мифологических представлений она превратилась в их угрозу. Ей же принадлежало все, что связано с ткачеством и прядением. От мифических покровителей зависела и сама человеческая судьба, жизнь и смерть человека.

В ходе эволюции могло произойти постепенное стирание и размывание женского змеиного образа. В более цельном и определенном виде он удержался у южных славян (ламя, хала, ала, змеица). У славян же восточных образ змеицы очень быстро утратился. А змеиные черты получили разные, сформировавшиеся позже мифологические персонажи. Это «летавица», «перелестница», «дикая баба», «богиня» карпатских украинцев, народная культура которых испытала сильное влияние балканской традиции. Это лихорадка, имеющая ярко выраженную змеиную сущность; образы моровых болезней, в том числе «коровья смерть»; загадочная «Дъна» древнерусских амулетов-змеевиков, изображавшаяся со змеями вместо волос; и даже хорошо знакомые всем русалка и ведьма.

В южнославянском фольклоре змеиха чаще всего выступает со знаком минус. Носителем положительных качеств в основном оказывается змей. Но такое закрепление положительных и отрицательных качеств могло произойти на более поздних эволюционных ступенях. Даже восточнославянский фольклор сохранил мотивы и сюжеты, удерживающие положительные свойства змеихи. Они проявляются в поверьях и быличках о домовой змее, в сказочном сюжете «Жена-змея» [СУС 409*], в представлениях и заговорах о царе и царице змей, в сюжете о зимовке человека со змеями, в славянских календарных обрядах и проч. (см. соответствующие разделы работы).

Змей и змеиха (змеица) не вступают в любовные отношения между собой. Более того, такие отношения расцениваются как инцест. При этом змей старается его избежать, змеица – всячески к нему стремится.

Для любовных утех и тот, и другая выбирают человеческих партнеров. При этом любовная связь юноши со змеицей считается нежелательной, а подобные отношения девушки со змеем расцениваются как своеобразная плата за его покровительство.

Рудименты мифологических представлений о близнецах брате и сестре (совершивших инцест или стремящихся к нему) в славянском фольклоре мы находим не только в соответствующих балладах, но и в поверьях о близнецах, в обрядах календарных и окказиональных; в магических действиях, направленных на плодородие растений, скота и человека и т. п. Это и будет показано в работе.

Высказанная гипотеза – не умозрительная «концепция», а результат анализа живого фольклорно-этнографического материала. К таким выводам подвел сам исследуемый материал – былички и поверья об огненном змее-любовнике. В какой-то степени наше исследование представляет собой определение «эпического подтекста» двух быличковых сюжетов: «Конопля и вши», «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б II. 4; Б. V. 1].

Концепция «эпического подтекста» была выдвинута Б. Н. Путиловым [Путилов. Подтекст.]. Ее основные положения позже развил Г. А. Левинтон [Левинтон. Подтекст.]. Термин «эпический подтекст» предполагает «проявление в засвидетельствованном эпическом тексте (или в текстах, т. е. в континиуме зафиксированных вариантов) его скрытой глубинной семантики, т. е. некой семантической предыстории текста. Более конкретно речь идет о ситуации, когда те или иные элементы сюжета (или других уровней текста) остаются внешне немотивированными или получают явную вторичную мотивировку, часто противоречащую контексту, на самом же деле они мотивированы именно глубинной семантикой сюжета или, говоря диахронически, его прошлым состоянием, прошлой семантикой» [Левинтон. Подтекст. С. 162] [курсив наш. – Н. К.].

Подтекст может включать в себя материал, далеко выходящий за рамки не только конкретного повествования и жанра, но и этнической традиции. При этом он тесным образом связан с диахронией, т. е. диктует необходимость рассматривать явления в их эволюции.

В этот же ряд поставим очень верное замечание С. Ю. Неклюдова о том, что «для глубинной семантики сюжет всегда «прокрустово ложе»: она «не умещается» в нем, а степень его деформирующего и адаптирующего влияния в известном смысле определяет «поверхностную» семантику». И еще: «чем древнее элемент мотивного фонда, тем более широким семантическим слоем и тем большим богатством потенциальных семантических связей он обладает» [Неклюдов. Мотивы. С. 227].

Так как речь идет лишь о рудиментах былых представлений, то сразу же следует оговорить следующие аспекты анализа материала.

В свое время А. Н. Афанасьев писал: «Особенною силою и свежестью дышит язык эпических сказаний и других памятников устной словесности, памятники эти крепкими узами связаны с умственными и нравственными интересами народа, в них запечатлены результаты его духовного развития и заблуждений, а потому, вместе с живущими в народе преданиями, поверьями и обрядами, они составляют самый обильный материал для мифологических исследований» [Афанасьев. I. С. 22]. Действительно, для анализа народных «поэтических воззрений» необходимо привлечение широкого круга фольклорных жанров. Иногда для прояснения смысла даже не сюжета в целом, а лишь одной из его деталей, атрибутов, функций персонажей необходимо привлечение разножанровых текстов. Поэтому мы обращаемся к загадкам, приметам, пословицам и поговоркам, обрядовым текстам, заговорам, былинам, сказкам, преданиям, легендам, рассматривая рассеянные в них крупицы былых мифологических воззрений, учитывая при этом время возникновения и специфику того или иного жанра.

В традиционной культуре нет четкого разделения на сакральную и профанную сферы бытия, здесь все взаимосвязано и взаимопроникаемо. Все значимые элементы народной культуры опираются на общую содержательную базу, отражающую представления человека о мире. Это диктует необходимость комплексного подхода к изучению верований как важных элементов архаического мировоззрения народа. Материал требует обращения не только к вербальным фольклорным текстам, но и к данным этнографии, археологии, космологии, народной медицины, к календарным, бытовым, окказиональным обрядам и ритуалам, материальной культуре и проч. Комплексный подход позволяет выяснить мифологический смысл, общую семантику анализируемых явлений.

Применение современных методологических подходов к системному анализу, сравнительного, историко-поэтического, ретроспективного методов и аналитических процедур, рассмотрение материала в эволюции создает надежную базу для реконструкции мифологических смыслов.

Необходимо также учитывать то, что семантику отдаленных по глубине времени элементов или явлений невозможно разгадать (вернее, приблизиться к ней), апеллируя только к традиционной культуре одного этноса или группе близко родственных. Поэтому в «эпический подтекст» восточнославянских сюжетов и мотивов будут входить не только инославянские и индоевропейские, но и другие иноэтнические константы, в том числе – этносов, проживающих в тесном контакте с восточными славянами (финно-угорские, тюркские, монголоязычные и проч.), а также этносов, сохранивших архаический уровень мифологических представлений.

В качестве опорной теоретической категории исследования используется понятие «этнопоэтической константы», предложенное В. М. Гацаком. «Этнопоэтические константы суть традиционные стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом – притом наследуемом – воплощении: вербальном… музыкальном… акциональном… предметном…» [Гацак. Пространства. С. 109; Гацак. Северные. С. 7–10]. Говоря о «сходных константах в многоэтническом пространстве», В. М. Гацак отмечает, что «они обладают многоаспектной, т. е. не только собственно фольклористической значимостью «детектора» древних связей и общностей» [Гацак. Пространства. С. 111]. Категорию этнопоэтических констант в определенной степени отражают составленные нами указатели сюжетов, а особенно мотивов рассматриваемых в работе «змеиных» тем.

Сюжет или мотив, входящий в одну из «змеиных» тем, так или иначе будет связан с формами других тематических групп и может быть объяснен через них. В то же время каждая из заявленных выше тем выступает в монографии как самостоятельный очерк. Нужно сказать, что мы далеки от намерения представить реконструируемые воззрения в виде стройной и законченной системы (в системе поданы только сюжеты и мотивы темы). Анализ мифологической темы можно сравнить с разматыванием спутанного клубка ниток: нужно разобрать сложные переплетения, развязать образовавшиеся узелки. При этом не всегда есть уверенность в том, что мы потянули за нужную «ниточку», именно за ту, которая размотает «клубок», сделает прозрачной паутину смыслов и значений, а не запутает ее еще больше.


Глава 1 Проблемы классификации и систематизации народной прозы

1.1. Теоретические аспекты

При исследовании большой совокупности фольклорных текстов, печатных и других источников всегда возникает первоочередная задача – классификации (распределение материала по устойчивым признакам) и систематизации (распределение материала по изменчивым признакам). Это не раз отмечалось в научной литературе [Смирнов. О классификации; Смирнов. Указатель; Гашпарикова; Неклюдов. О системе; Китанина и др.]

Несмотря на усилия ученых, занимающихся вопросами изучения народной прозы, до сих пор не выработаны единые принципы составления систематических указателей, не создана такая система, которая бы удовлетворила большинство исследователей. Это касается и сказок (хотя здесь существуют общепринятые каталоги и накоплен большой опыт структурного анализа материала), и, тем более, – несказочной прозы, «бум» исследования которой пришелся на конец XX столетия.

О важности, сложности и актуальности проблем, связанных с классификацией и систематизацией народной прозы, свидетельствуют материалы, размещаемые на сайте Российского государственного гуманитарного университета «Фольклор и постфольклор» (руководитель проекта С. Ю. Неклюдов) [РГГУ].

Материалы сайта избавляют нас от необходимости давать историографию структурного анализа сказки, анализ таких известных трудов, как указатель Аарне [Aarne], а также указатель Томпсона [Thompson, 1955–1958; Thompson, 1973], который внес существенные изменения в систему описания сюжетов, предложенную А. Аарне. Достаточно сложные сюжеты у В. Томпсона разложены на несколько элементов, составляющих структуру сюжета, пронумерованных римскими цифрами, и для каждого элемента выделены варианты его реализации, обозначенные буквенными индексами. Назовем также указатель Л. Г. Барага, И. П. Березовского, К. П. Кабашникова, Н. В. Новикова [СУС] и др.

В тезисах для обсуждения проблем, посвященных классификации и систематизации, на семинаре 6–8 апреля 2001 г. в РГГУ дан обзор существующих систем и намечены основные направления, связанные с теорией и практикой составления структурно-семантических указателей фольклорных сюжетов и мотивов [РГГУ: Тезисы].

В аналитической статье «Указатели сюжетов и мотивов» Т. А. Китанина представила обзор основных типов фольклорных указателей (сказочной и несказочной прозы), определяя, насколько предложенные в них принципы могут «работать» и при систематизации литературных сюжетов и мотивов. «Наша задача, – пишет Т. А. Китанина, – не в том, чтобы охарактеризовать каждый указатель, а в том, чтобы по возможности рассмотреть, какие существуют способы описания и классификации сюжетов и мотивов, к какому материалу они применимы и на какие вопросы способны дать ответ».

Например, она отмечает, что «указатели, составленные по системе Аарне – Томпсона, наглядно демонстрируют случаи совпадения и расхождения различных традиций». Важное дополнение Томпсона – приложение к каждому сюжету списка входящих в него мотивов, проиндексированных по его указателю мотивов. Указатель сюжетов выстраивает синтагматические связи мотивов, парадигмы которых даны в указателе мотивов.

По мнению Китаниной, сюжет несказочной прозы еще труднее поддается формализации и классификации, он еще более связан с особенностями локальных традиций и многие указатели этого вида народной прозы, в частности указатель Л. Симонсуури [Симонсуури], «свелись к рубрикации по персонажам». Отмечая общие трудности, с которыми сталкиваются составители подобных указателей, в частности – смешение и взаимозаменяемость функций персонажей, – автор обзора все же считает, что «для мифологических рассказов важно составить именно каталог персонажей с описанием их функций» [РГГУ: Китанина]. Эту задачу, по ее мнению, «решает» «Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах», составленный С. Г. Айвазян на основе печатных источников ХIХ – начала ХХ вв. [Айвазян].

Действительно, указатель Айвазян стал первым каталогом восточнославянских быличек. Научная ценность этой работы несомненна: она показала, что быличка, как и другие эпические жанры, имеет свой круг сюжетов и мотивов. Но в настоящее время, когда накоплено огромное количество материалов в различных архивных собраниях, стало ясно, что система С. Г. Айвазян не в состоянии вместить открывшееся разнообразие форм.

Однако Китанина считает, что «камень преткновения» в классификации по персонажам – наличие одних и тех же функций у разных мифологических персонажей – «не должен волновать» составителя, т. к. «характеристика персонажа складывается из всей совокупности его проявлений». Проблема решаема: «Некоторое неудобство в использовании указателя связано с тем, что он недостаточно структурирован. Целесообразно было бы выделить группы аналогичных признаков и унифицировать нумерацию сюжетов для всех персонажей, чтобы не получалось, что для лешего сюжет «леший заводит человека» идет под номером 5, для русалки («русалка заводит человека») – под номером 10, а для черта («черт водит») – под номером 3. Если бы такая унификация была сделана (например, для любого персонажа под номером 1 (а, б, в и т. д.) шли бы сюжеты о том, в каких образах он является, под номером 2 – где обитает, 3 – на кого воздействует (с кем контактирует), 4 – чего боится и т. п.), было бы гораздо легче сопоставлять функции различных мифологических существ и тогда в эту систему можно было бы вписывать новые группы персонажей, встречающихся в других типах текстов (таких как, например, детские страшилки, рассказы о «пришельцах» а возможно, и литературные тексты фантастического содержания)». Других недостатков указателя Айвазян (смешение единиц структурирования, закрытость и проч.) Китанина не видит [РГГУ: Китанина].

Достоинства и недостатки этой системы отмечены и в ряде других статей указанного сайта. Так, Е. С. Ефимова («Основные мотивы русских быличек (опыт классификации)») считает, что недостатки таких типов указателей заложены в самом принципе классификации по персонажам. «Классификация, – пишет она, – вообще предполагает завершенность, целостность, взаимосвязь элементов. Традиционная классификация быличек, нашедшая свое отражение в «Указателях…», этим требованиям не удовлетворяет. Она допускает появление множества новых образов и мотивов, что влечет за собой изменение в классификации. Кроме того, в связи с попытками выявления специфических функций персонажей исследователи приходят к ложным выводам» [РГГУ: Ефимова].

Непонятно, почему классификация по персонажам должна бояться привлечения нового материала («появления новых образов и мотивов») и должна «предполагать завершенность». Указатель как раз должен быть открытым для введения нового материала. А чтобы не было «ложных выводов», действительно, нужна четкая структурированность (см. выше мнение Китаниной), которая может показать сходность и однотипность функций и мотивов, связанных с разными персонажами. Но мы абсолютно согласны с замечанием Ефимовой о том, что «составители указателей при анализе быличек выделяют один-два мотива – и оставляют без внимания остальные, чрезвычайно важные».

М. Л. Лурье, И. А. Разумова в докладе «Анализ структуры устных демонологических рассказов как этап систематизации их сюжетов» на семинаре «Сюжет – мотив – текст: Проблемы структурно-семан­тического указателя», отмечая важную, «инициирующую» роль в изучении мифологической прозы указателя Айвазян, акцентируют внимание на «очевидных трудностях» его использования «при идентификации сюжетов, что обусловлено «содержательным» принципом построения». По мнению этих исследователей, указатели данного типа «продолжают европейскую традицию каталогизации мифологических нарративов, известную, прежде всего, по труду Л. Симонсуури [Симонсуури]. Указатель Л. Симонсуури фактически имеет три уровня построения (иерархически четко не обозначенные): персонаж и его разновидности, действия персонажа, в ряде случаев – с учетом обстоятельств совершения действия. Подобные указатели реально представляют перечни эмпирически, без общего логического основания выделенных мотивов, сориентированы на принятую рабочую классификацию персонажей» [РГГУ: Лурье, Разумова].

Обычно в пару с указателем Айвазян ставят указатель В. П. Зи­новьева [Зиновьев. Указатель], составленный на основе забайкальского материала по тем же принципам. Автор расширил персонажный ряд, введя сюжеты-мотивы о колдунах и ведьмах, и пытался решить проблему закрытости и ограниченности аннотаций указателя путем введения дополнительных графических изображений.

Принципами, предложенными Айвазян, до сих пор пользуются при систематизации и издании региональных материалов, продолжая множить названные ошибки и просчеты [Гордеева]. Их демонстрирует и «Указатель сюжетов-мотивов быличек // Правдивые рассказы о полтергейсте и прочей нежити на овине, в избе, в бане», составленный пермскими фольклористами К. Шумовым и Е. Преженцевой (Пермь, 1993), размещенный на том же сайте [РГГУ: Шумов, Преженцева].

В то же время, когда исследователь задается целью выяснить состав персонажного ряда мифических существ, характерных для той или иной традиции, он так или иначе вынужден обратиться к принципам персонажной классификации. Это пришлось сделать в докторской диссертации Л. Н. Виноградовой. Она констатировала, что проблема классификации персонажей относится к «числу наименее успешно разработанных в современной науке, изучающей «низшую» мифологию» «Ни одна из известных нынче классификаций (ни в рамках отдельных этнических традиций, ни тем более в общеславянском масштабе), – пишет Виноградова, – не может быть признана удовлетворительной». Она отмечает, что исследователи так и не смогли разработать теоретически обоснованную научную классификационную схему, в рамках которой удалось бы сгруппировать все многообразие персонажных типов. «Во многих версиях таких классификаций, – замечает Виноградова, – отчетливо видно, как систематизатору приходится преодолевать «сопротивление материала». По ее мнению, неудачи с классификацией связаны с общими проблемами изучения народной мифологической прозы, «в частности, с тем обстоятельством, что типология мифического персонажа зависит от многопризнаковой структуры самого образа. Положенный в основу систематизации один признак (даже самый главный) не может служить достаточным критерием для выделения персонажного типа. Таким образом, приходится заключить, что на более успешное решение вопроса, связанного с классификацией народной демонологии, можно рассчитывать лишь после того, как будет надежно представлен (выявлен и описан по одной схеме) весь персонажный состав и затем проведена процедура идентификации каждого образа» [Виноградова. Дис.].

Такие принципы описания мифического персонажа были разработаны Л. Н. Виноградовой совместно со С. М. Толстой и применены к описанию образа русалки. Образ описывается по заранее заданной схеме-анкете, которая содержит подробный перечень его признаков и функций [Виноградова, Толстая]. При всей выдержанности обозначенного подхода, как нам кажется, Виноградовой тоже не удалось преодолеть «сопротивление материала» в том классификационном списке мифических персонажей, «актуальных для восточнославянской традиции», который она приводит в опубликованном докладе. Так, например, «дух-обогатитель» и «дух-любовник» оказались обозначенными разными классификационными индексами, хотя и тот, и другой обозначают разные модификации образа змея [Виноградова. Дис.]. Понятно, что для позднего уровня бытования мифологической прозы функции «духа-обогати­теля» и «духа-любовника», кроме змея, может выполнять целый ряд мифологических персонажей. И дело здесь, наверное, в том, что эти термины обозначают не столько персонаж, сколько мифологическую тему с входящими в нее персонажами, мотивами и сюжетами.

Несмотря на явную неспособность классификации по персонажам отображать своеобразие народной мифологической прозы, от нее не стоит, видимо, отказываться в том случае, когда нужна первичная, рабочая группировка собранного полевого материала. Но в дальнейшем исследователь испытывает потребность обратиться к иным классификационным принципам уже потому, что фольклорный материал не может быть ограничен только образами, их характеристиками и функциями. Они обязательно входят в живую повествовательную ткань мифологических рассказов, специфику сложения и бытования которых классификация по персонажам отразить не в состоянии.

Более перспективными и интересными оказываются принципы, в которых первоочередное внимание уделяется самим текстам, выяснению закономерностей их сложения. По этому пути, хотя и не сразу, пошла литовская исследовательница Б. П. Кербелите. Еще только приступая к составлению «Каталога литовского повествовательного фольклора», Кербелите также выбрала принцип классификации материала по персонажам [Кербелите. Принципы.]. При этом внимание уделялось не только сюжетам, но и их версиям и вариантам, которые в совокупности составляют тип произведения. Однако версии и варианты не были показаны, учитывалось лишь варьирование названий персонажей. Кербелите делалась попытка показать и «взаимозаменяемость мифических персонажей во многих сюжетных сказаниях». Варианты одного и того же сюжета соединялись в один тип, «независимо от того, что в них фигурируют разные персонажи», и определялись в подразделе «по традиционному, закономерно изображаемому в этом сюжете персонажу», в другие разделы вносились соответствующие отсылки. В случае «равноправия» персонажей сюжетный тип указывался во всех соответствующих разделах и соединялся перекрестными отсылками [Там же. С. 101–102].

Однако, чувствуя ограниченность данной системы в показе изменчивости текстов, Кербелите отмечала, что классификация по персонажам недостаточно ярко раскрывает сюжетный состав сказаний, но способствует изучению отразившихся в них представлений.

В своей монографии об историческом развитии структур и семантики сказок Кербелите предлагает структурировать текст с помощью элементарных сюжетов (далее – ЭС), которые она определяет как последовательность действий и ситуаций, связанных с достижением героем одной цели. Цель проясняется обычно по достигнутому результату – изменению состояния участников столкновения. При выделении элементарных сюжетов не принимается во внимание местоположение в тексте составляющих их действий, т. е. учитывается возможность различного взаиморасположения элементарных сюжетов (например, обрамления одного ЭС другим) [Кербелите. Ист. раз.]. Анализируя метод Кербелите, Китанина отмечает, что «Б. Кербелите предлагает разные уровни описания сюжета – от более конкретного к более абстрактному, – демонстрируя технику перехода от одного к другому, что позволяет установить глубинное сходство внешне различных ЭС и выделить их типы и версии. В классификации Кербелите описание ЭС дается на более абстрактном языке, чем в указателях, составленных по системе Аарне – Томсона [АТ]. По этому описанию трудно узнать сюжет реальной сказки, поэтому пользоваться ее указателем достаточно сложно. Но все типы, выделенные исследовательницей, соотнесены с типами по АТ, а сюжеты, выделенные в АТ, в свою очередь описаны по методике Кербелите. При этом условии указатель Кербелите оказывается ценным дополнением к существующей международной системе классификации сюжетов, поскольку выявляет структурные сходства сюжетов, не соотносящихся при тематической классификации Аарне – Томпсона [РГГУ: Китанина].

В монографии, о которой идет речь, Б. П. Кербелите посвящает особый раздел вопросам соотношения семантики и структуры сказок и мифологических сказаний. И здесь она отказывается от классификации сказаний по персонажам в первую очередь потому, что «мифические существа и их характеристики далеко не всегда составляют стержень текста» [Кербелите. Ист. раз. С. 112]. Уточнить на основе анализа семантики и структуры общественное значение произведений она считает основной задачей составителя каталога сказаний. Внимательный анализ сюжетов мифологических рассказов привел исследователя к выводу о том, что их основным героем является как раз не мифическое существо, а человек: «положительный или отрицательный исход столкновения человека с мифическим существом зависит от действий человека, а реакция мифического персонажа обусловлена ситуацией, которую создает человек» [Там же. С. 113]. «По соотношению действий человека – героя сказаний и результата класс литовских мифологических сказаний делится в три подкласса: 1) Правильное поведение человека; 2) Неправильное поведение человека; 3) Наблюдения проявлений «иного мира» [Там же]. Что касается третьего подкласса, то в нем человек – «пассивный наблюдатель необыкновенных явлений» Он «получает подтверждение существования «иного мира» и на основе опыта других людей распознает его обитателей. Главное назначение этих текстов – закрепить сведения об ином мире, убедить, что он действительно существует» [Там же]. Отмечается, что мифологические сказания двух первых подклассов отличаются сюжетностью [Там же. С. 114]. Далее Кербелите группирует действия человека, от которых зависит исход мифологических сказаний, по семантическим признакам и выделяет наиболее типичные для мифологических сказаний «акции» героев; сопоставляет их с выделенными ею в данной монографии сказочными «акциями» и осуществляет анализ сюжетов на нескольких также определенных ею семантических уровнях. На основе сходства и различия структуры сюжетов сказок и мифологических сказаний автор делает вывод о том, что это следствие того, что «в различных жанрах устной народной прозы изображаются различные сферы действительности» [Там же. С. 114–118].

Подробно методика структурно-семантической классификации литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий, разработанная Кербелите, изложена в издании 2001 г. [Кербелите. Типы] (Работа также размещена на сайте РГГУ). Не останавливаясь подробно на анализе методики Кербелите, отметим только, что не сочли возможным применить ее к систематизации нашего материала по нескольким причинам. Во-первых, она требует большой степени обобщенности форм и представлений, абстрагирования от конкретного, «живого» материала. Во-вторых, основывается на искусственном вычленении из «макроструктур» (так названы конкретные, бытующие в народе «сказания») микроструктур – «элементарных сюжетов» (ЭС). Кербелите разработана типология этих вычлененных ЭС. В-третьих, как нам кажется, многое в этой методике зависит от субъективного взгляда на ту или иную форму самого исследователя (например, субъективным может быть определение «акций» героя» или выяснение, какая «акция» является главной и т. п.), что нарушает принцип следования тем закономерностям, которые диктует сам материал. В-четвертых, применение предложенных принципов позволяет в той или иной степени выявить общие закономерности сложения ЭС на основе тех или иных народных представлений, но не позволяет показать историческую жизнь учтенных в каталоге частных форм.

Например, по каталогу Кербелите, форма 3.2.0.3. «Герой демонстрирует, что не придерживается обычая» при полном учете существующих ЭС этого типа может показать весь набор традиционных, диктуемых обычаями запретов и опасных для человека ситуаций [Кербелите. Типы. С. 440–449]. Но в то же время при помощи вычленения этого типа ЭС невозможно проследить эволюцию частной формы, вырванной из контекста темы или сюжета. Так, этот индекс каталога не покажет причинной и эволюционной связи между опасностью (для девушек) танцевать в хороводе, поднимать увиденную на дороге (на перекрестке) вещь, тосковать о любимом. Только в контексте темы («Мифический любовник») и в контексте сюжетов («макроструктур») становится ясно, что это «неправильное поведение» чревато опасностью стать любовницей огненного змея.

Каталог также не показывает эволюции «макроструктур» – т. е. бытующих в устной традиции фольклорных сюжетов. Кроме того, выделенными тремя классами мифологических сказаний (правильное поведение, неправильное поведение, наблюдение проявлений «иного» мира) не исчерпывается количество существующих «классов». Так, первые два класса характерны только для «сказаний» с ярко выраженной конфликтностью, противостоянием персонажей. Но есть мифологические рассказы, в которых мифическое существо не является «антиподом», а, напротив, выступает помощником человека (в пределах «змеиных» тем, это, например, темы «Мифический помощник», «Домовая змея», «Благодарная змея», «Мифическая жена»). Иногда для повествовательной ткани важны не «акции» героя былички, а действия свидетелей (например, в отдельных сюжетах тем «Мифический любовник», «Змея внутри человека»).

«Наметить направление для создания типологии сюжетов устных демонологических рассказов (указателя сюжетов) на основе логически непротиворечивого описания их структурных модификаций» назвали своей целью авторы публикации «Анализ структуры устных демонологических рассказов как этап систематизации их сюжетов» на сайте РРГУ М. Л. Лурье, И. А. Разумова.

Указав на основные предшествующие опыты структурно-семан­ти­чес­кого анализа сюжетики фольклорного нарратива (сказки и несказочной прозы) (работы Б. П. Кербелите; финской исследовательницы Сату Апо; Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова; Е. С. Новик и Д. Сегал; европейских фольклористов Ю. Пентикайнена, А.-Л. Сийкала и др.) и несколько подробнее остановившись на достоинствах и недостатках системы Айвазян (см. выше), Лурье и Разумова справедливо отмечают, что указатели, построенные по принципу последнего, «не могут служить практическим целям систематизации текстов… несмотря на их теоретическую значимость для идентификации базисных когнитивных структур (макроструктур нарративов и культурных практик в целом). Высокий уровень абстрагированности схем и языка структурно-семантических описаний препятствуют их использованию на текстовом уровне». Свои способы описания структуры мифологических рассказов они назвали «переходной ступенью от собственно структурного анализа к сюжетно-типологизирующему (уровень композиционно-повествовательной стереотипии)». В отборе материала для анализа они строго ограничились «мифологическими нарративами о демонах природного и культурного пространства», т. к., по их мнению, (совершенно справедливому) «сверхобщность» (объединение под понятием «мифологический рассказ» широкой категории нарративов с разной структурой, типом функционирования, тематикой, например включением исторической прозы) «создает ложное представление о типологическом (а следовательно, и жанровом) единообразии. Это, в свою очередь, затрудняет типологический анализ, т. к. порождает иллюзию возможности создания универсальной модели описания».

Из мифологических рассказов авторами выбраны те, структурно-семантическую основу которых составляет «коммуникативная ситуация» «человек   демон», «что определяет структурную однотипность текстов». За пределами систематизации, таким образом, остаются рассказы о кладах, предзнаменованиях, ведьмах и колдунах и проч. [РГГУ: Лурье, Разумова; то же: Лурье, Разумова].

Принципы структурного анализа с выделением «акций», «реакций» и прочих «сюжетообразующих элементов» в целом интересны. Но сам указатель, как нам кажется, «страдает» той же «болезнью» «прокрустова ложа» – т. е. стремлением загнать живой материал в определенные «парадигмы».

В отличие от Кербелите, главным действующим лицом мифологического рассказа Лурье и Разумова считают не человека, а «демона». И соответственно, по их мнению, «ключевая сюжетообразующая ситуация создается акцией демонологического персонажа». На наш взгляд, более права Кербелите, видя зависимость движения сюжета от «акций» человека, поскольку именно действия человека являются и «инициирующими» (например, он нарушает запрет) и финальными (например, он применяет оберег) для сюжета. Это подтверждает и наш анализ сюжетов о мифическом любовнике [Козлова. Указатель].

«Сюжеторазличительное» значение, по мнению Лурье и Разумовой, имеет то, что «основная акция демона» «характеризуется одновременно неизменяемостью и незаменимостью в данной фабульной цепочке». Это положение заставляет их свести сюжетные типы к формулировке функций мифического существа, перечисленных в указателе без всякой системы. Причем принципиальных отличий в понятиях «сюжетный тип» и «сюжет» нет.

Авторы справедливо замечают, что «ни обстоятельства, в которых происходят события, ни знаковые атрибуты персонажей, ни формы осуществления акций персонажей не эксплицируются на уровне фабульной структуры». Но в то же время считают, что т. к. «они выполняют дифференцирующую роль на уровне текстообразования», то «в дальнейшем должны быть учтены в качестве типологизирующих признаков «второго ряда». Тексты анализируются «с целью установления основных сюжетообразующих элементов, их устойчивых сцеплений (макросов) и далее – типов амплифицированных структур. Методом и одновременно результатом такого анализа является построение комплекса схем как суммы разнонаправленных возможностей, на основе которых выстраиваются конкретные тексты» [РГГУ: Лурье. Разумова]. По сути, указатель М. Л. Лурье и И. А. Разумовой представляет собой не каталог сюжетов, а каталог «сюжетных элементов». При этом считается, что таким образом «могут быть идентифицированы подтипы, версии сюжетов и, возможно, единицы каких-то следующих субуровней [? – Н. К.], включая исходные акции человека и демона, итоговые (т. е. находящиеся за пределами финальных акций), последствия их контакта, формы идентификации демонической природы персонажа, факультативные и окказиональные мотивы» [Там же].

«Такая форма рабочего указателя, – полагают составители, – представляется не только адекватной структурной и функциональной специфике (жанровой природе) материала, но и более удобной для решения ряда исследовательских задач, в первую очередь — сравнительно-типологического анализа на всех уровнях: определение общего и специфического как в наборе функций каждого из демонологических персонажей, так и в формах их реализации, характере идентификации, степени стабильности/мозаичности образов и т. д.; выявление сочетаемости и значений отдельных мотивов; рассмотрение типов реакции человека на демоническое воздействие и многое другое, что, в свою очередь, дает ключ к культурно-аналитическим интерпретациям» [Там же].

Нам же кажется, что форма указателя, который стремится одновременно показать и уровень сюжетного типа, и уровень сюжета, и уровень мотива, и различные комбинации тех и других, формально усложняет исследовательскую задачу. Введение в абстрактную схему всех элементов «низших уровней», стремление показать при этом и их «парадигматическое» варьирование приводит к тому, что за всем этим набором просто невозможно увидеть конкретную живую форму. Для показа признаков «второго ряда» нужно пытаться создавать иные типы указателей, что мы и посчитали одной из задач нашей работы.

Лурье и Разумова исключают возможность подробной каталогизации многовариантных модификаций сюжетов, считая ее избыточной. Нам же, напротив, кажется, что такая классификация не только возможна, но и необходима, т. к. при этом учитывается живой, бытующий в традиции материал, а не абстрактные, отвлеченные от него схемы.

Опытом такой работы может служить указатель сюжетов и версий эпических песен, выполненный Ю. И. Смирновым [Смирнов. Указатель] и разработанные им принципы классификации и систематизации эпических текстов [Смирнов. О значении; Смирнов. Направленность; Смирнов. О классификации]. Единицей классификации (распределение материала по устойчивым признакам) выбрана тема, а систематизации (распределение материала по изменчивым признакам) – сюжеты, сюжеты-дубли, версии сюжетов. В отличие от предшествующих, данный указатель носит открытый характер: он легко может быть дополнен новыми формами. Открытость системы, основанной на таком естественном признаке фольклорного материала, как изменчивость во времени (эволюция), – главные качественные показатели этой работы.

Т. А. Китанина назвала указатель Ю. И. Смирнова «попыткой создания указателя сюжетов по кустовому принципу» В качестве замечаний к предложенной системе рецензент высказала следующие: «Сюжеты, включенные в указатель, представляют собой целостные, неструктурированные аннотации, поэтому не всегда понятно, на каком основании та или иная единица представлена как отдельный сюжет или как версия. <…> Кустовая система, не выделенная ни структурно, ни графически, сложна для восприятия, ее логика не всегда ясна» [РГГУ: Китанина].

Однако практика показала, что принципы, разработанные Смирновым, «работают» и при систематизации сюжетов других жанров. Так, они были успешно применены В. Л. Кляусом при систематизации сюжетов заговорных текстов восточных и южных славян [Кляус] и автором данной монографии при систематизации сюжетов мифологической прозы [Козлова. Указатель].

В настоящем издании представлены указатели сюжетов (УС) и мотивов (УМ) названных во «Введении» «змеиных» тем. На принципах их составления остановимся подробнее.

Итак, за единицу классификации принят не персонаж, не функция, а тема.

Мы отказались от двойной терминологии «сюжет-мотив», принятой в системе Айвазян, четко разграничив эти понятия. Абстрактная формулировка «сюжет-мотив» не может удовлетворить исследователя, т. к. это разные формальные уровни. Смешение их как раз и привело к тому, что в системе Айвазян в одних случаях сюжет разбивается на мотивы, детали, атрибуты, которые помещаются под отдельными индексами, в других – учитывается вся форма в целом. Различий между индексами сюжетов и других формальных единиц нет.

 

 

1.2. Принципы составления указателя сюжетов

В своих тематических указателях сюжетов (УС) за единицу систематизации (распределение материала по изменчивым признакам) мы принимаем сюжет, понимая под ним имеющее завязку и развязку повествование, в котором события изложены в хронологической последовательности.

Выше мы уже говорили об опыте систематизации сюжетов, предложенном М. Лурье и И. Разумовой, в котором сюжеторазличительным признаком названа функция мифологического персонажа («акция демона») [РГГУ: Лурье, Разумова]. Но нужно учитывать, что сюжет складывается не только из акций «демона» или «акций» человека – героя былички, иногда решающими могут быть и действия второстепенных персонажей.

Кроме того, сюжет былички – не просто набор функций персонажей и не та или иная комбинация мотивов, в которой один является главным. Все элементы здесь подчинены единому стержню, организующему сюжетные ходы определенным образом. Таким стержнем в повествовательном произведении является конфликт, связывающий в единую цепь все мотивы и элементы, придающий им динамику.

Основу конфликта былички составляют отношения между человеком и мифическим существом. Но не всегда в этих отношениях персонажи – ярко выраженные антагонисты, как, например, в формах о мифическом любовнике [Козлова. Указатель], которые в зависимости от характера разрешения конфликта можно разделить на две большие группы: «А» – Подчинение и «Б» – Избавление. Выделение групп «А» и «Б», по сути, является тем же самым действием, которое Б. П. Кербелите назвала выделением «классов» мифологических рассказов. При этом «А» – неправильное поведение, «Б» – правильное поведение человека (нужно оговориться, что мы в данном случае имеем в виду «поведение» человека, определяющее развязку сюжета, а не его завязку). В теме «Мифический любовник» можно выделить и группу сюжетов третьего класса (по Кербелите). Таковыми будут мифологические рассказы, в которых повествуется о том, как посторонний человек наблюдает за полетом огненного мифического существа.

В мифологических сюжетах о змеях-рептилиях характер сюжетных форм не позволяет распределить их по названным группам. Это ничего не дает в структурном отношении.

Можно, конечно, выделить формы третьего «класса» (по Кербелите): наблюдение человека за проявлением мифического существа (в темах «Встреча человека с огромной змеей/полозом»; «Змеи на Воздвиженье»). Что же касается первых двух классов (в зависимости от «правильного» или «неправильного» поведения человека) или групп «А» и «Б», то такая классификация не срабатывает в темах об «обыкновенных» змеях даже в тех случаях, когда конфликт приобретает ярко выраженный антагонистический характер. Бывает так, что развязка зависит не столько от «правильного» или «неправильного» поведения человека, сколько от агрессивности змея/змеи [например в УС темы «Огромные змеи»: 2.2] или, напротив, их благожелательности [например в УС темы «Змея, заползающая внутрь человека»: I.1.1]. В некоторых случаях «правильное» и «неправильное» поведение героя былички важно лишь для завязки сюжетов, развязку же вообще определяют действия свидетелей происшествия [например в УС темы «Змея, заползающая внутрь человека»: I.1.2]. Иногда различная развязка повествований значима не на сюжетном уровне, а на уровне версий [те же индексы темы «Змея, заползающая внутрь человека»]. Все это говорит о том, что нужно искать иные принципы группировки сюжетов или сюжетных типов внутри названных тем. Возможно, они обозначатся тогда, когда будут подобраны большие корпусы текстов по каждой теме. Ограниченное же число форм пока этих закономерности не проясняет. Поэтому в УС обозначены лишь сюжеты (иногда сюжетные типы) в произвольной последовательности.

Точно так же мы поступили и с формами тем, включающих предания и легенды, принципы сюжетосложения которых отличаются от таковых в быличках.

В том случае, когда имеется достаточное количество однотипных сюжетных форм, в УС они объединены в сюжетный тип. В основе выделения сюжетного типа лежит конкретизация развязки (как и в теме «Мифический любовник» [Козлова. Указатель]).

Сюжетный тип – общая абстрактная схема ряда однотипных сюжетов. Он раскрывается последовательностью соответствующих сюжетов. Сюжет представляет собой конкретное, живое наполнение всех этапов конфликтной схемы. Каждому дано название, отражающее его особенность, «изюминку», отличие от других однотипных форм.

Объединение сюжетов в сюжетный тип возможно лишь при наличии большой серии однотипных форм. Если таковой нет, то сюжетный тип не определяется. И этого не нужно бояться, т. к. дальнейшее накопление материала и введение его в указатель, возможно, покажет сюжетные типы.

Обычно завязкой сюжетов быличек (в том числе и быличек о змее и змеях) служит та самая микроструктура, которую Б. П. Кербелите назвала «элементарным сюжетом». Она состоит из двух «акций»: акции человека и ответной «акции» мифического существа. Например: человек нарушил запрет ходить в лес на Воздвиженье – столкнулся с огромным количеством змей [первый сюжет темы «Змеи на Воздвиженье»] или: человек засыпает в поле с открытым ртом – к нему в рот заползает змея [большинство сюжетов темы «Змея, заползающая внутрь человека»]. Этот тип элементарного сюжета (ЭС) Кербелите назвала «Герой демонстрирует, что не придерживается обычая» и обозначила № 3.2.0.3.

Систематизация мифологических рассказов, находящихся еще в живом бытовании, показала, что такие ЭС могут бытовать и отдельно в виде поверья или краткой информации. Поэтому в наших УС там, где это возможно, мы выделили их как отдельную форму, открывающую серию сюжетов темы.

Каждое фольклорное произведение, имея сюжет, представляет собой совокупность его версий и вариантов. Систематический указатель и должен показать это свойство фольклорного произведения, многообразие его форм, связь и последовательность их сложения и – что очень важно – их изменчивость во времени, т. е. эволюцию. Это и достигается путем учета версий и вариантов.

В качестве временнуго критерия в УС выбраны изменения в самом сюжетном действии. Быличка не имеет устойчивого текста. Он каждый раз как бы воссоздается заново по своему сюжетному ядру. Если при этом традиция соблюдена точно, то мы имеем дело с вариантом. Если происходит временной сдвиг, обусловленный изменением мировоззрения, переосмыслением, забвением каких-либо существенных моментов повествования, – то с версией (название версии дано в скобках).

Аннотации УС составлены так, чтобы отразить основные этапы развития действия. Подробная аннотация необходима для того, чтобы показать различие версий (т. е. изменчивость формы, эволюционный сдвиг), а также для того, чтобы суть формы была ясна не только составителю, но и каждому, кто возьмет в руки данный указатель.

Если версия представлена одним вариантом, то аннотация более детальна, т. к. отражает содержание конкретного текста. Чем больше вариантов, тем легче выделить устойчивые и изменчивые компоненты формы, и аннотация в этом случае становится более обобщенной. Варианты показаны отсылками на источники.

Что касается этнической принадлежности, то в УС учитывается восточнославянский материал без разделения его на русский, украинский и белорусский, т. к. подобное разделение искусственно и разрывает естественные связи между родственными текстами. Часто невозможно определить этническую принадлежность текста только по месту его записи. Особенно это касается сибирских материалов, которые неоднородны и могут представлять традиции разных этнических групп или их смешение. Однако отказ от такого разделения материала совсем не означает, что вопрос о генезисе той или иной формы нами игнорируется. Чтобы проследить, вырисовывается ли у какой-либо формы ареал, в отсылках УС указывается место записи, оно отмечено в источнике). Для сибирских текстов отмечаются также (если это возможно) этнические традиции семьи исполнителя или населенных пунктов, где текст бытовал.

Чисто белорусские или украинские тексты (из печатных источников) легко узнаются по отсылкам указателей.

Мы не ставили своей целью учесть в указателе инославянские формы и типологически сходные формы других этнических традиций. Но если в поле нашего зрения такие тексты попадали, то мы, учитывая рабочий характер указателя, сочли возможным ввести их в указатель. Такое включение позволило нам частично показать широкую типологию отдельных сюжетов (или их версий), не «замахиваясь» при этом на всеобъемлющий охват материала.

Открытость УС придает принятая в нем нумерация. Римской цифрой обозначен сюжетный тип. Первой арабской – сюжет, второй арабской, стоящей рядом с первой, – версия.

Если сюжет контаминируется с какими-либо другими формами (вне темы), то это показано введением цифры 0. Например, в IV типе темы «Огромный змей в истории природных или социокультурных объектов» Vверсия 9-го сюжета «Необычное погребение» в самом начале контаминируется с двумя сюжетными схемами, не относящимися к названной теме. Это в УС показано индексом: 0.0.IV.9.5.


Сюжеты могут иметь несколько версий, а версии – множество вариантов, а могут быть и уникальными, представленными лишь одной формой. Ее традиционность или искусственность покажет дальнейшее привлечение материала, который, благодаря открытости системы, легко войдет в указатель.

Сюжеты того или иного типа и версии сюжетов можно расположить в относительной эволюционной последовательности, которая, однако, не соответствует эволюционному ряду, т. к. эволюционная схема далека от линейной. Поэтому в УС показана эволюционная последовательность только той совокупности текстов, которая была в нашем распоряжении. Введение в него большого количества новых записей потребует ее пересмотра.

Таким образом, при составлении УС автор, в первую очередь, преследовал цель показать разнообразие, устойчивость и изменчивость бытующих в традиции фольклорных форм, а не пытался определить общие принципы и закономерности сюжетосложения былички. Поскольку последнее, на наш взгляд, возможно лишь тогда, когда будет тщательно проработан и учтен частный, касающийся отдельных тем (или других классификационных единиц) материал. Наши указатели носят рабочий характер и не претендуют не только на показ всех существующих форм (открытость системы, как уже говорилось, позволяет легко вводить новый материал), но и на отсутствие «огрехов» и спорных моментов. Понятно, что должны быть выработаны определенные критерии, по которым один сюжет отличается от другого, одна версия от другой (кроме временного сдвига). Должны быть разработаны общие правила составления аннотаций сюжетов (пока это в большей степени зависит от авторской интуиции) и т. п. Указанные принципы, лежащие в основе наших указателей, проверены не только на «змеиных» темах, но и на темах, связанных с лешим и другими мифическими персонажами [Ешукова; Козлова. Леший; Раева; Филиппова; Шумейко].

Работа, завершенная в монографии, предполагает дальнейшее совершенствование каталогизации сюжетов, что закономерно для любой исследовательской деятельности.

1.3. Проблема мотива и принципы составления указателя мотивов

В УС учтены сюжетные формы. Уровни мотивов, деталей и атрибутов, как уже отмечалось выше, должны быть показаны другими типами указателей.

Так, Л. Н. Виноградова, рассматривая «демонологическую систему» как «персонажный ряд» и как «круг мотивов», отметила, что «установление инвентаря функций и мотивов, характеризующих демонологическую систему в целом, признается сейчас одной из основных задач. Такие указатели, составленные для отдельных локальных или этнических традиций, с одной стороны, могли бы дать представление о характере устойчивости связей демонологических характеристик с разными типами МП [мифических персонажей] и выявить географию распространения самих мотивов, а с другой – они позволили бы создать надежную базу для построения более точной типологии демонологических персонажей в общеславянском масштабе» [Виноградова. Дис.].

Наиболее известной системой показа мотивов является указатель В. Томпсона [Thompson, 1955–1958]. Принципы выделения мотива у Томпсона достаточно неопределенны – в его задачу не входило строгое теоретическое определение этой единицы. Важно было другое – свести все повторяющиеся сюжетные элементы фольклора, способные привлечь внимание исследователя. Система Томпсона позволила описать огромное количество новых текстов, не поддающихся описанию по Аарне и другим классификациям сюжетов. Указатели мотивов успешно продолжают издаваться более 50 лет (см., напр.: KirtleyB. F. A Motif-Index of Traditional Polynesian narratives. – Honolulu, 1971; Neuman 0. Motif-index to the talmudic-midrashic literature. – Michi-gan, 1954; Ikeda H. A type and motif-index of Japanese folk-literature (FFC 209). Helsinki, 1971 и многие другие) [РГГУ: Китанина].

Один из опытов составления указателя мотивов русских быличек мы также находим на сайте РГГУ. Это «опыт классификации», предложенный Е. С. Ефимовой, которая считает, что «целесообразно при создании классификации выявить сквозные функции фантастических персонажей, сквозные мотивы быличек. Функции персонажей устойчивы, они составляют основу былички. Различные персонажи быличек имеют одинаковые функции, имена их могут меняться, а функция постоянна».

Ефимова предлагает классифицировать былички, основываясь на принципах мифологического мировоззрения. Хотя при этом выбирается только один, видимо, на взгляд автора, стержневой принцип: противопоставление человеческого мира и «антимира»: «быличка повествует о неожиданном контакте героя и антагониста: о вторжении антагониста в реальный мир или о перенесении героя в “антимир”». Выделяются три блока мотивов в зависимости от положения героя и антагониста по отношению к «своему» и «чужому» мирам: 1) антагонист в реальном мире; 2) герой в «антимире»; 3) последствия контакта героя с «антимиром». Внутри этих блоков выделяет комплексы мотивов [РГГУ: Ефимова].

Классификация по-своему интересная, хотя и небесспорная.Во-первых, хотя система и названа автором «Основные мотивы русских быличек», она не охватывает всего многообразия мотивов мифологической прозы, а отражает лишь один из ее тематических аспектов. Автор пыталась выйти из этого положения, вводя «переходный» от одного к другому блоки мотивов и те, которые остались «за пределами исследования». Происходит это, как нам кажется, из-за стремления охватить сразу весь арсенал мифологической прозы в целом, без предварительной кропотливой работы с отдельными темами, персонажами, функциями и т. п.

Во-вторых, данная система не может показать многообразие и историческую жизнь бытующих в традиции фольклорных форм.

В третьих, при разработке системы Ефимова шла не от живого конкретного материала, а от своей «концепции» классификации, подгоняя материал под разработанную схему.

И, наконец, в-четвертых, не прояснено само понимание автором категории «мотива». Здесь, по сути, та же нерасчлененность понятий «сюжет» и мотив», как и в системе Айвазян, от которой составитель так и не смогла отойти, взяв за основу ее материал, формулировки и принципы выделения структурных единиц.

Сюжеты нельзя свести к «ограниченному количеству мотивов», тем более, что выделение мотива основывается автором на «единицах мировоззрения». В этом случае надо учитывать, что сюжет, кроме «единиц мировоззрения», содержит и другие единицы, из которых складывается его повествовательная ткань.

Интересен «Опыт классификации быличек» М. В. Рейли. Автор предлагает классифицировать былички «по функциям мифологических персонажей с учетом глубинной композиционной структуры текста в свете отраженных в нем запретов и предписаний» [Рейли. С. 204].

Рейли ограничивает свою исследовательскую задачу рамками одной «идеальной» схемы композиции былички: нарушение человеком запрета – встреча с мифическим персонажем (МП); наказание – борьба; избавление – возвращение в нормальное пространство этой схемы [Рейли. С. 205]. Выше уже было отмечено (см. Б. П. Кербелите), что к этой схеме нельзя свести все существующие сюжеты быличек. Но в рабочем указателе такое ограничение может быть оправдано. К тому же перед нами не сюжетный каталог, а указатель элементов, которые, прежде всего, входят в структуру мотива. Это – запреты, функции мифологических персонажей, а также обереги и предписания. Благодаря указанию в отсылках на образ МП в том или ином источнике, можно проследить, какой запрет, функция или оберег преимущественно связан с тем или иным МП, а благодаря списочной структуре, которая в указателе применена, он имеет открытый характер и способен вмещать новый материал.

Названные элементы поданы в указателе с точки зрения значимости их в композиции былички, что отвечает поставленной цели. Например, в отдельные группы выделены запреты, направленные на предотвращение контакта с мифическим существом, и запреты, регламентирующие поведение человека непосредственно уже при встрече (контакте) с ним.

Однако сложно согласиться с составителем в том, что представленный указатель «дает исчерпывающую информацию о способах и принципах взаимодействия с «иной» реальностью» [Рейли. С. 205]. Вне контекста темы выбранные для классификации и систематизации единицы (запреты, функции, обереги), во-первых, не всегда будут названы точно (можно легко проигнорировать детали, на первый взгляд, кажущиеся несущественными, а на деле являющиеся чрезвычайно важными). Во-вторых, такой указатель, хотя и показывает определенные закономерности в бытовании быличек (например, за каким МП преимущественно закрепляется та или иная функция или эти функции носят универсальный характер; распространенность или единичность того или иного явления и проч.), но в то же время не может служить ключом к анализу семантики учтенных единиц (вне контекста темы этот анализ невозможен). Возьмем, к примеру, такой индекс указателя, как В.III.2.3.5 «Расчесывание волос, щелкание семечек, особый диалог с покойным». Не будучи знакомым с контекстом «змеиных тем», в частности темы «Мифический любовник», составитель посчитал неважным отметить, что в диалоге речь идет о поедании вшей, а щелкать нужно не любые семечки (как в поздних текстах), а конопляные (см. соответствующие разделы нашей монографии). Но именно эти детали оказываются самыми значимыми для прояснения смысла всего отгонного комплекса. Тот же контекст показывает, что данный оберег связан в первую очередь со змеем, а не с покойником, как следует из анализируемого указателя. Понятно, что в распоряжении составителя на данном этапе были лишь поздние записи сюжета «Конопля и вши» [Козлова. Указатель: Б.II.IV]. Но даже если бы и была сделана попытка показать эволюцию составляющих частей выделенного оберега (от конопли – к семечкам, от змея – к покойнику и черту), что, в принципе, списочная структура позволяет, то вряд ли это бы удалось. И здесь стопором стало бы первичное распределение материала по персонажам: группа «А» – духи-хозяева, группа «В» – мертвецы и люди, обладающие сверхъестественными способностями. То есть мы опять «наступаем на те же грабли»: как и в указателе С. Г. Айвазян, нам придется один и тот же оберег помещать в оба раздела под разными индексами. Но даже и это затруднительно, т. к. такой МП, как Змей, в силу своей универсальности, не вписывается ни в раздел «А», ни в раздел «В».

Таким образом, указатель М. В. Рейли решает лишь одну из частных проблем исследования мифологической прозы и не может претендовать на роль ее универсального каталога.

Из-за неразработанности теории мотива отказалась от выделения мотивов в текстах Б. П. Кербелите. По ее мнению, такая зыбкая и трудноопределимая единица плохо поддается формализации [Кербелите. Ист. раз.].

Однако, как нам кажется, права Л. Н. Виноградова, признавая мотивы «минимальными единицами мифологической системы». «Они свободно мигрируют в «персонажном пространстве», – пишет Виноградова, – общий их состав образует некий вполне устойчивый (для самых разных этнических традиций) фонд содержательных элементов славянской демонологии» [Виноградова. Дис.].

Своей работой мы хотели бы внести свой скромный вклад в создание такого фонда, представив составленные нами на восточнославянском материале указатели мотивов (УМ). Как и указатели сюжетов, о которых речь шла выше, УМ построены по тематическому принципу. Темы же эти в свою очередь генетически или эволюционно связаны с образом змея (змеи, змей).

Прежде, чем говорить о принципах составления указателей мотивов, необходимо прояснить, какое определение этой структурной единицы мы принимаем.

Характеристику становления и развития теории повествовательного мотива дал в своем очерке И. В. Силантьев [Силантьев. Теория]. Позже положения своего «теоретического эссе о мотиве» он развил в монографии «Мотив в системе художественного повествования» [Силантьев. Мотив]. Силантьев акцентирует известное определение мотива А. Н. Веселовским: «Под мотивом я разумею простейшую повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения» и «Признак мотива – его образный одночленный схематизм» [Веселовский ИП. С. 500, 494]. Силантьев замечает, что речь идет о целостности не морфологического, а семантического порядка. «Она подобна целостности слова, спонтанному распаду которого на морфемы также препятствует единство его значения». «Морфологическая сложность и морфологическая разложимость мотива для А. Н. Веселовского вполне очевидна», – далее замечает автор очерка, имея в виду критику этого определения, данную В. Я. Проппом [Силантьев. Теория. С. 6].

Исследователь отмечает, что, подвергая критике понятие мотива, разработанное Веселовским, Пропп «осуществил замену критерия неразложимости мотива [с семантического на логический. – Н. К.] – и поэтому критиковал понятие мотива в такой трактовке, какой в работах Веселовского никогда не было». То есть с точки зрения морфологии (как рассматривал Пропп [Пропп МС]) мотив как логическая структура – разложим «на набор субъектов, объектов и предикатов, выраженных в тех или иных фабульных вариантах» [Силантьев. Теория. С. 15–16]. Далее Силантьев отмечает, что понятие «функция», которое ввел Пропп, не заменило, но углубило понятие мотива, «и именно в семантической трактовке последнего», т. к. «с точки зрения семантики мотива и сюжета в целом функция является не более чем одним из семантических компонентов мотива. По существу, функция действующего лица представляет собой обобщенное значение мотива, взятое в отвлечении от множества его фабульных вариантов». «Функция не может заменить мотив, как часть не может заменить целое» [Там же. С. 17]. Отмечено также возвращение Проппа к понятию мотива в монографии «Исторические корни волшебной сказки» – «исследовании, осуществленном уже не с точки зрения морфологии, а с точки зрения этимологии сказки в плане изучения ее исходной мифоритуальной семантики» [Там же. С. 18].

Определение структурно-семантической модели мотива предложено Е. М. Мелетинским: «Структура мотива может быть уподоблена структуре предложения (суждения). Мы предлагаем рассматривать мотив как одноактный микросюжет, основой которого является действие. Действие в мотиве является предикатом, от которого зависят аргументы-актанты… От предиката зависит их число и характер» [Мелетинский. Проблемы. С. 117]. Силантьев сравнивает определение Мелетинского с определением мотива у Н. В. Ведерниковой, предложившей свое решение вопроса о «постоянных величинах мотива»: такие величины ею названы «элементами» и выделены четыре типа «обязательных элементов мотива»: «лицо, осуществляющее действие»; «действие, совершаемое персонажем или главным действующим лицом»; «объект, на который направлено действие»; «место действия». Во взаимосвязи данные элементы «образуют логическое единство, мотив, способный раскрыть определенную тему» [Ведерникова. С. 58]. Однако, как подчеркивает Силантьев, если Мелетинский осознавал структурность мотива и семантичность его структуры, то Ведерникова остается в рамках морфологического подхода: «в работе Н. М. Ведерниковой, по существу, представлена не структура мотива – как функционально-семантическая иерархия его компонентов, а состав мотива – как некоторый более или менее сложный набор «элементов» разного типа» [Силантьев. Теория. С. 50].

Мы не будем останавливаться на трактовках мотива Б. Н. Путиловым не столько из-за слишком «расширительного» смысла, который исследователь вкладывает в это понятие (например «мотивы-ситуации»), сколько из-за того, что Путилова, как и Г. А. Левинтона, мотив интересует, прежде всего, как структурная единица сюжета. Нас же, в первую очередь, – как структурная единица темы.

Наше понимание мотива близко к определению, данному Н. А. Криничной, обобщившей опыт изучения этого формально-содержательного компонента текста. Она понимает мотив как сложное структурное единство, в котором определяющая роль принадлежит действию или состоянию, а определяемыми являются субъект, объект, обстоятельства действия или состояния [Криничная. Проза]. Таким образом, это та же структура предложения, о которой писал Мелетинский (см. выше). Однако, помня о семантичности структуры мотива, заметим, что в повествовательном тексте не все подобные структуры можно назвать мотивами, а лишь те, которые, по замечанию А. Н. Веселовского, образно отвечали «на запросы первобытного ума или бытового наблюдения» (см. выше).

Например, структуру «Женщина тоскует об умершем муже» нельзя назвать мотивом, т. к. она не заключает в себе ни мифологического представления, ни бытового наблюдения, ни обобщения народного опыта. А форма «Мифическое существо вступает в любовную связь с тоскующей женщиной» – по тем же соображениям – уже мотив.

От мотива мы отличаем конструкции, которые А. Н. Веселовский назвал мотивами «статичными», т. е. те, в которых предикат отсутствует, а содержатся указания на признаки, атрибуты и т. п. Такие статичные единицы С. Ю. Неклюдов предложил именовать «мотивами-образами» или «квази-мотивами» и говорить о них как о потенциальных мотивах [Неклюдов. Мотивы. С. 225–227].

Мы все-таки условно их назовем «деталями» и «атрибутами» и оставим пока в стороне. Входя в состав темы и будучи важными для ее раскрытия, они требуют иного принципа систематизации.

Важным для принципов составления нашего указателя оказалось высказывание О. М. Фрейденберг: «Образное представление о каком-либо явлении передается не единично, а в группе метафор, тождественных и различных, и закрепляется в мифе, как в обряде, системно. Таким образом и в мифе, и в обряде создается системность, отражающая систему мышления и систему семантизации; эта системность имеет закономерную композицию нанизанности, и кажущаяся несвязанность отдельных эпизодов или мотивов оказывается стройной системой» [Фрейденберг. С. 108]. Мы бы добавили, что системность присуща не только мифологическому сюжету, но и мифологической теме. Здесь набор мотивов тоже представляет собой определенную систему, «отражающую систему мышления и систему семантизации». Поэтому нам сложно согласиться с высказыванием В. Я. Проппа: «Мотив может быть изучаем только в системе сюжета» [Пропп МС. С. 19–20]. Мотив в системе темы показывает характер (единицу) народного мифологического представления. Сюжет уже как продукт художественного осмысления действительности выбирает из темы мотивы для своей внутренней системы, отражающей не только народные представления, но и определенные закономерности творчества и проч.

Много внимания в очерке Силантьева уделено «дихотомической теории» мотива, проблеме соотношения мотива «реального», «схематического», «инвариантного». Раскрывая точку зрения на мотив Б. И. Ярхо, И. В. Силантьев отмечает, что исследователь отрицает реальное существование мотива и «объявляет мотив не более чем понятийным конструктом, помогающим литературоведу устанавливать степень подобия различных сюжетов: «Ясно, что мотив не есть реальная часть сюжета, а рабочий термин, служащий для сравнения сюжетов между собой» [Ярхо. С. 222].

С этим нельзя не согласиться. Действительно, мотив не реальная часть повествования. Исследователь извлекает из реального повествования схему мотива. Мотив может быть частью сюжетной схемы. Например, начало реального текста может звучать так: «Умер муж. Жена и затосковала по нему. И вот однажды ночью он приходит и спать с ней ложится…». Исследователь из этой цепочки сюжетных ходов «извлекает» мотив: мифическое существо вступает в любовные отношения с женщиной, т. к. она тоскует об умершем муже. Поэтому абсолютно верно высказывание А. Л. Бема: «Мотивы – это фикции, получаемые в результате отвлечения от конкретного содержания» [Силантьев. Теория. С. 20. (курсив наш. – Н. К.)] (только мы бы уточнили: повествования).

И. В. Силантьев останавливается на понятии «алломотивы».По Б. Н. Путилову, это «конкретная реализация» мотива, «образующая живую ткань любой сказки» [Путилов. Фольклор. С. 175], а по В. Я. Проппу – разновидность функции [Силантьев. Теория. С. 42].

Нам кажется, что говорить о «живой ткани» нужно осторожно, т. к. даже определение «Добрыня разрывает на части Маринку» (по сравнению с обобщенным «герой убивает анатагониста») нельзя назвать единицей «живой ткани» произведения. Живая ткань – это цитата, а здесь мы имеем дело с формулой. Конечно, если иметь ограниченное число конкретных текстов (например все известные варианты былины), то можно выделить все алломотивы и на абстрагированном уровне (формула исследователя), и на уровне цитатном («живая ткань» произведения). И затем все это привести в ту или иную систему в зависимости от целей исследования.

А как быть с быличкой? Мало того, что версий и вариантов может быть чрезвычайно много, она к тому же еще не имеет устойчивого текста. И стремление показать все алломотивы приведет к «дурной бесконечности» этого ряда. Кроме того, это мало что даст: мы лишь затеряемся, заблудимся в этой бесконечности, которую даже структурировать будет невозможно.

Видимо, это обстоятельство послужило причиной категорического заявления Г. Язон об отсутствии вариативности у мотива. Ею создан своеобразный учебник по составлению фольклорных указателей [Jason]. Автор «считает существенными следующие признаки мотива: мотив существует на двух уровнях: абстрактном и конкретном, и мотив является контекстно-свободной и свободно перемещаемой единицей, не имеющей вариантов» [РГГУ: Рафаева]. И далее: «Мотив не может иметь вариантов: каждый вариант образует новый мотив» [Там же].

На наш взгляд, отказывать мотиву в вариативности нельзя. Прав Пропп, писавший о варьировании каждого в отдельности элемента мотива [Пропп МС. С. 22]. Можно ли это проиллюстрировать в указателе? И будет ли такой указатель помощником в решении сформулированной Н. А. Криничной проблемы исторической реконструкции мотива, с которой тесно связана проблема его семантической эволюции [Криничная. Проза; Она же: Предания; Указатель]?

Показать варьирование мотива в целом, в виде его алломотивов в быличках невозможно. И это мало что даст. Но показать варьирование его отдельных частей возможно. А вот это уже позволит делать определенные выводы о том, какими путями шла эволюция того или иного «стереотипа мышления», заключенного в мотиве.

Возьмем тот же мотив: «Пресмыкающееся попадает внутрь человеку». Присвоим ему римскую цифру I. Арабскими цифрами, стоящими рядом с римской, обозначим составные части мотива. Например: 1 – это персонаж (какая змея); 2 – объект действия (человек); 3 – мотивировки действия. Второй арабской цифрой, поставленной рядом с первой, покажем варианты этих составных частей. Отсылки (источники) (они здесь, конечно, условны) показаны курсивом. Схема в указателе будет выглядеть таким образом:

I

I.1. Персонаж

I.1.1. Уж

Иванов

I.1.2. Горлянка

Петров

I.1.3. Просто змея

Сидоров

I.2. Объект действия змеи (к какому человеку)

I.2.1. Больному

Иванов, Петров

I.2.2. Здоровому

Сидоров

I.3. Мотивировки (по какой причине)

I.3.1. Стремится вылечить («оздоровить») человека

Иванов, Петров

I.3.2. Стремится поселиться у человека внутри

Сидоров

Открытый характер (благодаря списочной структуре нумерации) указателя позволяет легко вводить новые варианты составных частей мотива. Обратим внимание, что сюда можно включить (под первой римской цифрой) и детали, которые сама обобщенная формулировка мотива вместить не может. Таковой, например, является «мотивировка». Конечно, мы можем обозначить эту составную часть и в самом определении: «по определенной причине…». Но может возникнуть потребность показать еще какие-либо детали, которые мотив содержит «потенциально» (например, обстоятельства действия, вид змеи, половозрастную характеристику человека, место действия и проч.). Все предусмотреть в одной формулировке, не утяжеляя ее, сложно. Списочная же структура позволяет вводить нужные элементы. Заметим, что неварьирующейся (постоянной) величиной является предикат. Если незначительная вариация, не меняющая сути предиката, все же возможна (например: «пытается заползти»), то вполне достаточно указать это в круглых скобках в самой формулировке.

Такая система позволяет при желании показать и алломотивы (в данном случае то, что включает тот или иной источник). Их еще можно было бы назвать «редакциями». Например, нам нужно посмотреть, каков «алломотив» в источнике Иванов. Он будет таковым: 1.1; 2.1; 3.1. Если переводить в текст, то это будет выглядеть следующим образом: уж заползает внутрь больному человеку, т. к. стремится его вылечить. Таким образом, уровень алломотива дополнительно показывать в указателе нет необходимости, т. к. любой желающий (если понадобится) легко сделает это самостоятельно. Мы же тем самым решаем проблему «дурной бесконечности». В целом по указателю всех мотивов темы можно даже показать набор мотивов сюжета, данного в том или ином источнике. Но тогда при этом в отсылке нужно еще указывать (и это было бы совсем неплохо) индекс сюжетной формы по УС.

Итак, назовем еще раз ключевые моменты, на которых основывается систематизация мотивов:

      в указателях мотивов представлены мотивы той или иной темы;

      при этом понятие мотива для темы и для сюжета одинаково;

      мотив – единство логической и семантической структур;

      как семантическая структура он заключает в себе «единицу мировоззрения»;

      тема, как система мотивов, показывает систему взглядов, систему мышления;

      мотив – абстрактное и отвлеченное от конкретного повествования понятие;

      проблема показа вариативности мотива мифологической темы решается через показ вариативности его составных частей;

      благодаря списочной структуре, система открыта для введения нового материала;

      указатель – ключ к исследованию темы.

«Указатель является средством, которое описывает явление, содержит данные, т. е. отвечает на вопрос «что», а не «как» или «почему». Он дает возможность сравнить варианты повествования, выяснить, как развивался какой-то сюжет, определить правила изменения текста, сравнить тексты различных регионов и культурных групп и т. п.» [РГГУ: Рафаева – Язон].

Система, представленная нами, конечно же, содержит ряд спорных вопросов и недоработок. Она может показаться излишне подробной. Но в таком виде она может послужить основой для разработки электронного указателя. Опыт составления подобных указателей по другим жанрам уже имеется [РГГУ: Левкиевская; Рафаева и др.].

Перед составителями указателей, подобных нашему, стоит еще много нерешенных проблем и задач. Некоторые из них обозначены в тезисах, предложенных для обсуждения на сайте РГГУ. Это: «описание интегральных «полей» для сюжетно-мотивных конгломератов разных жанров (если это опять-таки возможно); определение уровней жанровой специфичности мотивного фонда; его стратификация по данным основаниям; взаимодействие жанров через общие «поля» мотивного фонда; установление корреспондирующих связей между мотивами и сюжетами, с одной стороны, и реальным фольклорным текстом – с другой (это, как известно, довольно легко осуществимо при переходе от указателей к текстам, но подчас вызывает немало затруднений при осуществлении противоположно направленных операций)» и др. [РГГУ: Тезисы].

Но в качестве рабочей наша система служит ключом к исследованию и самих форм, и заключенных в них «стереотипов мышления», что мы и попытаемся показать в предлагаемом исследовании.

 


ГЛАВА 2

СЮЖЕТЫ И МОТИВЫ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ БЫЛИЧЕК И ПОВЕРИЙ В КОНТЕКСТЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЗМЕЯХ

2.1. Представления о божественных прародителях, близнецах и инцесте в мифологии народов мира

Прежде чем приступить непосредственно к анализу восточнославянского материала и к доказательству того, что в восточнославянской народной культуре сохранились рудименты тех архаических воззрений, о которых шла речь во Введении, необходимо показать, что подобные представления были характерны для архаических мифологических систем многих народов мира.

Неоценимую помощь в этом окажет энциклопедическое издание «Мифы народов мира» [МНМ]. Нас будут интересовать представления о божествах высокого ранга, имевших статус покровителей-прароди­телей, так или иначе обладавших змеиными чертами; а также о божественных близнецах и инцесте между ними. Во Введении уже было приведено несколько примеров, показывающих ту значительную роль, какую в мировых мифологических системах играл Змей.

В ряду мужских змеиных персонажей высокого ранга остановимся на одном из самых показательных.

М. Нильсон в монографии о древней греческой мифологии показывает совсем не привычный образ верховного греческого божества – Зевса. Зевс в древней греческой религии предстает как покровитель дома: «Покровителем дома был Зевс. Здесь мы встречаем его в самых разнообразных ролях, ничуть не напоминающих о роли бога погоды. Забор по-гречески – «herkos», отсюда и эпитет Зевса «herkeios». По Гомеру, алтарь Зевса Геркейоса обычно располагался во дворе перед домом, там в его честь совершались жертвоприношения и возлияния». Как далее отмечает М. Нильсон, по всей Греции почитался как домашний бог и «Зевс Ктесий, наиболее причудливый из всех, поскольку в нем бог небес появляется в виде змеи»*. О его повсеместном почитании «свидетельствует тот факт, что этот эпитет существует также и в дорической форме – Пассий. Это редкое исключение, когда один эпитет фигурирует в разных диалектных формах. Оба слова – Ктесий и Пассий – означают «Приобретатель». Иногда эпитет употребляется без добавления имени Зевса. Алтарь Зевса Ктесия упоминается у Эсхила. Посвященный этому богу алтарь был обнаружен в доме на острове Фера. На острове Фаос его называли Зевс Патрос Ктесиос … На рельефе, обнаруженном в Феспиях, это имя написано над большой змеей» [Нильсон. С. 91–93].

В данном случае нас, в первую очередь, интересует не столько явная перекличка этих ипостасей Зевса с домовой змеей, в существование которой верили и верят многие народы, в том числе и восточные славяне, сколько сам факт змеиного характера божества такого ранга, как Зевс, и наличие у него самых разных ипостасей (от громового до домового божества), что, как мы убедимся в дальнейшем, было характерно и для славянских представлений о Змее.

Наряду со Змеем в архаических мифологических системах (в первую очередь, земледельческих) выступала и Змея. При этом она чаще всего играла роль «Великой богини», была одной из ипостасей матери-земли как «ближнее порождение земли и самый яркий символ ее могущества и силы, ее мудрости и стихийного смешения добра и зла» [Лосев. С. 42].

Вообще образ «Великой богини», «Богини-матери» был более ранним, чем представления об изначальной божественной паре, прародителях Вселенной, как считает автор статьи о «Богине-матери» в «Мифах народов мира» Е. Г. Рабинович [МНМ 1. С. 179–180]. С ней связывалось и представление о первозданной водной стихии. Так, например, в аккадской мифологии персонификацией этой стихии, воплощением мирового хаоса была «…Тиамат («море») Вместе со своим супругом Апсу она была создательницей первых богов. В космической битве между поколением старших богов (возглавленных Тиамат) и младших богов во главе с Мардуком Тиамат была убита Мардуком. Он рассекает ее тело на две части, делая из первой небо, из второй – землю… Изображалась (предположительно) в виде чудовищного дракона или семиголовой гидры» [МНМ 2. С. 505].

Рабинович называет неизменный набор функций Богини-матери.

1. Созидательные:

      как супруга бога-творца она участвует в творении мира (в этом качестве обычно идентифицируется с землей);

      участвует в создании населяющих Вселенную существ: богов, людей, животных, чудовищ;

      покровительствует плодородию почвы, людей, скота и сексуальной активности как источнику плодовитости.

2. Покровительствует культуре, законам и тайным знаниям.


3. Связана с дикостью, необузданностью, войной и злыми чарами.

Соединение в образе Богини-матери столь противоречивых функций автор статьи объясняет противопоставлением космоса и хаоса (культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного). «Первый член указанных противопоставлений, – пишет Рабинович, – почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а второй – как «женское начало». Такая перекодировка соотносится с универсальным для всех мифологий представлением о первоначальном разделении недифференцированного хаоса на две половины – мужскую и женскую и, соответственно, о возникновении неба и земли, праотца и праматери. Но, выделившись из хаоса, земля (и шире – женское созидательное начало) остается в значительной степени образом хаоса, наследуя многие его характеристики». Этим, по мнению автора, объясняется связь Богини-матери с горами, с водой (вода в различных мифологиях выступает в качестве первоначальной субстанции) [МНМ 1. С. 179–180].

О том, что названная богиня во многих мифологических системах имела змеиные черты, Рабинович не упоминает. Е. В. Антонова в «Очерках культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии», напротив, отмечает широкую распространенность во всей «земледельческой ойкумене» представлений о змеях как о божествах и связь змей с женской символикой [Антонова]. В этом нетрудно убедиться, если обратиться к самим мифологическим представлениям.

У индейцев Центральной Америки к Vтыс. до н. э. относятся мифы о верховном многофункциональном божестве с условным названием – «богиня с косами», в образе которой сливаются более ранние представления о духах растительности и животного мира. «Богиня с косами» олицетворяет одновременно небо и землю, жизнь и смерть. Некоторые ее изображения имеют две головы, из ее груди струится «небесное молоко» – дождь, она – владычица всякой влаги, от нее зависит процветание растительного и животного мира.

В более поздних мифологических системах это божество распадается на ряд богинь, связанных с влагой, луной, деторождением, смертью, кукурузой, какао, агавой и др. Известны и зооморфные изображения этой богини: в виде утки (владычица воды) (ср. с коми-пермяцкой мифологией); жабы (владычица земли), паука и др.

В новой мифологической системе, значительно перестроившей предшествующую, «богиня с косами» утрачивает свое прежнее значение, хотя в некоторых вариантах мифа она по-прежнему занимает главенствующее положение. «Так, на скальном рельефе в Чалькацинго (Мексика) она – владычица вселенной, сидящая на троне в пещере… с двухголовым ящером (ее терриоморфным двойником в руках... От бога-повелителя зверей у нее рождаются два брата-близнеца – полулюди, полуягуары. Один из них воплощает водное начало (плача, он вызывает дождь), другой олицетворяет кукурузу» [МНМ 1. С. 516–520].

«В VII в. в Месоамерике появляются тольтеки. Согласно «истории мексиканцев по их рисункам» (историческая хроника XVI в.), верховных бог тольтеков Тонакатекутли и его жена Тонакасиуатль (не говорит ли схожесть имен о близнечестве?) создали четырех сыновей [близнецов]: красного Тескатлипоку, черного Тескатлипоку, Кецалькоатля (змей, покрытый перьями кецаля, пернатый змей) и Уицилопочтли». Братья принимают участие в творении мира [Там же].

У индейцев майя из многочисленных женских богинь главную роль играет «красная богиня», изображавшаяся с лапами хищного зверя и змеей вместо головного убора [Там же]. Обратим внимание на то, что змеи на голове – одна из устойчивых черт богинь подобного ранга.

Одно из главных божеств в пантеоне майя – Кукулькан («змей, покрытый перьями кецаля»). «Ко времени испанского завоевания (XVI в.) в нем слились предания об историческом лице – предводителе тольтеков, тольтекские представления об этом божестве, а также более древние верования майя, связанные с культом дождя и облачных змеев. Изображался в виде змея с человеческой головой» [МНМ 2. С. 23].

Близнечный культ есть и в пантеоне горных майя: божественные близнецы Хун-Ахпу и Шбаланке вступают в борьбу с 12 богами-покровителями царства мертвых [МНМ 1. С. 520]. Позже становятся солнцем и луной [МНМ 2. С. 607]. Интересно, что в более поздней мифологии ацтеков Кецалькоатль, а раньше – его брат-близнец Тескатлипока были божествами солнца [МНМ 1. С. 520]

В мифологии киче змеиную сущность имеет Кукумац – супруг богини-матери Тепев. Тепев («могущественная») богиня – творец мира. Считается, что ее образ генетически восходит к «богине с косами» [МНМ 2. С. 23].

Кукумац («змей, покрытый перьями кецаля») восходит к образу бога Кецалькоатля. культ его был принесен к киче в Х в. вторгшимися на территорию Гватемалы тольтеками. Играет важную роль в создании вселенной и человечества [МНМ 2. С. 23]

В мифологии ацтеков богиня земли и смерти, мать бога солнца, носит имена «Коатликуэ – («она в платье из змеев»). Коатлантонан («наша змеиная мать») [МНМ 1. С. 663]. Вообще змеиные образы играли очень важную роль в ацтекской мифологии. К этому выводу приходит Р. В. Кинжалов в связи с попыткой расшифровать семантику скульптуры пернатой змеи из собрания Музея археологии и этнографии (МАЭ) [Кинжалов]. Образ пернатого змея (или пернатой змеи) связан с небом, божествами солнца, «и отсюда, очевидно, его роль как мифологического предка и покровителя тольтеков, возможно, что самоназвание тольтеков было связано с этим божеством» [Кинжалов. С. 27]. Он связан с водой. Так, ацтекский бог дождя и грома Тлалок изображался со змеиными чертами (круги вокруг глаз или на лбу в виде стилизованных змей, змеиный завиток перед носом) Авторы статьи об этом божестве в МНМ считают, что культ Тлалока со II в. до н. э. потеснил культ Кецалькоатля [МНМ 2. С. 515]. Кинжалов говорит о том, что лестница главного храма Теночтитлана, посвященного Уицилопочтли и Тлалоку, декорирована «великолепно моделированными головами пернатых змеев» [Кинжалов. С. 25]. Отметим, что жена Тлалока Шочикецаль, являясь одной из поздних ипостасей «богини с косами», была покровительницей любви, плодородия, беременности, женщин и ткачей. Она же – мать первых близнецов – Кецалькоатля и Шолота [МНМ 2. С. 646]. Кинжалов пишет также о связи пернатых змеев «с человеческими жертвами, обусловливавшими, по воззрениям тольтеков, растительное, а может быть, животное плодородие»; о множественности пернатых змей и, следовательно, их разнополости [Кинжалов 1981. С. 27].

Как отмечает Е. А. Окладникова, основными действующими лицами инцестуозных космогонических мифов южнокалифорнийских индейцев являются брат и сестра, которые иногда заменяются образами враждующих близнецов. В поздних версиях мифа о творении в результате союза брата и сестры рождается демиург – создатель мира [Окладникова. С. 170–171].

В африканской мифологии, по представлениям догонов, их племена произошли от инцеста предков-близнецов. Мифология догонов сохранила следы архаических тотемистических представлений. Согласно мифам, когда Амма создал мир, смерти еще не было. Состарившись, люди превращались в змей, и ночами змеи-предки появлялись в жилищах людей в поисках пищи. Затем змеи превращались в духов – йебан. В генеалогических мифах первый предок Лебе воскресает после смерти в облике змеи [МНМ 1. С. 390].

Змеиные черты в образе женского мифологического персонажа высокого ранга, мотивы близнечности и инцеста встречаются в южноамериканской мифологии. В мифе о свержении власти женщин, который анализирует Ю. Е. Березкин, говорится о том, что в эпоху творения не мужчины, а женщины совершали ритуалы, предусматривавшие встречу с духами. «Предводительница женщин отождествляется с Плеядами, мыслимыми как ночное соответствие солнца <…> Она хранит в своем лоне огонь и считается (как и Луна) людоедкой» [Березкин. С. 190].

«После того, как женщины вынуждены были уступить священные инструменты мужчинам, [предводительница женщин] уходит со своими спутницами вниз по реке и, запрудив ее, устраивает потоп. Она до сих пор пребывает в месте, где реки изливаются во внешний мир, и регулирует периодический подъем и спад воды <…> Она запруживает реку, сведя ноги, в то время, когда гениакальный восход Плеяд сигнализирует о наступлении сезона дождей и подъема речных вод <…> Мифы муисков, – пишет Березкин, – сохранились в испанских пересказах XVII в. В большинстве из них одним их ведущих персонажей является женское божество. Хронисты описывают его под разными эпитетами и местными названиями, но отмечают тождество этих образов… В качестве Луны (жены Солнца) богиня была наиболее известна под именем Чия, а в роли прародительницы людей, принявшей облик змеи и скрывшейся в водах озера, – Бачуэ» [Березкин. С. 190–193].

Бачуэ («высокие груди»), Фурачога («благодатная женщина») в мифологии чибча-муисков – всеобщая прародительница, покровительница земледелия. Мифы рассказывают о том, что, когда на земле еще не было людей, Бачуэ вышла из вод озера Игуаке в образе прекрасной женщины, ведя с собой маленького сына. Когда сын вырос, Бачуэ взяла его в мужья. От их союза произошли люди на земле. В старости они вернулись к озеру Игуаке и, превратившись в двух больших змей, скрылись в водах озера. «В образе Бачуэ явственно видны черты матери-земли, всеобщей родительницы и кормилицы (плодовитость, инцест, характерная для андских хтонических водно-земных божеств связь со змеиным культом)» [МНМ 1. С. 165–166].

Обратимся к примерам из восточных мифологических систем.

Прародители китайского народа – Фу-си и Нюй-ва. На каменном рельефе начала нашей эры они изображены с переплетенными змеиными хвостами (символ супружеской близости). «Фу-си, Пао-си, Бао-си в древнекитайской мифологии первопредок, культурный герой. Первые упоминания о нем содержатся в памятниках примерно IV в. до н. э.». На рубеже нашей эры было распространено представление о нем «как о существе с телом змеи и головой (или верхней частью туловища) человека, аналогично прародительнице Нюй-ва, которая, видимо, с того времени (возможно, под влиянием мифологии южных племен) стала считаться его сестрой и одновременно женой» [МНМ 2. С. 573]

Нюй-ва, Нюй-гуа в древнекитайской мифологии архаическое женское божество. «Во всех памятниках рубежа нашей эры, как и в изобразительном искусстве, Нюй-ва имеет облик полуженщины-полузмеи (в некоторых описаниях у нее еще голова быка). Очевидно, первоначально она почиталась как прародительница племен ся (в среднем течении Хуанхэ), в основе ее культа, вероятно, лежит культ змеи, связанный с культом матери-прародительницы. Она порождала людей как бесформенную массу, ей помогали в этом другие божества».

Нюй-ва поклонялись, чтобы избавиться от бесплодия и обрести потомство. В ее честь исполнялись танцы эротического характера. «Ей приписывается восстановление космического равновесия, нарушенного какой-то катастрофой. <…> Одновременно она боролась с разлившимися водами, пытаясь устроить запруды, и убила черного дракона – воплощение нечисти».

Показательно, что в мифе о том, как поженились Фу-си и Нюй-ва, их инцест подан как угодный силам неба [МНМ 2. С. 232–233].

Еще один восточный миф о брате и сестре – прародителях: «Фу Хай в мифологии народности манн во Вьетнаме – первопредок людей. Фу Хай и его младшая сестра, предупрежденные чудесной птицей о грядущем потопе, укрылись в огромной тыкве, захватив с собой животных и семена растений. Когда после потопа схлынула вода, тыква оказалась на вершине горы. Поскольку в живых из всего людского рода остались только Фу Хай с сестрой, они по совету черепахи и бамбукового деревца сочетались браком. Фу Хай разрезал тыкву, и его жена посадила в землю семечки. Из каждого выросло по человеку, которые разошлись в разные стороны и дали начало племенам и народам» [МНМ 2. С. 573].

В египетской мифологии примером инцестуального брака может служить брак богини плодородия, воды и ветра (позже – богини неба, покровительницы рожениц и новорожденных детей) Исиды и ее брата Осириса, олицетворяющего производительные силы природы [МНМ 1. С. 568–570].

Мотивы разнополости близнецов, инцеста между ними, а также представления об особой роли змей как предков-покровителей, как существ высокого, божественного ранга характерны и для индоевропейской мифологии.

С глубокой древности змей почитали в Индии, что нашло отражение в традиционной культуре народов Индии. Е. В. Антонова описывает змеиные изображения на протоиндейских печатях, на одной из которых змеи изображены под деревом парами у трона предполагаемого божества. «Две стоящие на хвостах змеи изображены в церемониальной сцене, включающей, возможно, жертвоприношение. На другой печати с изображением дерева змея показана пьющей из сосуда. Возможно, две змеи извиваются у бедер богини еще на одном экземпляре…» [Антонова. С. 151]. «В каждой индийской деревне, – далее отмечает Антонова, – существуют священные деревья, которые обычно посвящены ее богине-хранительнице и змеям». По мнению исследователя, индийская мифология и ритуальная практика дает наиболее полное представление об архаическом почитании змей. «Им поклонялись как существам, тесно связанным с землей, с ее плодородием. Они были покровителями жилищ и селений, а также семьи. Они обитают не только на земле, но и в воздухе и на небе. Они имеют отношение к сексуальной сфере, причем в космическом плане – к порождающей энергии» [Антонова. С. 152–153].

В свете наших построений интересен образ богини змей, именуемой Манаса. «Манаса – сестра змея Шеши [см. «Введение»], на котором покоится Вишну в течение своего четырехмесячного бездействия в сезон дождей… Манаса бодрствует в течение сезона дождей, когда остальные боги спят. Ее праздник отмечается в начале сезона дождей… Культ Манасы связан с земледельческими работами» [Там же].

Еще одни брат и сестра в индийской мифологии подводят нас уже к теме близнечества и инцеста – это близнецы Яма и его сестра Ями, пытающаяся его соблазнить [Ригведа]. «Отражение индоиранского образа Ямы, – отмечают в статье об индоевропейской мифологии В. В. Иванов и В. Н. Топоров, – обнаруживается в среднеиранском Jamsid(Джамшид, ср. авест. Йима)… и кафирск. Imra (из Yamarajan с тем же значением [царь]). К тому же общеевропейскому названию «близнеца» *iemoвосходит имя древнеисламского мифологического первого человека Ymir (Имир), др.-ирл. e(a)-main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» – три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке (Йимы) и его сестры Йимак, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев …ср. также древнехетский миф о браке 30 братьев-сыновей царицы Кониса и их 30 сестер-близнецов…» [МНМ 1. С. 529].

Добавим к этому ряду сведения по мифологии и верованиям западных германцев в «Германии» Тацита (I в. н. э.). «Тациат сообщает о культе Нертус, которая, несомненно, была богиней растительности, плодородия, возможно, богиней земли. Так как Нертус лингвистически является точной женской формой Ньёрда – скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд – Нертус, брат и сестра и муж – жена, наподобие скандинавских Фрейн – Фрейра, считающихся детьми Ньёрда (такие пары характерны для культов плодородия)» [МНМ 1. С. 288].

В скифской мифологии «в состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней – Папай и Апи, на низшей – Ойтосир, Аргимпаса и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы». Геродот сопоставил Папая и Апи с Зевсом и Геей» [МНМ 2. С. 446]. Вспомним, что в древнейшем доолимпийском божестве греков – Гее – так или иначе проявляются змеиные черты: многие из ее детей были змеями (дракон Ладон) или наполовину змеями (Тифон, Ехидна, Эринии). Она также вступала в инцестуальный брак со своими сыновьями (Ураном, Понтом) [МНМ 1. С. 300]. Что же касается супруги Папая Апи, то она связана с земной и водной (ее имя возводится к иранскому корню со значением «вода») стихиями. В то же время она – порождающая стихия (прародительница скифов). Примечательны ее изображения на конском налобнике и на золотой бляшке из курганов IV в. до н. э., на которых Апи предстает женщиной со змеями вместо ног и со змеями на голове (налобник) или за плечами (бляшка) [МНМ 2. С. 446]. По другим версиям, прародительницей скифов стала полуженщина-полузмея. Согласно эпиграфической версии, придя в Скифию, Геракл побеждает в борьбе Аракса (божество одноименной реки, скорее всего – Волги) и вступает в брак с его дочерью Ехидной (женщиной-змеей). От этого брака рождаются Агафис и Скиф» [Там же].

Д. С. Раевский, автор статьи о скифо-сарматской мифологии в энциклопедии МНМ, считает, что в скифском мифе имелся плохо понятый античными авторами, но присущий иранской мифологии мотив инцеста первого человека с собственной матерью, богиней земли (совершенно тождественная скифской схема зороастрийского мифа о Гайомарте и его матери Спандармат) [МНМ 2. С. 446–447].

Е. В. Антонова говорит о значимости змеиного культа в анауской культуре – древнеземледельческой культуре Туркмении: «В течение энеолита и вплоть до эпохи поздней бронзы одним из главных явно сакральных изделий носителей анаутской культуры были глиняные женские фигурки… Среди статуэток энеолитического времени есть экземпляры, в нижней части которых, на бедрах и ногах, помещены изогнутые налепы, быть может изображающие змей». Она приходит к выводу, что в обозначенный период существовали представления о богине-змее: «В энеолите и бронзовом веке в анауской культуре образ змеи был связан с женским «божеством»… О семантической связи змеи и женского божества в представлениях носителей анауской культуры свидетельствуют как изображения змей на статуэтках, так и соображения о хтоническом характере и богини, и змеи» [Антонова. С. 151]. Антонова пишет, что о связи змей с женскими божествами в Юго-Восточной Европе можно судить по культовым реалиям, обнаруженным на Крите. «Здесь, кроме сосудов с изображениями змей, известны статуэтки богини со змеями в руках. Предполагают, что каждый частный дом имел святилище, где наряду с другими предметами находились такие фигурки и сосуды с рельефным изображением змей… На Крите змеи изображаются исключительно с богиней: они могут составлять элементы ее одежды, сплетаясь узлами, спускаются, подобно косам, с ее головного убора и т. д.» [Там же. С. 153].

Общий вывод Антоновой о том, что «повсюду в областях с древним земледелием и на территории Европы и Азии змеи связываются с хтоническими силами и женской символикой» [Антонова. С. 153], видимо, стоит все-таки считать слишком прямолинейным, т. к. мужская половина змеиной божественной пары тоже «имеет место быть», а «сфера влияния» змей не ограничивается только хтонической. Хотя на более поздних эволюционных ступенях небо закрепляется за богом-отцом, а земля – за богиней-матерью.

«Находящемуся на небе отцу – сияющему небу – соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу – «темная», «черная») как женское божество мать… Наличие таких сложных сочетаний, как …«небо-земля», дает основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары – прародителей всего сущего» [МНМ 1. С. 529].

Исходная неразделенность неба и земли, по мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, обозначается с помощью одного корня dui, «двойня». В древнеармянском гимне Вахагну – erkin– «земля», erkir – «небо». Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и антолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее) [МНМ 1. С. 529]. В этот же ряд можно поставить сюжет из древнеиндийской мифологии: небо Дьяус и земля Притхиви некогда были слиты воедино, но затем разъединены и укреплены порознь. Этот космогонический акт означал создание вселенной и был произведен Индрой, Варуной и некоторыми другими богами. А Дьяус и Притхиви стали обозначать изначальную супружескую пару [МНМ 1. С. 417].

Итак, часть вышеприведенных параллелей убеждает нас в том, что часто мифологические представления о близнецах так или иначе связаны с представлениями о змеях.

В. В. Иванов из близнечных мифов самыми архаичными считает зооморфные, предполагающие участие в близнечном рождении животных, родство между животным и близнецами, осознание родоначальника племени близнецом тотемного животного. У разных народов эти представления связываются с различными животными – обезьянами, буйволами, лисами, конями и проч. Наиболее часто в этом ряду встречаются змеи. Однако в статье Иванова о близнечных мифах приведен лишь одни подобный пример: у африканского племени дан близнецы связываются с черной змеей [МНМ 1. С. 175].

Зато в его же статье о змее в той же энциклопедии отмечено: «Змей, связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со змеями: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo – змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с черной змеей; у бамилике (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее» [Иванов. Змей. С. 470].

На наш взгляд, дело здесь не в простом отождествлении змей и близнецов по значению одинаковой враждебности для человеческого мира (ведь так можно провести какие угодно аналогии). Дело, видимо, в том, что эти факты говорят об исконной связи этих двух понятий, о том, что змеи-близнецы играли особую роль в архаических мифологических системах.

Приведем еще несколько данных из этой же статьи, в частности ее начало: «Змей – представленный почти во всех мифологиях символ, связываемый с плодородием, землей, с женской производящей силой, водой, дождем, с одной стороны, и домашним очагом, огнем (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом – с другой» [Там же. С. 468]. Это соединение в культах змей мужского и женского начал показательно само по себе и может свидетельствовать о близнечном (или андрогинном) характере этих культов.

В. В. Иванов мифы о близнецах-андрогинах выделил в отдельную группу [МНМ 1. С. 174]. Вполне возможно, что представления о паре двух главных божеств – боге неба и богине-земле – по мотиву разделения некогда единой, слитной субстанции к ним и восходят. Мифологические представления об андрогинах, возможно, объясняют наличие в пределах близнечных тем представлений, связанных с плацентой, маткой, а также то, почему богиня-мать, как правило, является покровительницей рожениц (дело здесь, видимо, не только в покровительстве всему тому, что связано с женщиной или в ее хтоническом характере, к которому относят и женскую половую сферу).

Представление об андрогинах является особенностью многих африканских мифов (мифология догонов, мифология фон). Например, в мифологии фон в Дагомее демиурги Маву и Лиза – андрогин, «одна часть которого (Маву) воплощает ночь, луну, радость; другая (Лиза) – день, солнце, труд; божественная сила – радуга описывается и как андрогинное божество, и как близнечная пара. У догонов плаценту считали младшим близнецом ребенка. Аналогичные представления у африканских баганда объясняют культом пуповины царя, которую называли близнецом.

В мифологии догонов, «по одной из версий космогонического мифа, мир произошел от слова «Амма», давшего начало бесконечному малому – зерну По. Посредством внутренней вибрации этот первичный зародыш жизни превратился в «яйцо мира». Яйцо (первоначальная матка) делилось на две плаценты, и каждая должна была содержать пару близнецов Номмо (мужского и женского пола). Из одной половины яйца раньше срока вышло существо мужского пола, превратился в шакала Йуругу, который захотел стать господином вселенной. Оторвал кусок своей плаценты, сделал ковчег и устремился в пространство. Из этого куска плаценты Амма сделал землю. Йуругу вернулся на небо, чтобы найти свою женскую половину. Но она уже была отдана Аммой другому. Йуругу вернулся на землю и соединился со своей матерью – землей, совершив первый инцест…» [МНМ 1. С. 390].

Интересно, что отдельные мотивы космогонических мифов догонов типологически сходны с мотивами космогонии коми. По древним верованиям коми, мир является результатом деятельности двух божеств – Ена и Омцля: «По беспредельному первозданному морю-океану плавала утка чцж, носившая в себе яйца жизнезарождения. Она долго искала места, где бы ей высидеть своих птенцов, но так и не нашла себе пристанища. Четыре яйца, снесенные ею, были поглощены пучиной морской, только два последних яйца она сумела спасти. Высиженные под крылом матери, из двух яиц вылупились два птенца, два утенка: Ен и Омцль. Это были два брата, два противоположных начала: жизни и смерти, добра и зла, правды и неправды, дня и ночи» [Лимеров. С. 10]. П. Ф. Лимеров приводит в своем пособии аналогичные западнофинские версии мифа [Там же. С. 12]

Интересны этимологические примеры, показанные автором: «Ен [енм] «бог, небо»; удм. Ин-инм «небо», инмар «бог», общеперм. *jenm – «бог, небо»; фин. ilma«воздух, погода»: ilmari[nen] «бог воздуха». «Термин омцль, кроме значения «худой, плохой», может генетически соответствовать словам Омцло, омлцд, омлцг, имеющим значение «речной залив, заводь, омут, глубокое место в реке, яма на дне реки». Автор отмечает, что если имя первого, «светлого» демиурга этимологически соотносится с понятием «неба» и «верха», то имя второго, «темного» – изначально связано с понятием «воды». Для наших построений интересно существование гипотезы о том, что термин Омцль является заимствованным наименованием западнофинского божества Юмал, Юмала» [Лимеров. С. 17–18].

Обращает на себя внимание фонетическое созвучие начала обоих имен с общеевропейским названием «близнеца» *iemo. Кроме того, несмотря на то что здесь действуют однополые близнецы, во втором угадывается женское начало. Показательна в этом отношении и его связь с водой. К тому же, по другим источникам, имя «Омцль» переводится как «матка».

То же созвучие и то же значение находим и в имени древнетюркской богини Умай. «В мифологии древних тюрок – это богиня, олицетворяющая женское земное начало и плодородие. Покровительствует воинам и супруге кагана, которая обликом подобна Умай. Видимо, считалась супругой Тенгри (неба). Упоминается в рунических текстах VII–VIII вв. <…> Пережитки веры в Умай сохранялись в мифологии ряда тюркоязычных народов. Например, у огузов Умай считалась духом-покровителем младенца в чреве матери, у шорцев Умай (Май) – дух-хранитель младенцев, принимающий также души умерших. У телеутов (Май-эне, Май-энези) и казахов (Умай-эне) – также дух – хранитель детей. Киргизы считали, что Умай дарует богатый урожай и умножает скот, является покровительницей домашнего очага и охранительницей детей. К ней во время родов обращались повитухи, при лечении детей – знахарки. В урожайные годы говорили: «Из груди Умай-эне молоко течет» [МНМ 2. С. 547]. В одних случаях умай означает «душа», в других – «послед» [Дыренкова; Потапов]. В монгольском и бурятском языках – «матка» [Скрынникова. С. 25]. Если учесть, что плацента и матка могли в свете близнечных мифов означать близнеца-двойника человека (или андрогинное состояние – см. ниже), то можно сказать, что в образе Умай так или иначе близнечная семантика просвечивает.

Вопросы, связанные с темой близнечества, инцеста и андрогинизма, рассматривает Л. А. Абрамян и приходит к выводу, что «постоянное расхождение и вечная встреча двух миров – мужчин и женщин» – «осуществляется вокруг идеального состояния андрогинизма» [Абрамян. С. 128]. В мифологии «близнецы – вечный символ разделения и единения» [Там же. С. 121]. «Наиболее зримо, – пишет Абрамян, – эта симметричность заложена в платоновском мифе об андрогине. <…> Платонов миф толкует природу разных типов любви, но фактически он повествует о начале всех типов близнецов». Инцест – «одно из характерных свойств мифологических разнополых близнецов, которые, к тому же, как обычно считают, находились в состоянии инцеста еще в материнской утробе, т. е. как бы представляли собою до рождения-разделения некое подобие андрогинного существа». Здесь же – ссылка на содержание древнеиндийского мифа о том, как «бог-творец, пожелав второго, стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Затем он разделил себя на две части, создав тем самым супруга и супругу, почему сами по себе мы подобны половинкам одного куска – иными словами, андрогинное существо пребывало в состоянии постоянного инцеста, потому что половинки были созданы из одного целого» [Там же, с. 121–122].

Абрамян в своих рассуждениях о плаценте и пуповине как о близнецах новорожденного показывает переплетение в отдельных случаях мотивов инцеста с сестрой и инцеста с матерью. «Близнец-супруга тяготеет к образу матери, от которой пытаются оторваться и к которой вечно стремятся [Там же. С. 128]. Действительно, при ретроспективном анализе современного материала мы нередко сталкиваемся с фактами «просвечивания» более древних мотивов сквозь более поздние.

По мнению автора, стремление к андрогинности, воссоздание андрогинного состояния так или иначе обеспечивает «вечное обновление жизни». Это некоторый способ приблизиться к состоянию дотворения, к тайнам вечности и бессмертия. Образно говорится об этом в Евангелии от Филиппа: «Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась от него, появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» [Трофимова. С. 162–163, 179]. Не случайно, здесь, как и всюду, где затрагивается проблема двух и одного, снова появляются близнецы, причем близнецы инцестуальные [Абрамян. С. 127].

2.2. Мифическая жена1

Сюжетные формы

Анализ восточнославянских представлений о змеях в контексте мифологических представлений о божественных покровителях начнем с темы «Мифическая жена».

Мотив брака человека с мифическим существом встречается в фольклоре всех народов мира.

Если принять во внимание тот факт, что брак – это один из социальных институтов, а моногамный возникает в эпоху распада родового строя, то веру в возможность брачного союза между существами разных миров можно считать эволюционно более поздней по сравнению с верой в любовную связь между ними. Сюжеты типа «чудесный супруг (супруга)» возникают, видимо, не раньше эпохи разложения родового строя. Более того, в этих формах отразился и патрилокальный характер брака: когда жена должна переходить в род мужа. Интересно, что представление просто о любовной связи оказалось более живучим в народном сознании (несмотря на поздние его переосмысления), чем представление о возможности такого брака. Первое продолжало формировать мифологические сюжеты, второе постепенно стало основой сказочных.

Тема «Мифическая жена» разрабатывается разными фольклорными жанрами. Былички, легенды и сказки имеют общий сюжетный и мотивный фонд, внутри которого сюжеты строятся по законам того или иного жанра. Разделить их невозможно, т. к. это нарушает их эволюционные связи. Поэтому в данном случае потребовался общий сюжетный каталог. Обращаясь к сказочному материалу, мы не ставили своей целью проанализировать все сюжеты о чудесной жене, отмеченные СУС в разделе «Чудесный супруг», а отбирали, во-первых, те, в которых героиня по своей сути – существо мифическое, а во-вторых – которые сохранили мифологическую основу в самом развитии действия. Таковыми оказались отдельные тексты, учтенные СУС под индексами 400. 1 и 409 А*.

В общей сложности учтено 18 восточнославянских текстов (и их пересказов) из публикаций А. Н. Афанасьева, В. Гнатюка, Б. Д. Гринченко, Д. К. Зеленина, В. Милорадовича, Е. Р. Романова, Ю. И. Смирнова, П. П. Чубинского, Ю. Яворского. С одной стороны, такое количество текстов для составления указателя сюжетов темы явно недостаточно. С другой – данная совокупность дает представление об основных ее типах и формах. В общей сложности в УС вошло 72 источника (в данном случае под «источником» мы имеем в виду не издание, а текст или его пересказ).

В составленном нами ранее указателе сюжетов о мифическом любовнике мы выделили две группы «А» и «Б» в зависимости от характера разрешения конфликта [Козлова. Указатель].

Конфликт между человеком и мифическим существом в сюжетах темы «Мифическая жена» строится в основном не на основе их враждебности, а носит, скорее, нравственный характер. Поэтому деление на группы в зависимости от благополучного или неблагополучного разрешения конфликта здесь неприемлемо. Но в зависимости от развязки мы выделили 4 группы сюжетов, обозначив их следующими буквами алфавита: «В» – «Счастливый брак»; «Г» – «Муж теряет мифическую жену»; «Д»: «Муж возвращает мифическую жену»; «Е» – «Мифическая (животная) жена пытается погубить своего мужа».

Выделяя сюжетные типы и формы, их составляющие, мы в качестве единицы систематизации выбирали сам сюжет (изменения в самом сюжетном действии), а не персонаж (как это сделано, например, в СУС). Мифические существа: девушка-змея, летавица, ветреница, девушка-лебедь и т. п. – могут действовать в одних и тех же сюжетных группах, типах и сюжетах. Поэтому нельзя выделить в отдельный сюжет или тип тексты о жене-змее (как это представлено в СУС), а отдельно – о летавице. Специфика, связанная с образом, конечно, есть. Возможно, ранее за тем или иным персонажем и был закреплен определенный круг сюжетов. Однако в процессе бытования, в результате взаимовлияния форм в пределах одной темы произошло их смешение, переплетение. Это и показывает поздний материал, который позволил выделить 46 сюжетов, представленных разным количеством версий и вариантов (всего 60 форм). Если материал дает возможность, то внутри групп сюжеты объединены в сюжетные типы. В основе выделения сюжетного типа лежит конкретизация развязки. Например: в группе «В» «Счастливый брак» получение мифической жены происходит каким образом? – I – добывает на охоте; II – просто встречаются и влюбляются друг в друга; III – силой или хитростью овладевает мифическим существом; IV – избавляет девушку от заклятья.

Таким образом, определенный стереотип мышления представляют в теме выделенные группы. Первые три – хорошо показывают, как этот стереотип изменялся в процессе эволюции.

В группу «В» «Счастливый брак» объединены поздние восточнославянские тексты, записанные в XIXXX вв., но сами представления, лежащие в основе конфликтной схемы, наоборот, видимо, наиболее ранние. Согласно им, мир един, он еще не делится на реальный и ирреальный. И человек, и мифические существа – его равноправные обитатели. Брак между ними – явление, не выходящее за рамки естественного.

Наиболее ярко это проступает в прозе народов, сохранивших архаический пласт представлений (мифологический тип мышления). Обычно это короткие, лаконичные рассказы, констатирующие сам факт брака мужчины с мифическим существом (это событие является развязкой сюжета). Иногда они могут иметь легендарный характер. Таковым является сюжет бурятских легенд о браке Хорёдоя с девушкой-лебедью, ставшей прародительницей бурятских родов [В. III. 1]. Близко к нему по типу татарское топонимическое предание о происхождении названия селения Ишаир от мифической лесной девушки-иш [В. II .3].

Восточнославянские же тексты, объединенные в этот тип, – поздние. Их сюжеты или расцвечены сказочной фантастикой [В.IV.1.], или испытали частичное влияние былички «Парень женится на проклятой девушке» [Айвазян: В.II.1; В.II.2.0]. Поздним является и характер героини. В сюжетах IV типа она – не мифическое существо, а заколдованная девушка (царевна), и только сближение ее с образом жены-змеи заставили включить эти тексты в указатель темы. Во втором сюжете II типа, представленном текстом из «Белорусского сборника» Е. Р. Романова, мы сталкиваемся с разновременными напластованиями. С одной стороны, героиня – «гуменникова дочка» – «чарциха такая», – поясняет рассказчик. С другой – перед свадьбой ее крестят и таким образом переводят в мир людей. Это не характерно для сюжетов темы, в которых жена должна остаться существом мифическим, а явно перетянуто из сюжета «Парень женится на проклятой девушке». В то же время мотивы жатвы, разговора героини с ее братьями-воронами сближают ее с летавицей [Г.V.1]. В самом повествовании, возможно, утрачена концовка: оно прерывается на эпизоде посещения супругами крестин (причем не в людском, а мифическом мире, что алогично).

И лишь первый сюжет I типа, представленный текстом из сборника сказок Пермской губернии Д. К. Зеленина, сохранил древнюю мифологическую основу темы [В. I. 1].

Конечно, текст, приведенный Д. К. Зелениным, поздний, и его сюжет разработан в соответствии со сказочной поэтикой: герой – Иван-царевич; повторяемость однотипных действий; помощь бабушки-задворенки и т. п. Но его древняя основа четче проступит, если мы сравним эту русскую сказку с меланезийским мифологическим рассказом «Змея на луке» [В.I.2]. И в той, и в другой версии герой – охотник. Лебедушка в русской версии и змея в меланезийской оказываются у охотника в доме. И там, и здесь мифическое существо, приняв женский облик, работает по хозяйству и готовит еду. Далее следует мотив подглядывания и обнаружения оборотничества девушки-лебеди и девушки-змеи (мотив, кстати, характерный и для сюжетов группы «Г»). Меланезийский текст, как и положено рассказу мифологическому, заканчивается просто и лаконично: «Мужчина попросил девушку-змею остаться жить у него. Она осталась, навсегда сохранив человеческий облик…» [СМНО. № 15. С. 65–66]. Русская сказка добавляет мотивы заклятия и магических действий, с помощью которых герой заставляет девушку-лебедь остаться с ним, и вводит дополнительные эпизоды: ее общение с сородичами, попытка улететь с «ладушкой», своевременные действия Ивана-царевича, воспрепятствовавшего этому. В основной же сюжетной схеме сходство поразительно. Это, в свою очередь, показывает, что и восточные славяне имели подобные архаические повествования (если исключить заимствование у тюркских соседей).

Со временем в мифологическом сознании человека мир, видимо, разделился на реальный и ирреальный (потусторонний), между ними пролегла четкая граница. При этом брак мог осмысляться как средство перехода из одного мира в другой. Например, в мифологическом сюжете «Парень женится на проклятой девушке» [Айвазян: В.II.3] героиня волею судьбы оказывается в ирреальном мире. Единственная возможность для нее вернуться к людям – это вступить в брак с обыкновенным парнем. Что же касается сказок, то еще В. Я. Пропп выдвинул гипотезу, согласно которой, тридевятое царство, где герой добывает себе невесту, есть мир потусторонний [Пропп. Ист. корни].

Оказаться в людском мире посредством брака мог, видимо, не только человек, но и существо мифическое. Не объясняет ли это тот факт, что в народном календаре многие крупные праздники, предполагающие общение с мифическими предками-покровителями, имеют в своем «сценарии» ритуалы брачного характера (разыгрывание свадьбы, игра в свадьбу и т. п.)? Может быть, для того, чтобы мифический предок-покровитель смог принять участие в обряде, переместиться из своего мира в мир людской и воплотиться в приготовленную для него ипостась (обрядовую куклу (чучело) или ряженого), нужно было сыграть ритуальную свадьбу? При этом изначально свадебной парой мифического участника обряда должен был быть, видимо, человек.

В то же время существует и противоположное (оппозиционное) представление: брак человека, например, с чертом, лешим, покойником и другими мифическими существами осмысляется как его (чаще ее) перевод из людского мира в потусторонний. Например, сюжет типа «Удавленница – невеста черта» [Айвазян: В.I.12], мотив «Проклятая девушка становится женой лешего», название любовницы змея «жива умряла» у болгар [Виноградова, 1996], представления «свадьба-смерть» [Виноградова. Связи] и проч.

Однако, как нам кажется, сюжеты темы «Мифическая жена» сохранили более ранние представления, чем рассмотренные выше. Это – взгляд на брак как на пограничное состояние. Вопрос о таком характере свадебного обряда уже не раз рассматривался в научной литературе. Отмечалось, что и невеста, и жених, и даже присутствующие на свадьбе гости находятся как бы на грани двух миров: реального и ирреального [Еремина]. Граница между ними на время размывается, потому-то все участники обряда не защищены от воздействия мира иного и открыты для колдовства и порчи. После свадьбы границы закрываются. Невеста, пройдя через «смерть» во время свадебного обряда, перерождается, переходит из одного статуса (состояния, ипостаси) в другой.

В наших же сюжетах брак между человеком и женским мифическим существом, казалось бы, дает возможность их совместного существования в мире людей. При этом каждый из супругов сохраняет свою изначальную сущность и никуда не переводится. Но граница между мирами так и остается открытой. Подобный союз существует на их грани. Это хорошо видно из содержания одного мифологического сюжета, зафиксированного в Уэллсе [Г.II.1]: фермер влюбляется в дочь хозяина озера. Но, чтобы высватать ее, юноше приходится преподнести ей полусырую (непропеченную) буханку хлеба. Она одинаково отказывается и от пропеченного хлеба, и от сырого теста, т. к. они четко связаны с той и другой стороной от границы (испеченный – окультуренный, принадлежащий миру людей, сырой – неокультуренный). И только полусырой хлеб оказывается как бы пограничным, промежуточным, приемлемым для того и другого мира.

Итак, сюжеты группы «Г» «Муж теряет мифическую жену» не отвергают возможности брачного союза между человеком и существом иного мира. Но размытость границ между мирами недопустима. К этому выводу подводит нас развитие действия.

Во-первых, такой брак возможен лишь при обязательном соблюдении ряда условий. В вошедших в указатель восточнославянских текстах, если брак совершается с добровольного согласия мифического существа, то муж не должен называть жену «гадиной» [Г.I.1], расспрашивать о странностях в ее поведении [Г.IV.1]. Тексты других народов добавляют к этому запрет обижать ее [Г.II.1], произносить слово «смерть» [Г.III.1], напоминать ей о ее прежнем мире [Г.III.2], не смотреть на ее живот во время беременности [Г.VII.7], не смотреть, как она расчесывает волосы [ГVII.5; ГVII.7] или моет голову [Г.VII.7]; предупреждать, прежде чем войдет в дом [Г.VII.1] и проч. Если она взята в жены человеком насильно, то он не должен возвращать принадлежавшую ей вещь («чеботы») [Г.V.1] или атрибут (перышко, крылья, оперение, хвост, шкуру) [Г.V.2; Г.V.3; Г.V.4; Г.V.5], похищение которых заставило ее остаться с ним.

Постановку условия перед браком вряд ли можно объяснить сохранившимся в сюжетах рудиментом реальных свадебных обычаев древности, когда мужчина брал жену из чужого рода [Феи и эльфы]. Скорее всего, это связано с необходимостью каким-то образом уравнять столь различных между собой супругов. Человек, взявший в жены мифическое существо, должен принимать ее такой, какая она есть, уважать ее странности, не вторгаться в ее тайны. Вот здесь-то и зарождается нравственный конфликт между ними. Почти во всех сюжетах темы присутствует второй важный мотив: жена сохраняет свою мифическую сущность, и это обязательно проявляется в ходе развития действия. Она способна обмолотить хлеб на корню; в этом ей помогают птицы; она понимает птичий язык; называет воронов своими отцом и братом; видит то, чего не видят люди (мертвого ребенка окружают ангелы, старого умершего – черти), обогащает своего мужа.

В-третьих, сюжеты показывают, что человек, подчинив себе мифическое существо, став ее мужем, не может подняться до ее уровня. Мифическая героиня не только выше мужа-человека в своем особом знании и умении, но даже нравственнее. Особенно подчеркивают это версии сюжет «Жена-змея», имеющие мотив «Обмолот хлеба на корню» [Г.I.1.1. – Г.1.1.4]. Человек слаб, мелочен, эгоистичен. Посчитав, что жена не выполнила его распоряжение (не убрала хлеб), он в гневе называет жену-змею «гадина», незаслуженно обижая ее, напоминая ей о ее нечеловеческой природе. Условие нарушено – она возвращается в свой мир или погибает. В других восточнославянских сюжетах человеческая слабость проявляется в неспособности сдержать свое любопытство. Желание его удовлетворить, узнать, почему его жена ведет себя столь странно с точки зрения людского поведения, оказывается сильнее страха потерять ее. И опять запрет оказывается нарушенным [Г.IV.1; Г.V.1]. В сюжетах, в завязке которых человек овладевает мифическим существом против ее воли, похитив принадлежащую ей вещь или атрибут [Г.V], к развязке (исчезновению жены) тоже часто подводит его человеческая слабость. Чаще всего это самоуверенность. Он уверен, что жена, прожив с ним столько лет и имея от него детей, уже никуда от него не денется. Но сюжет показывает, что существо иного мира остается чуждым миру человеческому, при внешней покорности мифическая жена оказывается внутренне свободной и возвращается в свой мир при первой же возможности. Особенно хорошо это проявляется в сюжетах южнославянских мифологических песен. В песне «Йоан Попов и самовила», получив назад отнятое у нее правое крыло, самовила говорит бывшему мужу:

Ой же ты, Йоан Попов,

Как это ты придумал

В доме держать самовилу,

Чтобы любила тебя самовила [Г.V.2.1; ПЮС. С. 52].

В песне «Пастух Стоян и самодива» Марийка, получив назад свое самодивское платье,

… взвилась вихрем,

А там, на крыше, уселась,

По-самодивски свищет

И говорит Стояну:

«Ведь я тебе говорила –

Самодива хозяйкой не будет!» [Г.V.2.2; ПЮС. С. 55].

В бурятских сказках и легендах о прародительнице-лебеди жена-лебедь уже на склоне лет просит вернуть ей ее лебяжий наряд. Муж верит, что она настолько одряхлела, что уже улететь не сможет, и выполняет просьбу. Старуха же накидывает платье, делается лебедкой и улетает через дымовое отверстие [Г.V.3.3].

В текстах народов, имеющих полигамные семьи, в нравственный конфликт с мифическим (или животным) существом вступает старшая (первая) жена человека или одна из жен. Мифическое существо оказывается нравственно выше человека (пусть не самого мужа, но его первой жены) [Г.VI].

Таким образом, сюжеты группы «Г» всем ходом развития действия подводят к мысли о зыбкости и недолговечности брака человека с мифическим существом. Это отмечали и авторы книги «Феи и эльфы» серии «Зачарованный мир»: «Законы, которые управляли браками эльфов, всегда нарушались их смертными супругами из-за глупости, любопытства, недоверия или беззаботности. Все происходило так, словно условием существования рода человеческого была обязательная смена радости печалью» [Феи и эльфы. С. 127]. Р. П. Матвеева считает, что «настойчиво повторяющийся мотив расставания связан с какими-то брачными нормами, действовавшими в условиях родового строя, с нарушением какого-то табу» [Матвеева. Мотив. С. 32]. На наш взгляд, дело не в «обязательной смене радости печалью» и не в брачных нормах родового строя, а в особенности мифологического осмысления действительности, в понятии противоестественности подобных браков, открывающих границу между мирами, даже в психологической, нравственной несовместимости столь разных супругов. Сила, всезнание, «высота» существа иного мира и слабость, ограниченность, приземленность человека. Это и порождает конфликт между ними, ведет к развязке. Человек никогда не поднимется до уровня мифического существа, мифическое существо не опустится до человеческих слабостей.

Такую семантику имеют тексты, в которых мифическая жена благожелательна (или нейтральна) по отношению к мужу. В тюркских и финно-угорских сюжетах в брак с человеком может вступать и существо, враждебное ему. Такой характер имеют хозяин леса Пицен [Г.VII.2], вдовы лешего [Г.VII.4] и «шайтана» [Г.VII.3], змея Ювха [Г.VII.5]. В этом случае нарушение мужем поставленных условий ведет к обнаружению ее страшных, противных человеческой природе свойств (расчесывая волосы, она снимает скальп или голову, поедает вшей, имеет змеиную чешую на спине). Отсюда и соответствующая развязка некоторых повествований – муж убивает мифическую жену (в тексте о Ювхе появляется и дополнительная мотивировка: разоблаченную Ювху необходимо убить, иначе она съест своего мужа). И тем не менее в рассматриваемых сюжетах и эти мифические существа не причиняют зла своему мужу-человеку (об этом см. ниже).

Так или иначе мифологические сюжеты группы «Г», не отрицая возможности брака человека и мифического существа, показывают его противоестественность и недолговечность.

В группе «Д» мы имеем дело уже с традицией сказочной, для которой характерно иное осмысление и изображение действительности. «Действие в ней развивается по законам сказочной эстетики» [Матвеева. Мотив. С. 31]. Поэтому сказочный сюжет не может закончиться потерей мифической жены. Сказка отправляет мужа на ее поиски, проводит его через испытания, возвысив тем самым до уровня чудесной супруги. Развязка здесь счастливая – муж находит и возвращает исчезнувшую жену в человеческий мир. Таким образом, мифологическое представление о недолговечности, зыбкости, противоестественности подобных браков в сказочных сюжетах исчезает. Перед нами уже не реальный и ирреальный миры, разделенные границей, нарушение которой недопустимо, т. к. грозит опасностью миру людскому. Перед нами – единое сказочное пространство с различными сказочными царствами (например человеческим, тридевятым, птичьим и проч.) Герой, благодаря своим личным качествам и чудесной помощи, свободно пересекает границы этих царств. И в этом для сказки нет ничего противоестественного. Таким образом, сказочная группа сюжетов («Д») является как бы переосмыслением мифологического стереотипа, дальнейшей разработкой сюжетной схемы группы «Г», которая становится ее началом, ее составной частью.

Указатель сюжетов показывает, что восточнославянская проза практически не удержала ранних мифологических стереотипов. Исключение составляют только сюжет четвертого типа группы «Г» («Муж нарушает запрет расспрашивать жену») и первый сюжет пятого типа той же группы («Секрет летавицы»). И то, здесь нужно иметь в виду, что это западноукраинские тексты из публикаций Ю. Яворского и В. Гнатюка, записанные в регионах, испытавших сильное влияние южнославянской традиции. К тому же героиня этих сюжетов – летавица, ветреница и т. п. – продолжала оставаться действующим лицом быличек и поверий и на поздних этапах бытования. А вот образ благожелательной змеи (к тому же способной принимать женский облик) очень рано ушел из восточнославянской мифологической прозы, став сказочным. Это породило различные контаминации сюжетов темы «Мифическая жена» с иными сказочными «змеиными» сюжетами: «Волшебное кольцо» [СУС: 560] [УС: Г.I.1.2.0]; «Язык животных» [СУС: 670] [УС: Г.I.1.5.0]; «Старая хлеб-соль забывается» [СУС: 155] [УС: Г.I.1.4.0]. Сказочные змеиные сюжеты и сюжеты нашей темы с женой-змеей стали пользоваться и общими мотивами. Это мотивы «Змея в огне», «Благодарная змея», «Вычищение змеиного нутра». На наш взгляд, даже мотив превращения детей в соловья и жабу [Г.I.1.7] попадает в сюжет в результате влияния тоже змеиного сюжета «Муж-уж» [СУС].

Постепенное исчезновение из народного сознания образа благожелательной змеи обусловило введение в одну из версий сюжета «Жена-змея» мотива, характерного для быличек о ведьме (ведьму-оборотня бросают в костер, а затем заметают в огонь все, что оттуда начинает выскакивать [Г.I.1.5.0]), а также проникновение в мифологическую сюжетную схему легендарного мотива «Наказание за грех змеею», который может служить завязкой сюжета: например, встреча со змеей происходит из-за того, что человек работает в праздник [Г.I.1.3]. Или выносится в концовку текста: жена-змея, приняв снова змеиный облик, обвивается вокруг шеи мужа, и он не может от нее освободиться [Г.I.1.1; Г.I.1.2; Г.I.1.4.0].

Последнее соединение встречается чаще, т. к. совпадает с легендарной спецификой: ведь исчезновение жены в мифологическом сюжете тоже может быть осмыслено как наказание мужа за грубость, несдержанность (назвал «гадиной»), за нарушение запрета.

Метаморфозы произошли и с формами, где действующим лицом является девушка-лебедь. Выше уже была показана восточнославянская сказочная разработка архаической сюжетной схемы в группе «В» [В.I.1]. Группа «Г» вообще не представлена восточнославянским материалом. В группе «Д» мы имеем только один сюжет в тексте, записанном М. К. Азадовским в Бурятии. Р. П. Матвеева показала, что текст этот испытал влияние бурятских легенд о прародительнице лебеди [Д.4.0]: «В сказке русского сказочника из Тункинской долины Д. С. Асламова налицо прямое заимствование из бурятского фольклора, но сказочник, дополнив сказку понравившимися эпизодами из известных ему произведений бурятского фольклора, привел их в соответствие с поэтикой и содержанием русского традиционного сказочного повествования» [Матвеева. Мотив. С. 33].

Р. П. Матвеева на основе анализа русских (в первую очередь, записанных в Сибири) сказок делает вывод, что в них эпизоды похищения крыльев и женитьбы героя на девушке-лебеди входят в сюжет «Чудесное бегство». Бытование в бурятском фольклоре этих эпизодов в виде отдельных сюжетов она объясняет тем, что хозяин стихии, которому запродан герой в начале русских сказок, у бурят «не является столь враждебным существом».

Логика рассуждений исследователя следующая: по Проппу, сказочный сюжет рождается из отрицания действительности, в данном случае обрядов и обычаев, связанных с культом предков. Так как у бурят культы хозяев стихий, соединенные с культом предков, еще живы, а хозяева стихий еще являются живой действительностью, то сказочные сюжеты типа «Чудесное бегство» у них не могли получить распространение. Герой в данном сюжете общается с добрым хозяином, который указал охотнику, где надо охотиться, благодаря чему бедняк превратился в богача. Следовательно, хозяин этот не мог стать ярко выраженным антагонистом героя [Матвеева. Мотив. С. 27–35].

Матвеева анализирует конкретные тексты бурятских и русских сказок, записанных в Бурятии. Но если принимать во внимание не отдельно взятый конкретный текст, а сюжетную схему, то мы убедимся, что сюжеты о девушке-лебеди названных трех групп встречаются в фольклоре разных народов. Поэтому их самостоятельность вряд ли можно объяснить особенностями мифологической системы того или иного народа. Эти сюжетные схемы имеют международный характер. Что касается вышеупомянутого текста, то выводы Р. П. Матвеевой убедительны. Хотя нельзя отрицать, что и у восточных славян мог существовать такой сюжет в чистом виде, ведь учтены далеко не все источники.

Сюжеты типа «Чудесное бегство» [СУС: 313] можно считать дальнейшей сказочной переработкой мотива брака человека с мифическим существом (в частности с девушкой-лебедью). Здесь он теряет характер сюжетообразующего. Девушка-лебедь, крылья (крыло, одежду, оперение) которой похищает молодец, оказывается дочерью того сказочного персонажа (водяной царь, черт и проч.), которому запродан герой. Она обещает стать его женой. После этого начинаются трудные испытания, из которых герой выходит победителем, благодаря своей суженой, и счастливо возвращается с молодой женой домой. Брак героя с девушкой-лебедью становится как бы средством получения им счастливой доли (как раз с помощью мифической жены). Подобные сказки встречаются не только в русском фольклоре. Так, сочетание мотивов брака с девушкой-лебедью и мотивов испытаний героя мы находим в тех же бурятских сказках [Памятники: БВС. № 2. С. 37–61 (см. также указание на архивные материалы в этом издании на с. 307. Тот же текст, но в адаптированном для массового читателя варианте см.: Дугаров. С. 91–101); Баранникова. С. 54–68; 356–380]; в ханты-мансийских [МПСХМ. № 186. С. 477–482]; в тувинских [Памятники: ТНС. С. 404]. В одной из тувинских сказок бедный парень Оскюс-ооле терпит унижения от ханов. Похитив лебединую одежду одной из красавиц, купавшихся в Золотом озере, он получает чудесную жену, которая помогает ему выполнить трудные задачи, расправиться с ханом и стать богатым [ТНС. С. 130–139, № 14].

Мы видим, что в подобных сюжетах мифическая жена становится чудесной помощницей героя. В этом отношении названные сюжеты сближаются и с типом «Царевна-лягушка». Несмотря на то что повествовательная канва у них разная, формы эти объединяет идея возвышения униженного героя, наделения его счастливой долей. Мифологическое осмысление факта брачного союза с мифическим существом здесь совершенно исчезает. Конечно, можно было бы и их включить в наш указатель, но это уже чисто сказочная обработка мотива брака человека с мифическим существом с иной расстановкой смысловых акцентов.

Однако перечисленными тремя группами не исчерпываются сюжеты темы «Мифическая жена». Необходимость выделить еще одну группу продиктовали …африканские сказки, сюжеты которых анализирует Е. С. Котляр в статье «Африканская сказка на сюжет о животной (чудесной) супруге» [Котляр].

В сюжетах групп «В», «Г», «Д» мифическая жена в основном благожелательна к человеку. Если и встречается существо из враждебного мира, то оно или не причиняет зла, несмотря на свою ужасную сущность (вдова шайтана, вдова лешего), или враждебность дает о себе знать после разоблачения (Ювха). И это, наверное, не следствие влияния на мифологические сюжеты мотивов героического эпоса (борьба героя с чудовищем), как мы полагали сначала, а следствие архаичности представлений, лежащих в основе подобных повествований. Понять это помог африканский фольклор.

Африканский фольклор имеет сюжеты, героиня которых изначально враждебна по отношению к человеку. Именно она (а не мужчина) является инициатором такого брака и при этом преследует цель или выведать тайну охотника [Е.1], или отомстить обидчику [Е.3; Е.4], или погубить своего мужа по какой-либо другой причине [Е.2; Е.5]. Естественно, что в итоге мужчина убивает враждебное существо. И хотя восточнославянский материал подобных форм не дает, мы включили их в УС, объединив в группу «Е».

Можно предположить, что сюжетная канва русской былины «Михайло Потык» относится как раз к этой последней группе, ведь в былине Марья лебедь белая тоже стремится погубить своего мужа, и Михайло Потык в итоге ее убивает. Однако при внимательном прочтении былины мы убеждаемся в том, что ее сюжет – результат разновременных напластований. Из этих напластований легко выделяется архаический сюжет о мифической жене, относящийся по типу к группе «В». Недаром та часть былины, которая повествует об истории женитьбы Михайло Потыка, заканчивается счастливым браком. Но после этого в дело вступают законы исторического и героического эпоса, и в дальнейшем повествовании подвергается переосмыслению характер героини – из благожелательного существа она превращается в злое и коварное (см. подробнее раздел «Жена-лебедь»).

Если учитывать представления, лежащие в основе сюжетных групп, то, возможно, логичнее было бы разместить группу «Е» вслед за группой «В», т. к. эти африканские сюжеты тоже строятся на представлениях о едином, без границ, мире, в котором и человек, и животные, и мифические существа равноправны и живут однотипной жизнью. С той только разницей, что в сюжетах группы «Е» человек уже противопоставляет себя окружающему миру, грозящему опасностью, и пытается обезопасить себя от его враждебных посягательств. Это частично сближает африканские сюжеты с тюркскими и финно-угорскими [Г.VII.2 – Г.VII.5], в которых человек берет жену из опасного для него мира. Но в «линейном» указателе такая последовательность разрушила бы эволюционные связи между сюжетными группами «В», «Г», «Д», каждая из которых является как бы дальнейшей разработкой предыдущего, следствием эволюции и стереотипа мышления и форм, в основу которых этот стереотип лег.

Еще одну группу сюжетов африканского фольклора о мифической (вернее, только о животной) жене мы не стали включать в указатель, т. к., во-первых, он представляет собой локальную, бушменскую традицию, а во-вторых, при всей своей архаичности, отражает совсем иной пласт представлений, отличный от исследуемого. Речь идет о сюжетах, которые принято обозначать «женщина как мясо». Суть сюжета в следующем: мужчина берет в жены женщину, которую его родственники – члены его семьи – съедают, заставляя и его участвовать в этой трапезе. И с тех пор животные считаются у бушменов «мясом», едой. Иногда сразу говорится, что муж берет в жены антилопу, иногда сообщается, что после этого она стала антилопой и так появились антилопы, которых мы теперь едим [Котляр. С. 311–316]. Котляр отмечает «общую архаичность африканских фольклорных текстов» и выделяет разные стадии этой архаики, самым древним называется при этом тип «женщина как мясо» [Там же. С. 316].

Итак, показанные сюжетные группы «В», «Г», «Д» темы «Мифическая жена» демонстрируют стадиально разные мифологические представления: 1) мир един, в нем нет разделения на реальный и ирреальный. Брак человека и мифического существа – явление вполне допустимое; 2) наряду с реальным, человеческим, существует мир иной, ирреальный. Между ними – строгая граница. Брак человека и мифического существа возможен, но он недолговечен, т. к. противоестественен и размывает, открывает границу между мирами; 3) утрата мифологических представлений, сказочная разработка сюжетных линий.

В фольклоре восточных славян мифологический стереотип очень рано стал взаимодействовать со сказочной традицией и подчиняться ее художественным законам.

И последнее. Теме «Мифическая жена» параллельна тема «Мифический супруг». На эту параллельность обращал внимание еще А. Н. Веселовский, сопоставляя сюжет о Психее и Амуре и сюжет о Мелюзине [Веселовский СС II, с. 31–33]. На восточнославянском материале на эту параллельность указывает сюжет «Муж-уж». Е. С. Котляр приводит целую серию африканских сюжетов о «чудесных мужьях». Один из них – о юноше-рыбе – представляет собой по типу ту же форму, что и «муж-уж». Остальные имеют несколько иное развитие действия. В одном повествовании девушка, узнав, что ее супруг – не человек, умирает от горя и разочарования. В других – необыкновенные мужья, являющиеся или дикими зверями, или мифическими существами (молниями например), губят своих жен. В отдельных сюжетах младший брат (или другие персонажи) помогает сестре (сестрам) спастись [Котляр. С. 308–310]. Исследование второй темы, составление указателя и сопоставление форм и представлений еще требует разработки.

Образ мифической жены

Тема «Мифическая жена» не случайно оказалась включенной в состав рассматриваемых «змеиных» тем. По крайней мере, три параметра позволяют это сделать: 1) образ мифического существа (и не только женщины-змеи); 2) любовная связь между человеком и мифическим существом (хотя основой брака в данных сюжетах не всегда служит любовь); 3) связь с мифологическим образом предка-покровительницы.

Восточнославянский материал дает следующие ипостаси мифической жены:

– женщина-змея,

– женщина-птица (лебедушка),

– летавица,

– ветреница,

– водяная девушка,

– женщина-ангел,

– гуменникова дочка,

– вихрева дочка.

В начале этого ряда стоит образ жены-змеи.А. Н. Афанасьев видел в сюжетах, где фигурирует девушка (женщина)-змея, мифологические представления о богине весеннего солнца и гроз, обращенной в зимнее время в змею. Таким образом он интерпретировал сюжет, который мы включили в указатель под индексом В.IV.1. Он сопоставлял русские сказки с этим образом с немецкими, а также с сюжетом типа «Царевна-лягушка»: «Эта царевна – дивная, несказанная красавица, и только на время, вследствие колдовства злой ведьмы (=Зимы), облекается в лягушачью кожурину» [Афанасьев. II. С. 634-625].

Достаточное количество исследований посвящено образу жены-змеи французской мифологии – Мелюзины [Helgig, Kohler, Karlovicz].

В 1895 г. в вып. 3–4 «Живой старины» редактор журнала, публикуя две заметки о летучем огненном змее и сопоставляя их содержание с известными ему сюжетами о змее, назвал среди прочих и сюжет о женщине-змее, «исчезающей, когда муж увидел ее во время превращения в змею», сославшись при этом на образ Мелюзины [ЛОЗ. С. 493]. Подробнее на связи сюжетов типа «жена-змея» и французского романа о Мелюзине остановился в своих «Заметках» В. Милорадович, который считал, что «рассказ этот через Германию и земли западных славян прошел в правобережную Украину, отразился здесь только в названии «мелюзинами» полуженщин-полурыб. Считая, что образ Мелюзины «не имеет ничего общего с поверьями о русалках», Милорадович отметил, что роман по своему основному мотиву «представляет некоторое сходство со сказками о девице и жене-змеях, являющихся, как и Мелюзина, до поры до времени, т. е. до указания на их змеиную природу, существами благожелательными» [Милорадович. С. 205–206]. K сюжету о Мелюзине обращался в свое время Веселовский, указывая на различные подходы к его анализу (мифологический, этнографический, заимствование). Называя однотипные и параллельные формы в мировом фольклоре, сопоставляя легенду о Мелюзине с мифом и Психее и Амуре, А. Н. Веселовский рассматривал их как отражение экзогамических и эндогамических брачных отношений [Веселовский СС. II. С. 31–33].

Связь сюжета «Жена-змея» и сюжета о Мелюзине отмечает в своем указателе (со ссылкой на Н. П. Андреева [Андреев]) Л. Г. Бараг. Он считает сказки, «напоминающие легенду о Мелюзине», «специфичными для украинского репертуара» [Бараг. Указатель. С. 200]. Бараг также приводит источники, содержащие западнославянские параллели этого сюжета [NS 1898; Rokossowska; Krzyzanowski].

И в нашем указателе сюжеты, в которых действует жена-змея, представлены украинскими и белорусскими источниками. Н. П. Андреев считал эти сюжеты специфичными для украинского репертуара. Но наличие белорусских, в том числе и полесских записей, а также указания Барага на западнославянские источники позволяют расширить географию сюжета.

На индоевропейский характер сюжета указал Ю. И. Смирнов [Смирнов СБФ-81. С. 266], о чем свидетельствует в том числе и существование романа о Мелюзине.

В средневековом романе о Мелюзине [МНМ 2. С. 136–137] обращают на себя внимание два момента. Во-первых, то, что змеиная ипостась феи Мелюзины – результат материнского проклятия. Видимо, это или интерпретация автора средневекового романа, или результат эволюции представлений. О подобной эволюции говорят и поздние восточнославянские версии сюжета «Жена-змея», учтенные в нашем указателе [В. IV. 1; В. IV. 2]. Ранние же версии указывают на изначальную змеиную природу героини. Во-вторых, Мелюзина – основательница рода правителей королевства.

В. В. Иванов относит мотив брака правителя (царя) со змеей к «позднейшим этапам эволюции символа змеи»: «К позднейшим этапам эволюции символа змеи относится <…> установление связи Змеи (как и дракона) с царем как символом «управления водой»; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) – прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога – царя Аксума – Arwё («змеей») и т. п.

Использование символа Змеи как социального классификационного (по происхождению тотемистического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).

В большинстве подобных случаев архаические тотемистические представления, связывающие со Змеей царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших «ирригационных» обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных Змей нередко ставятся у искусственных водоемов» [Иванов. Змей. С. 470].

Мы бы рассуждали иначе и шли бы не от связи змеи (или правителя) с водой и плодородием, а от значения змеи как предка-прародителя, а затем и покровителя рода (само по себе, вне связи с «управлением водой» и плодородием). В. В. Иванов, автор названной статьи в МНМ, указывает на тотемистическое происхождение мотива брака правителя со змеей. В этих тотемистических представлениях змея-прародительница (как, впрочем, и другое животное или птица – прародители) значима не как символ плодородия (хотя связь с плодородием, несомненно, есть), а сама по себе. Вспомним меланезийский текст «Змея на луке», в котором просто констатируется факт брака мужчины со змеей, или бурятские мифологические повествования о жене-лебеди, ставшей прародительницей ряда бурятских родов. В архаических сюжетах, кстати, мужчина, взявший в жены мифическое существо, – охотник. Это сохранила даже восточнославянская сказка (Д. К. Зеленин), в которой Иван-царевич выступает как охотник, лебедушка стала его добычей на охоте. А охота, как известно, предшествует земледелию.

Поэтому связь правителя со змеей в различных мифологических системах может быть объяснена как наделение его качествами и статусом, присущими предку-покровителю, т. е. он – такого же высокого ранга, как божество (предок). Вспомним аналогичные представления о происхождении правителя (а ранее – богатыря, человека со сверхъестественными способностями) от брака женщины со змеем (например происхождение Александра Македонского).

К архаическим чертам образа можно отнести связь жены-змеи с плодородием или вообще с растительными силами природы. Такая функция характерна для богинь-покровительниц-прародительниц в мифологических системах многих народов мира. В нашем сюжете она проявляется в мотиве «Обмолот на корню». Этот мотив встречается только в текстах о жене-змее.

С одной стороны, способность вынуть зерно из колоса прямо на корню можно считать чисто змеиной чертой (позже перешедшей и к ведьме). Достаточно вспомнить былички о змее – мифическом помощнике (выпаренном из яйца петуха), который носит своему хозяину молоко, хлеб, деньги. В более ранних текстах он не заполняет принесенным хлебом хозяйские амбары, а вынимает зерна (отбирает спорость) на чужом хлебном поле и делает тучным (т. е. как бы переносит зерна) колос на поле своего хозяина. Так что способность жены-змеи обмолотить хлеб на корню явно перекликается с подобной способностью огненного змея.

Но, с другой стороны, сказать, что одно возникло под влиянием другого, в этом случае нельзя. Уместнее говорить об интерпретации «общезмеиной» черты (коей является связь с плодородием) в разных «змеиных» темах.

О связи змея с хлебным полем и его плодородием свидетельствуют многие факты (см. раздел «Огромный змей/полоз» и главу «Змеи в народном календаре»). Однако надо отметить, что и в текстах с летавицей и ветреницей часто упоминается о жатве или совместной работе супругов на поле, что, видимо, тоже не случайно. Отнести связь с плодородием только к змеиным качествам не позволяют и тексты Океании.

Выше мы уже говорили, что ранее предок-покровитель представал в мифологических рассказах прародителем, а еще раньше – он или животное-тотем – вероятно, просто брачным партнером человека. Такая цепочка может быть подтверждена океанийскими текстами о мифической жене [Д.5; Д.6]. В них она тоже связана с плодородием. В тексте «Крылатые женщины» так говорится о работе в поле мифической жены (здесь, видимо, женщины-птицы): «И стоило ей прикоснуться к листу батата, как все бататы оказывались выкопанными. А когда она протягивала руку к бананам, то все бананы тут же созревали» [СМНО. С. 137–138. № 54]. Интересно, что в столь далеких друг от друга культурах (славянской и австралийской) проявляется по сути одна и та же черта мифической жены: она собирает созревшие зерна или плоды, даже не притрагиваясь к растению (они как бы сами идут к ней в руки). Эти примеры в очередной раз подтверждают, что связь с плодородием характерна вообще для образа мифической жены и что жена-змея восходит к образу прародительницы, покровительницы.

Еще одна необычная способность жены-змеи – приносить в дом мужа богатство, достаток. Обогащает своего хозяина и змей – мифический помощник (выпаренный из яйца петуха). Способность обогащать свою возлюбленную присуща и змею-любовнику. Но Указатель убеждает нас, что черта эта характерна и для других ипостасей мифической жены: летавицы и ветреницы. Из иноэтнических версий – для Мелюзины (она помогает Раймонду приобрести королевство), татарского духа-хозяина леса Пицена (в женском облике) и ханты-мансийской Мис-нэ, героинь африканских текстов. Причем в ханты-мансийском тексте (данные народы не земледельцы, а охотники) говорится о том, что мифическая жена приносит своему мужу промысловую удачу. Видимо, эта функция мифической жены также присуща предкам-покровителям. Хотя интересно, что девушка-лебедь, а также самодива такой способностью не обладают (по крайней мере, в имеющихся в нашем распоряжении текстах этого нет). О западноевропейских феях, водяных девушках, а также тюркских и финно-угорских персонажах (кроме вышеупомянутых) говорить сложно, т. к. мы располагаем не текстами, а их пересказами.

Жена-змея обладает еще одной «нечеловеческой» способностью: она понимает язык птиц. В восточнославянских текстах эта черта также присуща и «гуменниковой дочке», образ которой очень схож с предыдущим (впечатление такое, что название перенесено сюда механически из какого-то другого текста). Эту черту мифической жены можно считать чисто змеиной. Она перекликается с поверьями о том, что такую способность может получить и человек, отведавший змеиного мяса [СУС: 672, 673]. В других «змеиных» сюжетах таким знанием может наградить человека сама змея [СУС: 670].

Нужно отметить, что некоторые другие персонажи, не обладая способностью понимать птичий язык, в то же время обнаруживают в той или иной степени родство с птицами (или таковыми являются). Это, в первую очередь, девушка-лебедь, «крылатая панна», девушка-уточка, самодива. Даже русалка и та способна «улетать».

Понимание птичьего языка, а также родство с птицами в наших сюжетах – еще одна черточка, сближающая мифологическую змею-покрови­тельницу с образом птицы (см. раздел «Крещение и похороны кукушки»).

К выводу о том, что в индоевропейском сюжете «Жена-змея» «можно заметить следы культа змеи-покровительницы, впоследствии решительно отвергнутого христианством», пришел и Ю. И. Смирнов, публикуя свои полесские записи [Смирнов СБФ-81. С. 266].

Конечно, в целом жена-змея славянских сказок уже утратила характер предка-покровительницы или прародительницы. Этого в сказках совсем нет. Но они удержали ее благожелательный характер. Возможно, что изначально с образом жены-змеи в сюжетах связывался мотив «Змея в огне» и «Благодарная змея». Но поздние тексты дают целый ряд переосмыслений образа:

1. Сказочный. Он возникает под влиянием различных контаминаций со сказочными мотивами и сюжетами: змея из сюжета «Волшебное кольцо», где из жены героиня превращается в «чудесную помощницу»; змея-дарительница (обратившись снова в змею после нарушения мужем условия, жена-змея наделяет его способностью понимать язык природы). К сказочным отнесем мотив вычищения змеиного нутра, о котором говорилось выше, и коварную змею из сюжета «Старая хлеб-соль забывается».

2. Легендарный. В этом случае змея одновременно выступает в двух ипостасях: как орудие наказания за грех (человек работает в праздник [Г.I.1.3] и как самостоятельный образ главной героини. Наложение легендарной трактовки породило такой своеобразный сюжетный оксюморон. Хотя, например, в версии Г.I.1.3 легендарное влияние выдержано на протяжении всего сюжета: человек встречается со змеей, т. к. работает в праздник; змея преследует его, пытаясь погубить. Но вдруг превращается в девушку (здесь и есть сюжетное противоречие). В дальнейшем развитии сюжета обнаруживается сказочное влияние: она приказывает рубить ее мечом и уничтожать змей и гадов, которые из нее лезут. Обернувшись змеей после нарушения мужем условия, она снова ведет себя соответственно легендарному образу: обвивается вокруг шеи, никто не может помочь от нее избавиться. После вмешательства знающего человека жалит своего бывшего мужа насмерть. То есть наложение легендарной трактовки создает враждебный образ жены-змеи. Она лишь на время благожелательна к мужу (после вычищения ее нутра), но нарушение им условия их брака снова возвращает ей ее изначальную враждебную сущность. Это, конечно же, очень поздняя трактовка образа и сюжета в целом.

3. Быличковый. Змея – злокозненное существо. Перевести ее в доброжелательное – и сделать женой можно после сжигания на костре ее змеиной ипостаси и отправления туда всех тварей, в которых она превращается, пытаясь выбраться из огня. Образ, явно испытавший влияние быличек о ведьме. Под влиянием быличек о проклятых (или сказочного мотива «заклятой царевны») образ жены-змеи полностью переосмысливается: вместо мифического существа перед нами предстает девушка, обращенная в змею в результате проклятия или заклятия.

Даже мотив «обмолот на корню», восходящий к архаической связи змеи с плодородием в сказках, играет двойственную роль. С одной стороны, он подчеркивает нечеловеческую сущность мифической жены, которую она сохраняет, став женой человека, с другой – является сюжетным ходом, ведущим к развязке. В то же время одно связано с другим: нечеловеческая сущность, отличие от людей и заставляет в конечном итоге мужа нарушить условие, поставленное перед замужеством. В контексте сюжета этот мотив обыгрывается в более поздней, нравственной интерпретации: человек нравственнее оказывается ниже своей мифической жены, вся вина которой только в том, что она хотела сделать как лучше и поступила не так, как принято у людей, не так, как обыкновенная женщина, т. е. убрала урожай необычным способом. Муж же, не разобравшись, поддается низменному человеческому чувству – гневу, который выплескивает на жену, назвав ее «гадиной». Интересно, что и здесь как бы соединились два семантических слоя. Слово «гадина», с одной стороны, произнесено как ругательство, с другой – как напоминание жене о ее змеиной природе. Это и оскорбление, и одновременно нарушение табу. Первое вызывает обиду (более поздняя нравственная трактовка), второе – делает невозможным дальнейшее пребывание мифического существа в мире людей, невозможным дальнейшее продолжение брачных отношений.

Итак, образ жены-змеи в восточнославянском фольклоре сохранили сюжеты сказок. (Лишь в одном тексте из публикаций В. Гнатюка [Г.IV.1] жена-змея – героиня мифологического рассказа. Но рассказ этот по своему типу близок к быличкам о летавице. Возможно, что жена-змея здесь – результат поздней замены образа.)

Если в мифологическом сознании сочетание «жена-змея» должно было предполагать образ благожелательного существа, то в дальнейшем его эволюция под воздействием христианских воззрений привела к полному переосмыслению: благожелательное мифическое существо, любящее своего мужа-человека, превратилось в злую, сварливую, коварную, но обыкновенную женщину. С таким образом мы встречаемся, например, в древнерусской литературе. Например, в «Пчеле» «о женщинах» читаем: «Диоген: Съ вид±в жены прящася и рече: «Зрите: како аспида от ехыдны зелья просить!» или «Уне житии в пустыни съ львом и съ змеею, неже житии с женою лукавою и язычною!» [ПЛДР. С. 518–519]. Или цитата из «Моления Даниила Заточника»: «Что лва зл±и в четвероногих, и что змии лют±и в ползущих по земли? Всего того зл±и зла жена. Н±сть на земли лют±и женской злобы <…>. О злое, острое оружие диаволе и стр±ла, л±тящеи с чемеремъ!» [Изборник. С. 234]. Мифологема «жена-змея» стала символом с совершенно иной семантикой.

Рассмотрим другие ипостаси мифической жены.

Летавица, ветреница встречаются в публикациях Ю. Яворского и В. Гнатюка. Это персонажи несказочной прозы закарпатских украинцев, народная культура которых, как уже было отмечено выше, испытала сильное влияние культуры южных славян. В закарпатских быличках летавица выступает в роли существа, грозящего материнской утробе, младенцам. Играет она и роль мифической любовницы, при этом она параллельна летавцу – огненному змею, вступающему в любовные отношения с женщинами. Повествования о летавице-жене также носят характер рассказов мифологических.

У Ю. Яворского читаем: «В некоторых окрестностях русской Галиции сохранились, между прочим, интересные обломки преданий об одном женском мифическом или демоническом существе, так называемой дикой бабе. Она известна здесь, впрочем, тоже под другими названиями, именно: литавыця, витреныця или перелестныця» [Яворск. Дик. баба. С. 439]. Мы не будем вдаваться в подробности, касающиеся специфики этого образа, отметим только черты, указывающие на общность этого персонажа со змеиными. Это, во-первых, связь с горохом: «дикая баба очень любит горох, и ее можно в нем, на поле или в огороде, часто встретить» [Яворск. Дик. баба. С. 439]. О мифологическом значении гороха можно прочитать в соответствующей статье «Славянских древностей» [СД I. С. 523–526]. Для нас важна связь этого растения со змеями и мотивами змеиной темы (например, магическое значение гороха, пророщенного через голову или тело змеи. Примечательно поверье о том, что тот, кто съест первый стручок такого гороха, будет понимать язык птиц (ср. с поеданием змеиного мяса); связь гороха с градом и проч.). Особо нужно отметить значение гороха как обрядовой еды, предназначенной для предков, гороховую солому в убранстве персонажа, являющегося воплощением предка; обитание русалок в горохе, поедание гороха женскими мифологическими персонажами и его эротическое значение. Таким образом, горох – один из атрибутов предка-покровителя (покровительницы). Змеи так или иначе связаны с этим растением. Возможно, что пристрастие к гороховому полю у летавицы и ветреницы – ее змеиное наследство.

Во-вторых, летавица-любовница и летавица-жена обогащают своего возлюбленного и мужа. Хотя это – общая черта практически всех мифических жен (см. выше). В-третьих, связь летавицы, дикой бабы, перелестницы с родами, угроза от нее роженицам и стремление обменивать человеческих детей. И еще одна черта, сближающая названный персонаж со змеями: она сосет грудь родившей женщины, а также мужчин – своих любовников – и младенцев (правда, последние две функции, возможно, имеют позднее происхождение, по аналогии: змей (перелестник) сосет грудь женщины). Этой черты нет у летавицы-жены, но она свойственна персонажу в целом, что указывает на ее родство с мифологической змеихой.

О. В. Белова, автор статьи «Дикие (дивьи) люди» в «Славянских древностях», включает дикую бабу и дивью жену, диву, самодиву в один класс персонажей, отмечая, что последние могут соотноситься с вилами [СД II. С. 92–93]. Видимо, это и объясняет схожесть западно–украинских сюжетов о мифической жене-летавице и южнославянских о самодиве или самовиле [Г.V.2.1 и Г.V.2.2]. В этих сюжетах мифическое существо становится женой человека по принуждению: у летавицы или ветреницы хозяин горохового поля забирает ее чеботы, у самодивы или самовилы герой повествования забирает крыло или самодивскую одежду. Нарушением условия существования брака в обоих случаях является стремление человека увидеть или узнать то, что ему видеть и знать не дано. Так, в западноукраинских текстах муж стремится узнать, почему жена ведет себя не так, как все люди, почему она плачет на похоронах старика и смеется, когда умирает младенец (причем ее собственный). В южнославянских текстах кум просит самодиву или самовилу исполнить ее особый танец (самодивское хоро) – показать, «как самовилы пляшут». И в тех, и в других текстах мифическое существо ставит при этом условие: вернуть принадлежавшие ей вещи. Обретя то, что заставляло ее оставаться в мире людей, она немедленно этот мир покидает. То есть схож даже сам характер мифических существ: живя с человеком, летавица, ветреница, самодива остается чуждой миру людскому, остается внутренне свободным существом. Она не привязывается к человеку, не любит своего мужа – она просто вынуждена ему подчиниться. Получив обратно свои вещи, она немедленно обретает и свободу внешнюю, не сожалея о расставании, а в южнославянских текстах даже насмехаясь над тем, кто пытался подчинить ее себе (см. выше).

Примерно такое же отношение к мужу присуще и следующему персонажу в ряду мифических жен – девушке-лебеди. Летавица и ветреница в сюжетах о мифической жене (равно как и в других формах) не выступают в роли прародительниц. Девушка-лебедь имеет эту семантику. Однако восточнославянский фольклор ее не удержал. Возникает вопрос: была ли такая трактовка образа у восточных славян изначально? Как уже отмечалось выше, восточнославянские сюжеты с этим персонажем уже поздние – сказочные. Даже текст из сборникаД. К. Зеленина, удержавший в основе своей архаичный стереотип [В.I.1], дал ему позднюю сказочную разработку.

Второй сюжетный тип не представлен восточнославянскими сюжетами о девушке-лебеди. Она действует лишь в одном восточнославянском тексте третьего (уже сказочного) типа и в сюжетах типа «Чудесное бегство» (см. выше). Прародительницей девушка-лебедь со всей определенностью предстает в бурятском фольклоре. В легендах бурят девушка-лебедь является прародительницей одиннадцати (трех, двух) бурятских родов. Буряты считают лебедя священной птицей, брызгают ему вслед молоком [Матвеева. Мотив. С. 31; НДЛ. С. 158]. Причем прародительницей девушка-лебедь у бурят предстает именно в сюжетах групп «В» и «Г». Поздней, сказочной версии (группы «Д») у них нет (хотя есть сказки, в которых брак героя с лебедью входит как эпизод, связанный с испытаниями героя). Свое происхождение от девицы-лебеди вели и якуты [Памятники: ПЛМС. С. 319–320; Алексеев. С. 223–225]. Славяне тоже почитали лебедей. А. В. Гура отмечает, что «лебедь относится к почитаемым «святым» птицам. Такое отношение к нему характерно, прежде всего, для русской народной традиции» [Гура. С. 677]. С. В. Жарникова в одной из своих статей приводит ряд фактов, представляющих лебедей в качестве важных архаических языческих образов в восточнославянской и ведической традициях [Жарникова. Образы. С. 49–54]. Однако есть и прямо противоположное свидетельство. Так, от уроженца с. Архангельское (Кочоны) Красночикойского района Читинской области записано: «Лебедь у семейских считался нечистой птицей. Бить его нельзя было. Если лебеди раньше гусей прилетят, то год будет недобрым. Прилет ранних гусей относили к урожайному году» [Болонев. С. 67–68]. Ф. Ф. Болонев, приведший это свидетельство в своей монографии о народном календаре семейских, объясняет противоречие чрезвычайно просто: «У многих народов лебедь считается священной птицей, тотемом. Поэтому на него распространяется табу – запрет убивать его и употреблять в пищу. Поскольку табу – понятие амбивалентное (священное одновременно может быть и нечистым), отсюда у старообрядцев сохранилось такое двойственное отношение к лебедю» [Там же]. Скорее всего, дело здесь не в амбивалентности табу, а в том, что семейские могли сохранить то отношение к этой птице, которое у остальных восточных славян уже утратилось. Попробуем выстроить возможную эволюционную цепочку.

Предположим, что в древности международный по своему характеру мотив происхождения рода от девицы-лебеди сохраняли в своих верованиях и восточные славяне. В рудиментарном виде это осталось в почитании этой птицы (хотя это почитание могло основываться и на совершенно других факторах). Сюда же можно отнести и наличие у восточных славян сюжета [Д.1], а у славян южных – сюжетов с девушкой-лебедью третьего типа [Д.2], эпизода о лебеди – чудесной жене-помощнице в сказочном типе «Чудесное бегство». Заметим, что мифическая жена в этих сюжетных формах имеет характер благожелательного существа, что в принципе диктуется законами сказочного жанра.

Однако даже сказка сохранила отношение к жене-лебеди как к существу мира иного. Человек силой берет ее в жены, она пытается его покинуть [В.I.1] или покидает, снова завладев своим оперением (группы «Г» и «Д»); она – дочь враждебного человеку сказочного существа («Чудесное бегство»). В сказках действительность изображается по законам сказочного жанра. И дочь враждебного существа легко становится подругой и помощницей героя даже в борьбе со своим отцом («Чудесное бегство»). Но сказка – это уже очень поздний этап осмысления, вернее, переосмысления мифологического образа. Иное дело – эпические песни-былины. Выше мы уже отмечали, что сюжет русской былины «Михайло Потык» – результат разновременных напластований. Девушка-лебедь здесь имеет характер мифического существа. Три года летает белой лебедью «по тихим заводям, а по тым по зеленыим по затресьям» [Былины. С. 10. Текст из: Гильфердинг 1, № 52] В другом варианте Марья лебедь белая встречается Михайло Потыку в чистом поле в образе лани златорогой [Там же, с. 58. Текст из: Гильфердинг 1, № 39]. В начале сюжета она не проявляет враждебности по отношению к Потыку и их брак – счастливый. Но в дальнейшем, согласно законам героического эпоса, образ этот приобретает и «исторические» черты: она – дочь чужеземного царя, недруга Руси. Составившие комментарии к цитируемому сборнику В. Я. Пропп и Б. Н. Путилов отмечают: «Сюжет былины основан на чрезвычайно архаичных мотивах, характерных для доклассового эпоса. Согласно традициям этого эпоса, герой добывает себе жену из иного мира, нередко – в борьбе против мифологических чудовищ. В данной былине эта традиция подвергается переосмыслению в соответствии с характером киевского эпоса: жена Потыка, как выясняется из вариантов, происходит из семьи чужеземного царя, недруга Руси; вместе с тем она – колдунья, способная оборачиваться прекрасной лебедью, ланью и т. д. Она очаровывает Потыка и становится его женой, чтобы увлечь его в царство смерти <…> Жена Потыка в былине наделяется самыми отрицательными качествами – вероломством, жестокостью, коварством. В итоге сюжет, который в своих истоках был посвящен когда-то борьбе за невесту, в киевском эпосе приобрел характер борьбы против жены-колдуньи и изменницы» [Там же. С. 459].

На наш взгляд, контекст темы «Мифическая жена» позволяет несколько изменить акценты: видимо, «в своих истоках» начало повествования былины восходит все-таки не к сюжету о борьбе за невесту, а к сюжетам о мифической жене, в которых последняя изначально не колдунья, способная обращаться лебедью, а, по сути, – лебедь, способная представать и в человеческом облике. И вряд ли можно согласиться с тем, что она «очаровывает Михайло Потыка», «становится его женой с целью увлечь его в царство мертвых». Но, попав в канву исторического и героического повествования, архаический мифологический сюжет приспосабливается к последнему, а образ героини переосмысливается: она превращается в колдунью, прелюбодейницу, злодейку. Ведь она – дочь «недруга Руси». Заметим, что архаическая основа образа все равно проступает сквозь эти поздние напластования: Марья лебедь белая в начале повествования и она же в истории измены мужу с Иваном Окульевичем совсем не похожи друг на друга.

Восточные славяне, вероятно, очень рано утратили представления о лебеди-прародительнице (если таковые были). Воспоминанием об этом можно считать архаическую основу первой части названного былинного сюжета, а также сказки и поверья о святости лебедя. У монголоязычных и тюркских народов подобные воззрения жили полнокровной жизнью и сохранились до нашего времени.

Тюрки – соседи славян, часто враждовавшие с ними, иноэтнические, чужие, часто враждебные племена. Птица, которая считалась их прародительницей (покровительницей), тоже стала восприниматься как существо враждебное. Возможно, этот этап жизни мифологических представлений отразился в былине о Михайле Потыке и сохранился в рудиментарном виде в культурной традиции семейских. Приведем еще один факт. На Алтае есть р. Ку, что в переводе с тюркского означает «лебедь». «Живущие на р. Ку тюрки и сейчас зовут себя «ку киси» – люди р. Лебеди» [Кудайберды. С. 14]. У В. В. Радлова читаем о том, что кумандинцы (куманды-куманы, команы, половцы, кипчаки) «живут на Лебеди, притоке Бин. Сами называют себя «ку-кижи» (люди с Лебеди) [Радлов 1989. С. 93].

Если кумандинцы-половцы, упоминаемые В. В. Радловым, – это тот же народ, что и половцы «Слова о полку Игореве», то текст «Слова» – еще одно прекрасное доказательство того, что лебедь воспринимался враждебной по отношению к восточнославянским племенам птицей. В «Слове о полку Игореве» лебедь является знаком врагов русичей – половцев. Уже в зачине «Слова», где нарисована символическая картина искусной игры Бояна на гуслях, лебеди символизируют воинов, подчиняющихся силе русских князей [Слово. С. 50].

Соколы символизируют русских воинов, стадо лебедей – половецких. Боян поет славу русским воинам, побеждающим врагов. Враги-лебеди так же подчиняются десяти соколам, как струны – искусным пальцам Бояна, извлекающим из них мелодию песни-славы. И далее образ лебедя сопутствует половцам. Скрип их телег сопоставляется с лебединым криком:

крычат т±л±гы полунощы,

рцы, лебеди роспущени [Там же. С. 58]

Разорение половцами русской земли после разгрома Игорева полка символически изображается в образе лебединых дев, всплескивающих крылами на русской земле:

Въстала обида въ силахъ Дажьбожа внука,

вступила д±вою на землю Трояню,

въсплескала лебедиными крылы

на син±м море у Дону;

плещучи, упуди жирня времена [Там же. С. 72].

Неоднократно эти символические образы в популярных, весьма далеких от науки и вообще от истины разного рода «словарях» славянской мифологии трактовались как мифологические [прекрасный пример такого сомнительного издания – «Словарь славянской мифологии» / Сост. Е. Грушко, Ю. Медведев. – Нижний Новгород, 1995]. На деле же здесь мы имеем дело с символическим изображением картины «обиды», которую нанесли русской земле половцы – потомки птицы-лебеди. Отсюда и дева-обида, всплеснувшая лебедиными крылами на русской земле.

Казалось бы, в противоречие с восприятием лебедушки как птицы враждебной, чуждой вступает поэтический, прекрасный, вызывающий сочувствие образ белой лебедушки-невесты из восточнославянских свадебных песен. Лебедушка-невеста часто в свадебных песнях – существо, подвергающееся насилию со стороны сокола-жениха, она противопоставляется серым гусям (или уткам), символизирующим родню жениха, которые щиплют ее, прибивающуюся к их стаду. Цитаты из подобных песен приводит в своей монографии А. В. Гура, отметив «женскую символику» этого образа [Гура. С. 679].

Однако противоречия здесь никакого нет. В свадебном обряде невеста могла осознаваться «неведомым», лиминантным (т. е. стоящим на грани миров), опасным для окружающих существом. О такой семантике образа убедительно пишет В. И. Еремина [Еремина]. Свадебные песни могли сохранить воспоминание о тех архаичных мотивах, согласно которым жених добывал себе невесту из иного мира (см. выше). И в этом образ лебедушки из свадебной поэзии удивительно перекликается с образом жены-лебеди наших сюжетов. Она – существо иного мира, чуждого миру человеческому. Поэтому серые гуси (утки) и не хотят ее принимать. Как охотник в мифологических повествованиях подчиняет себе силой девушку-лебедь, так и сокол-жених подчиняет себе лебедку-невесту (напрашивается даже сопоставление с теми же образами соколов и лебедей «Слова о полку Игореве»). Кроме того, свадебные песни донесли до нас и воспоминание о реальной экзогамии, когда жених должен был брать невесту из чужого рода или даже силой завоевывать ее. Здесь тоже уместно вспомнить информацию, записанную от семейских, в которой также противопоставлены образы лебедя и уток (см. выше). Но в дошедших до нас свадебных песнях образ лебедушки в очередной раз переосмыслен. Глубинная семантика, о которой говорилась выше, уже затемнена. А на поверхности – поэтический, символический (уже, конечно же, не мифологический) образ слабого, страдающего, беззащитного, подвергающегося насилию со стороны жениха и его рода существа. И лебедушка здесь символизирует не чуждую человеческому миру женщину-птицу, а девушку, вынужденную покинуть свой род и перейти к чужим для нее людям. То есть расстановка акцентов кардинально меняется: от чуждой лебеди и своих уток-гусей – к своей, вызывающей сочувствие лебедушке и чужим насильникам-гусям. Дальнейшая метаморфоза образа как нельзя лучше отразилась в пословице: «Чужая жена – лебедушка, а своя – полынь горькая». Здесь и следа не осталось от былой мифологемы. Лебедушка – символ красивой, нежной, желанной женщины.

Мы видим, какие удивительные, прямо противоположные метаморфозы происходят в процессе исторической жизни фольклорных сюжетов и образов. Мифологический образ благожелательной жены-змеи превращается в символический образ злой жены, а мифологический образ чуждой человеку жены-лебеди в положительный образ прекрасной, желанной женщины!

Водяная девушка.В восточнославянском фольклоре водяная девушка – это русалка. Но в сюжетах о мифической жене русалки в чистом виде нет. Лишь в македонской сказке, сюжет которой относится к третьему типу, мифическое существо прямо названо русалкой [Д.2.2]. Правда, здесь в нашем распоряжении был только русский перевод текста. Кроме того, героиня сюжета по своему характеру больше напоминает южнославянскую вилу или самодиву (она купается в озере, но затем улетает в неизвестном направлении, в то время как жительница вод должна была бы в воде и остаться). Более того, македонская сказка о русалке из Кушкундалево [Д.2.2] и болгарский текст о самодиве из Чаровниц [Д.2.3] настолько близки, что их можно считать не столько версиями, сколько вариантами одного сюжета. Оставить в УС эти формы в индексах версий заставила только их разноэтническая принадлежность.

Среди восточнославянских быличек о русалках встречаются сюжеты, в которых рассказывается о том, как русалка по тем или иным обстоятельствам попадает к людям, живет у них всю зиму, но весной, заслышав песню русалок, улетает [ФА ОмГПУ: С-1/73, № 73; ЭК-3/79, № 54; ЭК-32/81, № 102]. Но в этих сюжетах она не играет роли жены (и вообще не играет никакой роли – только тихо сидит в углу, прядет шерсть).

В то же время образ русалки нельзя сбросить со счетов еще и потому, что большая часть мифических жен так или иначе связана с водой. Так, дочерью водяного царя названы героиня уэльского [Г.II.1] и японского [Г.III.6] сюжетов, Мис-нэ ханты-мансийского текста [Г.VI.1]; водяными девушками являются в уэльском сюжете дочь водяного царя и ее ребенок, они имеют перепонки между пальцами. Утиные лапы имеет хорезмская су-пари. Эта черта редко, но встречается и у восточнославянских русалок [Зеленин. Очерки. С. 310].

Встреча с девушкой-лебедью все время происходит у воды. Более того, героиня или купается в водном источнике [В.III; Г.V; Д.II], или даже выходит из него [например «крылатая панна»: Д. 1]. Интересно, что среди восточнославянских русалок также есть крылатые девы [Максимович].

Водными существами являются су-пари хорезмского [Г.VII.7], героини африканского [Г.III.4], микронезийского (дельфин) сюжетов [Г.V.4]. Тюркская змея-Ювха ведет свое происхождение от водного дракона Аждархи [Г.VII.5]. И даже жена-змея, пусть только в западноевропейской версии, сохранила связь с водой. Мелюзина – фея водного источника [II.1.9]. Эта настойчиво повторяющаяся связь с водой еще раз подтверждает то, что вода – стихия мифической покровительницы.

А теперь обратимся к тюркским и коми-пермяцким персонажам: это – девушка-иш [Г.VII.1.1; Г.VII.1.2], жена шайтана [Г.VII.3], жена лешего [Г.VII.4], хозяин леса Пицен(в женском облике) [Г.VII.2], Ювха [Г.VII.5], су-пари [Г.VII.7], Мюйюздюу эне [Г.VII.6]. Некоторые из этих персонажей имеют статус покровительницы-прародительницы. Так, нап­ример, Мюйюздюу эне – «рогатая мать», в мифологии киргизов прародительница племени «бугу» («олень»). Она считалась покровительницей озера Иссык-куль; ей приносили жертвы. Шаманы призывали ее как духа-покровителя [МНМ 2. С. 192].

Ребенок су-пари, согласно одной из хорезмских легенд, становится пророком [Снесарев].

В текстах, записанных от татар в Прииртышье, девушки-иш становятся прародителями племени, основавшего селение Ишаир: «В этих краях жило племя – и(е)шлар. Люди – призраки. Они и сейчас есть, в лесу живут»; «И(е)шлар, слышала я, – это девушки-призраки. Видели их часто охотники местные в верховьях речки между Ишаиром и Кумэшлы»; «Нашу деревню Ишаир и зовут, значит, – лесные люди» [Сирачитдинова. С. 34–35]. «Иши – это духи, шайтаны. Когда появились люди, то иши ушли в лес» [МАЭ ОмГУ: Папка № 138–11, № 1439–1440].

Девушки-иш, видимо, близки к йыш-кеше (или являются одной из их ипостасей) – волосатым, неприятно пахнущим «лесным людям», которые завлекают путников в лес, женят их на себе. По ночам души йыш-кеше выходят наружу через дыру под мышкой [МНМ II. С. 316].

Эти персонажи, в свою очередь, близки к хозяину леса Пицену (ср. с лешим у коми). В статье МНМ о Пицене, где как раз и приводится пересказ сюжета о мифической жене, отмечено, что «в мифологии других тюркоязычных народов Пицену соответствует арсури у чувашей, шурале у казанских татар и башкир. У тобольских и омских татар Пицену близки йыш-кеше. Интересно, что в статьях о вышеперечисленных персонажах некоторые из них трактуются как принадлежащие к разряду «пращуров».

Приведем еще одну значимую для нас цитату из МНМ: «Шурале – в мифологии казанских татар и башкир – дух леса, леший». «Термин шурале, видимо, восходит к древнему названию божества, близкого образу духа почитаемого предка щур (чур) в славянской мифологии. У татар представляется в образе волосатого мужчины с рогом на лбу или голой женщины с длинными грудями, закинутыми, как и у албасты, за плечи назад <…> Ряд башкирских преданий говорит о происхождении отдельных родов(в частности группы «шайтан-кудей») от брака человека с женой или дочерью шурале» [МНМ 2. С. 654].

У татар-мишарей шурале – разновидность злых духов – пиров. К пирам относится также и бичура [МНМ 2. С. 313]. Бичура (у казанских татар и башкир) представляется в виде женщины маленького роста, обитает в глухих лесах, на полянках, забредших в лес людей склоняет к сожительству, а потом покровительствует им, носит деньги и помогает разбогатеть [МНМ 1. С. 173].

Возможно, привлечение тюркских и финно-угорских текстов о перечисленных персонажах существенно дополнило бы составленный нами УС.

Кроме принадлежности женских персонажей этого ряда мифических жен к разряду покровителей или прародителей, их объединяет еще одна черта. Это – их манипуляции с волосами, которые, в конечном итоге, можно свести к общему знаменателю: особенностью всех этих мифических существ является то, что они … едят вшей. Правда, прямое указание на эту черту мы имеем только относительно девушки-иш и жены лешего. Поедание Пиценом ящериц, вытаскиваемых из волос, можно расценить как более позднюю модификацию мотива поедания насекомых. Татарские девушки-иш вытаскивают вшей из-под мышек. Коми-пермяцкая жена лешего – из снятого с головы скальпа. Поэтому снятие скальпа или головы при расчесывании волос у других персонажей (жены шайтана, Ювхи, су-пари) и даже просто запрет киргизской Мюйюздюу (рогатой матери-оленихи) смотреть на то, как она моет голову, свидетельствуют о том, что они тоже вполне могут употреблять в пищу этих насекомых (здесь нужно еще раз подчеркнуть, что в нашем распоряжении не сами тексты, а их пересказы. Мы не имеем полных сведений об этих персонажах. К тому же, такая подробность могла быть просто не выяснена собирателями). Если рассматривать эту особенность названных персонажей вне контекста змеиных тем, то ее можно расценить как деталь, подчеркивающую отвратительную (омерзительную, чудовищную), нечеловеческую черту мифической жены (даже в случае с доброжелательными персонажами: су-пари, рогатой матерью-оленихой, девушкой-иш). Отсюда и соответствующая развязка некоторых сюжетов: муж, увидев такое, убивает мифическую жену. Но в названном контексте она приобретает совсем иную семантику. В этом контексте поедание вшей становится чертой, видимо отражающей или змеиную сущность мифического существа, или, опять же, его принадлежность к классу предков-покровителей.

Эта черта тюркских и финно-угорских персонажей удивительным образом перекликается с восточнославянским сюжетом о змее-любовнике «Конопля и вши» [Козлова. Указатель: Б.II.4]. Более того, семантику славянского сюжета можно объяснить через эти особенности названных персонажей, а эти особенности, наоборот, – через славянский сюжет (см. раздел 2.3).

Подведем итог нашим наблюдениям. Мы убедились, что при всем различии персонажей они обладают набором однотипных устойчивых черт:

– став женой земного человека, мифическая жена сохраняет свойства, присущие мифическому существу: обладает «нечеловеческими» знаниями и умениями (способна обмолотить хлеб на корню; понимает язык птиц; видит и знает то, что человеку видеть и знать не дано; обладает искусством танцевать «хоро» так, как ни одна земная девушка не сможет; ест вшей, имеет необычное строение тела и проч.);

– некоторые из мифических жен обнаруживают связь с рудами, женской утробой (летавица, Мюйюздюу-эне, Аждарха);

– большинство из них так или иначе связано с водой;

– мифическая жена способна влиять на плодородие;

– способна обогащать своего мужа, приносить в дом достаток;

– является прародительницей людских родов (Это особенно характерно для тюркских и бурятских сюжетов и версий, сохранивших более раннюю стадию представлений).

Что касается змеи, то прародительницей рода жена-змея выступает в романе о Мелюзине, что явно имеет народную основу. И само наличие змеи среди ипостасей мифической жены позволяет предположить, что некогда она также могла восприниматься прародительницей. Конечно, восточнославянские сюжеты со змеей-женой напрямую нас к этому не выводят. В дошедшем до нас виде они уже имеют сравнительно поздний характер. Так как мы не имеем русских и южнославянских версий, то можно согласиться с выводом о том, что они могли прийти в восточнославянский репертуар с запада. Но народная память еще могла хранить воспоминание о змее-покровительнице, и сюжеты о жене-змее в этом контексте не стали восприниматься как чуждые. Если бы удалось найти русские и южнославянские версии, то в этом случае можно было бы делать вывод об общеславянском характере сюжетов о жене-змее. Несомненно то, что выделенные в указателе сюжетные типы свидетельствуют о наличии у славян веры в мифическую прародительницу-покровительницу. Иначе славянский материал просто не вписался бы в эти международные стереотипы.

2.3. Конопля, вши и змей-любовник

К выводу о том, что славянская мифология, включая и восточнославянский материал (даже в том позднем виде, который дошел до нашего времени), сохранила рудименты архаических представлений о змее и змеице-брате и сестре-близнецах, воспринимавшихся некогда предками-покровителями, подвел нас анализ одного из сюжетов восточнославянской былички о мифическом любовнике, вернее, тот широкий эпический подтекст (см. Введение), который необходимо было привлечь для прояснения его семантики.

Суть сюжета состоит в следующем: женщину (девушку) посещает мифическое существо, с которым она состоит в любовной связи. Чтобы избавиться от него, она (следуя совету знающего человека) садится на порог, распускает волосы, в фартук или подол насыпает семена конопли. При появлении змея (а в этом сюжете чаще всего действует именно он) она расчесывает волосы и щелкает коноплю. На его вопрос: «Что ты делаешь?» отвечает: «Вшей ем!» Змей после этого или плюет на женщину или с силой бьет по двери, но улетает и больше не возвращается.

В составленном нами указателе сюжетов восточнославянских быличек о мифическом любовнике [Козлова. Указатель] он получил название «Конопля и вши» и был отнесен к группе «Б» (Избавление) к типу «Применение оберега» и помещен под индексом: Б.II.4.

В произведениях этого типа средства, применяемые женщиной, будь то мак, которым обсыпают дом, или поставленный на порог ухват, или прочитанная молитва и т. п., играют защитную или отгонную роль. Они не позволяют мифическому существу приблизиться к женщине или войти в дом.

Почему действия женщины в этом сюжете и средства, которые она применяет, заставляют отказаться от нее ее любовника-змея?

Первое, лежащее на поверхности объяснение, – она стремится вызвать у мифического любовника отвращение к себе. Именно так объяснял поведение змея С. В. Максимов в «Нечистой, неведомой и крестной силе»: «Это ему столь не по нутру, что он попихнет в бок или больно ударит, но с этого случая больше летать не станет» [Максимов. С. 221]. Так интерпретируют и некоторые рассказчики: «Сиди под порогом и хряпай [т. е. жуй с хрустом]. Хряпай, хряпай, хряпай так – аж трещить это все, как вши трешшат, чтоб ему противно было все, вся эта хряпотня» [Козлова. Указатель. С. 193].

Представление о том, как женщина с хрустом ест вшей, которых сама у себя вычесывает, вызовет содрогание и отвращение у любого нормального человека. Однако вряд ли это человеческое чувство знакомо существу мифическому. Здесь мы имеем дело с эмоциональной, а не с рациональной трактовкой.

Кроме того, объяснение «отвращением», продиктованное только содержанием самого сюжета, можно считать «вторичной мотивировкой», о которой предупреждал Г. А. Левинтон в статье об «эпическом подтексте» [Левинтон. Подтекст. С. 162]. Она возникла в результате забвения его «глубинной семантики».

Левинтон отмечает, что эпический подтекст, «самым тесным образом связанный с диахронией, с эволюцией текста во времени, описывается тем не менее в категориях чисто семантических – категориях мотиваций и мотивировок» [Там же]. Именно так подошли к анализу сюжета С. М. Толстая и Е. Е. Левкиевская, обращаясь к синхронии, т. е. к состоянию системы верований в определенный момент развития. Таковым является время фиксации текстов в течение ХIХ–ХХ вв. В этом материале гораздо чаще встречается поздняя версия сюжета, с продолжением диалога: «А разве можно вшей есть?» – спрашивает мифический любовник. – «А разве может мертвый к живой ходить?» (некрещеная кость к крещеной летать, змей к женщине летать и т. п.) – парирует женщина [Козлова. Указатель: Б.II.4.4 – 4.5]. Эти версии, по всей видимости, возникли в результате влияния на сюжет смежных форм об увещевании ходячего покойника [Там же: Б.Y.2. – 4]. Семантика этого позднего добавления (убеждение мифического существа в алогичности его поведения, в нарушении им естественных норм жизни) предельно упрощает значение действий героини, стирает их архаический смысл, сводя просто к созданию внешнего эффекта. Именно им, а точнее «чудом» объясняют смысл отгонного действия в этом сюжете названные исследователи.

«Чудо, – пишет С. М. Толстая, – один из распространенных мотивов славянского фольклора (сказок, легенд, заговоров, песен и др.) <...> Мотив чуда может использоваться как охранительное и отвращающее средство. Рассказом о чуде (семилетняя девочка родила ребенка, его пеленками закрыла поля и угодья) сербы отгоняют градовую тучу» [СМ. С. 392]. Действия женщины в сюжете «Конопля и вши» Толстая тоже причисляет к названному мотиву, объединяя по функциональному значению с действиями и словами женщины в сюжете «Свадьба брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б.Y.1]. Точно такую же трактовку предлагает и Е. Е. Левкиевская. Поставив в один ряд перечисленные выше сюжеты быличек и песен и добавив к ним песни, исполняющиеся при опахивании деревни в случае угрозы моровых болезней (рассказ о засевании борозды песком вместо зерна), она пишет о том, что все они построены на одном принципе: «Каждое из этих событий является отклонением от нормы, способным внести хаос и подорвать упорядоченные устои человеческого мира. Необходимо было сообщить, что в данном месте произошло событие, которое само является гораздо более сильным источником хаоса, чем приближающаяся опасность. Таким образом, избавиться от посещений ходячего покойника, являющихся прямым результатом нарушения человеком норм поведения, можно было по принципу «клин клином вышибают» – с помощью имитации нарушения норм поведения и ритуальных запретов» [Левкиевская. Мотивы. С. 241–242]

Не оспаривая значение мотива «чуда» в славянской народной традиции, позволим себе не согласиться с подобной трактовкой названных сюжетов о мифическом любовнике. Инцест – международный мифологический мотив. Неоправданно сводить его лишь к «чуду» – он требует отдельного тщательного исследования. Нельзя объяснить «чудом» и поведение женщины в сюжете «Конопля и вши» уже потому, что каждая деталь оберега значима как сама по себе, так и в комплексе в целом. Вряд ли понадобились бы магические действия (или предметы), если бы речь шла только о стремлении «удивить», «поразить» пусть даже мифическое существо.

Так как сюжет, по представлению авторов вышеприведенных цитат, увязан с покойником, то преобладание в нем змея просто не принимается ими во внимание. Игнорируется и историческая жизнь сюжета: выводы делаются на основе поздней версии. Происходит «замена чисто генетических представлений семантическими категориями» [Левинтон. С. 162].

Для того же, чтобы дойти до «генетических» представлений, необходим не только диахронический анализ сюжета, отгонного комплекса (оберега) в целом, но и тщательное рассмотрение каждой его детали. Это, в свою очередь, покажет, что «эпический подтекст» формы гораздо более широк (и он уводит нас гораздо далее в глубь исторического времени), чем это предполагает мотивировка «чудом».

К этим деталям относятся семена конопли; вши, которых они имитируют; фартук или подол, куда семена насыпаны; распущенные женские волосы; порог, на который женщина садится. Не менее значимы и действия женщины: расчесывание распущенных волос, мнимое поедание вшей, обман мифического существа.

Первоначально мы интерпретировали названные атрибуты и действия женщины как защитные [Козлова. Конопля].

Действительно, прозрачна семантика порога дома как границы между своим и чужим пространством [Лавонен. Порог; СМ. С. 318–319; Козлова. Конопля. С. 138–140]. Определенную роль мог играть фартук (или подол), в который семена конопли насыпаны. Фартук, например, был значим при посеве льна [Маслова. С. 117]. Он, возможно, защищал человека от контакта с миром мертвых, о чем можно судить по следующему поверью: «хозяйки при поминальных столах не должны быть в передниках: покойник человека в переднике не видит» [Лавонен. Обряд. С. З7]. Фартук  и подол значимы в народной медицине при снятии сглаза и колдовских чар. Например, в таком украинском поверье: «Если вытереть подолом тарелку – освободить себя от чар» [Яковлев. С. 161]. В экспедиционных поездках по деревням и селам Прииртышья мы неоднократно записывали информации о таком способе снятия с ребенка сглаза, как протирание его лица материнским подолом [см. также: Козлова. Конопля. С. 138].

Защитную роль могли выполнять распущенные женские волосы [СД I. С. 420–424; Маслова. С. 94]. Апотропеическую семантику во многих ритуальных действиях имеет конопля [СД]. К обману мифического существа в мифологических сюжетах часто прибегает человек, стремясь избавиться от нежелательного общения [СМ]. Лишь вши (которых имитировали семена конопли) и мнимое их поедание в этот ряд не вписывались.

Дальнейшее погружение в материал показало, что семантика рассматриваемого комплекса гораздо сложнее. Забегая вперед, скажем, что женщина, расчесывая распущенные волосы и делая вид, что ест вшей, уподоблялась тем самым женскому мифическому существу, присутствия которого змей не выносит. Речь идет, по всей вероятности, о его сестре и антиподе – змеихе.

Это доказывает сам анализируемый материал. Начнем с конопли. О мифологическом значении этого растения мы узнаем еще из «Ригведы». Однако оно не исчерпывается наркотическими свойствами конопли и ее использованием в качестве сырья для приготовления божественного напитка «сомы». Т. В. Цивьян, посвятившая отдельную статью анализу «операционного текста» «Повесть конопли», приходит к справедливому выводу о том, что это растение имеет высокий мифологический статус и должно занять место в одном ряду с мандрагорой, альрауном, папоротником [Цивьян. С. 317].

Обстоятельная статья о конопле (автор В. В. Усачева) помещена во 2-м томе «Славянских древностей». Здесь рассматриваются поверья, представления, магические и обрядовые действия, запреты и т. п., связанные с посевом, выращиванием, уборкой и обработкой этой культуры, раскрывается ее обрядовое, магическое, апотропеическое значение, ее роль в народном календаре и народной медицине [СД II. С. 583–588].

Нам же важно показать, что конопля – не просто растение, обладающее высоким мифологическим статусом, а растение, связанное с женским мифическим существом, с мифической покровительницей, имеющее так или иначе проявляющуюся «змеиную семантику». Сначала отметим, что конопля и лен часто взаимозаменяемы. В обрядовой и магической практике значимы все части растения: и семена, и стебель, и цвет, и само поле, на котором оно произрастает, а также производные продукты и даже отходы (волокно, костра, нить, полотно, конопляное молоко (масло) и проч.).

В качестве апотропея конопля часто связана именно со змеем. Так, в с. Павловка Седельниковского района Омской области от белоруса В. С. Шульгаца нами была записана быличка о том, как человек, у которого змей похищал из амбара хлеб, подкараулил его: «он глянул – а наверху сидит змей подсыпает! И он слыхал, что коноплиной его убить можно...» [ФА ОмГПУ: ЭК-58/80. № 28]. В д. Большая Бича Усть-Ишимского района Омской области от Е. М. Тимаковой (обрусевшей марийки) мы записали информацию об обереге от летящего огненного змея: его якобы нужно обсыпать цветом поскони (мужская особь конопли) [ФА ОмГПУ: ЭК-4/89, № 44–45] (Хотя мы с некоторым сомнением приводим это единичное свидетельство).

Воспоминание о защитной силе конопли сохранили и эпические змееборческие сюжеты. Например, о борьбе Кожемяки со змеем: «Когда умолили Кирила Кожемяку идти против змея, он обмотался коноплями, обмазался смолою, взял булаву пудов десять и пошел на битву» [Афанасьев II. С. 89]. То же в украинской сказке: «Пiшов до князя: «Давайте, – каже, – минi дванадцать бочок смоли и дванадцять вiз конопiль». Обмотавшись коноплями, обсмолився смолою добре, взяв булаву таку, що може в iй пудов десять да й пiшов до змiя» [Кулиш. С. 29]. То же у П. В. Шейна: «Пошоў до князя, узяў дванадцать бочек смолы и дванадцать воз конопель, обмотаўся коноплями и обсмолиўся смолою; узяў булаву пудоў с дзесяць и пошоў бицца з змием» [Шейн. Мат-лы II. № 82. С. 171–172. Шейн указывает и другие варианты (из сб. Е. Р. Романова, П. П. Чубинского, А. Н. Афанасьева)]. Это общее место русского, украинского и белорусского вариантов сюжета есть «этнопоэтическая константа» [Гацак. Пространства], доказывающая, что конопля в данном случае как оберег от змея имеет мифологическую, а не бытовую (в смысле: увязнут зубы) семантику.

Л. Г. Бараг в статье «Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов» замечает: «В целом ряде восточнославянских сказок мать змеев гонится за героем, приняв облик гигантской свиньи или коровы. Кузьма-Демьян и ученики-молото­бойцы бьют чудовище молотами, перековывают в кобылу, дарят ее герою и предлагают ему объехать на кобыле вокруг света или вокруг кузницы, держа в руке зажженный пучок льна или конопли. Он должен вернуться до того, как лен или конопля сгорят...» [Бараг. Сюжет. С. 174]. Действие с горящей коноплей в данном эпическом фрагменте, видимо, несводимо к такому типу оберегов, как «окуривание дымом». Его семантика, возможно, более прояснится, если мы сопоставим эту деталь с устойчивой функцией одного из румынских женских мифических персонажей – Жоймэрицы (ходит с зажженной коноплей, бросает ее в людей и проч. – см. ниже).

Поверья о змеях-рептилиях также демонстрируют защитные свойства конопли: «Уверяют, что сии гады (змеи) входят человеку во внутренность... такого поят парным и наговорным коровьим молоком, смешанным с конопляным маслом...» [Чулков АБЕВЕГА. С. 201].

Конопля нейтрализует действие змеиного яда: она «прикладывается к ране, происшедшей от укушения змеи или ужа, которая скоро заживляет» [Попроцкий. С. 148]; фигурирует в заговоре от укуса змеи: «Ишов Август по широкой дорози, узышов на крыжавую дорогу; на крыжавой дорози стоиц дуб, у тым дубу змяиный зуб, – кусав и рвав рабу божаму цело. Я твой яд вымаю, конопляным и маковым зерням отсыпаю, цябе проклинаю и отсылаю к дубу, к змяиному зубу» [Романов БС V. № 335].

Если считать червей существами змеиной природы, то в нашем ряду значимо и следующее поверье, приведенной в травнике В. Городецкого и Вилька: «Противный дух цветущей конопли выгоняет хлебных червей из ворохов, предохраняет капусту и другие огородные растения от гусениц и прочих вредных насекомых и мышей, если по грядам, на краях, их будет посеяна конопля [Городец. и Вильк. С. 121]. Интерпретировать его можно двояко: 1) черви (= змеи) боятся конопли; 2) возможно, это представление стоит в том же ряду, что и изгнание насекомых в календарные дни (см. ниже).

Позже конопля, конопляное семя наряду с семенами льна и мака стала применяться как оберег от ходячего покойника: в прииртышских текстах о ходячем покойнике (любовнике и нет) обсыпание дома конопляным, льняным, маковым семенем выступает как оберег [ФА ОмГПУ: ЭК-10/82, № 194; ЭК-3/90, № 161; ЭК-4/91, № 54, 55; ЭК-8/88, № 13]. В них конопля уже не сама по себе имеет защитную силу, а – мелкота и множественность ее семян. Возможно, что это представление более позднее, чем апотропеические свойства самого растения.

В Сербии, «чтобы покойник не стал вампиром, его покрывали конопляным полотном». В Болгарии опоясывали поверх рубашки пасмой конопли, могилу обкладывали конопляной паклей, ниткой и поджигали; нагая женщина кадила очесами конопли волосы покойника; пепел, остатки конопли и волосы клали в гроб» [СД II. С. 587]. Эти примеры, особенно последний, показывают действия, закрепляющие переход покойника в «иной» мир, мир мертвых, исключающие его возвращение оттуда. Возможно, подкуривание волос покойника очесами конопли (ср. выше: эпизод со сказочной матерью змеев) окончательно делает его уже представителем мира мертвых.

Отсюда становится ясной не случайность использования конопли в качестве поминальной еды: «После похорон крестьяне совершают поминки, на которые приготовляют вареную фасоль, натирают конопляного семени, пекут лепешки без соли и варят капусту...» (Алексеевка Боркинской волости Слонимского уезда Гродненской губернии) [Романов. Гродн. С. 50]. Не случайны и различные обрядовые действия для продуцирования роста конопли (танцы с подскоками проч.) на масленицу – праздник с ярко выраженной связью с миром предков [СД 2. С. 585]. В этот же ряд поставим употребление гречневой каши с конопляным молоком в Сочельник; приглашение Мороза на кутью с конопляным молоком; у южных славян – использование жгута из конопли для перевязки рождественской и пасхальной выпечки, посыпание полазником семенами конопли в каждом доме; использование конопли в убранстве и атрибутике ряженых [СД II. С. 586–587; Цивьян. С. 313].

С миром предков связана и костра (отходы от обработки льна и конопли): «Большим грехом считается мыкать мычки и прясть пряжу в пятницу, чтобы не оскорбить усопших родителей, которым будто бы кострика или шелуха конопляная может засорить глаза» (Нижнедевицкий уезд Воронежской губернии) [ЭС 1. С. 215]. Ряд подобных примеров приведен М. М. Валенцовой в «Славянских древностях» [СД II. С. 631].

В мире предков одинаково значимы и мужской, и женский персонажи. В конопле же, однако, преобладает женская семантика. Если мы допускаем, что предки-покровители – это змей и змеиха, то конопля – растение змеихи. Попробуем это доказать.

Начнем с цитаты из уже упомянутой статьи М. М. Валенцовой: «В севернорусских диалектах костра может обозначаться словом баба, имеющим, помимо прочих, значение «женский предок» [! – Н. К.].; архангельское «баба» – куча отходов от обработки льна, чучело из таких отходов: «Бабу жгут»; вологодское «бабка» – куча льняной кострицы, сложенная за деревней для сжигания: «Бабку сжечь». При этом костру бросают палками кверху, прыгают на ней голыми ногами и приговаривают: «Бабка, бабка, дай рубашку, бабка, бабка, дай штаны» [СД 2 II. С. 631].

Чтобы закрепить соотношение конопли с «женским предком», рассмотрим связь этого растения с рядом женских персонажей, в образах которых так или иначе проявляются черты змеихи (или которые генетически восходят к богине-покровительнице, или которые в процессе эволюции получили ее отдельные черты).

Начнем с русалки. Эти мифические существа тесно связаны с коноплей. Все «нечистики», по свидетельствам Н. Я. Никифоровского и П. П. Демидовича, боятся конопляного поля: «Нечистики не останавливаются на льнище, коноплянище и на пшеничной полосе – на первых двух вырастают предметы, производящие масло – приправу к постным кушаньям, а на втором – материал для изготовления просфир» [Никифоровск. Нечистики. С. 112]; «черту нельзя влезать на льнище, коноплянище и пшеничнище, потому что из этих вещей приготовляют «алей» и просфоры, которые постоянно употребляют в церкви» [Демидович. Из области. С. 99–100].

Русалки же предпочитают конопляное поле: «Царство русалок, как говорят, было в коноплях, т. к. за неимением лесов и больших рек в данной местности им водиться было негде, кроме конопляников» [Иванов. Верования. С. 91]. «В Данковском уезде Рязанской губернии обряд изгнания [русалки] совершается так: русалок изображают девушки в одних рубашках с распущенными и перекинутыми на лицо волосами. В течение всей русальской недели, по вечерам, во время хороводов, они бродят по улице, то по задворкам, то прячась в конопляники; Стараются пугать людей, а поймав детей, трясут их...» [Зеленин. К вопросу. С. 291].

Д. К. Зеленин, обобщая сведения о внешнем виде русалок, писал: «Из 17 сообщений, в которых точно определяется цвет волос у русалок, 8 сообщений признают этот цвет зеленым, – «что твоя конопля; из них 4 свидетельства великорусские, 3 малорусские и 1 белорусское» [Зеленин. Очерки. С. 184]. Известно, что распущенные по плечам длинные волосы – отличительный признак русалок (впрочем, как и других женских мифических существ). «В Волковыском уезде Гродненской губернии отмечена примета: когда девица чешет волосы, то ей нужно сказать: «русаўка табе ў каноплях!» Тогда у нее будут волосы большие, как у русалки» [Зеленин. Очерки. C. 185]. Здесь мы видим внешне завуалированное сопоставление волокон конопли и распущенных женских волос. Это сопоставление, правда, выходит далеко за рамки образа русалок. Вот интересный текст загадки о конопле, где она предстает простоволосой женщиной: «Стоит Хадосьтя, растрипауши волосьтя» [Добровольск. Загадки. № 104. С. 87].

«Имеющая плохие волосы девушка, распустив их по плечам, становится среди пашни, где сеют коноплю. Если девушку запашут коноплей, то у нее будут длинные, крепкие волосы» [Никифоровск. Приметы, № 484. С. 77].

«Сербки в Тодорову субботу варили волокна конопли и мыли волосы в этом отваре (чтобы хорошо росли и были густыми)» [СД 1. С. 421].

Можно предположить, что в этих примерах отразилась не только сопоставление волокон конопли и женских волос, но и проявилась связь женщин с их мифической покровительницей. Конопля – ее трава. Ее атрибут – длинные и густые волосы. Обратим внимание и на саму календарную дату, о чем речь пойдет ниже.

Вообще само сопоставление человеческих волос и стеблей трав (не обязательно конопли) – явление древнее. Так, С. Н. Бройтман в своих «Беседах по исторической поэтике» ссылается на перевод древней австралийской песни, в образной системе которой в одном ряду стоят волосы и трава [Бройтман. С. 8].

Вернемся к русалке и ее связи с коноплей. Д. К. Зеленин приводит запись обряда похорон русалки, зафиксированного в Михайловском уезде Рязанской губернии, помещенную в первый том сборника «Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях...» П. В. Шейна.В ней находим интересную деталь: все участники обряда идут со свечами, сделанными из стеблей конопли [Зеленин. Очерки. C. 266]. Еще в одной информации из той же местности о «проводах коня», сопоставляемых Зелениным с проводами русалки, тоже находим детали, свидетельствующие о связи последних с коноплей: в конский праздник, в Егорьев день «делают (т. е. наряжают) коня». Его хвост изготовлен из мятой конопли, а «тело» – из грубой конопляной ткани» [Зеленин. К вопросу. С. 294]. Сравним это со следующей информацией.

В травнике Городецкого и Вилька упоминается трава «Конопельник» или «Репик» – конская грива. Ее используют при маточных болезнях, что само по себе примечательно (см. ниже) [Городецк. и Вильк. С. 112]. Чучело коня при проводах русалки делали из конопли. Здесь эта связь отражена в самом названии растения. Учтем, что часто в обрядах проводов русалки русалку изображал просто конский череп, а по некоторым данным, сама русалка могла иметь конскую голову. Учтем также, что «Тодорову субботу» (см. выше) называли еще и «конски великден». В этот день «варили кукурузу с чечевицей, бобами и семенем конопли и кормили этой кашей скот» [СД II. С. 586]. Примечательна в этом ряду и связь с покровительством скоту – функция (как будет показано в главе «Змеи в народном календаре»), характерная для змеихи.

Отметим также, что, по некоторым данным, тело русалки может быть покрыто волосами, шерстью или усеяно кострикой [СД II. С. 631].

А. В. Гура указывал на сходство с русалкой росомахи, которая в белорусских и севернорусских поверьях, как и выдра, выступает в качестве женского демонического существа. «Типичный для русалок мотив распущенных женских волос, характеризующий в данном случае росомаху, – пишет Гура, – нашел отражение и в лексике: в Житковичском районе Гомельской области росомахой называют женщину с распущенными, неприбранными волосами... По свидетельству П. М. Шпилевского (не совсем, впрочем, надежному в некоторых своих деталях), росомаха у белорусов представляется как чудовищное существо, получеловек-полузверь. Она вся покрыта шерстью и живет в конопле, откуда выходит только ночью и нападает на молодых людей» [Гура. С. 207]. Кстати, определение растрепанной женщины как росомахи встретилось нам и в Прииртышье, в разговоре с женщиной, переселившейся в Сибирь из Белоруссии.

Еще один женский персонаж, имеющий «змеиные» черты, – ведьма. В литературном очерке И. Абрамова о дне Ивана Купалы на Волыни рассказывается о том, как идут «палить ведьму» – несут хвою или «вильце» – сосновую ветку, облепленную желтыми восковыми свечами, на вершине которой горит факел из пеньки [Абрамов. С. 161–169].

Мы опять видим то, что в предмете (ветка, кукла, чучело), являющемся знаком того, кого в купальскую ночь выпроваживают (будь то ведьма, русалка, а раньше, возможно, змеиная покровительница женщин), присутствует деталь из конопли.

Конопля служит защитой от ведьм: «На Купалу собирают против ведовства конопляный цвет или кашку, которую рассыпают перед воротами своего дома и в хлевах, чтобы ведьма не могла сюда проникнуть» [Сумцов. С. 144]; П. П. Демидович описывал поверья белорусов о разоблачении ведьм на Пасху с сыром: «Чтобы избавиться от них, трэба им у вочи сыпнуць канапель и йци даляй. Яны стануць падбираць, а чалавек можа спокойна ици до хаты...» [Демидович. Из области. С. 110–11]. В с. Пологрудово Тарского района Омской области считают, что ведьмина корова на Ивана Купалу не может перейти костру [ЛА Л. В. Новоселовой]. Конопля не только не позволяет ведьме приблизиться к человеку или зайти в коровник, но и может оказывать нейтрализующее действие: «утром на Купалу нужно пересыпать коноплей дорогу, где за околицей будет проходить скот в поле. Если такую конопляную «сцежку» перейдет корова с отнятым у нее молоком, то последнее и все приготовленное из него поедят черви» [Никифоровск. Приметы, № 1975].

«Щоб видьмы не ходылы до коров, треба нарвать на Ивана Купала конопель и поховаты у хливи. Тыми коноплямы выганяты коров у пастуш, и як женут, видьмы будут пидходыты и просыть оддать конопли. Ще годытся у сей день нарвать кропывы и поставыть круга викон» (Черниговская губерния)» [Гринч. Из уст. С. 147].

Обратим внимание на еще одно поверье о конопле и ведьме, на первый взгляд, противоположное вышеприведенным (о ведьме и ее корове на Купалу): «Если в Купалу потрясти коноплю-самосейку, то сюда не замедлит явиться ведьма и станет просить, чтобы больше не трясли коноплю» [Никифоровск. Приметы, № 1976].

Традиционно подобные представления объясняются тем, что ведьма боится конопли и крапивы. А если отойти от общепринятого объяснения и предположить иное?

Может быть, ведьма не потому не может зайти в коровник, что боится разложенной там конопли или крапивы, а потому, что это ее знаки, ее растения. Тот, кто их положил, как бы говорит: или – «мы тебя чтим – не вреди нам», или – «мы такие же по силе, как и ты, мы тебя не боимся, уходи!» А потом это уже получило «вторичную мотивировку» (от жгучести крапивы или очистительных и защитных свойств конопли). Потому и ведьмина корова не может перейти стежку из костры («мы такие же по силе»), потому и молочные продукты из отнятого молока портятся, если корова перейдет костру!

Можно предположить и иное: ведьма потому боится костры, кострики, что это отходы, полученные при трепании ее растения, при битье его, при издевательстве над ним. Ведьма-змея жалеет свое растение и просит не трясти его; ведьма-змея видит угрозу (быть растерзанной, как ее растение), когда натыкается на костру в хлевах? Ведь не случайно «Повесть конопли» отпугивает и градовую тучу [Цивьян]. Вспомним о том, что у южных славян градовая туча воспринималась ипостасью халы-алы-змеи [МНМ 2. С. 36] – антагониста змея-покровителя, защитника селения, садов и виноградников [ПЮС – вступительная статья Ю. И. Смирнова; Гура. С. 290–292]. То, что южнославянская змеиха-хала, как и восточнославянская русалка, особым образом связана с коноплей, как нам кажется, подтверждает следующая запись, приведенная Н. И. и С. М. Толстыми: «У хорватов и словенцев в с. Разгойне, западнее Лесковца, по свидетельству С. Трояновича, женщины «заговорными песнями» разгоняли градовые тучи.Содержанием этих песен были мучения пшеницы и кукурузы... Считалось, что лучше всего петь о муках конопли, потому что нет на свете былья, которое претерпело бы большие муки... Женщины поют эти песни, выйдя во двор или на открытое место, обратившись к облаку и неотрывно на него глядя» [Толстые. Заметки 5. С. 63]. Можно предположить, что дело здесь не в том, что Бог должен пожалеть мучившееся растение и предотвратить град, как это объясняют авторы, а в том, что его жалеет сама туча - ламя - змея или она не может слышать об этом и улетает прочь.

С кострой (продуктом, остающимся после обработки конопли и некоторых других злаков) связано имя восточнославянской Костромы-Кострубоньки – персонажа весенне-летних хороводных игр. Изготовление ее чучела, манипуляции (общение) с ним, похороны Костромы и и т. д. также позволяют видеть в этом персонаже отголоски представлений о покровительнице.

В ряд женских персонажей, связанных с коноплей, необходимо поместить и румынскую Жоймэрицу. Связь этого персонажа с коноплей анализирует Т. В. Цивьян в своей статье о «Повести конопли». Оставим в стороне авторскую привязку сюжета этой «повести» и самой Жоймэрицы к «основному мифу», но отметим связь данного персонажа с прядением, ткачеством, коноплей и то, что Жоймэрица имеет черты, сближающие ее с разрядом персонажей, близких змеихе. Она – надзирательница за прядением конопли.

Цивьян приводит ряд фактов, показывающих связь Жоймэрицы с огнем, и в том числе – «сжигает конопляную кудель или паклю (или жжет с помощью горящей пакли) <…> В кострах Жоймэрицы в Великий четверг жгут не только традиционную бузину… но и конопляную костру» [Цивьян. С. 313]. По мнению Цивьян, в том, что Жоймэрица бросает горящую паклю или коноплю в голову – проявляется связь: конопля – волосы. Что касается функции сжигания конопли, то, вполне возможно, она является функцией женского мифического существа, связанного с миром предков и имеющего змеиные черты (вспомним вышеназванные факты о сказочной матери змеев, об окуривании покойника дымом от зажженной конопляной пасмы, сжигание конопляной пакли при ритуале провода ведьмы и вообще о связи с огнем матери-прародительницы (еще до появления гендерной близнечной пары, где огонь уже закрепляется за мужским персонажем) [МНМ]).

Выше мы приводили болгарский пример о том, что в «Тодорову субботу», для которой значима семантика конопли, существовал обряд, связанный с защитой скота. Функция покровительства скоту присуща и Жоймэрице: скот окуривали от сглаза паклей. Палку, к которой привязана пакля с прикрепленным к ней веретеном, называют Жоймэрицей. Здесь проявление змеиных черт Жоймерицы особенно выпукло: она – покровительница, защитница скота, т. е. это более ранняя ступень, чем «Коровья смерть», хотя все взаимосвязано, и этот факт помогает выстроить последовательность эволюции представлений о покровительнице со змеиными чертами.

Обратимся к описанию обряда «коляды Жоймэрицы»: «В ночь на Великий четверг дети или молодые парни ходят колядовать… они носят горшок с огнем и паклю и либо только угрожают огнем, либо действительно сжигают неспряденную кудель (ритуальный вопрос при этом: «Спряла ли кудель?») и обжигают хозяйку горящей паклей. Другой обычай – переодетая Жоймерицей женщина (или мужчина) ходит по домам с горящей паклей, сжигает во дворах неспряденную кудель» [Цивьян. С. 313]. И еще одна цитата из румынского издания (перевод фрагмента сделан В. М. Гацаком): «В святой четверг женщина, переодетая Жоймерицей, ходила по домам, сжигая концы неспряденной кудели, найденные на чердаке. Больше было распространено хождение Жоймерицей детей, которые в Великий четверг ходят колядовать от дома к дому, спрашивают, спряли ли концы, просят писанки, грозят сжечь оставшуюся коноплю или подносят огонь к лицу девушки» [Bоrlea. С. 451].

Эти описания позволяют нам перекинуть мостик к одному из восточнославянских персонажей, о котором сохранились весьма туманные сведения. В Магнитогорской области в казачьем поселке Краснинск зафиксированы очень интересные сведения об обрядовом персонаже (явно имеющем мифологическую основу) – «Кажимотке». Частично приведем материалы, любезно предоставленные нам Т. И. Рожковой (к сожалению, ее доклад об этих экспедиционных находках на семинаре западносибирского регионального вузовского центра по традиционной культуре (Омск) не был опубликован).

«Кажимотки бегали в жаворонки. Кто снаряжался: вывернут овечью шубу, лицо спрячут, оденут какое-нибудь рванье. С палочкой бегали, ходили. Бегали каждый год в один и тот же день. Кажимотка поймат кого-нибудь, спрашиват, сколько за зиму напряла. Два-три мотка мало, а потому врали, говорили, побольше. Боялись их, во двор, бывало, забежишь…» (Зап. в пос. Краснинск от А. С. Арзамасцевой, 1937 г. р.).

«Как я помню, нас заставляли с шести-семи лет прясть. Напрядешь – Кажимотка тебя не будет бить. Стращали нас. Эти Кажимотки бегали, догоняли нас. – «Сколь напряла?!» Тащишь, ей покажешь. Она похвалит. Наряжались Кажимотками всегда девятого марта по-старому… Меня пугали, но у меня была пряжа. Если пряжи мало, то спрашивает: почему. Скажешь, что водилась, мамке помогала. Было: и в дом Кажимотки заходили, а так в основном им выносили пряжу, показывали» (Зап. в пос. Краснинск от А. И. Грудининой, 1910 г. р.). «Кажимотки – это весной, когда должны птички прилетать, жаворонки. «Кажи мот, кажи мот» – вот такое. Т. е. покажи мотки, которые ты за зиму напряла. Женщины ведь обычно в деревне зимой начинали прясть, вязать, ткали. И вот: покажи свои изделия, мотки, что шерсть спряла. Никто ж эти мотки не показывал, просто было так заведено…» (Зап. в пос. Арси от В. Е. Коваль, 1927 г. р.).

[Казачий форпост Краснинский заселялся в 1842 г. Первыми заселились 15 семей из расформированного Ставропольского калмыцкого войска, за ними прибыли казаки из ближайших казачьих крепостей. В этом же году заложен и пос. Арси. Горнозаводские поселения материала о Кажимотке не дают.]

«Кажимотками наряжались только женщины, – отмечает Т. И. Рожкова, – надевали на себя тулуп, вывернутый наизнанку, рванье да тряпье всякое, шапку. Под шапку кудель конопляную прикрепляли, лицо ею закрывалось. Маски не надевали, но могли лицо намазать сажей и сделать зубы из картофеля. На шею обязательно вешались мотки из пряденой шерсти или конопли. Коноплю наматывали и на ноги. В таком виде Кажимотки бегали, наводя ужас на старых и малых. <…> Само слово образовалось как местное диалектное путем сращения двух слов: «кажи» и «мотки». Обряда как такового сейчас в Краснинске нет, а вот само слово «кажимотка» функционирует с негативной окраской. В значении: неряшливая, перепачканная, страшная».

Удивительная схожесть функций Кажимотки и Жоймерицы, на наш взгляд, доказывает, что и у восточных славян был персонаж с подобными функциями. Возможно, оба они восходят к одному архаическому мифологическому образу, связанному с прядением и коноплей.

Кстати, румынский материал дает данные, подтверждающие связь Жоймерицы и некоторых других женских мифологических персонажей (Мать леса, Джойя) со змеиной семантикой [Свешн., Цивьян. С. 229–239].

Т. В. Цивьян показывает также связь конопли и с такими женскими мифологическими образами, как моровые болезни – оспа и чума. Чума – греческое павойкла, болгарское, македонское панукла; «panus – пряжа, намотанная на веретено, «метелка проса»; panicula – «кисть, метелка, пучок у растений. См. также одинаковый звуковой набор с метатезой к-н-п– и п-н-к– (конопля-панукла)…» [Цивьян. С. 311].

Что касается оспы, то Цивьян, в соответствии со своей привязкой рассматриваемого материала к «операционному тексту», сравнивает «возможную интерпретацию русского «конопатка» – «след от оспы», с «конопатый» – рябой < конопля – не по сходству с семенами конопли, а в связи с процессом обработки, битья конопли (ср. «конопатка» – долото тупое, ср. по аналогии – русским «на щеках горох молотили» – о рябых» [Цивьян. С. 316].

На наш взгляд, значения конопатый (имеющий выщербинки на лице), конопатка (долото), конопатить (выковыривать дырки) не противоречат, а дополняют друг друга по смыслам. Оспа – сама «конопатая», «рябая», «пестрая» – делает «дырки» (конопатит) лицо больного.

Укрепим это положение выводами из статьи Л. Г. Невской «Пестрое в балто-славянском: семантика и типология»: «как пестрые осмысливаются и единичные исключительные денотаты, относящиеся к сфере негативного: с.-х.[сербо-хорватское] aaru<</span>e – одно из эвфемистических наименований оспы, болг[арское] шарула, шарулка – корь, оспа и «Баба шарка…» В народном календаре пестрота косвенно связана, в частности, с миром предков, поминовением усопших: aarena nedje<</span>a – неделя перед зимним задушным днем, первая неделя мясоеда, когда не постятся ни в среду, ни в пятницу; рус[ское] «пестрая неделя» – неделя перед масленицей: в пеструю неделю едят через день мясное, болг[арское] Шърен хлеб – обрядовый хлеб» [Невская. С. 96].

Невская пишет о пестроте как о признаке змеи. Она приводит ряд литовских названий, как она определяет, «классификацию» змей, отдельные элементы которой сильно сближены в отношении мифопоэтической семантики: gyvaciu yr: kanapinй, margoji, juodji, girinй, mor.nй – змеи бывают: рябая, пестрая, черная, лесная, мартовская» [Там же. С. 93]

Получается, что звучание слова «рябая» в литовском языке имеет корень «kanap» – то же, что русское «коноп»атый. Пестрая = рябая = конопатая – причастная к конопле. Это еще раз доказывает связь змеи и конопли, а также змеиный характер моровых болезней. (Сравним также: оспа – баба Шарка, Шаркань – название огромной змеи у закарпатских украинцев [УМ тем об огромном змее: IV.2.6; Гура. С. 298]).

Вспомним, что «конопатыми», «рябыми» называли и людей веснушчатых. С веснушками связан еще один персонаж (значимый в народном календаре), имеющий змеиные черты, – болгарская баба Марта [СД II. С. 172–173]. И, возможно, не случайно одно из определений змей в приведенном Л. Г. Невской ряду – «мартовская».

Возвращаясь к теме народной медицины, рассмотрим связь конопли с некоторыми другими болезнями и их соотношение с женским змеиным персонажем. Например, конопля (равно как и вши, закатанные в хлебный шарик) применяется при лечении желтухи [Городецк. и Вильк. С. 120]; [Макаренко. С. 398]. Желтуха, как и лихорадка, также имеет змеиный характер (см. далее).

Мифическая покровительница связана с женской половой сферой: с родами, с маткой и ее болезнями и проч. В связи с этим примечательно, что во всех этих случаях значима конопля: «Если где принято помещать «у лазни» беременную от разрешения от бремени, в такой лазни нельзя мять льна и конопли, ни раньше, ни после разрешения, потому что и роды будут неправильны, и мятая пенька со льном утратят свою прочность» [Никифоровск. Приметы. № 1044].

«Неразлучную с разрешением от бремени боль желудка следует унимать конопляным молоком, которое подается «родилке» прежде, чем освободят ее и новорожденного от “бруды”» [«бруда» – родильные нечистоты и кровь] [Никифоровск. Приметы. № 64].

При появлении кровотечения у беременных «берут длинную суровую конопляную нитку, на обоих концах ее делают по узлу, нашептывая в это время что-то три раза. После чего ударяют три раза узлами по ладоням. Приготовленной таким образом ниткой опоясывают живот беременной (Кишино-Слободская волость Борисовского уезда, Игуменский уезд) [Сицинский. С. 52]; при угрозе выкидыша дают внутрь три яичных желтка. Их или выпивают залпом, или разбалтывают в водке или в молоке конопляного семени (Мозырский уезд Минской губернии); для плодоизгнания употребляют настой конопляного цвета (Cannabis sativa) (Игуменский уезд Минской губернии) [Там же. С. 57]; в Волчанской и Горвальской волостях Речинского уезд Минской губернии «при продолжительном задержании последа дают роженице съесть от трех до шести головных вшей таким образом, чтобы она не знала, что она ест. При задержании последа поят конопляным молоком [Сицинский. С. 77].

Пенька или конопляная пакля, сваренная в зольном щелоке или просто с золою, приложенная к нижней части живота, служит припаркой, сильно гонящей месячную кровь. Молоко из конопляных семян дают пить роженицам для ускорения родового очищения, умножения грудного молока и при желтухе» [Городецк. и Вильк. С. 120].

По свидетельству Городецкого и Вилька, при маточных болезнях используют также «конопельник» или «репик» – «конскую гриву» [Городецк. и Вильк. С. 112] (см. выше о связи русалки, коня, конской гривы, конопельника).

Во всех этих случаях применение конопли можно объяснить подношением болезни любимого блюда или приобщением к ее сущности (уподоблению ей).

Но есть болезни, скорее всего, связанные с мужской змеиной ипостасью. Но при лечении их тоже применяется конопля. Так, по мнению белорусов, «подвей» – болезнь, которая наступает оттого, что человек попадает в вихрь, лечится следующим образом: «знахарь или знахарка сучит предварительно длинную нитку из дикой конопли или крапивы; больного сажают перед топящейся печью и сперва начинают просить подвей, чтобы он оставил больного в покое, а затем переходят к угрозам, что если он не оставит больного, то его, подвея, силой свяжут и сожгут» [Шейн. Мат-лы III. С. 274].

Если змеиный характер подвея можно предположить по его отношению к вихрю, рассматривая последний как одну из ипостасей змея (хотя в виде вихря могут представать и другие мифические существа), то суть описанного способа лечения можно было бы объяснить тем, что змей (= названная болезнь) уходит, покидает больного, т. к. не выносит растения змеихи или возможности ее присутствия.

Еще одна болезнь со «змеиным» характером – прострел. Однако в этом «характере» просвечивают как женские, так и мужские «змеиные» черты. Т. Н. Свешникова и Т. В. Цивьян связывают прострел с Громовником, поражающим стрелой [Свешн., Цивьян] т. е. с мужской змеиной ипостасью. В то же время эта болезнь связана с прядением и его атрибутами (что относится к женской ипостаси): «увидеть во сне, что прядешь, – к прострелу»; нарушение некоторых запретов может вызвать эту болезнь: «нельзя класть на кровать прялку, на которой прядешь; нельзя оставлять в доме пустое («голье») веретено» [Свешн., Цивьян. С. 225]. Как и подвей, прострел можно «связать». Для этого нужна нитка, вытянутая из очищенной конопляной кудели «От прострела хорошо помогает летняя конопля (cinepa de vara); эта нить называется «нить прострела» [Там же]. Цивьян отмечает, что в румынской традиции в заговорах от прострела употребляется «Повесть конопли» [Цивьян. С. 316].

Интересно, что в тексте такого заговора, который приводят Свешникова и Цивьян, эта «Повесть» начинается с пахоты:

Распахали поле,

Не буду пахать поле,

Пока не завяжу прострел.

Сею коноплю.

Не сею коноплю,

А связываю прострел… [Свешн., Цивьян. С. 225].

Т. В. Цивьян к этому добавляет следующие сведения: «При посеве конопли берут немного семян, заворачивают в тряпку и привязывают к рогам быков, на которых боронят. Эти семена хранят, потому что они хорошо помогают от прострела» [Цивьян. С. 316].

Сопоставим последнее с еще одним румынским свидетельством о …поясе от збурэтора: «Бывает и «пояс от змея» [збурэтора]. Он представляет собой пояс из дикого винограда (побега), который должен находиться 40 дней на ярме двух быков от одной матери. После этого его пришивают к рубахе или одежде, и больше змей не приходит». [Bоrlea. С. 450. Перевод приведенной цитаты сделан В. М. Гацаком]. Во-первых, однотипность ритуальных действий и их магической значимости еще раз подтверждает змеиный характер прострела (причем в его мужской ипостаси). Во-вторых, и в том, и в другом примере имеет место пахота; отсюда – связь с опахиванием. А от опахивания – прямая ниточка к инцесту (см. главу об опахивании), одного намека на который змей не выносит.

Таким образом, мы подошли еще к одному слою в значении конопли – ее эротической семантике. Начнем с загадок.

«Мать гладка, батька лысенький, детки выщирки»; «мать тауста, детки вытрищики, а батька гладыш» – конопля (зерно), ступка и пест (или толкач) [Добровольск. Загадки. С. 87]. Версию этой загадки, но уже с утерей эротического смысла приводит и Е. Романов: «Дятки лущатки, батько лысый, погнав мыши» (Снитово Кубринского уезда Гродненской губернии) [Романов. Гродн. С. 88].

Эротическая семантика здесь довольно прозрачна: пест – гладыш – это сопоставление с мужским половым органом; мать гладка – с женским; движение песта (толкача) в ступке – скрытое сопоставление с коитусом (эротическая символика ступы и песта отмечена в коми традиции [МК]). Эти загадки сопоставимы с эротическими загадками о другом растении змеихи – орехе (лещине) (см. раздел 4.6. в главе «Змеи в народном календаре»). Интересно то, что и здесь, и там тексты говорят не столько о признаках самих растений, сколько об однотипных действиях с ними. В случае с лещиной – это разгрызание ореха, в случае с коноплей – размалывание ее семян. Вспомним, что в мифологическом сюжете «Конопля и вши», «эпический подтекст» которого мы исследуем, женщина тоже расщелкивает обжаренное конопляное семя. По свидетельству Городецкого и Вилька, «обжаренное семя едят с солью для возбуждения похоти [Городец. и Вильк. С. 121]. Случайно ли это, или перед нами ряд однотипных по мифологическому значению?

Фольклорно-этнографические материалы показывают связь ведьмы и русалки не только с коноплей (см. выше), но и с пестом (толкачом) и ступой. Например, в одном из текстов былички, помещенном Б. Д. Гринченко в сборник «Из уст народа», мертвая ведьма приходит и толчет толкачом в ступе [Гринч. Из уст. № 172]. Толкач (пест) может быть атрибутом русалки. Ведьма и русалка связаны особым образом и с мялкой, которой мнут лен и коноплю. Если на святки (под Новый год) постучать мялкой по воротам, то ведьма, живущая в этом доме, обязательно выскочит [ФА ОмГПУ].

Одно из названий орудия, предназначенного для молотьбы, – «валек», «кичига». Д. К. Зеленин отмечает, что у восточных славян этим орудием везде молотят лен и коноплю [Зеленин. ВЭ. С. 78]. Валек в народных представлениях – также атрибут русалки и ведьмы. Добавим в этот ряд и ступу сказочной бабы-яги, о связи образа которой с мифической представительницей мира предков уже не раз говорилось [Лаушкин. Баба-яга; Пропп. Ист. корни], и у нас выстроится ряд, уже позволяющий говорить о змеином характере перечисленных персонажей, и (в какой-то степени) о связи их с божественной покровительницей, и об эротическом характере такого действия, как разгрызание семян (ядер).

Может быть,  уже в них – намек на сексуально-инцестуальные отношения со змеем? Змеиха стремится к инцесту, стремится к совокуплению со змеем. Поедание женщиной конопляных семян в сюжете былички в какой-то степени могут выдавать, показывать это ее стремление. Может быть, потому змей немедленно улетает?

Особая связь конопли в славянской народной традиции с женскими мифологическими персонажами, возможно, впоследствии сделала это растение символом женского начала в фольклоре. В 1901 г. в № 19 журнала «Живописная Россия» в статье «Символическое значение растений в великорусских народных песнях» ее автор А. Ш. так писал об этом: «Топтание льна означает любовь к женщине. Дурная слава о женщине символически выражается таким образом: «сказали про мой лен: весь примят он, привален, во постелюшку постелен». Такое же значение имеет клевание конопли воробьем (воробей – символ мужчины). Муж, подозревающий жену в измене, говорит: «Повадился вор-воробей в мою конопельку летати, мою конопельку клевати...». [АШ. С. 275].

Эту тему развивает и Т. А. Бернштам в своей статье о поэтической символике игровых песен. «“Поведенческий комплекс” девушки, пишет Т. А. Бернштам, – раскрывается в основном на сеянии-росте злаков – мака, льна, конопли, проса. Прежде всего, эти культуры олицетворяют в растительной символике волосы/косу и, в конечном счете, – саму девушку».

Бернштам рассматривает символику нескольких видов действий с коноплей (и другими однотипными культурами). Символическое «сеяние» она связывает с инициациями как «особыми ритуальными символическими актами перехода в группу совершеннолетних, началом обучения и испытаний», а также с подготовкой к браку [Бернштам. Совершеннолетие. С. 243].

В главе «Змеи в народном календаре» мы отмечаем особую связь весенне-летних (особенно семицко-троицких обрядов, обряда «крещение и похороны кукушки») с мифической покровительницей. Это определенным образом отразилось в песенной символике названного периода календаря, что подтверждается и выводами Бернштам: «Посев льна/конопли на троицко-семицкой неделе совпадал по времени с троицким пиком игровой темы «девичья воля»: происходит консолидация девушек (троицкие обряды), их противостояние мужскому началу (до агрессивности), воспевается свободное поведение и стремление удержать девственность – до нежелания замужества» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 246].

Сеяние конопли, по мнению Бернштам, для девушки «всегда несчастливо/греховно»: «Конопля зеленая моя / Что же ты невесела стоишь? – / Снизу меня… водой подмыло / Поперек меня … / Бурей сломило… / Сверху… / Воробьи клюют»: мачеха постригает падчерицу в черницы. «Засею я лен, лен, канапельки»: их склевал воробей > девушка остается одна с сыном» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 247–248].

Это можно подтвердить и примерами песен, записанных в Прииртышье от потомков белорусских переселенцев:

Толочанская

Запашу я лен, лен, конопельки,

Уводились курки-воробейки

Клювать, клювать мои конопельки…

[ФА ОмГПУ: ЭК-1/71, № 24].

Купальская

Посеяла я мак, мак, конопельки.

Вырос мак, мак, конопельки.

Пусти меня, мамочка, погуляти,

Пташек-воробеек погоняти.

Пусти меня, мамка, на недельку,

Дожди меня, мамочка, к понеделку.

Дожди меня к веночку,

Зятя молодого со звоночком,

Свата богатого с пирожочком.

[ФА ОмГПУ: ЭК-3/73, № 13 (Маг-4/73, № 2)].

В этой купальской песне сеяние конопли и просьба девушки отпустить ее «погонять» воробеек, может обозначать ее вольное эротическое поведение (гуляет ночь, теряет невинность). Отсюда и последующий мотив зятя и свата. Песня в поэтической форме могла отразить свободу половых отношений в купальскую ночь.

По мнению Т. А. Бернштам, «в игровых образах воробья/чижи­ка (или зайца) чаще персонифицировано эротическое начало мужской природы». «Воробей – постоянный охотник до конопли, сманивает девушку на грех. Уместно сравнить воробья с парнем-волокитой, которого называли конопляником: его дело по коноплям вешаться (поволжск., южнорусск.)» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 247–248].

Бернштам показала и символику «сеяния» конопли в гаданиях на женихов [Там же. Ссылка на: Толстая. Календарь; Крачковский. С. 8]. В Прииртышье зафиксированы подобные святочные гадания: «На Новый год сеют коноплю на смети [место, где выбрасывают сор в огороде]:«Сею коноплю. С кем век вековать – приди ко мне. Пособи конопель брать!» И приснится. Только когда идешь в избу – двери закрывать и не оглядываться назад. И ложиться – не есть ниче». [ФА ОмГПУ: ЭК-12/75, № 66].

Эротическая символика конопли характерна и для народных традиций других славянских и неславянских народов, а также народов Западной Европы. Так, на Британских островах в день св. Валентина «девушки выходили ночью на церковный двор сеять коноплю», которую должен подобрать будущий муж» [КОО 1977. С. 90].

В одной из болгарских песен пение пташки в конопле символизирует любовные отношения парня и девушки [Шептунов. С. 173–174].

У коми во время братчин (молодежных игрищ), устраивавшихся в осенне-зимний период, пели песни, для которых, как отмечает автор статьи о братчине Г. С. Савельева, значимой была конопляная семантика. Интересно, что символами будущей брачной пары в подобных песнях выступали стебли конопли, а основное действие с коноплей – вымачивание:

Оо, царев сын (имя мальчика),

Оо, царевна (имя девочки),

Запихали их в озеро,

Размочили, подержали,

В снопы связали…

Марьясэ да Ивансэ                           Марью да Ивана

Пыш тыц сюйлам,                             В конопляное озеро запихаем,

Тыалам и поньталам,                       Замочим, придавим,

Цжгцдлам и вожгцдлам.                  Развесим и растянем...

Ивансц да Марьясц,                         Ивана да Марью

Пыш тыын тыалан,                           В конопляное озеро запихаем,

Тыалам да поньталам,                     Замочим и придавим,

Бергедлам, вожедлам,                      Перевернем да растянем,

Потшысъясц цшцдлам                     На изгородь развесим...

Савельева, анализируя содержание песен и акцентируя их эротический характер, приходит к выводу о том, что в начале песен «и в молодежном, и в детском вариантах объект действия (пара, участник игры) может быть представлен как аналог технологического полуфабриката (с выступающим на первый план значением недоделанности)» [Савельева. С. 22, 26, 31, 35–36]. Нам же кажется (если рассматривать содержание коми текстов в контексте всего вышесказанного о конопле), что мы здесь имеем дело с метафорикой коитуса. Хотя, вполне возможно, что и сеяние, и вымачивание конопли – это символические акции, предваряющие основную эротическую – размалывание, разгрызание семян конопли.

Еще одно действие со льном или коноплей, которое встречается в обрядовых песнях, – «сжигание». Бернштам считает, что в свадебных обрядовых песнях это символизирует «лишение девичества»: «А мы зажжем лен, лен, а девушек вон, вон!» – пели, когда молодых отправляли спать» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 243]. Конечно, символика прозрачна. Но нет ли здесь еще едва уловимой связи с былыми представлениями о покровительнице, которая была связана с огнем, которая сжигала куделю (вспомним румынскую Жоймэрицу – см. выше)? Может быть, потому ее вспоминают, чтобы девушке передать ее повышенную эротичность, необходимую в данный момент?

Женская семантика конопли обнаруживает себя и в контексте народного календаря. Проследим значимость конопли в отдельные календарные даты, чтобы в этом убедиться.

В главе «Змеи в народном календаре» мы будем отмечать, что на большей части восточнославянской территории днем окончательного пробуждения змей считается Благовещение. «В Полесье на Черниговщине до Благовещения не тiпали нi льону, нi конопель, щоб не витiпав град хлiба в полi i городини. Тiпали з осенi...» [Толстые. Заметки 3, 4. С. 71]. Если учесть, что, по славянским представлениям, градовая туча – ипостась мифической змеихи, то это представление можно интерпретировать как определенную реакцию мифической покровительницы на манипуляции с ее растением.

В некоторых районах Сербии днем, в который змеи окончательно покидают свои жилища, считается Тодорова суббота – 1 марта (или суббота первой недели Великого поста) [Гура. С. 335]. Выше мы уже отмечали связь этого дня, в первую очередь, с женской змеиной ипостасью (баба Марта). В этом случае становится понятной и значимость действий с коноплей в названный день: «Сербки в Тодорову субботу варили волокна конопли и мыли волосы в этом отваре (чтобы хорошо росли и были густыми)» [СД I. С. 421]. «На Тодорову субботу (Конски великден) варили кукурузу с чечевицей, бобами и семенем конопли и кормили этой кашей скот» [СД II. С. 586].

О связи змеихи с покровительством скота говорит и следующая информация: коноплей, пророщенной через голову змеи, «оплетают кнут, которым гонят скотину на базар, чтобы легче и выгоднее продать ее» (Хорватия, Дарувар, Сухополе)» [Гура. С. 331]. В книге А. В. Гуры, из которой взят последний пример, есть свидетельства о том, что проращивание семян растений через голову змеи производят в особые дни, в частности на Благовещение [Там же. С. 330].

В этот и в другие календарные праздники, так или иначе связанные со змеями, существуют и запреты на действия с коноплей: «Ровно через месяц спустя после праздника Благовещения празднуется Благовещенник. В этот день не сеются в поле семена волокнистых растений, например льна, конопли, иначе растения эти будут плохо расти и расстилаться по земле» [Романов. Гродн. С. 38]. «На Воздвиженье не тягнут конопель: гадюка вкусе...» [Мат-лы, 1984. С 248].

Один из ярко выраженных «змеиных» дней календаря у южных славян – день св. Еремея (1/14 мая). Первоначально связанный с царственными мифическими змеями, день этот позже, видимо, стал днем изгнания змей. Но мифологическая значимость конопли сохранилась: «У хорватов и словенцев на Еремеев день существовал обычай изгнания змей. В этот день избегали полевых работ, хотя коноплю сеять разрешалось, даже рекомендовалось» [КОО 1977. С. 267]. «Чтобы не пострадать от укусов змей, в некоторых местах, например, у боснийцев Власеницы, на Еремию вообще не занимаются никакой работой за исключением сева конопли» [Гура. С. 348].

В календаре значимы и ритуалы изгнания насекомых. Внимательный их анализ говорит о том, что ритуалы эти связаны, в первую очередь, с женским мифическим змеиным существом. Видимо, поэтому здесь конопля значима как атрибут: «В некоторых местностях Смоленской губернии устраивается обряд изгнания мух, тараканов, пруссов, клопов, блох и прочих после уборки конопли. Когда конопли выберут, выломят три чернобыли, растворят настежь избу и начинают мести от печки: «пруссы,тараканы, блохи, мухи, убирайтесь все вон: было ваше право перелетывать в избе – теперь мы будем зимовать, а вы – куда угодно!» Тогда чернобылью по хате – хлоп, хлоп» [Добровольск. Насекомые. С. 164] (см. выше поверье о червях, боящихся конопли).

В разделе «Сретенье» главы «Змеи в народном календаре» будет показан женский характер «Семеновых» дней календаря, их возможную связь с мифической покровительницей, а также ее связь с целым календарным периодом – «бабьим летом» (с Семенова дня по Воздвиженье). У семейских Забайкалья коноплю называли «лен». По свидетельству Ф. Ф. Болонева, «на Чикое в период бабьего лета стелили «льны» (коноплю) [Болонев. С. 100].

В разделе «Языческий код иконописного текста» той же главы мы покажем, что кол (шест) имеет змеиную фаллическую символику (кол-звезда, втыкание кола в землю во время определенных календарных ритуалов на Спиридонов день и на Благовещение). В этой связи становится возможным объяснить настойчивый запрет городить, втыкать кол в землю одновременно с посевом конопли: «Одному и тому же человеку нельзя в один день сеять конопли и городить, потому что конопли не вырастут» (Житомирский уезд Волынской губернии) [Боцяновский. С. 503]; «Конопли сiй над вечир, и того дня вже ничого не робы, особливо в землю ничого не забывай, бо й конопли в землю пидуть» (в Черниговский уезд Черниговской губернии) [Гринч. Из уст. С. 35]; при посеве конопли «нельзя переступать через изгородь, иначе семя будто пропадет» (Смоленская губерния) [Шейн. Мат-лы III. С. 230].

«При посеве конопли тщательно наблюдают, чтобы по соседству никто не вбил в землю ни единого колика, иначе, говорят, не взойдет конопель. Если бы случилось, что соседу понадобилось в этот день огород городить, то имеющий сеять конопель непременно упросит его отложить дело до следующего дня, не забивать его конопли» (Краснополье Черниковского уезда Могилевской губерния) [Крачковский. С. 94–95]; «10 мая стараются посеять коноплю. Но т. к. при ее посеве нельзя вбивать кольев в землю, то посев предпочитают делать вечером, когда уже не приходится вбивать кольев» (Могилевская губерния) [Романов БС VIII. С. 190]; «перед началом пахоты и сева нельзя забивать в землю колья: это значит – «забить землю», и посеянные семена не взойдут. Особенно опасно это, если сеют коноплю» (белорусы Кубринского уезда Гродненской губернии и Черниковского уезда Могилевской губернии) (Зеленин. ВЭ. С. 58).

Подобное «рациональное» объяснение вряд ли может быть принято. А на мифологическом уровне все встает на свои места: кол – знак мифического змея – антипода змеихи. Если забить колья в землю во время посева конопли – это, возможно, означает его воздействие (отрицательное) на семена. Он не заинтересован в прорастании растения змеихи. Потому и препятствует этому. Интересно в этом отношении и представление, приведенное Е. Р. Романовым: в Клечальную неделю нельзя городить плетней [Романов БС VIII. С. 203]. Клечальная неделя – период, связанный с женским мифическим существом. Конопля тоже с ним связана, поэтому и в том, и в другом случае существует запрет на вбивание кольев.

Таким образом, мы показали семантику конопли как растения, обнаруживающего свою связь с женской сферой, являющуюся во многом следствием ее значения как растения мифической покровительницы. Однако в некоторых случаях вдруг начинает «просвечивать» семантика мужская, что, в свою очередь, позволяет предположить связь с темой …близнечества.

На это «просвечивание» мужской семантики указывала и Т. В. Цивьян, отметившая, что для конопли «во многих аспектах существенна оппозиция мужское/женское [Цивьян. С. 314]. Интересен следующий ряд, выстроенный ею: «Санскритское Branga – конопля, наркотик из конопли (существенен ж. р., т. к. наркотик производится из женских растений конопли, ср. к этому bhangas – конопля мужской род) – восходит к глаголу bhan – разрывать, проламывать. Поскольку связь с семантикой глагола живо ощущается, название конопли по-русски можно передать приблизительно как «разрыв-трава». При этом «разрыв» понимается в активном и пассивном значениях: конопля-наркотик разрывает, ломает привычные связи и представления и переводит в иной мир; при обработке «разрывают» и «ломают» самое коноплю». По мнению исследовательницы, это дает основание считать коноплю мифической «разрыв-травой» [Цивьян. С. 315]. (А может быть, дело здесь не в разрыв-траве, а в том, что мы опять имеем дело с семантикой коитуса, причем близнечного?)

Вспомним аналогичное функциональное значение (рвать, разрывать) и близнечную семантику еще одного предмета, связанного со змеиной темой, – плуга (см. раздел об опахивании главы «Огромные змеи»). Уточним, что мы не сопоставляем названные явления, а лишь отмечаем сходство значений по функциональному признаку. Не может ли это служить аргументом в пользу близнечной семантики конопли?

Как аргумент в пользу той же семантики можно привести и сербскую народную загадку о конопле «Двиjе горе упоредо расту: jедна цвати, а не роди; друга роди, а не цвати» [Сахаров. С. 377].

Противопоставление мужского и женского растения конопли обнаруживается и в следующем поверье: «Купают ребенка [новорожденного] в корыте и связывают его «матками» (коноплями с семенем) на том основании, что если повяжут «полоскунами» (коноплями без семени), то он будет бесплоден» [Чуб. Труды IV. C. 6]. Как нам кажется, здесь не просто имеет значение магия подобия, но и значимость женского цветка (с семенами) как цветка покровительницы, связанной с продолжением рода, влияющей на человеческое плодородие.

Может быть, о близнечной семантике говорит и тот факт, что параллельно восточнославянскому образу Костромы-Кострубоньки существовал и мужской персонаж Коструб [СД II. С. 633]. Хотя, вполне возможно, что это уже поздняя модификация.

Таким образом, значение конопляных семян в сюжете «Конопля и вши» не сводится к их защитной функции. Героиня сюжета как бы демонстрирует свою особую связь с этим растением (ведь не любые семена ею выбраны – там, где появляются «семечки», – это уже свидетельство разрушения сюжета, забвение его изначального смысла [Рейли: В. III. 2. 3. 5]), подобно русалке, росомахе, ведьме, змеихе. С какой целью? Это мы увидим в дальнейшем.

Поедание вшей. Семена конопли в нашем сюжете сопоставляются со вшами и замещают последних. Такое соотнесение не единично и не является только принадлежностью сюжета былички, а существует и вне его. Например, в загадке о конопле:

– Шуба-пашура, куда ходила?

– Вшей провожала, на пень сажала:

Сидите, вши, когда рожь пожнем,

То и вас возьмем [Даль. Пословицы II. С. 368].

Дело не только во внешнем сходстве семян и насекомых. Авторы статьи о вшах в «Славянских древностях» считают, что определяющую роль здесь играет их множественность: «Символика вшей определяется их множественностью, вследствие чего они соотносятся с однородными мелкими предметами: семенами льна, крупой, бобами, крошками хлеба, деньгами (монетами)» [СД I. С 447]. В этот ряд нужно включить и семена конопли. Сопоставление насекомых и семян мы видим в следующих белорусских поверьях: «У того по лицу и телу поползут вши, кто при жизни имел дурную привычку от нечего делать выдергивать лен в головках»; «Во время шитья белья нельзя есть хлеба, маку, конопли – в белье будут разводиться вши» [Никифоровск. Приметы, № 1636, 516].

Таким образом, как волокна конопли сопоставлялись с женскими волосами (см. выше), так ее семена – с насекомыми, в волосах обитающими.

В этом контексте показательны поверья о вшивости русалок, чьи волосы, в первую очередь, уподоблялись конопле, которые вообще были тесно связаны с этим растением (см. выше).

Интересные сведения о связи русалок со вшами сообщила нам этнограф И. Ю. Трушкова. Ее бабушка А. С. Худорошкова, уроженка Архангельской губернии, говорила: «Не ходи с сырыми волосами, сырой косой, а то вши утащат в реку». Расчесывая волосы, произносили: «Уходите, вши, в воду, к русалкам». Верили, что вшивых могут утащить русалки.

В нашем сюжете о змее-любовнике значимы не столько сами насекомые, сколько их поедание. Это действие героини мифологического сюжета вводит в его «эпический подтекст» однотипные этнографические факты.

В 1899 г. А. Редько писал: «В Казанской губернии при задержании последа родильнице дают проглотить вшей в хлебе. То же средство практикуется в Западно-русском крае… По словам доктора Сицинского, к тому же средству прибегают и в Минской губернии: при задержании последа дают трех вшей, но там зачастую делают таким образом, чтобы родильница не знала об этом. Такую же подробность отмечает Даль». Редько доказывает, что это применяется не с целью вызвать рвоту, как трактуют информаторы. «В Тульском и Веневском уезде хлеб с тремя вшами дают съесть и коровам в том же положении». А уж корове хоть говори, хоть не говори, – все равно не поймет. Редько считал, что это способ изгнания нечистой силы или особого духа, угрожающего родильнице. Далее приводится свидетельство доктора Демича о лечении лихорадки у русских и мордвы тем же способом: «Народ, представляя себе лихорадку в образе безобразных дьяволиц-дев, думает, будто бы эти девы-лихоманки боятся разных мерзких, противных предметов, и в последующем изложении упоминает, между прочим, давание внутрь вшей и клопов без ведома о том больного» [Редько. C. 74, 77–78]. То же встречаем у В. Даля [Даль. Поверья. C. 79] и П. Чубинского [Чуб. Труды I. С. 120]. Вшей, закатанных в хлебный шарик или яйцо, дают больным «сухоткой» [Никифоровск. Приметы, № 2093] и желтухой [Романов БС VIII. C. 312; Никифоровск. Приметы, № 2097].

Этот лечебный прием известен и в Прииртышье. Мы неоднократно записывали тексты, подобные следующему: «От желтухи, я слышала, вошь живую надо в яичко пустить и пить это яичко. Одного старика врачи отказались лечить. Выписали домой: «Иди, смерти дожидайся». Жена выходит от врача и плачет.

– А ты что, миленькая, плачешь?

– А вот такое дело: у меня мужа не берут лечить.

– Ой, миленька моя, вот яичко разбей, вошь пусти и дай выпить.

Она сделала так – и куда делась желтуха!» [ФА ОмГПУ: ЭК-2/90, № 62 (МАГ-1/90, № 39); ЭК-4/91, № 112 (МАГ-2/91, № 29)].

Итак, употребление внутрь живых вшей в народной медицине расценивается как средство облегчения трудных родов, лечения лихорадки, сухотки, желтухи. А. Редько объяснял это отвращением, которое стремились вызвать у сидящей внутри человека болезни (представлявшейся женским живым существом) [Редько. C. 78]. То есть мы опять имеем дело со «вторичной мотивировкой», согласиться с ней на этот раз не позволяет сюжет нашей былички. Ведь в нем мифическое существо не находится внутри женщины. А «съеденные» его возлюбленной «вши» разлучают его с ней навсегда. В чем же здесь дело?

Можно предположить, что у болезни не стремятся вызвать отвращение, а угощают ее тем, что она любит (или постоянно употребляет в пищу). Такое объяснение не покажется натянутым, если вспомнить, что в народной медицине часто практиковали различные подношения болезням с целью их умилостивить и тем самым заставить уйти.

Нужно обратить внимание на змеиные черты названных болезней. О змеином характере лихорадки мы скажем немного позже, что же касается такового у желтухи и сухотки, то это можно объяснить через сопоставление с тем воздействием, которое оказывает огненный змей на свою земную возлюбленную: она от его огненной природы желтеет и сохнет.

Если согласиться с тем, что насекомые действительно употребляются в пищу мифическими существами, имеющими змеиный характер, то «лечебные» действия можно интерпретировать и по-другому: к примеру уподоблением: больной, съедая живую вошь, как бы говорит болезни: «Я ем то же, что и ты. Я подобен тебе. Я равен тебе по силе – уходи!»

Употребление внутрь вшей практиковалось, как мы убедились выше, и в случае трудных родов (в частности когда не отходил послед). А. Редько в свое время задавался вопросом: кто же тот дух, который мешает родильнице? Склоняясь к рассмотрению его как нечистого, беса, исследователь признает его особенность и связь с последом: «Народ и доныне сохранил память о каком-то отношении нечистого к последу…». Но ответа на поставленный вопрос у Редько не было. Он же приводил ссылку на издание «Народы России», в котором говорится: «Существует поверье, что при родах нечистая сила в образе змеи старается напасть на новорожденного и задушить родильницу!» [Редько. С. 69, 79].

В. А. Мошков отмечал, что «боязнь за новорожденного ребенка и роженицу в первое время после родов принадлежит к числу международных, широко распространенных в Европе и Азии. Боятся, что ребенку могут повредить: злой дух, дьявол, нечистая сила, мифические великаны, летучие змеи» [Мошков. Гагаузы № 1. С. 31].

В. Бондаренко писал, что у русских жителей Кирсановского уезда Тамбовской губернии существует поверье о «коловертышах» – помощниках ведьм. По своим функциям эти мифические существа то же, что огненный змей – мифический помощник, носящий хозяину молоко, хлеб, деньги. А появляются эти коловертыши из собачьего последа, положенного под печку! [Бондаренко. С. 88–89].

Согласно некоторым азербайджанским мифам, в чреве беременной женщины поселяется дракон Аждарха и убивает ребенка [Басилов]. Аждарха в мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири – водный дракон, образ которого восходит к иранскому Ажи-Дахака. Аждарха по истечении 100 или 1 000 лет превращается в змею Ювху [Там же] (см. раздел «Мифическая жена»).

У восточных славян угроза роженице исходила и от лихорадки. В. Гордлевский писал о том, что у византийцев была вера в змеевидное существо Гелу, пожиравшее младенцев [Гордлевский. С. 6]. Е. Ляцкий, рассуждая об одном из имен лихорадок – «Гладее», считал, что оно восходит как раз к греческому «Гило». Все сведения о ней сводятся к тому, что она привидением появляется у постели новорожденных и убивает их [Ляцкий. К вопросу. С. 124]. Имя «Гладея» у Ляцкого сближается также с вещицей-вештицей.

О сближении имен «Вещица» со змеей «голубицей-голубеей» писал М. Дикарев: «Со словом «вещица» (ведунья, ведьма) в русских заговорах чередуется змея, голоубица, голубица, конечно, потому, что все эти слова со стороны своего значения тождественны. Белорусский заговор, в числе других, также называет змею Голубею». Далее читаем: «Наконец, тождество Вещицы-Голубицы с Сивиллой-Гекатой, убивающей стрелами людей, устанавливается и сербским поверьем: “Вiештица се зове жена, коjа лети по кучама и jеде льуде, а особито малу дjецу”» [Дикарев. С. 124].

Это сербское поверье сходно с западноукраинским представлением о «дикой бабе», «богыне», «летавице», «перелестнице». «Если родившая женщина вместе с ребенком не вложит в «колыску» рогового ножа и не будет поддерживать в комнате, где лежит ребенок, постоянного огня, то рискует тем, что «богыня», т. е. чертовка, возьмет из «колыски» ребенка и на его место положит своего…» «Богыня – то така нечыста кобыта, що жыiе в лиси; она ходыт гола, а цыцьки маiе таки довги, що може их перевисыти через плэчи, гыбы косы… То она ссе людый, цы дивок, цы хлопцив, кого-будь… А она ще миняiе в ноцы диты; як ино не хрещене, то зараз пидминяiе: возьме людьску дитыну, а лишаiе свою, таку суху и паскудну, же сьи мэрзко подывыты. То iе видмина» [Яворск. Поверья. С. 599].

Ю. Яворский, опубликовавший это поверье, считает его не соответствующим образу дикой бабы, как и то, что она сосет грудь у молодых мужчин. На наш взгляд, эти функции доказывают змеиное происхождение этого мифического существа как женской параллели мифического любовника (она соблазняет молодых мужчин, вступает с ними в любовную связь, сосет у них грудь, вследствие чего они сохнут). В то же время летавица входит в число «мифических жен» (см. раздел «Мифическая жена»).

Что касается лихорадок, то одним из средств защиты от них были древнерусские так называемые амулеты-змеевики, дающие нам еще один загадочный персонаж, связанный с женской половой сферой. Амулетами-змеевиками в науке называются «двусторонние подвески в виде медальонов, несущие на одной стороне христианское изображение (Христа, Богоматери или святых), а на другой – нехристианский мотив, так называемую змеевидную композицию. Последняя представляет собой изображение человеческой головы (реже женской полуфигуры или полной фигуры), окруженной змеями» [Николаева, Чернецов. С. 3]. Исследователи отмечают, что змеевики были талисманами охранительного характера, в первую очередь оберегами от различных эпидемий и болезней, в т. ч. и от лихорадки.

Змеевидная композиция сопровождается надписью, содержащей греческую заклинательную формулу (заговор). Этот заговор включает и название демона – «истера». Точный перевод этого греческого слова – «матка». Существуют амулеты, на которых изображение сопровождается древнерусской надписью «Дъна». Слово это в старинных учебниках также обозначало матку [Там же].

Еще Г. Н. Потанин связал Дъну с донной болезнью – болезнью женского чрева и с травой «донник», исцеляющей детский родимчик, а также с донником, золотым донником, золотником заговоров [Потанин СК]. Ясно, что это явления одного порядка. Золотой донник, золотник – мужская ипостась, видимо, эволюционно поздняя модификация донной болезни Дъны: Дъна > исцеляется травой желтым донником > желтый донник = золотой донник > болезнь «золотой донник» > золотник.

Таким образом, Дъна амулетов-змеевиков могла восприниматься как страшный злокозненный демон, вызывающий болезнь женской утробы. Но «дъна» = «истера», а «истера» переводится (см. выше) как «матка», т. е. это обозначение и самой женской утробы.

В монгольском языке «утроба» обозначается термином «Умай» [Дыренкова. С. 135]. Так же обозначается матка в бурятском языке.

У бурят «умай» – материнское чрево – является подателем жизненной силы (души) будущего ребенка [Скрынникова. С. 36]. У тюрков к этому добавляется и значение «умай» как самой этой жизненной силы, души [Потапов. С. 271].

Но самое главное добавление, которое мы получаем из тюркской традиции, – это мифологический образ богини Умай – светлой, небесной богини-покровительницы [Дыренкова; Потапов] [см «Введение» и раздел 2.1 этой главы].

Утверждать, что злокозненная древнерусская Дъна восходит к образу богини-покровительницы только на том основании, что «дъна», как и «умай», обозначает матку, мы, конечно, не можем. Но есть и другие на то основания.

Умай – покровительница новорожденных, помощница при родах. К ней обращаются при трудных родах: по представлениям кумандийцев, Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенцев в детском возрасте в течение всей его жизни [Потапов. С. 276–278].

Славянская богиня-покровительница должна была иметь те же функции покровительницы роженицы и ребенка (это общее свойство женских персонажей этого статуса в мифологических системах разных народов). С родами и, чаще всего с трудными, связана и древнерусская Дъна. Русские, украинские, белорусские и литовские повитухи при родах обязательно обращались в заговорах к доннику, золотому доннику, золотнику. [Романов БС IVV. С. 55–58]. Функциональная направленность подобных заговоров – помогать при послеродовых осложнениях или предупреждать их.

Возможно, раньше к Дъне (как и к Умай) могли обращаться при родах вообще или при трудных родах. Однако поздний материал, сохранив в рудиментарном виде воспоминание об этом, до нашего времени донес только злокозненные черты Дъны, грозящей роженице и новорожденному.

Таким образом, можно предположить, что на амулетах-змеевиках изображена Дъна, грозящая материнской утробе (возможно, исцеляющая ее), похищающая младенцев из утробы, сближаемая с одной из сестер-лихорадок с той же функцией.

Контекст представлений о богине-покровительнице у ряда народов мира показывает, что именно она (в первую очередь) из божественной пары покровителей связана с миром мертвых, иногда сама воспринимается как «смерть» (см., например, персонажи, в имя которых входит слог «мар») [МНМ]. То есть это такая же (архитипическая) ее черта, как и связь с родами. К тому же, одно другому не противоречит, т. к. и рождение, и смерть непосредственно связаны с «иным» миром: в первом случае – человек из него приходит, во втором – в него уходит. В том и в другом событии мифическая покровительница непосредственно участвует – это «сфера ее влияния», одна из ее функций.

Дъна также может трактоваться как «смерть». «В русской рукописи XV века читаем: «Дъна <…> акы молниину подобству подобищися скорость имеет и во все входит и горе и долу, и в жилы, и в члены, и в кости» В Ипатьевской летописи встречается выражение «дъна есть подступила», где «дъна» обозначает «смерть», «конец» [Николаева, Чернецов. С. 38].

И здесь, наверное, также дело не только в том, что этот демон представляет болезнь, исход которой может быть смертельным. О явном наличии змеиных черт у Дъны говорит ее внешний облик: змеи вместо волос. Напрашивается мысль о греческом влиянии, ведь амулеты связаны с византийской традицией (Медуза Горгона) [Николаева, Чернецов]. Однако такая черта, как змеи в волосах, присуща персонажам из разряда «мифических жен» (см. предыдущий раздел). Более того, в мифологиях некоторых народов богини-прароди­тельницы-покровительницы изображались со змеями вместо волос (змеями, вырастающими из плеч, со змеиным телом) (см. предыдущий раздел).

В тот же ряд встанет и сопоставление Дъны с одной из сестер-лихорадок с именем «Гило», «Гладея» (сравнение с именем змеи «Голубицы») (см. выше) и с богиней мрака и ночных видений, в то же время и лунной богиней (иногда отождествляемой с Артемидой – сестрой-близнецом Аполлона) в греческой мифологии – Гекатой, также изображаемой со змеями в волосах [МНМ].

И еще на двух моментах, связанных с образом Дъны следует остановиться.

Ясно, что имя этого мифического существа, как и название «донной» болезни, а также и обозначение самой женской утробы связаны со словом «дно». Это, в свою очередь, подчеркивает связь всех этих явлений с водной стихией.

В статье об индоевропейской мифологии В. В. Иванов и В. Н. То­поров отмечают: «…элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с др[евне]-инд[ийском] Danu (Дану, букв. «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей [!], убиваемых громовержцем; с авест[ийским] danu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет[инским] Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях… Этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте *dhon) выступает в мифологизированном виде в лат[инском] fons «источник» (в т. ч. обожествляемый), fontinatia как обозначение праздника, совершаемого перед Porta fontinatis («ворота источника»)» [МНМ 1. С. 531].

Все вышесказанное дает основание поставить представления о Дъне в один (эволюционный!) ряд с представлениями о первозданной бездне, водной стихии, персонифицированной в женское мифическое существо. Иными словами, поздний образ злокозненного демона Дъны, возможно, сохранил в себе в рудиментарном виде отголоски этих архаических представлений. Это, в свою очередь, дает основание полагать, что Дъна удержала черты, присущие некогда мифической прародительнице-покровительнице, имеющей змеиную сущность.

Еще одним доказательством связи Дъны с образом мифической змеихи служит существование травы донник, золотой донник, которая не только излечивает донную болезнь, но и служит отвращающим средством от змея-любовника. В одной из болгарских мифологических песен змей признается девушке Радке, которую пытается увезти с собой:

…Радка, красная дева,

Снопы я зажгу, Радка.

А сено зажечь не умею.

Ведь в нем есть разные травы,

Есть в нем желтый донник

И тонкая горечавка.

Когда запалю я сено,

С тобой придется расстаться.

Хитра, умна была Радка –

Сено она запалила

И разделилась со змеем [ПЮС. С. 61–63].

Донник, видимо, тоже одна из трав, принадлежащих антиподу змея – змеихе. Потому сжигание этой травы (окуривание) и заставляет его отступить.

Итак, мы увидели, что злокозненные существа, грозящие роженице и новорожденному, часто имеют змеиный характер (это сохранилось и в традициях славян). Отдельные персонажи в рудиментарном виде удержали черты, некогда принадлежавшие змеихе-покровитель­нице, которая, как и персонажи подобного ранга в мифологических системах других народов, была связана с женской половой сферой и покровительствовала роженицам. На поздних эволюционных ступенях жизни мифологических представлений произошла их перекодировка и переосмысление образа: от покровительницы и помощницы (ср. с тюркской Умай) – к врагу и вредительнице.

Таким образом, можно предположить, что роженице при трудных родах для того дают съесть вшей, закатанных в хлебный шарик, чтобы умилостивить змеиное существо, или поселившееся в утробе беременной, или угрожающее ей извне. Тем самым (как и в случае с лихорадкой, желтухой, сухоткой) угостить его (скорее, ее) его же пищей, или показать, что его (ее) присутствие обнаружено, или уподобить женщину этому змеиному существу: «Она такая же, как ты. Она тоже ест вшей, как и ты. Она равна тебе (по силе) – уходи!»

Эти, пока еще косвенные выводы подтверждаются данными из фольклора тюркских и финно-угорских народов, которые сохранили более раннюю стадию жизни мифологических представлений. «Эпический подтекст» сюжета выводит нас за рамки не только восточно-, но и вообще славянской традиции и требует обращения к теме «Мифическая жена», которая была предметом исследования в предыдущем разделе.

Мы увидели, что в VII сюжетном типе группы «Г» названной темы в формах Г.VII.1 – Г.VII.7 [УС] общей чертой тюркских и финно-угорских мифических жен (девушки-иш (татары) [Г.VII.1.1; Г.VII.1.2], жены шайтана (башкиры) [Г.VII.3], жены лешего (коми-пермяки) [Г. VII. 4], хозяина леса Пицена (татары) [Г.VII.2], Ювхи (туркмены, узбеки, башкиры, татары) [Г.VII.5], Су-пари (узбеки) [Г.VII.7], Мюйюздюу эне (киргизы) [Г.VII.6]) является их необычная черта – поедание вшей (см. названную главу)!

Во всех этих сюжетах существо женского рода, ставшее женой человека, само не-человек. И поедание вшей как раз является признаком нечеловеческой природы (в случаях, когда мифическая жена манипулирует своим скальпом или просто расчесывает волосы, по тем или иным причинам могло произойти выпадение мотива).

И, наконец, сложно удержаться от того, чтобы не привести еще один типологически схожий факт: «в Ягнобской долине (Таджикистан) известно представление, согласно которому гром возникает при рождении на небе божества. Великая мать вытряхивает из своих одежд вшей, которые при падении на землю превращаются в грибы…» [МНМ 1. C. 336]

Вытряхивание и вычесывание насекомых в данном случае можно отнести к действиям одного порядка. Примечательно, что вытряхивание производит «великая богиня». Это лишний раз свидетельствует о том, что вышеперечисленные тюркские и финно-угорские персонажи, а также славянская змеиха могли иметь тот же статус (или восходить (соотноситься) к персонажам такого статуса).

Славянская жена-змея, хотя и не поедает вшей, но стоит в том же ряду персонажей, восходящих к образу мифической покровительницы, что показательно само по себе.

Введенные в «эпический подтекст» восточнославянского сюжета тюркские и финно-угорские сюжеты показывают невозможность сведения его семантики к мотивации «чудом» или «отвращением» и снимают интерпретацию действий женщины как защитных. Эти примеры подтверждают наши косвенные выводы и дают в руки исследователя ключ к «глубинной семантике» сюжета: все, что делает его героиня, она делает для того, чтобы уподобитьсянекоему женскому мифическому существу! И поедание вшей является главным действием в этом уподоблении.

Мы убедились также, что в славянской традиции это мифическое существо имеет змеиный характер. И это, в свою очередь, дает основание считать, что земная любовница змея в сюжете «Конопля, вши и змей-любовник», расчесывая волосы и делая вид, что есть вшей, выдает себя за его сестру – змеиху.

О связи вшей (и идентичных им блох) со змеихой в славянской традиции свидетельствует, в свою очередь, целая цепочка этнографических фактов.

В ходе исследования «змеиных тем» мы пришли к выводу, что змеиха связана с водой, в том числе небесной: дождем, градом (что является общим свойством богинь-покровительниц-прародительниц) [МНМ 1]. Вши и идентичные им блохи фигурируют в приметах о дожде и граде: «Як блохи здорово кусаюцья – дощь буде» [Мат-лы, 1833. C. 417]. «Блохи кусаются на дождь» [П. И. Представления. C. 97]. «Вошь вылезет на ухо – к дождю»; «Найти одну вошь – к дождю, две рядом – к дождю с градом» [СД I. C. 448]. В. Мошков приводит подобное поверье гагаузов: «После дождя всегда одолевают блохи». В примечании он сопоставлял его с подобным славянским: «В д. Малая Дубровица говорят: “Як барзо блохы кусають, то будэ дощь”» [Мошков. Гагаузы VIII. С. 51]. В Прииртышье от украинки записано: «Нельзя насекомых мелких убивать – дождь пойдет» [ФА ОмГПУ: ЭК-2 / 85, № 59].

Эти насекомые являются атрибутами в обрядах вызывания дождя: «Чтобы дождь пошел, бьют лягушек и ловят блох… нижут на нитку и вывешивают на кустике, приговаривая: «Как эти блохи и лягушки повисли, чтоб тучи повисли» [Добровольск. Звук. C. 85]. «На Гомельщине для вызывания дождя вошь подвешивают на волосе на дерево, над колодцем, на забор и обливают водой» [СД I. C. 448].

Таким образом, чтобы вызвать дождь змеихе-покровительнице, от которой зависит проливание дождя на землю, видимо, преподносят (как и в случаях с лихорадкой, желтухой, сухоткой, трудными родами) ее любимых мелких насекомых (ср. с бросанием мака в колодец – однотипное действие).

Интересны в этом отношении и ритуалы изгнания насекомых. Анализ таковых находим в одной из статей О. Терновской «К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми». Автор пишет о том, что подобные ритуалы зафиксированы у восточных и южных славян, и приводит еще интересные сведения о связи блох с водой, с весенним пробуждением природы, использовании «гадов» для выведения блох: «Для истребления блох пользуются первым громом, после него берут землю и посыпают ею пол, постели и стены, приговаривая: «Гром прогреми, блох разгони» – три раза» [Терновская. К описанию. С. 150–151]. Она объясняет «дождевую» функцию блох следующим образом: «Способные к активному передвижению по вертикальной оси пространства мухи и блохи… являются носителями метеорологических функций – с их помощью осуществляется смена времен года. Тем самым они обеспечивают связь социума с природой. Их физическое уничтожение… – залог непрерывности движения времени» [Там же. С. 155].

Мы бы предположили иное: дело не «в передвижении по вертикальной оси», а в связи вшей и блох с мифологической змеихой, распоряжающейся водой. Выше мы отмечали значимость ее растения – конопли в тех же обрядах изгнания насекомых.

Вполне возможно, что насекомые боятся мифической змеиной покровительницы, этим можно объяснить их чрезвычайную активность перед дождем или после него. В этом можно увидеть и семантику обрядов их изгнания с помощью коноплины или в «змеиные» дни календаря (см. выше).

Что же касается изгнания их с помощью первого весеннего грома, то это, в свою очередь, можно объяснить через мужскую ипостась змея – антипода змеихи. Он связан с молнией и громом, и поверья дают нам примеры, в которых грозовые явления направлены если не против самих насекомых, то против их обладательниц: «Во время грозы нельзя быть с растрепанными волосами… не надо в голове искаться: не одну такую бабу стрела забила насмерть, других же оглушила» [Максимов. C. 147]. «Русские запрещали ходить женщинам с растрепанными волосами (и с подоткнутым подолом) во время грозы – громом убьет. На Черниговщине следили, чтобы волосы не торчали из-под головного убора – “чуб притягае блискавку, i грiм може войти в людину”» [СД I. C. 423].

Исследование «змеиной темы» привело нас к выводу о том, что змей и змеиха – брат и сестра-близнецы. Их мифологические образы восходят к образам божественной пары предков-покровителей-праро­дителей.

По данным южнославянского фольклора огненный змей избирает для своих любовных утех земную девушку, а змеиха/змеица, хала, ала, аждая (ср. с аджархой!) – земного юношу. В любовные отношения между собой они не вступают [ПЮС. C. 9; Плотникова. C. 53], т. к. такие отношения являются инцестом!

О мотиве инцеста речь пойдет в следующей главе, а пока подведем итоги.

Итак, «эпический подтекст» сюжета «Конопля и вши» не только разрастается вширь, включая большой объем фольклорно-этнографи­ческого материала, но и позволяет заглянуть в глубь исторического времени. Он показывает, что сюжет этот – продукт мифологического сознания. Он создавался тогда, когда существование змея и его женского антипода осознавалось как реальность. Героиня повествования должна была прекрасно знать специфические черты змеихи. Знать настолько, чтобы суметь обмануть своего опасного любовника. Но как только носители традиции утратили эти «генетические» представления, как только забылся их смысл, так в сюжете появились разного рода противоречия и поздние наслоения (например, наряду со змеем стали действовать черт, покойник, леший и даже домовой; появился порог, который раньше не имел здесь никакого значения; конопляные семена превратились просто в семечки и т. д.). Забвение первоначальной семантики привело и к эволюции формы: сюжет приобретает продолжение диалога между змеем и женщиной типа – «А разве можно вшей есть? – «А разве может мертвый к живой ходить?», ранее не имевшее смысла.

2.4. Свадьба брата и сестры

В сюжете «Конопля и вши», речь о котором шла в предыдущем разделе, мы попытались показать, что действия, которые совершает женщина в своем стремлении избавиться от змея-любовника, она совершает с целью уподобиться его сестре-змеихе. Змей-любовник, поверивший в обман и убежденный, что перед ним, на пороге дома, сидит не его земная возлюбленная, а его сестра-близнец змеиха, больше в этот дом не возвращается [Козлова. Указатель. С. 185–199]. Интересно, что в этом случае он улетает сразу же, а не грозит женщине, не стучит в углы дома, не кричит: «А! Догадалась» (что характерно для многих других сюжетов темы типа «Применение оберега» [Там же: Б.II.2.2; Б.II.3.6]. Показательно также и то, что после этого не требуется никаких дополнительных защитных действий (ни обсыпания дома маком, ни его освящения и проч.). Почему? Видимо, потому, что любовные отношения в таком случае будут инцестом и настолько сильна его угроза!

Если в этом сюжете мотив инцеста возникает пока косвенно, то еще в одном сюжете о мифическом любовнике он проступает со всей определенностью. Речь идет о сюжете «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Там же: Б.V.1.1 – 1.6]. Его суть такова: чтобы отвадить опасного любовника, женщина по совету знающего человека делает вид, что собирается на свадьбу. Между ней и мифическим существом происходит диалог следующего характера:

«– Где ты ся збыраешь?

– Та на весиля до мамы.

– На яке весиля?

– Брат сестру бере.

– Кто тото чув, абы брат сестру брав?

– А кто тото чув, абы мертвый до жываго ходыв?» [Яворск. Упыри. С. 109–110; Козлова. Указатель. С. 224].

В нашем Указателе сюжет представлен в основном западно­украинскими и белорусскими текстами. И хотя они – поздние, архаическая основа четко высвечивается. За поздним образом мертвого мужа явно стоит змей. Позднее добавление «А разве можно?..» поначалу заставило нас включить сюжет в тип «Мифического любовника «увещевают» (т. е. убеждают в алогичности происходящего) (в таком виде он и представлен в Указателе [Козлова. Указатель: Б.V.1.1 – 1.6]). Но общий контекст «змеиных» тем показывает, что это добавление ранее так же не имело смысла, как и в случае с сюжетом «Конопля и вши», и что дело здесь не в «увещевании», не в мотивировке чудом (как объясняют семантику сюжета С. М. Толстая, Е. Е. Левкиевская. См. предыдущий раздел), а только в упоминании инцеста!

В мифологии основные сюжеты, связанные с этим мотивом, – это, прежде всего, повествования о браках первопредков, представляющих собой единственную пару на земле… так что происхождение богов и (или) людей зависит от их по необходимости кровосмесительного союза – сакрального инцеста [МНМ 1. С. 545–546]. «Этот мотив мирообразующего инцеста твердо восстанавливается на индоиранском уровне по его многочисленным отражениям в «Ригведе» и «Брахманах» и с большей вероятностью на индоевропейском с привлечением древнеславянской мифологии» [МНМ 1. С. 262].

К международному мотиву инцеста и отражению его в мифологических сюжетах исследователи обращались неоднократно.

Г. А. Левинтон, автор статьи об инцесте в МНМ, отмечает, что по количеству теоретических интепретаций инцест превосходит, все другие мифологические темы. «Попытки найти объяснения этому сюжету в исторической или этнографической действительности, – пишет Левинтон, – (например, в групповом браке, само существование которого теперь подвергается сомнению) явно не соответствует материалу, т. к. инцестный сюжет связан именно с нарушением запрета или отнесен к мифическому времени. Миф выступает в качестве коллективного «фиктивного» опыта, мысленного эксперимента, рисующего последствия нарушения табу и таким образом демонстрирующего «от противного» необходимость его соблюдения». Автор отмечает, что инцестный сюжет был важным звеном в психоаналитической теории З. Фрейда, который рассматривал его как реализацию в мифе подсознательного стремления к инцесту. Эдипов комплекс, признававшийся универсальным, уже в 20-х гг. ХХ в. опровергал английский этнограф Б. Малиновский [МНМ 1. С. 545–546].

Краткую историографию вопроса дал в своей статье «Об архетипе инцеста в фольклорной традиции» Е. М. Мелетинский. Он писал, что исследователей чаще всего интересовал сюжет об Эдипе. Наибольший интерес он вызывал у психоаналитиков, пишущих об «эдиповом комплексе», т. е. подавленном инфантильном подсознательном эротическом влечении к матери (реже – к родной сестре), сопровождаемом ревностью-ненавистью к отцу (реже – к брату), и чувством вины перед последним. Кроме психоаналитиков, делающих различные акценты в анализе названных мотивов (Фрейд, Юнг, Адлер, Ранк, Рохайм, Левин, Фромм, Стефенс), инцест интересовал приверженцев старых солярно-метеорологических гипотез (Брюль, Констан); ему давалась календарно-мифологическая трактовка (Роберт). Известны и некоторые интерпретации, исходящие из структуралистических и близких к ним позиций (Пропп, Леви-Стросс, Тэрнер) [Мелетинский. Инцест].

В. Я. Пропп видел в истории Эдипа столкновение и смешение стадиально разнородных форм передачи власти (сначала к зятю через дочь, а затем к сыну) и предварительной инициации. Отцеубийство и инцест – плоды этого столкновения [Пропп. Эдип].

К. Леви-Стросс отцеубийство и инцест объясняет недооценкой/пе­реоценкой родственных отношений [Леви-Строс]. Т. С. Тэрнер в структуре мифа об Эдипе выделяет два перекрещивающихся измерения: отношения между родичами и неродичами и оппозицию между поколениями, которая проявляется в процессе перехода от детства к зрелости. «Позиция Тэрнера, – отмечает Е. М. Мелетинский, – относится не к самому глубинному уровню, поскольку она не учитывает известной амбивалентности мотива инцеста, что хорошо понимают, хотя и односторонне интерпретируют психоаналитики» [Мелетинский. С. 58].

С. С. Аверинцев по-новому поднимает вопрос о теме власти как доминирующей в истории Эдипа. Он утверждает, что мотив инцеста символически (метафорически) сопряжен с идеей узурпации власти над матерью – родиной [Аверинцев].

Сам Мелетинский на первый план выдвигал социальный аспект, но не в виде борьбы патриархата с матриархатом, а в связи с нарушением экзогамии и вообще брачных табу: «Поскольку возникновение экзогамии есть основное направление социогенеза, то нарушение экзогамии есть выражение социального хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это представляется таким образом, что космический хаос, например в виде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу)» [Мелетинский. С. 59].

В то же время Мелетинский отмечал амбивалентное отношение к инцесту в мифологических текстах, т. к. инцест богов или первых людей (брата и сестры) относился к эпохе первотворения и воспринимался нормальным и неизбежным. Сначала появились люди, затем возникли экзогамные брачные правила (антропогенез предшествовал социогенезу). Автор отмечал также, что «в известном смысле ритуальной параллелью к мифам о родоначальниках является календарный миф об умирающих-воскресающих героях-богатырях (сыновьях) и одновременно мужьях аграрной богини (ср. с матерью-змеей в некоторых мифах о родоначальниках)».

Е. М. Мелетинский рассматривал трактовку мотива инцеста в героических мифах, отмечая, что героический миф «образуется во многом по аналогии с мифом творения (описывающим переход от хаоса к космосу), поскольку героический миф также описывает «начало» (в известном смысле неотделимое от хаоса), но не в космическом, а в индивидуально-биографическом плане» (борьба космоса и хаоса реализуется в сюжете как борьба поколений внутри материнского рода). И, по его мнению, инцест выступает в структуре этого сюжета в роли своеобразного шарнира, на глубинном уровне знаменует: 1) хаотическое состояние, маркирующее «начало» героя; 2) его исключительность и 3) достигнутую сексуальную зрелость, которая поддерживает и магическую силу героя (и косвенно сигнализирует об иссякании сексуальной и магической силы старого вождя – представителя старшего поколения). «Как проявление социального хаоса, – писал исследователь, – инцест провоцирует хаос космического масштаба в виде потопа; на глубинном уровне он его непосредственно имплицирует, независимо от оценки поведения героя» [Мелетинский. С. 58–51].

К мотиву инцеста, отраженному в славянском материале, в частности в балладах, обращался Б. Н. Путилов. Он причислил исторические баллады о предотвращенном инцесте к третьей, самой поздней в эволюционном отношении группе, ко второй – отнес баллады, сказки и произведения других жанров, в которых тема инцеста подается как ужасное бытовое происшествие. И, наконец, в первую, самую архаичную группу Путилов включил «мифы (и связанные с ними в разработке данной темы сказки, сказания и произведения героического эпоса) о брате и сестре – «первых людях», вступающих в брак и дающих начало человеческому роду, различным видам птиц и животных, а также оказывающихся родителями бога». При этом исследователь отмечал, что «прямые славянские материалы, характеризующие эту традицию, отсутствуют» [Путилов. Ист. корни. С. 3–4].

«Прямые» материалы, действительно, отсутствуют. Архаический сюжетный уровень до нашего времени не дошел. Но славяне (в том числе и восточные) сохранили достаточное количество косвенных свидетельств о его существовании в виде «осколков», рудиментов былых мифологических представлений. Одними из таких «рудиментов» и являются сюжеты мифологических рассказов, речь о которых шла выше.

Т. А. Агапкина, автор статьи об инцесте в славянской традиции в «Славянских древностях», в объяснении сюжета «Свадьба брата и сестры» присоединяется к мнению С. М. Толстой и Е. Е. Левкиевской, относящих инцест к разряду «чуда» [СД II. С. 419]. Она приводит еще один типологически близкий пример, в котором «отвращающую» роль также играет лишь упоминание инцеста: «В Македонии на Юрьев день, оберегая молоко от ведьм, под стреху ставят брата с сестрой и при этом произносят заговор: «Когато се вземат брат и сестра, тогава да се вземе млякото от вимето» [СД II. С. 420]. Семантика оберега здесь заключена в «формуле невозможного», что сближает это отгонное средство с отвращающими действиями женщины в сюжете «Свадьба брата и сестры». Такая интерпретация, на наш взгляд, как и то, что македонский оберег применяется против ведьмы, – пример эволюции, перекодировки смысловых акцентов.

Агапкина же приводит южнославянские фольклорно-этнографи­чес­кие факты с мотивом инцеста: легенды о желании Солнца жениться на своей сестре – Луне и Месяца – на сестре Венере, болгарские легенды о бабе Марте, «неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т. е. января и февраля)» и проч. [Там же].

Что касается восточнославянского материала с мотивом инцеста, в той или иной степени «лежащего на поверхности» (кроме соответствующих баллад), то здесь исследователями, в первую очередь, называются купальские песни об Иване-да-Марье и предположение о том, что в этот праздник допускалась полная сексуальная свобода.

Мотив инцеста, связанный с этим праздником, анализировалиВ. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они указывали на соотнесение купальских ритуалов с огнем (земным и небесным – солнцем, в купальских ритуалах представленным колесом) и водой, «которые выступают в купальских мифах как брат и сестра». Иванов и Топоров сочли возможным «по многочисленным купальским песням и другим фольклорным текстам» реконструировать купальский миф, «в основе которого лежит мотив кровосмесительного брака брата с сестрой, воплощаемых двуцветным цветком иван-да-марья – важнейшим символом купальских обрядов» [МНМ 2. С. 29]. Мотив инцеста брата и сестры в купальской обрядности эти исследователи совершенно справедливо сопоставили с близнечными мифами и отнесли «ко времени, предшествующему праславянскому, что видно из совпадений с балтийской мифологией и обрядами Иванова дня (лиго)» [Там же]. Такие характерные для славянских обрядов и песен мотивы, как купальские змеи, скот, клад и т. п., – отмечают авторы, – позволяют связать купальский цикл мифов с “основным мифом”» [Там же. С. 29, подробнее см.: Ив.-Топ. Исслед. С. 224–260].

Иванов и Топоров тонко уловили центральный акцент купальского обряда – взаимоотношение и инцест брата и сестры. Но вряд ли можно согласиться с истолкованием сюжетов купальских песен как архаических (относящихся к праславянскому периоду!) мифов. Разве можо реконструктруировать такие мифы из поздних текстов, коими купальские песни являются, а тем более вести речь об их купальском цикле? Нам кажется, возможно говорить лишь о рудиментах архаических мифологических представлений, которые уже переосмыслены, затемнены поздними наслоениями, соединены с теми или иными новообразованиями.

Ощущая змеиную семантику этих «рудиментов», исследователи связали их с сюжетом «основного мифа».

Значимость змеиной семантики праздника показал А. В. Гура [Гура]. Не вдаваясь подробно в анализ деталей этого сложнейшего календарного цикла, совокупность значений которого до сих пор не разгадана, отметим лишь то, что необходимо для наших дальнейших рассуждений.

Мотивы инцеста в купальской обрядности, на наш взгляд, могут быть рудиментами тех же самых представлений об отношениях предков-покровителей, о которых речь шла выше, воспоминания о которых есть и в анализируемых сюжетах быличек. И интерпретации здесь могут быть самые разные.

Если принимать точку зрения исследователей, которые считают, что купальский праздник – это торжество света над тьмою, тепла над холодом, то, если перевести в близнечную семантику, в отношения между предками-покровителями, – это торжество солнца, тепла, света над водою (холодом), мраком, враждебным пространством. Можно добавить: жизни над смертью. Это логика солярного мифа о борьбе Солнца с Тьмою. Если первое увязывалось с мужской семантикой, а значит, со змеем, то второе – с женской – т. е. со змеихой. Этим можно объяснить и то, что именно женское чучело выпроваживают в это время из людского пространства.

Если принимать во внимание брачно-эротическую семантику праздника, то он символизирует победу брачных союзов над безбрачием, коитуса над цельностью.

Но вписывается ли сюда инцест, причем совершенный инцест? Ведь он ведет к гибели брата и сестры (в сюжетах песен об Иване и Марье – о превращении их в цветок, т. е. в единое, андрогинное существо).

А если попробовать несколько иначе расставить акценты. Может быть, дело не в торжестве одного над другим? Если следовать логике представлений о близнецах брате и сестре, предках-покровителях, то Иван Купала встает в один ряд с другими календарными праздниками, в которых на равных участвуют мифологические мужской и женский персонажи. Например, в масленичной обрядности мы находим те же свадебные мотивы, те же костры, то же чествование солнца, то же сжигание чучела. Просто в Купале это более ярко выражено, потому что это праздник наивысшего расцвета жизни, летнего солнцесостояния. В то же время это – пограничное время, после которого следует поворот на зиму. В этот праздник одинаково чествуют обоих близнецов: мужчину и женщину, огонь и воду, брата и сестру. Это пограничное время, и потому нужно вспоминать о начале творения. И в этом смысле упоминание об инцесте уместно. Да, он ведет к возвращению близнецов в нерасчлененное, андрогинное существование, к смерти. Но эта смерть в то же время дает начало новой жизни – поколению людей. Свадьба, соитие предков-покровителей обусловила и разгульный, эротический характер праздника. Люди подражали своим предкам-покровителям. Отсюда – торжество коитуса. А сжигание чучела – это ритуальные проводы предка-покровительницы в ее мир. С другой стороны, почему провожали только ее, ведь они оба пришли в сакральное, праздничное время из того мира? Может быть, потому, что она, в первую очередь, связана со смертью. Об этом говорят факты из мировой мифологии. Смерть, тьму нужно проводить, обезопасить себя от ее воздействия сразу же после совместного участия в обрядах. Но, может быть, до нас просто не дошли, не сохранились обряды таких проводов мужского персонажа праздника? А может быть, пускание горящего колеса с горы в реку – это и есть проводы мужского персонажа (огня)? Или его уход – в простом догорании костров?

В то же время пение песен о совершенном инцесте (и не только с сюжетом об иван-да-марье) могло иметь ту же функцию, что и в наших быличковых сюжетах – т. е. отгонную? Ведь девушкам, участвовавшим в празднике, необходимо было обезопасить себя от огненного змея. Например, хорватские ладарицы, обходившие дома в канун Иванова дня, пели песни о бабе Марте и девяти ее братьях, в которых содержался намек на инцестные отношения, словенцы исполняли в Иванов день баллады об инцесте [Агапкина. Календарь. С. 521] [см. также раздел «Крещение и похороны кукушки» в главе «Змеи в народном календаре»].

Естественно, что возникает вопрос: почему змей не выносит даже упоминания об инцесте? Понятно, что в человеческом экзогамном обществе кровосмесительные отношения запрещены. «Активное развитие темы инцеста в фольклоре, – пишет Т. А. Агапкина, – объясняется исследователями спецификой фольклорного сознания, спроецированного на проблемы поддержания традиционных норм, представлений о мире и правил поведения, а также на выработку способов их защиты и прогнозирования последствий их нарушения» [СД II. С. 418].

Но это объяснение не проливает света на вопрос о том, почему инцест является «табу» и для существа мифического? Тем более, что существо это отнесено к разряду предков-покровителей и что происхождение человеческого рода, согласно мифологическим представлениям, ведет свое начало как раз от инцеста первопредков?

Пока у нас больше вопросов, чем ответов. Мы вряд ли сможем объяснить поведение мифического змея-любовника. На данном этапе исследования нас прежде всего будут интересовать не генезис мотива инцеста и не его семантика. Нам важно показать сохранившиеся рудименты этого мотива и его возможные трансформации.


ГЛАВА 3

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАССКАЗЫ И ПОВЕРЬЯ О ЗМЕЯХ-РЕПТИЛИЯХ

 

3.1. Огромный змей/полоз1

 

В составленных указателях сюжетов и мотивов, относящихся к названной теме систематизирован имеющийся в нашем распоряжении материал (80 источников). Из змееборческих мотивов и сюжетов показаны (разумеется, не в полном объеме) лишь те, которые нашли отражение в жанрах несказочной прозы. Это в определенной степени нарушает их связь с эволюционно близкими к ним сказочными и былинными формами. Но создание такого общего указателя – предмет отдельного самостоятельного исследования. К тому же уже имеется ряд серьезных и обстоятельных указателей, включающих тему змееборства.

В указателе сюжетов (УС) – четыре тематические группы. Первая – «Неожиданная встреча человека с огромной змеей/полозом» – в основном показывает сюжеты быличек: от меморатов и форм, близких к бытовым рассказам (1; 2; 3.1; 3.2; 4; 6), до повествований с ярко выраженной мифологической основой (3.3; 5; 7; 8; 9; 10). Вторая тема «Огромный змей/змея в истории природных или социокультурных объектов» включает в основном сюжеты и сюжетные ситуации преданий: от информативных сообщений до развернутых эпических повествований. Они объединены в четыре сюжетных типа. Последовательность расположения и типов, и форм, их составляющих, уже сама по себе в определенной степени показывает эволюцию мифологических представлений: от змея-творца (демиурга) – до змея-врага (чудовища). Змееборческие мотивы, наметившиеся в пределах этой темы, найдут дальнейшее развитие в теме третьей – «Пахота на змее». Разный в жанровом отношении материал (от мифологических преданий до повествований с легендарной и сказочной окраской) наряду с поздним змееборческим мотивом удержал и рудименты архаических представлений. Четвертая тема – «Святой Георгий и змей» – в указателе лишь обозначена, она необходима, чтобы показать эволюцию представлений. Легендарная же разработка мотива змееборства может стать предметом отдельного исследования [Веселовский. Разыскания].

Так как во всех четырех названных темах фигурирует один и тот же мифологический персонаж – огромный змей (или его разные ипостаси), обладающий общим набором свойств, признаков и функций, то для них составлен и общий указатель мотивов (УМ). Один и тот же выделенный мотив может стать строительным «кирпичиком» сюжетов разных тем или единицей бессюжетной информации, передающей то или иное представление. Например, мотив происхождения насекомых и рептилий из змея (УМ: X) является общим для третьей и четвертой тем, мотив связи огромного змея с происхождением или названием объектов (УМ: II) – общий для второй и третьей темы, мотив связи змея с водой (УМ: VIII) – общий для всех четырех.

В народных рассказах на названные темы слились воззрения непосредственно об огромных змеях-рептилиях и мифических обитателях гор, урочищ и водоемов; о связи змея с актом творения, с плодородием и атмосферными явлениями; о змее – хозяине подземных недр, хранителе сокровищ, в первую очередь золота; о мифическом царе змей, о враждебных змеях-чудовищах и проч. Наша задача – с помощью представленных указателей сюжетов и мотивов прояснить сложную семантическую и временную «смесь» представлений и фольклорных форм.

В «Большой советской энциклопедии» сказано: «Полозы (Colu­ber), род змей семейства ужей. Дл. до 2,4 м. Верхняя сторона тела обычно одноцветная, иногда с темными полосами и пятнами, нижняя – светлее. Около 30 видов, распространены в Южной Европе, Азии, в Сев. и Восточ. Африке, в Сев. и частично Центр. Америке». Указано, что на территории бывшего СССР встречается шесть видов: три из них – краснополосый полоз, поперечнополосатый полоз и тонкий – в Средней Азии и Казахстане; разноцветный полоз и оливковый – в Средней Азии и на Кавказе; желтобрюхий полоз – в европейской части, на Кавказе и на юге Туркмении. Отмечено, что полозы обитают в степях, полупустынях, пустынях, а также лесистых местах, на равнинах и в горах [БСЭ 20. С. 247].

О факте существования огромных змей в наших широтах (на территории России, Украины и Белоруссии) шли дискуссии в этнографической литературе XIXXX вв. Одни исследователи считали этот факт неоспоримым. Так, В. Каллаш в очерке «Полозы» писал: «Полозы – огромные степные ужи или большие змеи из семейства удавов, которые до последнего времени существовали в Южной России и приняли в народных малорусских сказаниях фантастические размеры и характер» [Каллаш. С. 261]. В качестве важнейшего доказательства этого он, как и некоторые другие исследователи, приводит известный фрагмент «Слова о полку Игореве»: «Тогда врани не граахуть, галици помлъкоша, сорокы не троскоташа, полозие ползаша только…» [Слово. С. 106]. Каллаш спорил с точкой зрения В. Ф. Миллера, который считал, что полозы «Слова» – это птицы-ползуны [Каллаш. С. 261].

Другие исследователи относили полозов к категории вымерших животных, таких как туры и мамонты [Сумцов. С. 326–327]. Третьи отрицали факт реального существования полозов. «Под названием полоза в науке разумеется удав, – писал в свое время А. С. Ермолов, – но т. к. удавы в Европе не водятся, то надо признать, что все представления о громадной змее – полозе, якобы водящейся в болотах и наносящей большой вред скоту, – оставляя даже в стороне рассказы о ее чудесных превращениях в крылатого змея, – совершенно фантастичны и не подходят ни к одной из змей, живущих у нас». Ермолов выражал сомнение в том, что народные рассказы о встречах человека с полозом «могли относиться к одному из видов полоза, – бурый полоз желтобрюхий – из породы больших безвредных ужей, встречающихся, хотя и весьма редко, в Западной Европе…» (как раз к тому виду, о котором сказано в БСЭ). Правда, и он допускал существование таких змей в стародавние времена [Ермолов. С. 398–399].

Оставив в стороне дискуссию о факте реального существования огромных змей на территории расселения восточных славян, отметим, что народные рассказы о встречах человека с такими рептилиями записываются и в настоящее время. Несколько таких текстов зафиксировано и в Прииртышье. Их мало, хотя и предпринимался целенаправленный поиск по специальной программе-вопроснику. Содержание в основном сводится к информации о том, что человек, увидев огромную змею, сильно пугается и убегает (или стреляет в нее). Реже – змея гонится за ним. Такую змею называют или гадюкой, или ужом, или просто змеей. Название «полоз», фигурирующее в большей части публикаций XIXXXвв. [УМ: I.1], в Прииртышье встречается редко.

Сюжеты всех текстов, записанных в Прииртышье, относятся к первой тематической группе «Неожиданная встреча человека с огромной змеей/полозом». Эти информации «реалистичны» и, кажется, повествуют о фактах, имевших место в действительности. Они прекрасно передают удивление и страх человека при встрече с огромной змеей. В этом собственно и их цель. Тот же «пафос» присущ и сюжетам этой тематической группы в публикациях XIX-XX вв. [УС: 1.1; 1.2; 2.1; 2.2; 3.1; 3.2; 4]. Однако составные мотива «Человек встречает огромную змею (полоза)» [УМ: I] показывают, что за кажущейся реалистичностью у полоза (или просто огромной змеи) обнаруживаются черты змея мифического. Начнем с описания его внешнего вида.

В прииртышских текстах самая главная особенность такого змея – его огромные размеры [УМ: I.2.1]. В этом и заключается вся его необычность (не бывает в нашей местности таких змей!), это и действует на психологическое состояние человека (вызывает страх). Развитие сюжета здесь предельно простое: человек или просто наблюдает за змеем, или убегает, или пытается его убить (стреляет в него). Чем дальше от реальности сюжет, тем более необычные черты приобретает и змей. Если прииртышские тексты говорят о том, что змей (змея) «огромные», а из сравнений используются вполне приемлемые (в «руку» или «в ногу» толщиной [УМ: I.2.2; I.2.3]), то в дальнейшем сравнения становятся гиперболизированными («толщиной в ведро» [I.2.4], «толщиной в мешок» [I. 2. 5], а в змеином облике появляются черты совершенно фантастические (человечья или лошадиная голова [I.2.10; I.2.11] и проч.). Однако надо оговориться, что прямо прпорциональной зависимости (более фантастический сюжет – более фантастический образ) нет.

Смешение семантических пластов в текстах о полозе или огромных змеях особенно хорошо проявляется в пятой составляющей части первого мотива: I.5: «Семантика мифологического образа (кем является, кем воспринимается) «Здесь и просто необычная змея прииртышских текстов [I.5.6], и хранитель подземных сокровищ [I.5.5], и отражение как ранних мифологических представлений: змеиный царь [I.5.1], старший лесной змей [I.5.2], так и поздних: проклятый [I.5.7], нечистый [I.5.8].

Интересно осмысление огромного змея как полевого духа, хозяина хлебного поля (5.3). В пределах названного мотива мы располагаем пока только тюркским источником. Но этот османский текст (в пересказе В. Гордлевского) прекрасно перекликается с южнославянскими представлениями о змее-покровителе, защитнике полей и виноградников. Бессюжетные информации подобного рода, приведены в монографии А. В. Гуры [Гура. С. 318–319]. Мы отметим только указание на огромные размеры такого ужа: «В …Болгарии считают, что каждый земельный надел находится под покровительством огромного ужа, убивать которого опасно… Такого полевого ужа-покровителя в Болгарии называют «межник, сайбия, синорник». Иногда в его облике присутствуют некоторые фантастические черты: сомовья голова (ср.: в прииртышских текстах «мифический помощник» – змей, выпаренный из яйца петуха, – тоже может иметь сомовью голову); волосы или шерсть, как у буйвола» [Гура. С. 318]. Связь мифического змея с плодородием обнаруживается в мифологических системах многих народов мира [МНМ. Змей. С. 468–470]. На русском материале она отразилась и в теме «Мифический помощник». Змей, выпаренный из яйца петуха, носит хлеб и может влиять на плодородие хлебного поля. Связь змея с плодородием подтверждает его значение как предка-покровителя. Не случайно, образы домовой змеи – покровительницы дома (домового духа) и полевой змеи – покровительницы поля (полевого духа) параллельны. Это нашло отражение в интересном фольклорном сюжете. Приведем текст, зафиксированный на территории Прииртышья: «В каждом доме змея живет, в земле, в подполе. Многие не верят, но это так. Один мужик поехал на пахоту и уснул на меже. Проснулся – змею увидел. Убил ее. Во сне она пришла к нему и сказала: «Скажи кужевой, что убил межевую». Домой пришел, ночью змея его и удавила» [ФА ОмГПУ: ЭК-41/80, № 49].

Полесская версия этого сюжета есть в монографии А. В. Гуры. Отметив, что в ровенском Полесье различают три вида змей («домовый вуж, лисовый вуж и поляный вуж»), Гура приводит текст, записанный им в Каменном Рокитовского района: «один человек убил в поле ужа. И слышит – кто-то говорит ему: «Як зайидэш до дому, то скажы домовому, шо нэма полевого». Вот приехал хозяин домой и рассказывает об этом жене. Только он повторил ей слова, которые услышал в поле, как выполз домовый уж и укусил его в ногу – отомстил за смерть своего полевого собрата. Хозяин от его укуса скончался» [Гура. С. 319].

В поздних записях большое распространение получила версия, в которой действуют уже не змеи, а домоваха и полеваха (или другие ипостаси домового и полевого духов): «Ехали мы с одной женщиной из леса. У нее пара быков, и у меня. Из леса выскакивает чудище:

– Милые суседи! Скажите домовахе, что умерла полеваха!

Мы приехали, сели ужинать. Я рассказываю: так, мол, и так: видела чудовище (но мы не видели, только голос слышали). Оно просило сказать домовахе, что умерла полеваха.

Вдруг дверь отворилась, вихрь по избе пробежал и так: «Ы-ы-ы!» Это суседушко-домовой плакал. Вот в жизни не забуду! (Омск) [ЛА Л. В. Новоселовой. Запись 1970-х гг.].

Гура, приведя подобные русские версии, отмечает: «сюжет этот …лишний раз доказывает, что антопоморфные демонические персонажи в известной степени восходят генетически к образам животных» [Гура. С. 319] Замечание – особенно важное, т. к. речь идет именно о духах-покровителях, что становится в один ряд с нашим предположением об их змеином характере.

Огромный змей/полоз выступает и хранителем подземных сокровищ, золота. Эта функция полоза особенно рельефно проявляется в уральском фольклоре. В наших указателях она только обозначена. Поэтому отметим лишь следующее. Б. Г. Ахметшин в своем исследовании преданий, легенд и мифов горнозаводской Башкирии сделал вывод о том, что «соответствие образов, мотивов традиционного башкирского эпоса, в котором пережитки древнего культа Полоза сказываются наиболее ощутимо и в русских сказах и дает …основание для предположения о древних башкирских фольклорных истоках образа Полоза в разноязычном горняцком фольклоре Урала» [Ахметшин. С. 23]. С этим вполне можно согласиться, если иметь в виду своеобразие образа Полоза в башкирском фольклоре, специфический круг сюжетов и мотивов о нем. Но в целом связь змея и золота (возможно восходящая к связи змея и солнца) нельзя считать принадлежностью лишь башкирского фольклора – это характерно для мифологических представлений многих народов мира и славянских в том числе. Нужно отметить, что в отдельных информациях, послуживших источниками к нашему указателю, полоз, дающий клад, очень близок к образам различных существ, облик которых принимает заклятый или заколдованный клад в соответствующих мифологических рассказах о кладах [УС: Т. 1: 9]. Здесь он не столько охранитель клада, сколько сам клад – черта, явно возникшая под влиянием быличек о кладах.

И еще одна «общезмеиная» черта в текстах об огромном змее/полозе, особенно интересная в контексте нашего исследования, – его связь с миром предков. К сожалению, мы не располагаем самим текстом, где это представление отразилось, а лишь информацией М. Н. Власовой, согласно которой полоз может влиять на судьбу человека: «В облике змея нередко предстает и обитающий под землей, в лесах предок, пращур, существо вещее, наделенное властью не только над сокровищами, но и над судьбой человека. В рассказе из Олонецкой губернии, чтобы изменить свою судьбу, крестьянин должен «перекусить» старшего лесного змея, вызванного из чащи странником колдуном» [Власова. С. 154–155; УС: Т. 1: I.10].

К образу предка-покровителя близко стоят сюжеты темы «Благодарная змея» (не представленной в данной работе). Как персонаж в ней тоже может фигурировать и полоз. В молдавском сюжете, пересказанном Н. Ф. Сумцовым в «Культурных переживаниях», образ полоза амбивалентен: первоначально он враждебен человеку, тащит его к себе в пещеру явно не с добрыми намерениями. Но в итоге, за добро платит добром [УС: Т. 1: 8].

Однако полоз может выступать и как существо резко враждебное человеку. Так, например, если в «реалистичных» прииртышских текстах убийство огромной змеи не ведет ни к каким опасным событиям (как убил обыкновенную змею, так уничтожил и огромную), то в текстах с мифологической окраской убийство полоза чревато опасными последствиями. В пределах первой темы об огромном змее это отразилось в сюжете «Месть полоза» [УС: Т. 1: 7]. Сюжеты о мести самки змеи за убитого самца встречаются и в фольклоре других народов. Вспомним, например, творческую переработку Д. Р. Киплингом индийского сюжета в рассказе «Рики-Тики-Тави».

В восточнославянском сюжете на эту тему самца полоза убивает казак. Сюжет этот является как бы переходным от первой темы о полозе к последующим, в которых появляется мотив змееборчества. В пределах первой темы человек, убивающий огромного змея, еще не змееборец. Он просто совершает свой поступок или из страха, или это – проявление своеобразной доблести: казак получает награду. Интересно, что в сюжетах второй темы «Огромный змей (змея) в истории природных или социокультурных объектов» иногда тоже действует казак или волостной сотник. Но здесь он уже выступает как змееборец: его поступок – подвиг: освобождение людей, местности от страшного змея [УС: Т. 2: I.2; IV.5]. Наряду с казаками, змееборцами здесь могут быть богатыри [УС: Т. 2: II.1], основатели той или иной местности [УС: Т. 2: IV.2; IV.3; IV.9.2], святые [УС: «Пахота на змее»].

Таким образом, темы об огромном змее подводят нас к эпическим сюжетам о змееборстве. Как уже отмечалось выше, сюжеты эти не входят в границы нашего исследования, потому что змееборство – это отдельная огромная тема, отражающая уже эволюционно более поздний пласт представлений. В нем уже иное осмысление образа змея и иная «художественная разработка» этого образа, продиктованная законами фольклорных жанров, не входящих в состав несказочной прозы (былины, сказки). В рамках же несказочной прозы образ змея, сюжеты и сюжетные ситуации о змееборстве сохранили рудименты архаических представлений о змеях-предках-покровителях.

Сюжеты, сюжетные ситуации и мотивы тем об огромном змее содержат и ранние, и более поздние эволюционные пласты. К ранним можно отнести сам факт происхождения от змея различных природных (и других) объектов. Особенно интересна в этом плане информация, записанная еще А. Олеарием в 1638 г. и приведенная А. Н. Минхом: «От г. Вольска тянутся верст на 35 вниз по правому берегу Волги крутые Змеевы горы. Из глубокой старины сложился рассказ, что они получили название от неимоверной величины змея или полоза, жившего долгое время на этой горе, делавшего много вреда и, наконец, разрубленного каким-то богатырем на три части, которые тотчас же обратились в камни» [Минх. С. 43]. Мотив разрубания противника на (три) части, которые затем обращаются в камни (горы) или другие природные объекты, относится, по всей видимости, к архаическому этапу развития эпоса. Он встречается и у других народов, сохранивших более раннюю ступень мифологических представлений. Так, в Усть-Ишимском районе Омской области мы услышали интересное татарское предание, объясняющее происхождение местных ланшафтных объектов: «Жил когда-то здесь хозяин всех рек и ветров. Он всем повелевал. Когда он был зол, реки выходили из берегов, деревья к земле пригибались. Он жил и властвовал в этой местности. Но пришел храбрый Ир. И в сражении победил хозяина ветров. Куда отлетела его голова – образовалось озеро («Святое озеро»), куда упала изогнутая рука – там земля прогнулась и образовалась река (р. Вертенис). А из самого тела – холм (городище близ татарского с. Тюрмитяки). Потому и местность здесь такая необычная» [ФА ОмГПУ: экспедиционные материалы 2005 г.]

А в 2003 г. в с. Михайловка Закаменского района Бурятии от бурята Ц. Ц. Найданова нами было записано предание, объясняющее происхождение и названия окрестных природных объектов: Два богатыря. Саян-батор убивает из лука Ээхэн-батора. Разрубает его тело на три части. «Баян зурхэн» – гора у аршана (целебного источника) – «Богатое сердце» по-русски называется. Напротив гора – «Сохо ундэр» – «Высота-лоб» (высокий лоб) по-русски. Туда голова слетела. А падь и река, которая по ней протекает, – «Сээже» (Цэжэ) – «Грудь, грудная полость». Это грудь Ээхэн-батора [ЛА автора].

Типологическое сходство этих трех повествований, отражающих разные (и не родственные) этнические традиции, свидетельствуют о международном характере и архаичности их содержания. В то же время они показывают общие процессы в эволюции персонажа, из тела которого происходят природные объекты: мифическое животное (змей) > мифический хозяин местности > богатырь. И в этом отношении русский сюжет, зафиксированный Олеарием, видимо, древнее татарского и бурятского.

К архаическим, видимо, нужно отнести мотив происхождения рек из тела огромной змеи (или змея). Мы раполагаем только пересказом текста, сделанным П. В. Шейном [УС: Т. 2: I.1.2]. На наш взгляд, текст или плохо записан, или неточно пересказан. Развитие действия, скорее всего, говорит о том, что река существовала не изначально около села, а возникла из тела окружавшей село огромной змеи «Вужицы», убитой донским казаком Гришкой. Не случайно река получила это название. И не случайно говорится, что она впадает в Западную Двину. В эту реку бросился казак, убегая от головы чудовища, вслед за ним бросилась и сама эта голова (так река стала впадать в Двину). Можно предположить также, что руслом реки стало место, по которому проползла эта чудовищная змея ( «борозда»), что, с одной стороны, выводит нас к мотиву пахоты на змее, а с другой – свидетельствует об архаичности этого мотива (об этом см. ниже).

Объяснением происхождения (и змеиного названия) кургана или горы в отдельных случаях также служит белорусский сюжет о захоронении убитого «пяруном» змея землей, которую возили в лапте на петухе [УС: Т. 2: IV.9].

Перечисленные сюжетные ситуации со всей очевидностью перекликаются с мифами о первочеловеке (или первопредке), из тела которого творится мир: «Он, подобно титанам и хтоническим существам «прошлых» времен, своего рода «пассивный» демиург: вселенная творит сама собой или с помощью кого-нибудь третьего из частей тела П[ервочеловека], которые выступают исключительно как строительный материал мира». В. Н. Топоров, автор цитируемой статьи из МНМ, именно к этому относит мотивы рассматриваемых нами преданий: «Еще шире распространены мифологические мотивы о происхождении разных объектов из тела убитого (и обычно расчлененного) бога, человека, чудовища (ср.: АТ 642: происхождение из тела убитого гиганта, АТ 614: из частей тела творца, АТ 2611: растения из тела человека или животного, АТ 2001: насекомые из тела убитого чудовища и т. п.» [Топоров. Первочеловек. С. 301] [ср.: УМ: X].

Иногда в сюжетных ситуациях преданий со змеями связано не происхождение объекта, а основание поселения (города). При этом фигурируют обыкновенные рептилии (правда, в огромном количестве). Если упоминается змей мифический, то он воспринимается их главой. В таких случаях змеи выступают не просто антагонистами людей, но и символом дикого и нечистого пространства. Их уничтожение преобразует это пространство в людское и чистое (окультуренное) [УМ: II]. Не случайно, что это именно змеи, а не, например, дикие звери.

И, наконец, более поздней модификацией можно считать информации, в которых речь идет уже не о возникновении объекта из змея, а с ним связывается только название. Оно происходит или в связи с обитанием некогда здесь змея [УС: Т. 2: III.1; III.2; III.3; УМ: II], или в связи с победой над ним в этом месте [УС: Т. 2: IV.2; IV.3; IV.6; УМ: II].

Можно предположить, что во всех вышеперечисленных случаях мы имеем дело с поздними (хотя и стадиально разными) формами переосмысления древнего стереотипа мышления: мифический змей участвует в акте творения (причастен к нему). Позднее переосмысление заключается в том, что здесь для творения (в данном случае возникновения) объекта нужна не деятельность живого мифического змея (возможно, первопредка), а его смерть (объект происходит из его мертвого тела), победа над ним или изгнание змей. В процессе эволюции мог переосмыслиться и сам акт творения (творение заменилось освоением жилой территории), и мифологический образ змея. Из существа благожелательного к людям (первопредка), созидающего для них мир, он превратился в существо, враждебное им: страшное чудовище, пожирающее людей, разоряющее их мир. Раньше он сам создавал природные объекты (творил), а позже понадобилась победа над ним, а объекты стали происходить из его мертвого тела. Еще позже он (или его земные заместители – рептилии) стал символизировать нечистоту места (т. е. людям нужно отобрать это место у змей).

3.2. Пахота на змее1

Более близки к архаическому стереотипу (змей участвует в акте творения) формы, в которых говорится о происхождении борозды (валов) и т. п. в результате пахоты на змее. Мотив пахоты на змее, кроме преданий и легенд (когда действуют святые), входит как эпизод и в сказки. В СУС он показан в сюжете «Бой на калиновом мосту» [СУС: 300А = = 300*В = К303]. Включать сказочные сюжеты (эпизоды сюжетов) в наш указатель мы намеренно не стали (хотя интересно было бы составить отдельный такой тематический указатель с учетом всех жанровых форм).

Сюжеты преданий в том виде, в котором они дошли до наших дней, тоже можно считать поздними: змей – враг, над ним одерживается победа. Побеждает змея кузнец или святые. Но архаическая основа этих сюжетных мотивов преданий проявится, если мы сопоставим их с …обрядами опахивания или ритуальной пахоты.

Связали эти три компонента еще представители мифологической школы. Так, А. Н. Афанасьев в своих «Поэтических воззрениях» в главе «Облако», оттолкнувшись от мифологического осмысления облака летучим кораблем, рассматривает обряды, сохранившие как рудимент, – ношение по улицам корабля, лодки, саней – и сопоставляет это с обрядовым ношением плуга. Логику рассуждений Афанасьева можно представить следующей схемой: весенняя гроза – это одновременно и борьба Перуна с тучами = демоническими силами и небесная пахота. Тучи, запряженные в плуг, лопаются – проливается заключенная в них влага = дождь. Когда мифы «спускаются на землю», мифические змеи-тучи превращаются в чудовищных огнедышащих змей. Функции Громовника передаются богатырям – кузнецам, а позже соответствующим святым. И уже они пашут на змее землю, что приводит к образованию урочищ. Заслуга Бога-громовника в изобретении небесного плуга. В начале весны Перун борется с демоническими змеями = зимними тучами. Гроза – это и есть борьба с ними. Он одолевает их, запрягает в плуг, бороздит небо. Туча – одновременно и небесный плуг. Гроза – небесная пахота. Тучи лопаются – проливается заключенная в них влага – дождь, который благодатен для земли. Когда мифы «спускаются на землю», Бог-громовник кует небесный плуг. Позже эта заслуга передается земным кузнецам и святым. Но память о былой принадлежности плуга Громовнику сохранили обряды ношения этого сельскохозяйственного орудия по селению.

Приветствуя Весну, человек должен был обезопасить себя и от Зимы = Смерти, которую гонит Перун. Эту функцию, по мнению Афанасьева, выполняли обряды опахивания. Опахивание – имитация небесной грозы. Ее участницы – целомудренные девы-тучи, убегающие от громовника. Шум и гром, издаваемые процессией, имитируют шум и гром небесной грозы. Перун настигает дев, лишает их девственности. И «заставляет рассыпать плодотворящий дождь» [Афанасьев I. С. 555–573].

Мотив пахоты на змее в комплексе с обрядовой пахотой анализировал и А. А. Потебня в работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Отправной точкой в его рассуждении стал рождественский обряд «кликанья плуги». Потебня приводит текст галицкой народной песни. Она пелась при обходе дворов с плугом, во время которого имитировали пахоту и сев. В песне участниками обрядовой пахоты называются медведи, вороны и синицы. Потебня считал, что песня изображает пахоту на медведях:

Twoji woly, moji woly,

A wperedi dwa medwedi…

(Хотя сначала речь все-таки идет о волах. Может быть, конечно, здесь следующий смысл: твои и мои волы – это медведи.)

«Медведь, – писал А. А. Потебня, – есть животный образ Тора-Тунара, который в некоторых местах Германии в этом виде являлся людям около Рождества» [Потебня. О мифическом. С. 96]. Отметив, что «трудно найти основание непосредственного сближения божества грома с медведем», Потебня находит другое объяснение появлению медведей в песне: оранье (пахота) и плуг посвящены грому – как плуг дерет, рвет землю, так и медведь дерет: «Санскритское название медведя по этому признаку именно ркша (собственно портящий, т. е. рвущий). Далее путем этимологических сопоставлений он сближает словесные обозначения плуга и волка [Там же. С. 97]. Этот ряд пахоты на мифических животных подводит автора к пахоте на змее: «Действительно, в сказках, как увидим, сохранилась память об оранье змеем, мифическое значение коего очень сходно со значением волка» [Там же].

Далее Потебня анализирует тот же материал, что и Афанасьев: те же сюжеты (по тем же источникам) о пахоте на змее; представления о божественном происхождении плуга, приметы, связанные с праздником Бориса и Глеба и проч. Его выводы здесь практически те же, что и выводы Афанасьева: Борис и Глеб, Кузьма-Демьян заменили впоследствии грозовое божество, обрядовая пахота в рождественские дни посвящена этому божеству. Потебня сопоставлял деятельность славянского бога-кузнеца с деятельностью ведического Индры. Рытье русел и убиение змея – события тождественные. Индра (Бог-громов­ник) поражает Вритру (Змея-тучу, представляющегося в виде горы, внутри которой заключены воды). Молния рассекает гору (тучу, вритру) и образует ущелья, по которым изливаются на землю дождевые воды (вспомним «основной миф»!). Ущелья – это разрубленное тело Вритры. При перенесении небесных мифов на землю бог, бороздящий тучи, стал покровителем земледелия, а борозда в земле уже не могла считаться разрубленным телом змея. «Но связь представлений змея и оранья (разрывания, рассекания) существовала еще и требовала восстановления, т. е. определенного места в новом мифе, и вот это восстановление совершается таким образом, что миф заставляет бога орать змеем» [Там же. С. 100].

Рождественские обряды хождения с плугом Потебня сопоставляет с однотипными масленичными, справедливо считая, что «Масляная» может рассматриваться в «обрядном отношении» как продолжение рождественских праздников. Он приводит те же, что и Афанасьев, факты из немецкой этнографии о запряжении на масленицу в плуг не вышедших замуж девиц, которых заставляют откупаться. В дальнейших сопоставлениях приходит к выводу об эротической символике плуга [Потебня. О мифическом. С. 102]. Обряды опахивания селения в случае моровых болезней или их угрозы А. А. Потебня не рассматривал.

Таким образом, мифологи показали связь цепочки из трех компонентов (пахота на змее – ритуальная пахота – опахивание) с грозовыми явлениями, с плодородием, «нащупали» ее эротическую символику. Но как бы ни были привлекательны, красивы, впечатляющи и в отдельных случаях убедительны мифопоэтические картины, нарисованные ими, они не проясняют генетической связи трех вышеназванных компонентов. Ведь она не только в том, что главный атрибут во всех трех случаях – плуг, а общая функция – проведение борозды. Метеорологическая концепция не объясняет генетической связи этих трех звеньев не только в силу ее натянутости, субъективности и прочих недостатков, о чем существует на сегодняшний день достаточно объемная литература. Но и в силу того, что в ее основу положены уже поздние мифологические представления. В нашем случае это борьба громовника со змеем. Накопленный к настоящему времени фольклорно-этнографический материал позволяет говорить о существовании более архаичной стадии представлений (до змееборчества).

После мифологов пахоту на змее – ношение плуга (или обрядовую пахоту) – опахивание в комплексе никто практически не рассматривал Хотя сами по себе в отдельности составные части этой цепочки привлекали внимание исследователей.

Так, ношение плуга по деревне, проведение им обрядовой борозды в советской фольклористике могли объяснять «аграрной магией» или с позиций «трудовой теории», согласно которой эти действия являются подготовкой к будущей пашне и севу (или их репетицией).

Иную точку зрения высказала Т. В. Цивьян в статье, посвященной анализу восточно-романского текста «Плугушор», сопровождавшего обрядовое театральное действо вокруг ритуальной пахоты [Цивьян. Плугушор]. Она считает, что в «Плугушоре» раскрывается мифопоэтическая картина «возникновения земледелия, которому божественный персонаж или культурный герой обучает человечество» или мифопоэтическое преобразование мира, от хаоса к космосу [Там же. С. 107, 110].

Цивьян называет параллели к исследуемому ею тексту, среди которых болгарский кукерский обряд; восточнославянские колядки о плужке, когда пашут Господь и Илья; описанный Д. Фрэзером сиамский обряд ритуальной пахоты; румынские жатвенные песни и др. Но в этот ряд она не включает описания обрядов опахивания, может быть, потому, что ведет речь именно о тексте, а не о семантике самого ритуала проложения борозды.

Что касается болгарского кукерского обряда, исполнявшегося на масленицу, то он, подобно «Плугушору», тоже разворачивался в театральное действо: «Вторая часть праздника состояла в ритуальной запашке и посеве на сельской площади. Главным действующим лицом в этой части обрядов был «царь», которого привозили кукеры на передке телеги. Проведение борозды деревянным ралом совершали главный кукер и несколько других кукеров. А посев – дело «царя» <…> Во время посева «царь» произносил магические формулы, которые должны были дать желанное плодородие полям, животным» [КОО 1977. С. 279].

В коллективной монографии «Календарные праздники и обряды в странах Зарубежной Европы» авторы статей о народах Швейцарии, бывшей Югославии, Румынии объясняют ритуальную пахоту или опахивание селения, проводившиеся на Масленицу, их апотропеической магией, влиянием на плодородие, отражением земледельческого культа, имитацией пахоты [КОО 1977. С. 179, 248, 301].

Подробное освещение в научной литературе получил и обряд опахивания селения в случае моровых болезней, эпизоотий или их угрозы. К разным моментам обряда обращались в своих исследованиях В. Миллер, Н. Познанский, Е. Аничков, Н. Сумцов и др.

Д. К. Зеленин семантику обряда объяснял стремлением отпугнуть моровую болезнь, «Коровью смерть». Такими отпугивающими средствами он считал шум, создаваемый участниками обряда; угрозы в адрес болезни; наготу женщин; орудия, связанные с очагом; железо (из которого, в частности, сделан сошник); магический круг; «стремление создать для такого привычного процесса, как пахота, самые необычные условия». Очистительное значение обряда он видел в закапывании живьем черного животного, «поглотившего смерть» [Зеленин ВЭС. С. 96–98; Зеленин. Очерки. С. 211].

Накопленные этнографические и фольклорные факты обобщила и проанализировала в статье «Роль слова в обряде опахивания» Э. В. Померанцева. Главный пафос ее статьи – показать, что обряд опахивания – «функционально единая магическая структура, в которой магия предметов, действа, ритма, сила звука. жеста венчается магией слова» [Померанцева. Опахивание. С. 35].

Вслед за С. А. Токаревым [Токарев] Померанцева относит опахивание к обрядам апотропеического типа, «цель которых не допустить приближение болезни», говорит о слитности в нем христианских и языческих элементов, о его близости к заговорным структурам (о чем писал в свое время и Н. Познанский [Познанский]), о драматическом характере обряда, в котором участницы перевоплощаются в носителей магической силы. Заканчивая статью, Померанцева отмечает чрезвычайно широкую географию обрядовой пахоты, типологическую близость русского обряда опахивания и соответствующих украинских обрядов, немецких и чешских шествий с плугом, а также обрядов народов Поволжья, в частности мордовского и чувашского. Она считает, что очевидно возникшие самостоятельно, типологически сходные обряды в XVIIIXIXвв. активно взаимодействовали друг с другом. Аналогичные примеры из быта не только чувашей, но и черемисов, вотяков, а также лужицких сербов, поляков и болгар приводил Е. В. Аничков, который указал и на бытование этого обряда в Дагестане, в Германии, у древних римлян [Померанцева. Опахивание. С. 34–35].

Подробно проанализировал составные элементы обряда опахивания А. Ф. Журавлев. Он выделил его типы, попытался восстановить инвариантное ядро, показал отдельные эволюционные процессы, сопоставил с подобными обрядами других народов, отметил отражение в опахивании (особенно в инославянских вариантах) близнечного культа и проч. [Журавлев].

Опахиванию посвящена короткая статья в словаре «Славянская мифология», подготовленном сотрудниками Института славяноведения и балканистики РАН, в общих чертах описывающая обряд [СМ].

Из последних работ нужно назвать статью К. Е. Кореповой «Опахивание в Нижегородском Поволжье». Отметив, что Нижегородское Поволжье входит в ареал распространения древнего общеславянского охранительного обряда опахивания в его восточнославянской форме, Корепова привлекает к анализу все материалы об обряде, зафиксированные в данном регионе (от ранних до современных информаций о бытовании обряда в прошлом), с целью описать региональную традицию, а также высказывает предположения о развитии данной обрядности в целом [Корепова].

Осталось назвать работы, касающиеся семантики мотива пахоты на змее. Межжанровый характер повествований, содержащих этот мотив, а также взаимопроникновение легендарных и сказочных сюжетов показал Л. Г. Бараг, сопоставивший мотив пахоты на змее с сюжетом мифа о Тезее [Бараг. Героика].

Ю. И. Смирнов в статье «О значении славянского фольклора для исследования балканской эпической общности», анализируя восточнороманские песни «Йоргован и дикая дева из-под камня», «Йоргован, река Черна и змей», отметил, что мотив «змей уползал – землю пахал, рвы оставлял» имеет перекличку «только с восточным материалом». Он «пространно развит у восточных славян, особенно у украинцев, в преданиях о змееборце» [Смирнов. О значении. С. 177].

Мотив пахоты на змее идеологи «основного мифа» В. В. Иванов и В. Н. Топоров рассматривали как миф о борьбе кузнеца-демиурга (или братьев-кузнецов) со змеем. За основу они взяли предание о Кии и его братьях, сопоставив его с другими преданиями. Считая, что имя «Кий» имеет славянские корни и обозначает «молот», они задались вопросом: не имеется ли здесь в виду герой-кузнец, создатель, строитель, демиург? И сделали вывод: в предании о Кии – основателе Киева – отразился широко распространенный миф о герое-кузнеце, даже братьях-кузнецах, победивших змея. Кузнец воплощал доброе, созидательное начало, в то время как змей – злое, отрицательное. Кузнец одолел змея и использовал его силу на благое дело – так появились под городом Змиевы валы [Ив-Топ. Исслед.; Пчелов].

Н. А. Криничная связывает мотив пахоты на змее с темой освоения новых территорий. Рассматривая образ вождя/царя в преданиях, она приводит белорусское предание о пахоте на змее как показатель того, что «посредством образа вождя/царя нередко обосновывается законность сложившейся границы между государствами» [Криничная. Персонажи. С. 101].

Попытаемся обосновать свое предположение о том, что в цепочке из трех компонентов: пахота на змее – обрядовая пахота (ношение плуга) – опахивание можно увидеть рудименты архаических представлений о предках-покровителях – змее и змеихе – брате и сестре.

Для начала зададимся вопросом: в чем смысл пахоты на змее и обрядовой пахоты? Почему победитель змея, например, запрягает его в соху и проводит борозду? Некоторые версии сюжета дают ответ на этот вопрос. Например, версия, связанная с Кожемякой [УС: Т. 3: 3]. В ней змей предлагает разделить весь свет поровну. Никита Кожемяка соглашается, запрягает змея и проводит на нем борозду от Киева до Каспийского моря, предложив затем: «Землю разделили, давай море делить, а то ты скажешь, что твою воду берут». Змей заезжает на середину моря, и Никита Кожемяка топит его [Калугин. С. 155]. То есть проложение борозды здесь мотивируется разделом владений, проведением границы между этими владениями. Та же мотивировка и в тексте, пересказанном Криничной из «Крывiча». Белорусский князь побеждает змея, который приходит от враждебного правителя – «от ляцкого короля Ляха» [УС: Т. 3: 2]. Пропахивание на нем борозды здесь – тоже проведение границы, но уже между государствами. По мнению Криничной, пропахивание борозды на змее – это одновременно и демонстрация силы победителя, и обоснование законности границ между государствами, которые противник теперь уже не смеет нарушить [Криничная. С. 101].

В этот же ряд поставим и персонажи об основателях Рима – близнецах Ромуле и Реме. Содержание предания о них привел Н. Ф. Сумцов в своих «Культурных переживаниях» в связи с обрядом опахивания. Согласно этому преданию, Ромул при основании Рима провел плугом борозду на месте предполагаемых городских стен [Cумцов. C. 85–87].

В этом сюжете уже нет пахоты на змее, но мотивация проведения борозды однотипна: провести границу. Правда, здесь имеется в виду не граница между разными владениями или государствами, а граница между своим и чужим пространством, между освоенным (очеловеченным, окультуренным) и неосвоенным. В этом смысле Сум­цов, видимо, прав, считая, что таким образом освящалось место, изгонялось из него все нечистое и вредное. С преданием об основании Рима он сопоставил украинские обряды при закладке хаты, включавшие в себя опахивание избранного для двора места [Сумцов. С. 88].

А. Ф. Журавлев дополняет это русской информацией из Тенишевского архива: «Хозяин при постройке дома впрягает жену в соху и проводит борозду вокруг строения, чтобы не заходили туда болезни» [Журавлев. C. 110].

Это уже вплотную подводит нас к опахиванию селения при эпизоотиях или их угрозе. Как отмечал Журавлев, в основе обряда опахивания еще Сумцов видел остаток древних священных обрядов при основании поселка, обусловленных потребностью местного культа богов, покровителей семейной и общественной жизни [Журавлев. C. 109]. В основе опахивания при угрозе эпидемий – то же проведение границы. Но граница эта не делит пространство на «свое» и «чужое», не защищает от внешних исторических или мифических врагов, а становится преградой для моровой болезни, «Коровьей смерти». То есть, с одной стороны, мотивировка мифологична по смыслу (т. к. болезнь представлялась в женском антропоморфном образе), а с другой – носит характер бытового ритуала (связанного с обыденной жизнью крестьянина).

Отметим, что опахивание из всех трех рассматриваемых нами компонентов мотивировано глубже всего. Журавлев заметил, что оно «может быть как предупредительным (профилактическим) средством, цель которого – не допустить в село Коровью смерть, когда она свирепствует в соседних селениях [здесь нужно бы добавить – и в специально назначенные для этого календарные дни. – Н. К.], так и очистительным (катартическим) – с целью изгнать ее, если падеж скота в деревне уже начался» [Журавлев. C. 107]. Но эти мотивировки в любом случае вторичны и обусловлены тем, что опахивание выросло из мотива ритуальной пахоты в самостоятельный комплекс. Без всякого сомнения, права Э. В. Померанцева, назвавшая этот обряд «функционально единой магической структурой, в которой магия предметов, действа, ритма, сила звука, жеста венчается магией слова» [Померанцева. Опахивание. С. 35]. Но структура эта (при всей ее древности) сложилась на более поздних эволюционных ступенях по сравнению с мифологической первоосновой прокладывания борозды.

Но вернемся к мотивировкам. В большей части преданий на сюжет типа «Змиевы валы» мотивировка прокладывания борозды на змее отсутствует. А как известно, немотивированная деталь древнее мотивированной [Смирнов. Сходные]. Не мотивированы и обряды «кликанья плуги», ношения плуга по деревне, ритуальной пахоты в период новогодья или в отдельные весенние праздники. Принимать во внимание мотивировки исследователей мы не будем. Отсутствие мотивировки говорит о том, что у этих мотивов существует какая-то древняя основа, семантика которой утрачена.

Мотивировок нет, но есть устойчивая связь пахоты на змее с происхождением природных объектов: рек, валов, урочищ. То есть это опять подводит нас к мифам о первотворении так же, как и происхождение объектов из тела змея. Поэтому трудно согласиться с Л. Г. Барагом, связывавшим возникновение предания о Змеевых валах с временами борьбы Руси с кочевой степью: «Когда Киевской Руси угрожала постоянная опасность набегов печенегов и половцев, вдоль границы с дикой степью было возведено несколько оборонительных линий – вырыты рвы и насыпаны валы. Остатки так называемого Змеева вала сохранились поныне» [Бараг. Героика. С. 163]. «Змеевы» валы могли стать оборонительными в более позднее время, когда мифологический мотив «первотворения» был переосмыслен и получил такую историческую привязку.

Связь пахоты на змее с «первотворением» особенно проявляется в тех случаях, когда борозда становится руслом реки [УМ: II.1.3; II.3.7]. Что касается валов по обеим сторонам Днепра, то еще А. А. Потебня предположил, что это берега самого Днепра. «Что до оранья змеем, то оно похоже на индийский миф, что Индра, освобождающий воды, которые держал в заключении змей (ahu), и проливающий их на землю [см. с. 134], вместе с тем роет русла для рек. Это сближение было бы вероятно, если б мы были вправе принимать змеевы валы, идущие «по обе стороны Днепра», за берега самого Днепра». Потебня, считал, что такое предположение давало бы «славянский миф о небесном начале Днепра и рек вообще» [Потебня. О мифическом. С. 99]. Если оставить пока в стороне Индру и змея Вритру (или ahu), но согласиться с таким толкованием «Змеевых валов», то получится, что одна из самых главных рек славянского мира возникла в результате пахоты на змее. Предположение это не лишено оснований, т. к. мы имеем еще версии о таком же происхождении рек. Это, например, текст Б. Д. Гринченко об урочище Розора в Черниговском уезде Черниговской губернии [УС: Т. 3: 1. 4], возникшем в результате пахоты на змее и ставшем руслом реки. Ю. И. Смирнов в публикации полесских записей 1975 г. приводит тексты преданий, которые таким же образом объясняют происхождение р. Сожа – притока Днепра (Гомельская область, Калинковичский район, Золотуха), и р. Вити – притока Припяти (Гомельская область, Хойницкий район, Великий Бор) [Смирнов СБФ-81. С. 256–257, № 64, 65; УС: Т. 3: 1. 3]. Смирнов также отмечает, что объяснение образования рек пахотой на змее «выглядит более древним, нежели фольклорные (впрочем, все ли фольклорные?) попытки объяснить такой пахотой существование пограничной межи (борозды) или «змиева вала»: естественные объекты всегда старше искусственных» [Там же. С. 267].

Еще более древним, видимо, можно считать объяснение происхождения русла реки от движения змеи (без мотива пахоты на змее): река образуется там, где огромная змея, проползая, оставила след (борозду) или своим движением указывала путь реке [УМ: II.3.7].

А. В. Гура приводит такие мотивы южнославянских преданий: македонцы Скопской котлины объясняют извилистое течение р. Вардар тем, что русло ее проложила змея, которая ползла и показывала путь реке; по болгарскому поверью, извивающееся русло р. Лом образовалось оттого, что здесь некогда проползла огромная змея (Русенский округ) [Гура. С. 288] [УС: Т. 2: 1.1].

Из восточнославянских источников, содержащих данный мотив, мы располагаем пока только публикацией П. В. Шейна (см. об этом выше) [УС: Т. 2: 1.2].

Претерпел эволюцию, в свою очередь, и мотив пахоты. Можно предположить, что раньше сам змей-покровитель, принимая участие в акте творения, проводил борозду. Позже в отдельных мифологических системах (например в восточнославянской и восточнороманской [Смирнов. О значении. С. 177]) он превратился во враждебное и страшное чудовище. Воспоминание о пахоте, произведенной змеем, осталось в рудиментарном виде в мотиве пахоты на змее, что стало знаком одержанной над ним победы и получило вторичные мотивировки.

Воспоминание об акте творения в рудиментарном виде могли сохранить обряды ритуальной пахоты. Их описания у разных народов (например у народов бывшей Югославии, болгар, украинцев, румын) показывают, что ритуал в основном представлял собой «разыгрывание» пахоты (ее имитацию). Драматургическая сторона обряда отличалась по степени развитости у разных народов. Примером развитого театрального действа можно назвать восточнороманский обряд, сопровождавшийся исполнением обрядового текста «Плугушор», анализу которого посвятила свою статью Т. В. Цивьян (см. выше). Ее точка зрения на семантику обряда как раз соотносится с тем ракурсом, в котором мы рассмотрели мотив пахоты на змее (считая его рудиментом мифологических представлений о творении). Цивьян пишет о необходимости разрушения традиционного подхода к исследованию материала (в частности к колядному циклу), необходимости его «поворота к мифологии». Как пример такого «поворота» она называет работу Л. Н. Виноградовой о колядных песнях, в которой колядники рассматриваются как «пришельцы из иного мира, приходящие в этот мир в некий отмеченный момент, строго определенный во времени (в масштабах годового цикла)» [Виноградова. Зимняя]. В мифопоэтическом сознании обновление года соответствует обновлению творения мира. Это не механическое повторение прошлого, но начало, где все происходит впервые и где от правильности перводействий зависит не просто (или не только) благополучие года в данной точке (доме, общине), но и благополучие мира – универсума, т. е. правильность его организации и функционирования». Отсюда – толкование содержания «Плугушора» как мифопоэтической картины преобразования мира от хаоса к космосу (см. с. 135) [Цивьян. С. 96–97, 107, 110].

Этому значению обрядовой пахоты, на наш взгляд, соответствует и семантика масленичных обрядов с плугом, т. к. масленица (как уже отмечалось выше) сохранила семантику многих своих ритуалов как ритуалов начала года. То, что творение мира связано с пахотой, легко может быть объяснено тем значением, которое пахота имеет у земледельческих народов. Проведение борозды здесь как раз может осознаваться тем актом, в результате которого дикое, неосвоенное пространство (невспаханное) становится освоенным (вспаханным). На эту концепцию ложатся и сюжеты о божественном происхождении плуга, о мифических пахарях, о правителях «от сохи» [Афанасьев I. С. 555–573].

Этой же концепцией можно объяснить и обряды опахивания в случае эпидемий и эпизоотий: чтобы исправить сложившуюся опасную для жизни социума ситуацию, нужно перетворить мир, вернуться к его началу. В этом можно увидеть первоначальный смысл опахивания. Его апотропеическое значение, связанное с проведением магического круга, который не может переступить болезнь, в этом случае возникает на более поздних эволюционных ступенях. Заметим, кстати, что когда опахивание носит, по терминологии А. Ф. Журавлева, катарктический характер (Коровья смерть уже в селе), считать его как апотропеическим или очистительным действием не логично.

Итак, общий атрибут у всех трех компонентов рассматриваемой цепочки (пахота на змее – обрядовая пахота (ношение плуга) – опахивание) – плуг, общая функция – проведение борозды (пахота). Общая семантика (как мы попытались показать) – та или иная связь с актом творения: в случае пахоты на змее – происхождение природных объектов; при ношении плуга и ритуальной пахоте – возникновение земледелия, божественный персонаж обучает людей, окультуривание «дикого» пространства; «окультуривание» + «перетворение» мира – при опахивании. Связь первого компонента со змеем очевидна. А связаны ли с ним последние два? Попробуем разобраться.

Прежде всего, отметим, что «божественный персонаж», принимающий участие в творении-пахоте, должен восприниматься (считаться) божеством-покровителем (предком-покровителем), связанным с плодородием земли (поля) в первую очередь. Многочисленные факты из этнографии разных народов говорят о связи змея (змей) с плодородием, с хлебным полем и с плугом. Интересно, что одна из деталей плуга у русских имеет название «полоз» [Зеленин ВЭ. С. 41]. Конечно, можно считать, что в данном случае мы просто имеем дело с однокоренными словами: и змея, и деталь плуга названы одинаково, т. к. имеют одну и ту же функцию – ползать по земле (как и полозья саней). Д. К. Зеленин приводит такие русские названия плуга, как «ползуха», «ползун» [Там же]. И все же вполне может быть, что совпадение названий обусловлено не просто внешним сходством, а имеет одну этимологию, основанную на мифологических представлениях. Так, в индуистской мифологии Шеша – тысячеголовый змей, царь змей, который поддерживает землю и служит ложем для Вишну, когда тот спит в океане в интервалах между творением мира, изображается в пурпурном одеянии, с белым ожерельем вокруг шеи, в одной руке он держит мутовку, а в другой плуг [МНМ 2. С. 642]. Выше уже назывался учтенный в наших указателях османский текст, в котором огромный змей, встретившийся женщине на поле, воспринимается покровителем этого поля, полевым духом [УС: Т. 1: 3.3; УМ: I.5.1]; и однотипные южно– и восточнославянские представления.

У латышей полевое божество называется Юмис. «Латышское Юмис – слово, восходящее к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца и двойни у коровы». Этим же словом называют «двойчатку», сросшиеся друг с другом колосья – спорыши, сдвоенные плоды орехов, овощей и фруктов [МНМ 2. C. 679]. В прииртышских текстах «спорышем» называется яйцо петуха, из которого выпаривают огненного змея – мифического помощника.

В. В. Иванов и В. Н. Топоров предполагают, что Юмис, вероятно, «представляет собой трансформацию архаичного индоевропейского образа двойственности (близнечества), который передавался корнем *iem(i) – и дал начало др[евне]-инд[ийскому] Яме, авест[ийс­ко­му] Йиме, др[евне]-исл[андскому] Имиру и др. «[МНМ 2. C. 679] (см. первый раздел второй главы).

А теперь обратим внимание на двойственность персонажей в сюжетах о пахоте на змее. Чаще – это два кузнеца. В легендарной обработке функция пахарей предана двойственным святым – Козьме и Демьяну [УС: Т. 3: 1.1; 1.2; 1.5], Борису и Глебу [УС: Т. 3: 1.6]. Случаи утраты двойственного персонажа явно поздние. При этом о былой двойственности свидетельствует или двойное имя (Кузьма-Демьян), или введение в повествование сына кузнеца [УС: Т. 3: 1.3].

Обратимся еще раз к галицкой песне, сопровождавшей обряд ритуальной пахоты, текст которой привел А. А. Потебня:

Twoji woly, moji woly,

A w peredi dwa medwedi,

A w pryhoni dwi woron,

W kolisnici dwi senyc…

[Потебня. О мифическом. С. 96].

В ней та же двойственность персонажей.

В предании о проведении борозды при основании Рима тоже действуют братья-близнецы Ромул и Рем.

А. Ф. Журавлев, указывая на то, что в целом ритуал опахивания у южных и западных славян очень схож с восточнославянским, отмечает одну резко отличительную черту инославянских вариантов обряда – «яркое отражение в них близнечного культа, состоящее в том, что опахивание осуществляется на волах-близнецах или двумя братьями-близнеца­ми; если таковых в селе нет, то впрягают двух ровесников-тезок с одинаковым цветом волос», причем на восточнославянской территории эта особенность отражается лишь в окраинных районах, примыкающих к западнославянской зоне: на Волыни, в западной части Белоруссии – Гродненской губернии, Западном Полесье [Журавлев. С. 110].

В сноске он приводит также параллель к обрядам, совмещающим семантические элементы «близнечество» и «пахота» (на людях) из этнографии горцев Дагестана (народ не родственный ни славянам, ни индоевропейцам): «Верующие считали, что если двух братьев-близнецов запрячь в плуг (соху, рало), изготовленный из цельного дерева, то на этом месте появится родник для полива засеянного поля» [Гаджиев. С. 64]. «Трудно усматривать, – пишет автор, – в этой параллели лишь типологическое родство, скорее, речь может идти о древнем мигрирующем мотиве» [Журавлев. С. 110].

Журавлев объясняет отражение в обряде опахивания близнечного культа следующим образом: «Возможно, что участие близнецов в опахивании «семантически» согласуется с невинностью девушек и «бесполостью» старух, т. к., согласно поверью, близнецы бесплодны» [Там же]. Мы склонны видеть в этом совсем другое.

На наш взгляд, эти факты можно считать одним из рудиментов представлений об участии в акте творения первопредков-близнецов. Они могли проложить первую борозду, выступив в роли демиургов. (Вспомним, кстати, что «в архаических мифологиях функции демиурга и культурного героя… выполняются одним персонажем – племенным (тотемным) зооморфным и позднее антропоморфным первопредком-прародителем, который зачастую действует как трикстер или в паре (особенно в близнечных мифах) со своим антагонистом-триксте­ром…» [МНМ 1. С. 366]). Подтверждением этому может служить еще один факт из литовской этнографии: когда у коровы рождалась двойня, «в литовских деревнях совершался очистительный обряд опахивания на двух бычках, запряженных в соху, предупреждающий эпидемию». В. В. Иванов и В. Н. Топоров, авторы статьи о балтийской мифологии в МНМ, приведя этот факт, замечают, что аналогичный обряд известен и в древнеиндийской традиции. Объясняют же они его тем, что «с близнецами и их древнейшим атрибутом – лошадьми – связаны и возможность эпидемии, и исцеление от болезни». [МНМ 1. С. 154]. Возможность эпидемии вряд ли связана с рождением близнецов. Но близнецы связаны с проведением борозды. Поэтому при их рождении и проводится ритуальная пахота. В этом литовском обряде рудиментарная связь сохранилась в более отчетливом виде, чем в обрядах опахивания при эпидемиях. А связь с эпидемией, с Коровьей смертью может считаться более поздней мотивировкой.

Связь змей с «близнечным культом» нами уже обосновывалась (см. первый раздел второй главы).

Обряды опахивания и сюжеты преданий дают нам однополых близнецов или двойственность однополых персонажей. Кроме того, в развитых мифологических системах значимы именно однополые божественные близнецы (например, греческие диоскуры, ашвины – в ведийской и индуистской мифологии). В предании об основании Рима борозду между своим и чужим («диким») пространством проводят тоже однополые близнецы-братья.

Однако есть основания предположить участие в проведении первой борозды, а также в миротворении именно разнополых близнецов – брата и сестры – и считать эту божественную пару более ранней (характерной для более ранних мифологических систем). Иванов и Топоров в статье о балтийской мифологии в МНМ также считают разнополую пару близнецов более ранней: «В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой – дочерью. Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведет к разведению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трех братьев, имя которых родственно латыш[скому] Юмис, и их сестры, а также кеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестер)» [МНМ 1. C. 154].

Если мы обратим внимание на персонажный ряд рассматриваемой нами цепочки из трех компонентов (пахота на змее – ритуальная пахота – опахивание), то увидим, что везде наряду с мужским – выступает персонаж женский.

Например, когда мотив пахоты на змее попадает в сюжет сказки, то запряженной в соху чаще всего оказывается не змей, а змеиха (мать змеев). Ю. И. Смирнов в примечаниях к былинам на сюжет «Добрыня и змей» пишет: «Следует обратить внимание на пол противника Добрыни. В большинстве текстов богатырь сражается со змеей, а не со змеем. Это соответствует южнославянскому материалу, где так же противником героя-мужчины является змея, а противником героини – змей (ее любовником, похитителем)» [ДниАП. С. 373]. Это высказывание частично можно отнести и к мотиву пахоты на змее. В сюжетах преданий действуют и змей, и змея. Причем в более ранних сюжетах о происхождении русла реки в результате движения змеи или пахоты (см. выше) действует именно женский персонаж! Таким образом, получается, что змей и змеиха действовали здесь «на равных» (или оба были так или иначе связаны с пахотой). Более того, напрашивается даже предположение о том, что женский персонаж – более ранний.

Согласно мифологической концепции, и А. Н. Афанасьев, и А. А. Потебня считали, что ритуалы с плугом посвящены громовому божеству, совершавшему небесную пахоту. Афанасьев, основываясь на германском обычае на масленицу впрягать в плуг девиц, не вышедших замуж, а также на сюжете о фрау Перате, участницей такой пахоты называл еще и «богиню весенних гроз»: «Германцы, как мы видели, идею плуга и земледелия связывали с богинею весенних гроз; по их сагам, Frau Perahta(Perehtha, Berehte – светлая, блестящая) при самом начале весны обходит землю, сопровождаемая толпой умерших детей. Эти малютки должны тащить за ней плуг и поливать из своих сосудов поля. Существуют рассказы, что Перата заставляла встречных крестьян чинить свой сломанный плуг и в награду за это отдавала им оставшиеся от работы щепки, которые потом превращались в чистое золото» [Афанасьев I. С. 564].

Т. В. Цивьян обращает внимание на такой персонаж в тексте «Плугушора», как старуха (старухи), которая могла иметь или злокозненный характер или быть помощником. Отмечена ее связь с плодородием:

И приходит горбатая бабка

В заскорузлой ермолке

И с бородавкой на носу.

Я спрашиваю, зачем она гуляет по пашне,

Она отвечает, что после нее будет хороший хлеб.

Я ее спрашиваю, зачем она ходит по пару,

Она отвечает, что после нее хлеб хороший будет

[Цивьян. Плугушор. С. 103].

«Тексты, – пишет Цивьян, – дают весьма разнообразные, хотя и построенные по одной модели описания этих бабок, которые морочат народ и останавливают плугарей, подстерегая их в низинах, в болотах, у моста и т. п. …По своему облику, функциям, атрибутам они очень напоминают злокозненные женские персонажи типа Матери леса, Жоэмэрицы, Марцоли и подобные, надзирающие за женскими (но не только) работами» [Там же. С. 114]. То есть в данном случае женский персонаж, связанный с ритуальной пахотой, имеет черты, которыми обладает мифическая покровительница.

И, наконец, подчеркнем, что опахивание в случае эпидемий, а иногда и опахивание, приуроченное к календарю, является чисто женским ритуалом.

Наличие женского персонажа, конечно, напрямую не доказывает, что в пахоте как акте творения принимали участие разнополые близнецы – брат и сестра, но факты эти могут быть рудиментами названного представления. Здесь уместно обратить внимание на одну информацию, приведенную Д. К. Зелениным: «Русская «плуга» (простой народ обычно употребляет эту форму женского рода [Курсив наш. – Н. К.] имеет у рыболовов Новгорода также значение «поплавок сети». Связь с глаголом «плыть», «плавать» очевидна» [Зеленин ВЭ. С. 41]. (О связи плуга с этими глаголами и с кораблем писал в свое время и А. Н. Афанасьев – [Афанасьев II].) Женский род, связь с водой можно расценить как атрибутику плуга, связанную со змеихой. С другой стороны, его фаллическая форма и функция (разрывать, лишать целостности) – атрибутика мужского персонажа. Не говорит ли это об андрогинной, а позже – близнечной сущности плуга?

Ритуальное опахивание проводилось не только в праздники новогодья, но также в дни св. Власия и св. Агаты (Агафьи). Эти праздники имеют ярко выраженные «змеиные» черты и связаны именно с женским змеиным персонажем (см соответствующие разделы в главе «Змеи в народном календаре»). С последним – связана и Коровья смерть, против которой направлены обряды опахивания.

О том, что черты некогда существовавшего, но исчезнувшего в процессе исторической жизни мифологических представлений образа Змеи (сначала покровительницы, а затем враждебного персонажа) могли быть отданы другим, более поздним женским мифологическим образам, речь шла во Введении. В ряду этих персонажей стоят и моровые болезни. Можно предположить, что участницы обряда опахивания, раздеваясь донага и распуская волосы, не просто стремились отпугнуть своим внешним видом Коровью смерть, но уподоблялись ей. Здесь, очевидно, мы имеем дело с тем же самым приемом уподобления, к которому прибегала женщина и в сюжете «Конопля и вши». Только с той разницей, что там ей нужно было уподобиться змеихе для того, чтобы отвратить от себя змея-любовника, здесь – чтобы отпугнуть саму змеиху (что, очевидно, уже более позднее). Подобным образом действует и сербская женщина в ритуале отгона градовой тучи (=змеихи). Она также раздевается донага и распускает волосы. Правда, там уже иной комплекс. Апотропеями нагота и распущенные волосы начинают осознаваться на более поздних эволюционных ступенях (в этом значении они и воспринимаются в опахивании как в самостоятельном ритуальном комплексе). О том, что участницы обряда уподобляются Коровьей смерти, может говорить и требование их ритуальной чистоты. Именно это (а не бесполость, бесплодность или, наоборот, беременность) нужно, видимо, считать исконным требованием. Здесь для участницы важно не иметь плотских отношений с мужчиной. Поэтому нужны девственницы или вдовы (сопоставим это с тем, что змей-любовник выбирает именно таких сексуальных партнерш). Еще одной чертой, связывающей опахивание со змеихой, можно считать (как это ни покажется странным) засевание борозды песком, золой (пеплом). Эта черта обращала на себя внимание многих исследователей, анализировавших обряд опахивания, особенно в контексте исполнявшейся при этом заклинательной песни:

Вот диво, вот чудо!

Девки пашут,

Бабы песок рассевают.

Когда песок взойдет,

Тогда и смерть к нам придет.

[Афанасьев I. С. 576; Журавлев. С. 106].

А. Н. Афанасьев, считая засевание песком признаком разрушения мифологических представлений, дал в то же время то толкование сложившемуся смыслу, с которым позже согласятся многие исследователи: «Посев зерен в некоторых местностях заменен посыпанием песка. Настоящий смысл обряда давно сделался недоступным для народа. Продолжая совершать его по преданию для предохранения себя и своих стад от моровой язвы, народ связал с посевом более понятное ему заклятие: только тогда переступит смерть через опаханную черту, когда взойдет посеянный песок! Подобные формулы, ставящие нечистую силу и насылаемые ею бедствия в зависимость от явлений положительно-невозможных, очень обыкновенны в народных заговорах и клятвах» [Афанасьев I. C. 565–573]. Мы легко согласимся и с толкованием приведенного текста песни современными исследователями, близким к афанасьевскому [Померанцева. Опахивание; Журавлев; Корепова]. Возражение вызывает только объяснение мотивом «чуда», принадлежащее Е. Левкиевской [Левкиевская. Мотивы], которое неверно, потому что опрощает смысл производимых действий. Смысл этот глубже. «Коровью смерть» здесь не отпугивают, не отгоняют, а делают невозможным ее приход. Совершают это странное действо не для того, чтобы показать, что нарушен привычный порядок вещей (показать алогизм происходящего), а с магической целью. Песчинки уподобляются семенам. Но, в отличие от семян, в них нет жизненной силы, они мертвы, они никогда не оживут, не возродятся. Так и не должна иметь силу и всходы Коровья смерть в этом месте. Она не просто не перейдет распаханную полосу, но эта грань еще усиливается засевом песка. Возможно, пытаясь перейти через мертвую пахоту, смерть сама умрет. Или опять же мы имеем дело с принципом уподобления: здесь все мертво так же, как и в том мире, откуда ты пришла, – поэтому здесь тебе нечего делать (или: здесь ты ничем не поживишься; или: здесь все тебе равны). Или прием оксюморона: совмещение несовместимого: засевание – действие, которое должно дать всходы, должно продолжить жизнь. Но семена-песок – не могут ее дать, т. к. бесплодны, сами мертвы. Интерпретации могут быть разные. Однако все они в любом случае вторичны и обусловлены уже сложившимся на более поздних эволюционных ступенях комплексом опахивания. То, что засевание песком имело какое-то иное семантическое значение, говорит тот факт, что песком или золой засевали борозду и в случае новогодней или масленичной ритуальной пахоты [КОО 1977 (Югославия)], и в случае, когда ритуальная пахота имела значение «колодки» [Потебня. О мифическом. С. 102].

Объяснение мотивом «чуда» здесь так же неверно, как и в случае объяснения им способа избавления от мифического любовника в сюжетах «Конопля и вши», «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Толстая. Чудо. С. 392], заклинания от молочной ведьмы, произносимого на Юрьев день. Эти одинаковые по своей функциональной направленности действия вплотную подводят нас (и цепочку из трех компонентов: пахота на змее – ритуальная пахота – опахивание) к мотиву инцеста между братом и сестрой.

Предвидим возражения: связь перечисленных сюжетов быличек и заклинания от ведьмы с инцестом еще понятна, но какое отношение инцест имеет к пахоте-опахиванию? Попробуем порассуждать.

Мифы о первотворении часто связываются с инцестуальным соединением божественных близнецов. Весьма показателен здесь миф о Яме и Ями [Ригведа]. Выше мы уже обращали внимание на родство корня *iem(i) с этим др[евне]-инд[ийским] именем. Корень этот связан с двойничеством, с близнечными мифами (в которых, как правило, совершается инцест). Обратим внимание на этимологическое родство латышских слов jumt «крыть крышей» и jumis – «сдвоенный плод» [МНМ 1. С. 154]. «Крыть крышей» собственно то же, что «покрыть». Вспомним, что в русском языке слово «покрыть» имеет и эротическую символику – оплодотворить. Отсюда и известное обращение к празднику Покрова, с которого начинали играть свадьбы: «Покрой землю снежком, а меня – женишком». Юмис – и близнецы, совершившие инцест, Юмис – и полевое божество, связанное с плодородием, оплодотворением. А отсюда уже совсем близко к пахоте. Но найти все «досточки мостика», который прямо подвел бы к мотиву проведения борозды, мы пока не можем. Приведем только факты, которые, как нам кажется, говорят о том, что такие «досточки» есть.

Начнем опять же с исследований мифологической школы. И А. Н. Афанасьев, и А. А. Потебня уловили эротическую символику плуга, борозды, пахоты. Афанасьев связывал ее с плодотворящей силой дождя, который проливает громовое божество, вспахав (вспоров) тучу (см. выше). Он сопоставлял дождь и с плодородной силой мужского семени. Потебня продвинулся несколько дальше. Приведя те же факты из немецкой этнографии, что и Афанасьев, о запряжении в плуг девиц, не вышедших замуж, которых заставляют откупаться, он так же соотнес их с обрядами привязывания колодки. Но Потебня не вел речь о «богине весенних грез», а проводил следующую параллель: хождение с плугом на Рождество направлено на плодородие земли, хождение с плугом, запряженным девицами, направлено на плодородие браков. «В славянской поэзии земля, роля (вспаханное поле, пашня) (resp. дорога, ткань) – символ женщины, орать землю (resp. ходить по дороге …собственно рвать дорогу) – носить, рвать платье – символ любви и брака. Отсюда плуг – символ оплодотворяющего начала» [Потебня. О мифическом. С. 102].

Потебня интуитивно нащупал ниточку, связывающую в один клубок и пахоту на змее, и обрядовое ношение плуга, и колодку, и эротический смысл этих компонентов, но рамки мифологической теории не позволили ему этот «клубок» размотать. Поэтому он не смог связать воедино оранье змеем и плуг как символ плодородия и брака: «Выше мы предположили, что первообраз оранья змеем есть громовая стрела, раздирающая тучу, т. е. громовое божество, поражающее змея. Это объяснение неприложимо [курсив наш. – Н. К.] к плугу как символу плодородия и брака, но указывает на то, что и так понимаемый плуг имеет в основании то же небесное явление грозы, но представляемое уже не битвою, а браком громового божества и тучи, замененной при дальнейшем развитии мифа землею» [Потебня. О мифическом. С. 102].

С рассуждениями Потебни хочется согласиться. Только по-иному расставить акценты: восприятие грозы браком (коитусом) является продуктом более раннего этапа мифологического сознания, предшествующего этапу так называемого «основного мифа», когда главным божеством провозглашается громовник, а его противником – змей (гроза – их битва). Раньше змей сам представлялся почитаемым божеством, связанным со всеми сферами бытия (а не «хтоническим», каким провозгласили его в «основном мифе»), предком-покровителем. Он и был «громовником». Если в этом случае гроза – коитус, то молния – фаллос змея. Своим огненным фаллосом он лишает девственности женское мифическое существо и оплодотворяет ее семенем дождя. Этим женским мифическим существом могла восприниматься туча или (по другим концепциям) земля. В туче (или в земле) и могла воплотиться сестра-близнец змея – змеиха. Гроза – их инцестуальное соединение. Небесная пахота-коитус-инцест близнецов-первопредков и могла стать тем «реальным» мифологическим событием, давшим жизнь (по принципу подобия) восприятию пахоты символом коитуса. Такое объяснение уже «приложимо» к плугу как символу плодородия и брака.

От этих представлений остались лишь осколки, рудименты, которые в процессе исторической жизни могли неоднократно переосмысливаться, перекодировываться, сближаться с другими смыслами, растворяться в них. Одним из таких осколков можно считать, например, упоминание об инцесте в качестве оберега от змея в мифологическом сюжете «Конопля и вши» (см. соответствующий раздел). Интересно в этом отношении и румынское поверье о «поясе от збурэтора», в котором переплелись мотивы близнечества, инцеста и пахоты (см раздел «Конопля, и вши…»). Если двух быков от одной матери здесь посчитать за близнецов (а такой вывод напрашивается), то мы имеем дело с отгонным средством от мифического любовника, подобным упоминанию о свадьбе брата и сестры, уподоблению змеихе, кумлению девушек в весенних обрядах и проч.

Еще одним «осколком» названных представлений, на наш взгляд, можно считать некоторые обряды, связанные … с вызыванием дождя. Так в VIIIвыпуске «Белорусского сборника» Е. Р. Романова встречаем такую информацию: «В засуху весной и летом, чтобы вызвать дождь, проводят по улице борозду сохою, в которую впрягают девушек [Курсив наш. – Н. К.], или, вытащив из воды рака, навязывают его и тащат по улице. В иных местах с тою же целью делают куклу, закапывают ее на кладбище и плачут как по мертвецу…» (Быховский уезд Могилевской губернии) [Романов БС VIII. С. 61].

Нас в данный момент интересует проведение борозды в ритуале вызывания дождя. Однотипный способ вызывания дождя на севере Житомирщины описали в «Заметках по славянскому язычеству» Н. И. и С. М. Толстые: обряд вспахивания высохшей части реки или болота (села Лопатичи, Шатрищи и Васьковичи Овручского района; вспахивание дороги поперек деревянной сохой (д. Красятичи Киевской округи). Толстые отмечают, что «эти обряды выполняют почти исключительно бабы или девки» [Курсив наш. – Н. К.]. И еще: «В с. Лопатичи четыре бабы, запряженные в плуг, пахали речку, где высохло, и сеяли на этом месте мак» [Толстые. Заметки 1. С 95–96].

В другой статье Н. И. Толстой приводит «географию» этого способа вызывания дождя: Кавказ (армяне и восточные грузины); центральная Белоруссия; западная Брянщина; некоторые зоны Полесья (Черниговщина, северная Житомирщина, Ровенщина, Тернопольщина; северо-запад Белоруссии; Словения – Штирия и Пекмурье) [Толстой ВД. С. 89–90]. Информации о том, что, вызывая дождь, нужно пропахать реку (правда, невысохшую), мы записывали и в Прииртышье от потомков переселенцев из Белоруссии.

Ритуалы вызывания дождя Толстой объяснял оппозицией «вода – огонь» и представлением о нарушении равновесия между ними. Он выделял ритуальные действия, специфические для вызывания дождя, «как правило, не имеющие повторения в других ритуальных комплексах, и не специфические действия, встречающиеся в составе других обрядов и имеющие более общий смысл», имеющие охранительную, заклинательную или жертвенную функцию и «объединяющие этот обряд с ритуалами, совершаемыми при эпидемиях, эпизоотиях и иных стихийных невзгодах». К последним он и отнес вспахивание реки или дороги [Там же. С. 81].

Не углубляясь сейчас во все семантические значения ритуалов вызывания дождя (помня о синонимичных рядах в составе практически любого обрядового комплекса), отметим, что применение пахоты (а в некоторых случаях и опахивания села) с целью вызвать дождь – это не просто привлечение «не специфического» обряда к этой ситуации. На наш взгляд, оно обусловлено… эротической символикой проведения борозды. Можно полагать, что это один из рудиментов мифологического архаического представления об инцесте близнецов-первопредков, змея и змеицы. Любовное соединение (проведение борозды) влечет за собой изливание плодотворного семени (дождя). Отсюда пахота – один из способов вызывания дождя. В этом случае даже не важно, что пахать – дорогу, реку или прокладывать борозду вокруг села. Важно эту борозду провести (река, а тем более высохшая река – уже поздний атрибут).

Ключом к такой «кодировке» ритуальной пахоты при вызывании дождя можно считать семантику одного из… батакских жезлов, который батакские жрецы (батаки – одно из племен Индонезии) применяли как магический атрибут при вызывании дождя. Происхождение жезла объясняется мифом об инцесте близнецов – брата и сестры, имеющих змеиные черты. Семантика мифа, как отмечает Е. В. Ревуненкова, автор статьи о нем, связана и с актом творения. Жезл изображает персонажей мифа, змея – главный из них. Применение жезла влечет за собой дождь [Ревуненкова. Миф]. Правда, он с пахотой не связан. Но сама параллель семантики показательна: проведение борозды символизирует коитус и влечет за собой дождь – жезл символизирует коитус, ритуальное использование жезла влечет за собой дождь. Жезл связан с мифом об инцесте первопредков, имеющих змеиную сущность, и актом творения. Это соотносится и с аналогичной семантикой ритуальной пахоты.

Известно, что объяснить миф и ритуал, с ним связанный, с помощью одного семантического ряда не всегда возможно. Часто мы имеем дело с синонимичными семантическими рядами. Пахота – инцест, плуг (молния) – фаллос, дождь – оплодотворяющее семя – один из таких рядов. Можно построить еще один синонимический ряд, почти не выходящий за рамки семантики предыдущего. Ключевыми моментами в нем будем считать ритуальное проведение борозды в значении «колодки» (см. выше) и вспахивание реки (дороги, улицы) в засуху. В засуху нужно вызвать проливание дождя (оплодотворяющее семя божества – змея). Значит, необходимо заставить его это сделать, т. е. спровоцировать коитус. Во времена творения это было любовное соединение с сестрой-близнецом змеицей. Позже змей стал вступать в любовные отношения с земными девушками. Значит, чтобы добиться изливания его семени, необходимо отдать ему для ритуального любовного соединения девушку. «Колодка» (даже без впрягания в плуг) могла означать то, что девицу, не вышедшую замуж, отдавали божеству. Было ли это своеобразной жертвой (превратившееся в поздних эпических змееборческих сюжетах в отдачу девиц на съедение змею), или это нужно было для восстановления нарушенного равновесия (должна выполнить данное ей природой предназначение), или здесь какие-то еще другие мотивировки – судить сложно. Славянские мифологические рассказы и песни, календарные обряды и некоторые календарные игры (например «Олень», «Ящер») свидетельствуют о том, что змей выбирает в качестве своей любовницы девственницу. Этим и обусловлено то, что опахивание – женский ритуал (причем женщины должны быть ритуально чистыми). Возможно, что «колодка» изначально имела форму запряжения девицы в плуг. Обратим внимание на то, что тонкий передний край полоза плуга так и называется «колодка»! [Зеленин. ВЭ. С. 41]. Кроме того, и то, и другое имеет эротическую семантику. С течением времени «колодка» в названном ритуале могла приобрести другие модификации. Эротическая символика пахоты (как коитуса) обусловила обращение к ней и в обрядах вызывания дождя: чтобы вызвать изливание семени-дождя, нужно «соединить» со змеем девственницу. Позже эти «реальные» действия приобрели символический смысл, а еще позже – и этот смысл оказался затемненным, а то и вовсе утраченным под позднейшими семантическими наслоениями. К таким позднейшим наслоениям можно отнести представление о том, что змей запирает воду (не подпускает людей к водным источникам). Отсюда в змееборческих сюжетах мог появиться мотив: чтобы эту воду заполучить, нужно отдавать ему в жертву (уже на съедение, а не в жены) девушек. А затем и убить змея, чтобы избавить и жертвы от страшной участи, и воды освободить уже окончательно. Поздней модификацией в этом случае можно считать и мотив, характерный для сюжетов о поражении змея «пяруном»: пока убитого змея не закопали – льет дождь. Возможно, что этим обусловлен один из способов вызывания дождя: убить обыкновенную рептилию и повесить ее на дерево (хотя существуют иные объяснения этого ритуального действия).

Можно выстроить и принципиально иной семантический ряд. Ключевыми моментами при этом тоже будем считать обряд вызывания дождя. Но при этом кардинально поменяем акценты и будем считать дождь и вообще воду атрибутом не змея, а его сестры змеицы. Связь воды земной и небесной именно со змеихой, а огня – со змеем не противоречит, а даже, наоборот, подтверждает их близнечную сущность. Кроме того, считать дождь оплодотворяющим мужским семенем не позволяют некоторые детали ритуальной пахоты. Одна из таких деталей – засевание борозды песком, золой, мякиной, стружкой.

Если смысл был в оплодотворении (засевании) дождем, то зачем тогда это дополнительное действие? Объяснить его вслед за А. Н. Афанасьевым и исследователями более поздних поколений только значением «положительно-невозможного» (см. выше) нельзя, т. к. это слишком прозрачно. Это – уже поздняя мотивировка, обусловленная значением опахивания как сложившегося комплекса со своей (уже более поздней) семантикой. Ведь пеплом и мякиной засевают и в случаях ритуальной пахоты, проводимой в период новогодья, не связанной с угрозой Коровьей смерти (что тоже нельзя объяснить имитацией сева). А стружками засевают во время обряда со значением «колодки» [Потебня. О мифическом]. В обрядах вызывания дождя иногда засевают маком. Мак бросают также в колодцы [Толстые. Заметки 1]. Значит, за всем этим стоит еще какой-то (более ранний) смысл, который со временем утратился, оставив только форму. Какой же?

Оставим то же предположение: ритуальная пахота – символ инцеста близнецов змея и змеицы. Но большая часть фольклорно-этнографического материала говорит о том, что змей избегает инцеста (возможно, после того, как он его единожды совершил). Напомним, что в любовницы южнославянский змей-покровитель выбирает земную девушку. Змеиха пытается склонить к любви (и склоняет) земных юношей. В восточнославянских сюжетах о мифическом любовнике («Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б.II.4; Б.V.1]) угроза инцеста является отвращающим средством. В других сюжетах о мифическом любовнике змей не выносит даже трав, принадлежащих змеихе («донник», «марена» [Козлова. Указатель: Б.III.1], полевая маргаритка и др.). Змей не вступает в любовные отношения с девушками, ставшими посестримами змеихи [Козлова. Покумимся (см раздел «Крещение и похороны кукушки»)], и т. д. Сестра-близнец в соответствующих мифах, напротив, стремится к инцесту, склоняет к нему брата (Яма и Ями [Ригведа]; баба Марта с проявляющимися в ней явно змеиными чертами..

В славянском и мировом фольклоре существует представление о том, что змей вызывает засуху, запирает воду [Афанасьев II; Ив-Топ. Исслед. и др.]. Предполагается, видимо, что он владеет этой водой и, соответственно, ее «запирает». Если же принять положение о том, что стихия змея – это огонь, а стихия змеихи – вода, то тогда «запирание» воды сюда не вписывается. Как он может запереть то, чем не владеет? Но можно рассуждать по-другому. Змей и его сестра змеиха – предки-покровители. У каждого своя функция и свое «распределение обязанностей». Человек заинтересован в соблюдении равновесия между сферами деятельности своих божественных покровителей, которые со временем приобретают черты антагонистов. На это, возможно, и направлены многие ритуальные действия в составе наиболее значимых календарных циклов. Равновесие время от времени нарушается. Одно из таких нарушений – засуха. И происходить она может оттого, что змей не дает проявиться змеихе, ее функциям.

Если в поздних змееборческих сюжетах для того, чтобы освободить воду, нужно змея убить (т. к. это враждебное существо, специально, намеренно строящее козни людям), то, по более ранним представлениям (рудименты которых сохранились в календаре или в некоторых окказиональных обрядах), его нужно изгнать или нейтрализовать (т. к. со своим змем-покровителем нужно считаться). Болгары и сербы, например, так и поступают. В случае засухи они изгоняют змея: «В северо-западной Болгарии первоначально двойственный персонаж распадается на два с противоположными функциями: свой змей, покровитель, и чужой, вызывающий засуху, который подвергается изгнанию, например змей-дождевик и змей от суша. Два враждебных змея борются между собой. Или же в роли противника змея выступает «хала», в которой часто видят виновницу засухи» [Гура. С. 291]. «Змай – не опасный демон, но и не тот, чьего появления ждут с нетерпением, т. к. он может вызвать засуху. Поэтому жители отдельных сел сообща прогоняли змаев со своей территории – жгли костры и сильно шумели…» [Джокич. С. 12]. «В восточной Сербии верили, что летающий змей мог настолько увлечься любовью к женщине, что забывал свое главное назначение – обеспечивать погодное равновесие. Известны случаи, когда во время засухи односельчане насильно купали в воде женщин, подозреваемых в связях со змеем, чтобы отвадить его от любовных похождений и вынудить прекратить бездожие. Если это не помогало, то устраивали особый ритуал «изгнания змея» [Зеч. МБ. С. 70; Виноградова. Связи. С. 214]. Последнее свидетельство можно интерпретировать и по-другому, не так, как это делают поздние информанты, от которых верование записано: засуха происходит не от того, что змей увлекся любовью и забыл о своих обязанностях. Может быть, просто он стал слишком часто появляться в селе, не давая проявить себя здесь змеихе. От того и засуха. А обливание его любовницы водой можно тоже интерпретировать как уподобление. Возможно, что в додолах, «кустах» и прочих обрядовых фигурах, которые фигурируют в южнославянских обрядах вызывания дождя или в купальских ритуалах можно увидеть воплощение женского мифического существа, вобравшего в себя черты предка-покровительницы (точно так же, как ряженые, кукеры являются воплощением предков в святочный период). То есть – это та же змеиха. Ее обливали водой, чтобы напомнить ей о ее прямых обязанностях, чтобы по подобию вызвать дождь. Поэтому, когда то же действие совершили с земной любовницей змея, то уподобили ее змеихе и создали ту же угрозу инцеста, которого змей избегает. Потому он и улетает. Таким образом, мы опять подошли к угрозе инцеста как отгонному действию для огненного змея. Поэтому и совершают ритуальную пахоту (символ этого инцеста), чтобы отогнать змея и дать проявить себя змеихе – пролить дождь. Ведь она к инцесту стремится. Девушки, совершающие этот обряд, уподобляются змеихе так же, как уподобляется ей женщина в сюжете «Конопля и вши». Они, как и она, ритуально чисты, обнажены, волосы их распущены. А борозду засевают песком и пеплом (стружка, мякина могут быть более поздними модификациями), т. к. песок и пепел в этом случае можно считать идентичными мелким насекомым, являющимся атрибутами змеихи. (Нельзя ли пепел, например, связать с мотивом происхождения насекомых из пепла от сожженного тела змея?) В этот же ряд можно поставить засевание маком и бросание мака в колодец для вызывания дождя. Н. И. и С. М. Толстые объясняют это, с одной стороны, тем, что мак является символом дождевых капель, а с другой – своеобразной жертвой, которую приносят колодцу. [Толстые. Заметки 1]. Нам же кажется, что мак, как и семена льна и конопли, здесь также идентичны мелким насекомым (вшам, блохам), столь любезным змеихе. Не потому ли, чтобы отвадить змея-любовника, нужно обсыпать дом маком? Применение этого средства против другой нечистой силы, а также колдунами для нейтрализации надоедающих им чертей вполне может считаться поздней мотивировкой.

В этот же ряд, на наш взгляд, встает и следующее свидетельство Д. К. Зеленина: «Свежая земля первой борозды считается средством против блох и клопов (Саратовская губерния). Этой землей посыпают в доме пол. У белорусов Вилейского уезда Виленской губернии дети приносят эту землю тайком от пахаря, благодаря чему усиливаются ее очистительные свойства» [Зеленин. ВЭ С. 55]. В том смысле, что блохи боятся земли, связанной со змеихой (возможно, потому, что она их поедает).

Апелляция к змеихе в случае вызывания дождя подтверждается и применением батакского жезла (см. выше). Е. В. Ревуненкова, описывая сам ритуал, отмечает, что жрец, вызывая дождь, подносил сосуд с вином к женскому изображению на жезле [Ревуненкова. Миф].

При опахивании в случае эпидемий и эпизоотий участницы тоже уподоблялись змеихе. Но к тому времени, как опахивание сложилось в самостоятельный комплекс со своей семантикой, то значение «перетворения» могло быть затемнено, а на первый план вышло то, что диктовал вновь возникший комплекс: Коровьей смерти, частично вобравшей в себя черты змеихи, как бы говорили: «Мы равны тебе по силе, мы такие же, как ты! Уходи!» Или: «Ты здесь уже есть (или есть подобные тебе)!» Или: «Ты ошиблась – здесь всё так же, как в том мире, из которого ты пришла!» и т. п.

А в случае «колодки» волочение девушкой плуга при такой интерпретации может иметь семантику совокупления (брака) с божеством.

Все вышеизложенное, на наш взгляд, может говорить о том, что в таком позднем по времени возникновения и уже связанном со змееборством мотиве «пахоты на змее» сохранились (конечно, в трансформированном виде) рудименты архаических представлений о предках-покровителях, близнецах, змее и змеихе.

Мы отдаем себе отчет в том, что «разложить по полочкам» материал глубокого, непостижимо отдаленного прошлого невозможно. В любом случае это будет построение, в большей или меньшей степени приближенное (а возможно, и вообще не приближенное) к истинному положению вещей, о чем в свое время писал Дж. Фрэзер.

3.3. Медянка, огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей1

 

Связь змеи с водой

 

Фактический материал, связанный с особенностями или необычными способностями рептилий, хорошо представлен в монографии А. В. Гуры [Гура]. Предложенная нами система сюжетов и мотивов носит рабочий характер и является начальной разработкой темы. Поэтому в ней учтены далеко не все сюжеты и мотивы. Некоторые мотивы (например: УМ: II «Необычное происхождение змей»; III «От змеи ведет происхождение огромный змей…»; V «Способ избежать смерти от укуса змеи») могут послужить основой для самостоятельных тем.

В данном разделе мы остановимся лишь на анализе пятого мотива и форм, связанных со змеей-медяницей.

Индекс указателя V.2.2иллюстрирует особую связь змеи с водой: чтобы избежать смерти от укуса змеи, нужно бежать к воде.

Само представление о том, что укушенный змеей человек что есть мочи бежит к водоему да еще наперегонки со змеей, далеко от реальности и явно является остатком, рудиментом каких-то существовавших ранее мифологических воззрений.

Версию объяснения семантики таких воззрений предлагал в свое время А. Н. Афанасьев: «В глубоких погребах драконов и змеев хранятся сосуды или бочки с сильною (живою) водою, и в пылу битвы они и враждебные им богатыри бросаются туда, чтобы испить этого нектара и укрепить себя для новой борьбы. Кто из соперников успеет прежде напиться, за тем остается и победа. Предание глубочайшей древности! Гимны вед заставляют Индру пить из облачных источников небесную Сому, чтобы укрепиться на битву со змеем Вритрою. Пить живую воду или купаться в ней – выражения однозначные, равно указывающие на пролитие дождей; потому одна метафора легко заменяется другой. Отсюда возникло поверье, известное на Руси и в Богемии: кого укусит ядовитая змея, тот должен бежать к воде; если он прибежит к источнику прежде змеи и омоет свою рану, то укушение пройдет без последствий; если же змея успеет окунуться в воду прежде, то человек непременно умрет. По свидетельству народных сказок, змей теряет свою могучую силу и гибнет, как скоро обсохнет от внутреннего огня или солнечного жара, т. е. змей-туча сгорает в грозовом пламени и иссыхает под влиянием летнего зноя» [Афанасьев II. С. 552].

Таким образом, автор «Поэтических воззрений» объяснял бытующее поверье в рамках мотива змееборства и согласно своей теории о перенесении в более позднее время метеорологических мифов на землю: «предания» об облачных змеях перенесены на обыкновенных рептилий. На первый взгляд, подобное объяснение выглядит убедительно, ведь укушенный человек и укусившая его змея – ярко выраженные антиподы. В некоторых случаях информанты трактуют их действия как действия, продиктованные сильной жаждою (Полесье) [Гура. С. 353], или просто говорится, что и человек, и змея должны напиться. Другие мотивировки: обмыться, прополоскать, растереть в воде рану в принципе не противоречат предложенному объяснению, т. к. вода в этом случае трактуется как «живая».

В то же время пострадавшего от укуса змеи очень сложно сопоставить со змееборцем. Более того – в ситуации змееборства (о чем свидетельствуют даже сами примеры из сказок, приведенные А. Н. Афанасьевым) богатырь не испытывает потребности пить воду или обмываться в ней, как его противник-змей. В исследуемом же мотиве вода нужна и человеку, и змее. Кто вперед ею воспользуется – вопрос жизни и смерти для того и другого.

Объяснить наше поверье мотивом змееборства нельзя еще и потому, что и поверье, и мотив змееборства восходят к одному «общему знаменателю»: вода – стихия змеи. Потому она змею мифическому помогает восстановить силы в схватке с богатырем, а обыкновенной ядовитой змее – вернуть растраченный яд. А укушенный змеей человек пользуется этим «змеиным средством» для нейтрализации яда.

Встречающиеся в современных записях «рациональные» мотивировки: поднимается температура тела; змея загадит воду, если первая в ней омоется; змея и человек испытывают жажду, равно как и устойчивое выражение о том, что змея ползет «жальцо полоскать» [Макаренко. С. 89], можно считать поздними, утратившими связь с мифологической семантикой.

Мы уже не раз отмечали, что вода – это атрибут не змея, а змеихи, не покровителя, а покровительницы.

Но человек не знает, мужская или женская особь его укусила, да и в народной медицине «гендерная» семантика в данном случае роли не играет. Значим цвет или тип змеи, а не ее пол.

Образ змея-покровителя в народных мифологических воззрениях удерживается надолго, благодаря его благой или нейтральной роли (особенно ярко это отражено в южнославянском фольклоре), образ же змеихи-покровительницы быстро утрачивается. За женскими мифическими существами со змеиным характером чаще всего закрепляется отрицательная характеристика, они становятся враждебными человеку существами. О змее-покровительнице напоминают лишь косвенные свидетельства или рассеянные по всей традиционной культуре «осколки» былых представлений. Закрепленность отрицательных свойств за женской ипостасью получает отражение и на бытовом уровне: когда мы ведем речь о змеином укусе, то говорим, что укусила «змея»! А поскольку укус стал восприниматься как действие змеи, то к нему были привязаны и женские змеиные атрибуты – т. е. вода. С этим, правда, не увязываются поверья, в которых идет речь об укусе ужа. Хотя вполне вероятно, что это – следствие позднейших переосмыслений. Можно предположить несколько иную расстановку акцентов: змеиха-покрови­тельница могла восприниматься существом, которому подчинены ядовитые змеи. Недаром в календаре обряды изгнания змей, в первую очередь, связаны именно с ней. Потому-то укусившая человека обыкновенная рептилия (неважно, самка или самец) спешит в локус своей покровительницы. Все эти предположения требуют дальнейшейшей проверки.

Что касается самого источника воды, то более ранним нужно, видимо, считать воду текучую – т. е. реку (или, по крайней мере, природный водоем – озеро например), как один из змеиных локусов, природных стихий, с которым змея связана. Позже эта связь утрачивается и значимой оказывается просто вода: погрузить место укуса в воду. Так, в одном из прииртышских рассказов женщина, чтобы уменьшить действие змеиного яда, просто ставит укушенную змеей внучатую племянницу в таз с водой [ФА ОмГПУ: ЭК-2/90, № 69].

Интересно обратиться к текстам заговоров от змеиного укуса, которые наговариваются на воду. Возьмем две публикации: из пятого выпуска «Белорусского сборника» Е. Р. Романова и второго выпуска «Материалов» П. В. Шейна. Показательно, что в них возникает как раз образ природного водного бассейна – моря или океана («сине море», «Киян-море» – видимо, «океан-море»).

В тексте, опубликованном Е. Р. Романовым, заговаривающий обращается именно к женским змеиным особям: «Заговариваю я Арину, Марину, Катрину, Магдалену, Голубею, Авдокею, Шкурлупею, Настасею. Змея-вереценица, уними свою войську, пухлину и яросць, и жаросць. Ня унимешь ты – я униму: у корабь цабе посаджу, на сине моря успущу. Як узыметца волна бура, разобьец тэй корабель. Я корабель собяру, зялезным гвоздям собью, на вас, чарвей, нашлю.

Ты, водзица-цирица, обмывала крутыя беражки и жовтыи пяски, обмый раба божьяго – табе на синим мори слава» (Витебская губерния) [Романов БС V. № 277. С. 107].

Текст заговора дополнен описанием действий, его сопровождавших: «Заговор полезен и сам по себе, если укушенный живет в деревне, близ которой нет бегучей воды: стоит только оборотиться лицом в сторону деревни, поклониться земным поклоном и произнести заговор три раза. Но если в деревне есть бегучая вода, или укушенный, идя к знахарю, переправился через такую воду, тогда заговаривать надо обязательно на воде, которую потом пьет укушенный…» [Там же].

В своем выступлении на конференции, проходившей в октябре 2005 г. в Ижевске, В. М. Гацак говорил о том, что вербальная и акциональная сторона заговора представляют собой единое целое, и акциональная сторона уже может быть «обыграна» в вербальном тексте. Приведенный заговор – прекрасное подтверждение этого наблюдения. Более того, как нам кажется, здесь же косвенно отражен и рассматриваемый нами мотив в несколько измененном, подстроенном под ситуацию виде (возможно, собиратель просто не уточнил детали): в акциональной части говорится о том, что укушенный, идя к знахарю, переправляется через текучую воду. В вербальной части возникает образ этой текучей воды («сине море») и обращение к воде с просьбой обмыть раба Божьего.

В публикации Шейна связь трех компонентов (вербального, акционального и поверья о силе воды, в которой нужно обмыться) уже ослаблена: ««Гад Яков, гадзина Яковица! Гад, гад! Возьми свой яд. А ня возьмишь свойва яду, я пойду на Киян-моря. На Кияни-мори ляжыт латырь-каминь. Я с латыря-камня возьму огню, с питуна кровы, выжгу вси мхи, вси болоты, вси крутыи береги. Ня будзит вам ни пристанища, ни прибежыща…»

Заговаривается этот заговор на воде. По воду, в колодезь нужно идти самому шептуну, не останавливаясь и не оглядываясь назад. Черпать воду следует с одного раза и, наливши ее в сосуд, проговорить над нею, не переводя духу, означенный заговор, а затем трижды дунуть и плюнуть в воду. Этой водою моют больное место и лицо… и дают немного испить» (Ковенская губерния). [Шейн. Мат-лы II. № 54. С. 549].

Весь комплекс представлений, связанных со змеиным укусом, в дальнейшем можно показать в отдельном, подробном указателе. Здесь для исследователя интерес представляют поверья о том, что змеи не кусают до первого весеннего грома, значения календарных дней, способы лечения укуса и способы защиты от змей, средства, помогающие от змеиного яда (в том числе и различные травы и растения), целый пласт фольклорных текстов – заговоров от укуса змеи и проч.

Но это – перспектива на будущее.

Медяница-медянка-огневка

Среди змей-рептилий, обладающих, по народным представлениям, необычными свойствами, особо нужно остановиться на змее «огневке»-«медянке»-«медянице»-«крас­ной змее». Об этих змеях как о видах биологических узнаем следующее: «Медяница. (Angius fragilis), безногая змеевидная ящерица сем. веретениц; то же, что веретеница ломкая». [БСЭ. Т. 15. С. 588].

«Медянка (Coronella austriaca), змея семейства ужей. Длина тела до 80 см. Окраска сверху бурая или серо-бурая, у самцов обычно красноватых тонов; на спине обычно 2–4 продольных ряда черноватых пятнышек. Распространена почти по всей Европе и Западной Азии; в СССР – в европейской части и Западном Казахстане, обычно на открытых местах. В отличие от неядовитой медяницы, в некоторых районах так называют и ядовитую змею – обыкновенную гадюку, окраской тела напоми­нающую медяницу» [БСЭ. Т. 15. С. 588–589].

Мы не случайно привели народные названия этих змей через дефис, т. к. в мифологическом плане мы имеем дело с ипостасями (или разными названиями) одной и той же змеи.

Нужно отметить, что современные народные рассказы об огневке (красной змее), записанные, в частности, в Прииртышье, не содержат мифологических сюжетов и сводятся к информациям о ее страшной ядовитости: укус вылечить невозможно [УМ: I.4.1]. передвижении прыжками [УМ: I.3.1], стремлении прыгать на шею [УМ: IV.4.2] и переползти человеческую тень [УМ: IV.4.4]. Записаны они на территории Усть-Ишимского района Омской области. Попытки записать тексты об этой змее в селах Тевризского и Знаменского районов, расположенных выше по Иртышу, успехом не увенчались. Возможное объяснение этому дает тот факт, что основное население Усть-Ишимского района – это потомки русских старожилов Сибири, расселившихся с территорий нынешней Тюменской области, в частности Вагайского района – как раз до р. Тобола, т. е. в пределах границ бытования медяницы, отмеченных в БСЭ (см. выше).

Указанные особенности огневки (кроме стремления переползти человеческую тень), на первый взгляд, отражают реальные свойства змеи. Однако «реальность» эта кажущаяся. Это становится очевидным при сравнении современных записей с публикациями XVIIIXIX вв. В «АБЕВЕГЕ русских суеверий» М. Д. Чулкова читаем: «Медяница. Сей род гадов почитают весьма вредным, которую представляют себе слепой, и будто она получает зрение в один Иванов день. Тогда она, увидев человека или другого животного, бросается стрелком и пробивает насквозь наподобие стрелы» [Чулков. АБЕВЕГА. С. 259]. То же отмечает и П. П. Чубинский [Чуб. Труды III. С. 198]. Нельзя не увидеть сходства между медяницей, «бросающейся стрелком», и медянкой-огневкой, сразу же кидающейся на встречного.

В современных поверьях связь медяницы с купальским праздником утрачена. Но именно она как нельзя лучше показывает мифологическую основу представлений о медянке. Согласно верованиям, день Ивана Купалы занимает первое место среди календарных праздников, на которые приходится чрезвычайная активность змей мифических. Так, змей, выпаренный из петушиного яйца, по утверждению сибирских переселенцев из Белоруссии, носит своему хозяину молоко, хлеб, деньги именно в купальский праздник [ФА ОмГПУ: ЭК-8/88, № 7]. Мифический любовник выбирает себе девушку в купальском хороводе [Козлова. Указатель: А.I.1]. С этим днем связаны значимые в змеиной теме мотивы инцеста (песни о цветке иван-да-марья) и близнечества (соотношение огня и воды). Змеи фигурируют в купальских песнях. А. В. Гура отмечает важную роль дня летнего солнцестояния в славянской змеиной мифологии: болгары в этот день оставляют домовой змее остатки ритуального ужина [Гура. С. 310]; по полесским поверьям, главный уж собирает змей в купальскую ночь (Брестская область). Все змеи слетаются на Купалу на дуб (Гомельская область). В Хорватии верят, что в Иванов день все змеи на свете во главе со змеиной королевой собираются на одной горе близ Загреба. На Русском Севере перед Петровым днем из-за обилия змей опасаются ходить в лес ломать веники [Там же. С. 336]. Словенцы района Верда в Иванов день рассыпают по дому и вокруг него папоротник, чтобы ядовитые змеи не могли появиться близ жилья. В Польше в канун Иванова дня ясень затыкали в щели дома как оберег от змей [Там же. С. 303] и проч.

Нет в современных текстах и мотива слепоты медяницы. Но эта деталь отмечена в печатных источниках. Так, А. Ермолов, замечая, что, по русскому народному поверью, медяница страшно ядовита и зла, приводит следующее верование: если бы медяница имела глаза, то каждый день плакало бы по 40 матерей, т. к. 40 человек бы ежедневно от нее погибало [Ермолов. С. 395–396]. Похожее поверье лужичан приводит Гура: «Рассказывают, как однажды возле одной девушки, сжинавшей траву, оказалась такая змея и сказала ей: «Если бы у меня были такие глаза, как у тебя, я бы вымостила мост из человеческих костей». Так же, по расссказам, она пожаловалась на свою слепоту другой змее, которая имела глаза: «Если бы у меня был хотя бы один такой зоркий и ясный глаз, каких у тебя два, я бы мосты мостила из мертвецов» [Гура. С. 305–306; УМ: X]. Гура приводит украинские, полесские, сербские, лужичанские, польские поверья, связанные со слепотой медяницы и веретеницы [Гура. С. 305–306].

Л. Г. Невская, анализируя языковые факты, отмечает слепоту как свойство змеиной природы вообще (ссылаясь на работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова [Ив.-Топ. Инвариант. С. 69]. Она также отмечает, что уместно напомнить предложенную Р. О. Якобсоном этимологию глагола щурить (т. е. уменьшать количество света, попадающего в глаз), связывающую его с общим названием хтонических существ щур [Jakobson. С. 277].

Вопрос о связи представлений о предках-покровителях с именем Чура-Щура до сих пор остается спорным, хотя уже не раз поднимался в научной литературе [Топоров. Имя]. Обстоятельную статью «Чуру» посвятила Н. С. Шарапова в своей «Краткой энциклопедии славянской мифологии» [Шарапова]. Собрав и проанализировав известные ей фольклорно-этнографические факты, она и интерпретирует Чура в первую очередь как покровителя людей, защитника от всякой нечистой силы [Шарапова. С. 542]. Т. А. Бернштам, анализируя семантику хороводной игры «Ящер», обратила внимание на змеиную природу щура: «Антропо-териоморфная (змеиная) природа, стихия подземного мира и оборотничество – признаки, сохраняющиеся в игровом образе и в том случае, если он называется «Ящур». За этим словом, вероятнее всего, следует искать предка – щура/пращура…» [Бернштам. Ящер. С. 23]. А. В. Гура отмечает, что для наименования существ класса гадов и насекомых у славян «используются чаще всего термины «гады, щур, погань, нечисть». Так, в различных славянских языках слова с корнем a ur– применяются для обозначения целого ряда гадов и насекомых и частично птиц: ящерицы (ja-a ur – рус., укр., пол., чеш., словац.), ужа (рус.), червя (сев.-рус., чеш., словац.)» [Гура. С. 274].

Невская приводит языковые факты: сленуh[сербо-хорватское] слепак «змейка, похожая на угря», украинское слiпак «медяница», русское слепень и сливень (второе – табуистическое преобразование первого) и точное литовское соответствие gyvateyraakle «змея слепень» при aklas «cлепой». [Невская. С. 93].

Приведенные высказывания позволяют сопоставить слепоту змей и слепоту существ, принадлежащих к миру мертвых, к миру предков [Толстой. Глаза], что еще раз подтверждает непосредственное отношение змей к последним.

Мотив слепоты змеи обычно не мотивирован, позже появляются легендарные мотивировки [УС: 2. Почему медяница слепая; 3. Почему слымень слепой; 6. 2. Проклятие Божьей Матери (почему змея слепая)]. Эти легендарные сюжеты, видимо, имеют международный характер.

Выше уже отмечалось, что в Прииртышье народное название змеи – «огневка». Но в поздних верованиях, срез которых представляют прииртышские записи, ее связь с огнем и способность пробивать встречного насквозь встречаются уже редко. Из прииртышских такой текст – всего один [ФА ОмГПУ: ЭК-2/90, № 93]. В рудиментарном виде это сохранилось в информациях о том, что огневка бросается на человека (на шею человека) [УМ: I.4.3; IV.4.2; IV.4.3]. Все это говорит о том, что прииртышская рептилия «огневка» и «медянка» в мифологических представлениях – ипостаси одной и той же змеи. Подтверждение этому мы находим в «Поэтических воззрениях» А. Н. Афанасьева. Он упоминает о русских сказках и песнях о чудесной змее, «которая, когда ползет, под ней трава горит и сохнет», обращается к мотиву пробивания медянкой человека насквозь. Приводя цитату из «АБЕВЕГИ» М. Д. Чулкова, Афанасьев писал: «Эта медная стрела-змея тождественна с огненным Перуновым цветом, который распускается на Иванову ночь; сознание о таком тождестве выразилось в народном сказании о траве-медянице: зарождается трава-медяница от гниения зловредных гадов…» [Афанасьев II. С. 527]. Говоря об огненном характере змеи, А. Н. Афанасьев сопоставлял змею и молнию, «прихотливый извив которой напоминал ползущую по земле змею» [Там же]. О связи представлений об огне и змее говорит приведенная Афанасьевым сербская загадка, изображающая «огонь под метафорою змеи: «два дола-суподола, меhу нима змиjа лежи, де змиjа лежи, там трава не расте» (огонь между двумя сторонами очага)» [Там же. С. 520]. Текст сербской загадки как нельзя лучше сопоставляется с мифологическими представлениями об огненной змее (медянке, огневке), ползущей и сжигающей под собой траву [УС: I.4.2].

Таким образом, предполагается, что представления о медянке, медянице тесным образом связаны с комплексом народных представлений об огне и змеином характере небесной стрелы-молнии.

Змея-медяница и омела

 

А. А. Потебня, основываясь на поверьях, согласно которым омела связана с подземными кладами («которые есть огонь, причем небесный»), писал, что «сама по себе омела есть воплощение громовой стрелы, по крайней мере, по германским поверьям. <…> В Швеции ее держат по домам как предохранительное средство от всяких бед, особенно от пожара, как в Чехах – громовую стрелу. У разных германских племен и у древних римлян омеле приписывались и приписываются целебные свойства, подобно тому, как у славян – громовой стреле; воде, которою она обмыта; дождю, выпавшему при громе или в праздник громового божества (на Ильин день). То, что германцы приписывали омеле и разрушительную силу громовой стрелы, видно из мифа о смерти Бальдера от ветки омелы» [Потебня. О купальских. С. 410–411].

Дж. Фрэзер связывал миф о Бальдре с ритуальным убийством царя растительности и обычаем, при котором жрец святилища Дианы на озере Неми убивал своего предшественника. При этом омела рассматривалась им как воплощение жизненной силы жреца и священного дуба, который он охранял. Фрэзер, анализируя определение омелы как «золотой ветви», объяснял это и внешним сходством цвета ветви омелы с золотом, поверьями о том, что «этому растению в ряде случаев приписывалась способность указывать местонахождение кладов: по принципам гомеопатической магии между цветом ветви и цветом золота имеется некое родство» [Фрэзер. С. 658]. Он проводил аналогию между омелой и жар-цветом (цветком папоротника) и его ролью в отыскании кладов в купальскую ночь; указывал на то, что омела, как и цветок папоротника, связана с днями летнего и зимнего солнцестояния. [Фрэзер. С. 659]. Связав омелу с солнечным светом, провозгласив ее воплощением солнечной энергии, Дж. Фрэзер приводит и примеры, показывающие связь растения с земным огнем: «древние приписывали омеле способность тушить огонь, а шведы до сих пор продолжают держать это растение в домах как патентованное средство против пожара. Согласно принципам гомеопатической магии, огневая природа омелы делает ее самым подходящим средством для борьбы с огнем» [Там же. С. 660]. Исследователь показал связь омелы и небесного огня, небесной стрелы – молнии. «Если мы правы, – писал Фрэзер, – и Бальдер был действительно олицетворением дуба, на котором произрастает омела, то в его смерти от удара омелы, в свете этой новой теории, следует видеть смерть от удара молнии. До тех пор, пока омела, в которой дотлевает пламя молнии, оставалась на ветвях этого дерева, с благодетельным богом дуба, который для безопасности хранил свою жизнь между небом и землей, в этом магическом паразитарном растении, не могло приключиться ничего дурного, но, как только от его ветвей или ствола отрывали омелу, вместилище его жизни, дерево падало под ударами молнии, и бог умирал» [Там же. С. 663].

Потебня и Фрэзер не связывали омелу со змеей, не видели змеиной семантики омелы. Хотя Потебня и приводил сербское и немецкое поверья о том, что под лещиной, на которой растет омела, лежит змея, стерегущая клад. Но (вслед за Куном) связывал эту змею со змеем, лежащим под одним из корней всемирного ясеня [Потебня. О купальских. С. 410].

Связал стрелу-растение и стрелу-змею Г. Н. Потанин в статье «Сказка с двенадцатью персонажами». Он стремился доказать, что легенда о Бальдере носит не книжный, а народный характер. Рассматривая мотив превращения растения омелы в стрелу, Потанин анализировал восточнославянские поверья о травах, так или иначе соотносящихся со стрелой или копьем (например егорьево копье, прострел, христопродавка). Чтобы доказать народный характер представлений о разящих (молниеносных) травах-цветах, исследователь выстраивал цепочку: от трав – к молнии (входит в траву «заря» – и она расцветает (см в главе о народном календаре – о связи травы «зори» – кукушкиных слезок – со змеиной темой) – затем к громовым стрелам, тоже проходящим сквозь землю. От громовых стрел – к змеям, выходящим из земли через 7 лет (или скрытым от человеческих глаз в течение этого же времени) и превращающимся в змей мифических [Потанин. Сказка. С. 48–50]. Г. Н. Потанин нащупал связь между стрелой-цвет–ком и стрелой-змеей, но его рассуждения можно продолжить, введя в них траву-медуницу, появляющуюся от гниения гадов, и змею-медуницу, пробивающую человека насквозь.

Есть данные, напрямую связывающие омелу со змеями. Поляки и сербы считают, что змеиный царь живет под лещиной, на которой растет омела [Ермолов. С. 28; Мошков. Гагаузы VIII. С. 68; Гура. С. 303]. В. Харузина в свое время приводила сведения из первого тома научных трудов по этнографии Франкфуртского этнографического музея: зеленые летучие змеи живут в ветвях омелы. Они входят в сердце человека и делают его больным. Некоторые из этих существ летают в вихре или ветре [ЭО. 1909. № 2–3. С. 196]. Омела, как и змеи, связана с днями зимнего и летнего солнцестояний [МНМ 2. С. 254; Фрэзер]. Интересно, что медяница получает зрение и пробивает встречного насквозь именно в день Ивана Купалы, и омела приобретает особые свойства именно в этот день. Дж. Фрэзер приводил информацию о том, что жители Уэльса, чтобы вызвать пророческие сны, кладут под подушку ветку омелы, срезанную в канун дня св. Иоанна [Фрэзер. С. 660]. Омелу собирают в дни солнцестояний. В день летнего солнцестояния с ее помощью отыскивают клады [Там же. С. 659]. Как известно, с подземными кладами связаны и змеи [УМ: VII]. Не потому ли клад дается в руки человеку, обладающему змеиным знаком – волшебным жезлом омелы? Омела является средством, отпугивающим злых духов и ведьм [Фрэзер; МНМ]; напиток из нее обеспечивает человеку неуязвимость [МНМ]. Омела используется в магии и народной медицине, относится к травам Иоанна Крестителя [МНМ]. Кельты считают, что сухая омела, подмешанная к питью, исцеляет от бесплодия, и потому омела используется в ритуалах для повышения плодовитости [КМ. С. 575]. «Кельтские друиды почитали ягоды омелы как оплодотворяющую росу божественного происхождения» [МНМ].

В. Н. Топоров в статье об омеле в «Мифах народов мира» отмечает эротическую (фаллическую) символику этого растения [МНМ 2. С. 254]; ее связь с солнцем (об этом писал и Дж. Фрезер – см. выше). Эти черты присущи и мифическому змею. Таким образом, огненная, солнечная, фаллическая семантика омелы позволяют считать ее, в первую очередь, растением змея в его мужской ипостаси. В то же время в омеле проявляется и семантика женского змеиного персонажа. Так, она употребляется как лекарственное средство при маточных и таких «змеиных» болезнях, как «падучая» и родимец. Причем в данном случае используются ее ягоды (дубовые ягодки) [Гордец. и Вильк. С. 334]. Что касается последних, то особенно показательна их связь с близнечной темой. В МНМ отмечено: «Двойные листья или ягоды омелы обычно символизируют высшую плодотворную потенцию… иногда небесных близнецов» [МНМ 2. С. 254]. Если следовать высказанной нами гипотезе о некогда существовавшем в мифологическом мышлении представления о предках-покровителях – змее и змеихе – близнецах – брате и сестре, то змеиная семантика омелы станет еще более очевидной. Но, как мы убедились выше, увидеть эту семантику, опираясь на фольклорно-этнографические факты какого-то одного народа (и даже группы родственных народов, например славян), сложно. Исследование архаичных слоев культуры требует привлечения широкого (в частности индоевропейского) контекста.

В античной мифологии омела также выводит нас к близнечной теме. Она связана с божественными близнецами Артемидой (Дианой) и Аполлоном. Дж. Фрэзер начинает свое монографическое исследование «Золотая ветвь» с описания святилища Дианы у озера Неми и ритуала наследования титула жреца богини, главную роль в котором играла ветка омелы, растущей на священном дубе. То есть омела была связана с этой богиней. Но она также была растением, связанным и с ее братом-близнецом Аполлоном: «одна из эпиклес Аполлона – Иксиос, т. е., буквально «омеловый» [МНМ 2. С. 254]. Кроме того, и Артемида (Диана), и Аполлон так или иначе связаны со змеями.

«Хтоническая необузданность Артемиды близка образу Великой матери богов – Кибеле в Малой Азии, откуда оргаистические элементы культа, прославляющего плодородие божества». А. А. Тахо-Годи замечает, что она помогает роженицам. Ей принадлежит прерогатива приносить быструю и легкую смерть.

В то же время Артемида – девственница и защитница целомудрия. «Перед свадьбой Артемиде, согласно обычаю, приносилась искупительная жертва. Царю Адмету, забывшему об этом обычае, она наполнила брачные покои змеями. Древнее представление об Артемиде, – пишет Тахо-Годи, – связано с ее лунной природой, отсюда ее близость к колдовским чарам богини луны Селены и богини Гекаты [со змеями вместо волос], с которой она иногда сближается».

В римской мифологии Диана, считалась олицетворением Луны [Тахо-Годи. Артемида. С. 107–108].

Есть данные о связи змеи с культом Аполлона [Златковская]. Аполлон – отец Асклепия. Одним из главных атрибутов Асклепия была змея. В МНМ отмечается, что «змея – не только атрибут Асклепия, но и сам Асклепий – змей» [МНМ 1. С. 114]. В позднее время Аполлон отождествлялся с солнцем «во всей полноте его целительных и губительных функций» [МНМ 1. С. 92–94].

Змея-медяница в заговорах

 

Змея-медяница встретилась нам в заговорах, приведенных И. П. Сахаровым.

Содержание одного из них – «заговор от ужаления козюльки» – ничего не добавляет к мифологическому образу этой змеи: море –океан – остров Буян – дуб – под дубом липовый куст – под кустом златой камень – на камне руно черное – на руне змея Гарафена. Приказание змее взять жало, угроза в противном случае отрезать жало, положить в сундуки и запереть. «А вы, змии и змиицы, ужи и ужицы, медяницы и сарачицы, бегите прочь от раба такого-то по сей век, по сей час. Слово мое крепко!» [Сахаров. С. 53]. В главе «Сказание о чародействе», в разделе «Чары на ветер» говорится о мести врагу, которую «поселяне» могут осуществить с помощью «чародея»: берется пыль с дороги и пускается по ветру в ту сторону, в которой враг живет. При этом «чародей» произносит проклятье: «Кулла, Кулла! Ослепи такого-то, черные, вороные, карие, белые, красные очи, раздуй его утробу толще угольной ямы, засуши его тело тоньше луговой травы. Умори его скорее змеи медяницы!» [Там же. С. 78–79].

В этом заговоре отражена вера в страшную ядовитость медяницы [УМ I.4.1]. То есть чары на ветер должны быть так же страшны (или еще более), как укус медяницы. Интересно, что в этом заговоре ветру приказывается еще и ослепить обидчика. Может быть, здесь есть какая-то косвенная связь со слепотой медяницы?

А вот в заговоре от родимца в «Сказаниях русского народа» тесно переплелись древние и поздние семантические слои. Он выводит нас на библейский контекст. Приведем текст полностью: «На море на окияне, посредь моря белого, стоит медный столб, от земли до неба, от востока до запада, а в том медном столбе закладена медная медяница от болестей и хворостей. Посылаю я раба, такого-то, в тот медный столб, что на море на окияне, и заповедаю ему моим словом заповедным заклясть родимец во тот медный столб, А был бы с того заповедания такой-то цел и невредим и от родимца избавлен по сей час, по всю жизнь» [Сахаров. С. 70].

Еще Афанасьев совершенно верно связал текст Сахарова и библейский мотив о медном змее: «Заклятие против болезни «родимца» скрепляется обращением к змее медной медянице, закладенной в медный столб». И в сноске: «Припомним, что воззрение на медного змея исцеляло евреев от ядовитого укушения обыкновенной змеи» [Афанасьев II. С. 563]. В четвертой книге Моисеевой книге «Числа» (XXI, 9) говорится, что «когда израильтяне были уязвляемы ядовитыми змеями в пустыне за ропот против Бога и Моисея, то Моисей получил повеление от Бога сделать (медного) змея и выставить его на знамя, чтобы всякий потерпевший уязвление, взглянув на него, оставался жив» [БЭ. С. 279]. Интересно, что заговор, опубликованный Сахаровым, использует образ медного столба с медным змеем в нем, что очень похоже на выставление медного змея на столбе («на знамя») Моисеем. Медный змей в Библии спасает людей, ужаленных ядовитыми змеями. В заговоре он помогает от родимца. Возможно, это подтверждает народные представления о змеином характере родимца.

И еще. В этом библейском сказании есть мотив – наказание за грех змеею (укушением змеи). Не отсюда ли вообще ведет свое происхождение мотив наказания за грех змеею в восточнославянском фольклоре: обвивается вокруг шеи, присасывается к груди и проч. [Айвазян: Б III 6]?

В тульском заговоре, приведенном М. Н. Власовой, медяница (медяница скоропея) предстает как змея с золотой головой, что сближает ее с образами царственных змей: «Во морском озере, во святом колодце черпаю я воду, отговариваю, приговариваю от той от лютой от медяницы, от золотой головы. Ты, змей лютый, золотая голова, выкинь свою жалу от раба божьего [имя], от живота, от сердца, от третьей жилы, от третьего пожилка, от третьего сустава, от третьего суставчика» [Власова. С. 241].

Интересно, что все сюжетные тексты о медянице, которые нам пока удалось встретить, носят легендарный характер. Текст, который пересказывает в своем очерке Г. К. Завойко, в основе своей имеет рассматриваемый нами мотив: медяница в день Ивана Купалы пытается пробить человека насквозь [УС: 1].

Возможно, образ медянки в данном тексте не случаен: как и в библейском сказании, человек наказывается за совершенный грех (здесь: за работу в праздник) укушением змеи. Однако легендарный уровень осмысления явно наслоился на более древний – языческий: медянка, прозрев в день Ивана Купалы, кидается на первого встречного, чтобы пробить его насквозь. И это – свойство самой змеи (согласно языческим мифологическим представлениям). С введением христианства с образом медной змеи был связан мотив наказания за грех. Отсюда и в сюжете мог появиться дополнительный повествовательный ход: работа в праздник.

Таким образом, мы попытались показать, что записанные в последние годы, казалось бы, обыкновенные «реалистические» рассказы о змее-медянке-огневке в основе своей имеют мотивы, восходящие к древним мифологическим представлениям, которые в фольклорных текстах разных жанров (заговор, поверье, мифологический рассказ, легенда и проч.) уживаются с более поздними семантическими напластованиями.

3.4. Змея, заползающая в рот человеку1

Первое упоминание фольклорного сюжета о змее, заползающей в рот, принадлежит, очевидно, М. Д. Чулкову. В его «АБЕВЕГЕ русских суеверий» читаем: «…Уверяют, что сии гады входят человеку во внутренность. Ежели спящему на поле когда грезилось, что он пил весьма студеную воду, если ему тошнится по утрам, ежели мерещится, что у него в животе ворочается, то никто уже не смеет сомневаться, что у него в желудке обитает змея. Такого поят парным и наговоренным коровьим молоком, смешанным с конопляным маслом, столько, сколько желудок его вместить может, потом привязывают его за ноги в жарко натопленной бане к потолку и держат до тех пор, пока не вырвет из него, как говорят черепки, с которою рвотою, по уверению их, и змея выходит» [Чулков. АБЕВЕГА. С. 201–202].

Информации М. Д. Чулкова использовал в своей книге М. Забылин, добавив здесь только, что, когда в рот заползла змея, «сонному человеку представляется, будто он глотает что-то холодное» [Забылин. C. 280].

Мотивы о подобных змеях учел в «Поэтических воззрениях» и А. Н. Афанасьев: «Ходят рассказы, будто в сонных людей, привыкших спать с разинутым ртом, вползали змеи и, поселившись внутри человека, ничем другим не могли быть вызваны назад, как только запахом парного молока» [Афанасьев II. C. 560].

И. П. Сахаров мотивировал появление змей внутри человека пор­чей: «Молва народная гласит, что чародеи могут испортить человека за тысячу и более верст, выпуская из-за пазухи змею или ужа, которые заползают в чрево, и тогда кликуша чувствует, что порча подкатывается под сердце, и лежит, как пирог» [Cахаров. C. 23].

В дальнейшем в фольклорно-этнографических очерках XIXXX вв. поверья о змее, заползающей внутрь человека, приводили А. Макаренко [Макаренко], В. Врадий [Врадий], Е. Ляцкий [Ляцкий. Болезнь] , Г. Заварицкий [Заварицкий], Никифоровский [Никифоровск. Приметы], А. Ермолов [Ермолов].

Сюжетные тексты на эту тему встречаем в публикациях А. Эртеля [Эртель], Г. Гринченко [Гринч. Мат-лы 2], В. Гнатюка [Гнатюк. Знадоби I]. Из последних публикаций следует назвать обзор верований в «Новой АБЕВЕГЕ» М. Власовой [Власова] и ее публикацию сюжетного текста в «Экспедиционных открытиях последних лет» [Власова. Былички]. Гура приводит короткие болгарские и сербские подобные поверья [Гура].

Многочисленные прииртышские записи свидетельствуют о том, что сюжеты и мотивы темы живы в народном сознании по сей день [см. текстовое приложение].

Составленный указатель сюжетов по теме показывает, что их число ограничено (всего 5). Включение нового материала, скорее всего, добавит новые версии и варианты, а не новые сюжетные формы. Первым в ряду этих форм целесообразнее поставить сюжет «Вычищение больного» [УС: 1], т. к. более раннее его смысловое наполнение связано с представлением об уже и той благой роли, которую он может сыграть в судьбе человека. Уж в такой ранней версии выступает как исцелитель от недуга, для этого он и заползает в человеческое нутро [УС: 1. 1]. Появление второй версии – о злокозненных действиях змеи [УС: 1. 2] (см. ниже) – добавляет ужу и функцию охранителя от посягающих на человека змей. Еще в «АБЕВЕГЕ» М. Д. Чулкова читаем: «В сенокос и другую страдную пору, когда люди имеют свой отдых посреди поля или в лесах, ищут всегда таких мест, где водятся ужи. Тут же спят безопасны от вредных змей, которыя к сонным приходят и в оплошности вползают в рот человеку; ибо уж таких змей отгоняет прочь и не отходит от человека, а иногда, вползши на грудь, лежит до тех пор, пока человек проснется [Чулков. АБЕВЕГА. C. 302]. О том же – у Г. Заварицкого: «По преданию стариков, уж всегда защищает человека от змей. Если на дворе или в саду пришлось тебе лечь отдыхать, то уж тебя караулит. И если змея будет подползать к тебе, то уж с ней сделает такую схватку – беда! Если же уж не победит змею, то он разбудит человека, и с помощью человека победа будет на ужовой стороне…» [Заварицкий. С. 87]. Вполне возможно, что существовала (или существует) сюжетная форма, основанная на этом поверье. Но подобными записями мы не располагаем. Интересно, что функцию змеи-целительницы сохранили и единичные современные тексты. Правда, в них пресмыкающееся названо гадюкой [Власова. Былички] или просто змеей.

Эти мотивы еще раз показывают то, что в поверьях об уже сохранились рудименты былой веры в змея-покровителя.

Переосмысление образа змеи изменяет семантику сюжета: во второй версии змея вычищает больное нутро человека с целью подготовить себе там место [УС: 1.2]. Она воспринимается враждебной по отношению к человеку. В современных (прииртышских) записях, содержащих варианты этой версии, рептилия названа «горлянкой», «гладышем», «гадюкой», просто тоненькой серой змейкой и проч. «Уж» здесь практически уже не встречается.

Изменение семантики влечет за собой и изменения в самом сюжетном действии. Так, в первой, более ранней версии свидетели пассивны, активная роль принадлежит змее: сделав благое дело, она уползает. Во второй версии свидетели активны: они не пускают змею в третий (четвертый) раз (убивают ее или будят спящего больного). Эта версия и распространена в современных записях.

Второй сюжет («Выманивание змеи») [УС: 2] имеет гораздо большее количество версий. В нашем указателе их 10. В них по-разному осмысливается поведение второстепенных персонажей (присутствие или отсутствие свидетеля); обстоятельства попадания змеи внутрь (например, в одну из версий вводится любовная коллизия: соперница дает проглотить девушке змею в «луковом пере» [УС: 2.8]). Новая версия может возникнуть в результате устойчивости «выманивающих» действий (пострадавшего поят конским потом в жарко натопленной бане [УС: 2.2; 2.4], или змею выманивают на ягодной поляне [УС: 2.6]) и проч.

Третий сюжет является контаминацией первого и второго: змея вычищает место, но после этого ее все равно приходится выманивать (версий нет) [УС: 3].

Четвертый сюжет мы назвали «Мнимая беременность» [УС: 4]. В его трех версиях по-разному рассказывается о том, как женщина (девушка), внутри которой была змея, считалась беременной и как она от этой напасти избавилась. Сюжет явно поздний, Интересно, что именно в нем появляется мотив помещения извлеченной змеи в банку или бутылку со спиртом (спиртование).

И, наконец, пятая версия названа нами «Неудачная попытка» (версий нет) [УС: 5]. Такие рассказы настолько правдоподобны, что поначалу и мы поместили их в своей рабочей картотеке в раздел «реальные случаи». Однако тип сюжета, в котором человек сразу же избирает «правильное» (по определению Б. П. Кербелите [Кербелите. Ист. раз.]) поведение и не вступает в контакт с мифическим существом, в быличках достаточно традиционен.. Он встречается, например, среди сюжетов о мифическом любовнике [Козлова. Указатель: Б.VII.4. «Не привадила»], а также в других тематических группах.

Об общеславянском характере рассматриваемых сюжетов свидетельствует то, что подобные формы встречаются и у других славянских народов. Например, одна из болгарских мифологических песен имеет сюжет, близкий к форме о «выманивании». В ней поется о девушке Миле, внутрь которой заползла змея в то время, когда она отдыхала у водного источника после работы в день св. Иоанна (т. е. мотив наказания за грех змеею). Мать Милы узнает средство выманивания змеи и успешно его применяет::

…Че варила много билки:

За деветь години деветь билки.

Даде на Милу билки да пие.

Какъ си Мила билки пила,

Че си зъмуя-та избълвала,

Че са родили деветь мяхца,

Деветь мяхца деветь зъмуя-та,

Че ги Мила изъбълвала [Бессонов. С. 3–5].

Указатель мотивов темы включает мотивы мифологического и не мифологического характера, но хорошо показывающие традиционность, устойчивость их сюжетных ходов: например, сообщение пострадавшего том, что во сне он пил холодный квас [УМ: VIII.2.1], особая роль знающих, опытных людей (свекор, знахарка) [УМ: X] и проч.

Интересно, что многие мифологические мотивы этой темы можно назвать «сквозными» для ряда других «змеиных» тем. В сквозных мотивах проявляется набор устойчивых характеристик (функций, атрибутов) мифологического персонажа, которые по-своему интерпретируются в различных «змеиных» темах.

Так, выше уже говорилось о благой роли ужа по отношению к человеку, что, несомненно, восходит к представлениям о змее-пок­ро­вителе. К сквозным можно отнести мотив напускания змеей сна (перед тем, как ей вползти или, наоборот, выползти ) [УМ: II] (вспомним, что герой-змееборец перед битвой со змеем часто засыпает богатырским сном [СУС: 300 А]). В этот же ряд поставим мотивы выманивания змеи парным молоком [УМ: XI.2.7], конским потом [УМ: XI.2.1], ее боязнь волосяного «ужища» (сплетенного из конского волоса) [УМ: XIII.4] и проч.

Рассмотрим некоторые мотивы более подробно. Главный из них – «Пресмыкающееся попадает внутрь человека». Как уже отмечалось выше, первым в ряду этих пресмыкающихся нужно поставить ужа [УМ: I.1.1]. Гадюка [УМ: I.1.5] явно попадает в этот ряд случайно, возможно, из-за ее особой опасности для человека. По аналогии: в любом случае она приносит человеку вред (раз может ужалить, то может и внутрь заползти). Наиболее интересным персонажем (кроме ужа, конечно) можно считать «горлянку» [УМ: I.1.3] или «змея-горлови­ка», специфическое название которых говорит само за себя. Из внешних ее особенностей подчеркивается небольшой размер (20–40 см, реже метр) и то, что она тоненькая. И то, и другое обусловлено ее основной функцией – свободно проникать во внутренности человека. Цвет уже значения не имеет (называется черный, серый, коричневый).

Проникать в человеческие внутренности может и ящерица: «Одна жiнка в Шендерiвцi ящурку проковтнула. Там ящурка розчынылась. А потiм як уже знахоркы почалы ii лiчить, то вона и вырыгала ящирынят и ящурку» (Каменецкий уезд Волынской губернии) [Чуб. Труды I. Вып. 1. C. 65]. Тем же свойством обладает лягушка (жаба). В некоторых случаях делает она это так же, как и змея, проникает в спящего через рот [Ляцкий. Болезнь]. Но чаще всего с действиями этого персонажа связаны некоторые специфические особенности: лягушки именно «заводятся» в животе, если человек выпил воду из открытого водоема (стоячую, болотную), и с ней в него попали зародыши этого пресмыкающегося. «Зарождение змей и лягушек может произойти от питья стоячей воды, в которой есть наличные животные…» [Ефименко. C. 203]. В одной из приртышских быличек рассказывается о том, как девушка выпивает воду «с утины», где были лягушачьи семена. В животе заводятся лягушки. Их выманивают в бане, поставив около больной зеркало [ФА ОмГПУ: ЭК-3/89, № 150]. Интересно, что отец рассказчицы – витебский. Поверья о лягушках в животе чаще всего характерны для белорусов. Еще в одном прииртышском тексте говорится о том, как у снохи рассказчицы в животе завелась лягушка после того, как она напилась воды из болота. Но сама рассказчица связывает этот случай с порчей: «Дак все говорили, что ее испортили. <…> Вот ведь чё! Как споганили бабу! Может, колдуны наговорили…» [ФА ОмГПУ: ЭК-3/91, № 62].

С колдовством или порчей, однако, связываются иные способы появления персмыкающихся внутри человека (колдуны и колдуньи могут обманом напоить человека, которому они желают зла напитком с растворенным порошком из высушенных змей или лягушек) [Сахаров. C. 87–88]. На существование веры в подобные действия указывали Ефименко [Ефименко. С. 203], Чубинский [Чуб. Труды I. Вып. 1. С. 136].

В. Гнатюк приводит в своих «Знадобях» текст, в котором рассказывается о том, как старая баба растерла сушеную, ящерицу. Истолкла, намочила на 9 дней и затем напоила парня, который не захотел жениться на ее дочери. У того в животе заводятся ящерицы [Гнатюк. Знадоби I, № 326. С. 206].

В пос. Малая Бича Усть-Ишимского района Омской области мы записали поверье о том, что для того, чтобы испортить человека, нужно снять с лягушки шкуру, высушить, затем запарить и дать с питьем человеку. Тогда в животе у него заводятся «микробы. В животе пищат» [ФА ОмГПУ: ЭК-4/89, № 109].

Подобные представления соотносятся со сказочным мотивом о разрубании больной царевны, из чрева которой при этом лезут гады. Однако сам А. Н. Афанасьев связывает этот мотив (и тоже не без оснований) с беременностью царевны от змея, к которой он до этого летал: «Когда женился Сила-Царевич, Ивашка-белая рубашка три ночи сражался со змеем, срубил ему острым мечом все головы, туловище на огне сжег, а пепел пустил по чистому полю. После того рассекает он пополам самую королевну. И как скоро рассек – из ее чрева поползли разные гады – плод незаконной любви со змеем» [Афанасьев II. C. 608]. Более подробно развил эту мысль Г. Н. Потанин [Потанин СК].

Возможно также, что в данном случае произошло взаимовлияние мотивов сказочной и несказочной прозы. С этой точки зрения рассматриваемый мотив уже анализировал И. А. Плосков на материале коми-фольклора [Плосков. С. 53–54].

Хорошо это видно в одном из прииртышских текстов о том, как солдат отчитывал в церкви мертвую проклятую девушку три дня и три ночи. После этого знающий старичок лечил ее в бане. Из девушки при этом лезли лягушки и змеи [ФА ОмГПУ: ЭК-2/89, № 76].

Можно говорить также и о разных способах разработки одних и тех же мотивов разными фольклорными жанрами.

Мотив попадания пресмыкающихся в человеческое нутро, как и мотив изгнаниях их оттуда, имеют международный характер. О древности последнего писал в своей статье «Неудачное врачевание» И. И. Толстой. Он сопоставил мотив изгнания из нутра царевой дочери змей и гадов в русских сказках [см., например: Садовников. Сказки. № 5. С. 46] и легенды о древнегреческом боге-врачевателе Асклепии, который вычищал человеческое нутро от ленточных червей. Мы уже отмечали, что змея – не только атрибут Асклепия. Но он и сам – змей. В легендах об Асклепии есть прямая перекличка с вышеназванными мотивами о напускании порчи: «На основе того же повествовательного мотива развита тема и другого эпидаврического чуда: исцеление торонского гражданина, проглотившего пиявок, которых ему поднесла в напитке злая мачеха. Асклепий рассекает ему ножом грудь и вынимает пиявок из его внутренностей» [Толстой. Неудачное. C. 56].

Cопределенной натяжкой, но все-таки можно сопоставить этот мотив с представлениями разных народов о том, что при родах в утробе женщины может поселиться змееподобное существо, затрудняющее роды, не отпускающее послед (см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»).

Сквозной характер первого мотива темы подтверждается и соотнесенностью с представлениями о лихорадке, имеющей, как известно, змеиный характер. Она также «входит» в человека, часто во время сна, и ее так же необходимо выманить различными средствами. В этот же ряд поставим и белорусское поверье о «жабалаке»: «жаба или жабалака подкрадывается к спящему с открытым ртом, просовывает в рот свое длинное жало и проводит им по горлу, которое моментально краснеет...» [Ляцкий. Болезнь. С. 32].

Л. Н. Виноградова отмечает, что представления о проникновении мифологических персонажей в тело человека (что вызывает, как считалось, разного рода болезни, психические расстройства, состояние одержимости) относятся к тем немногим демонологическим мотивам, которые одинаково широко распространены как в письменной средневековой традиции, так и в фольклорных текстах и верованиях славян [Виноградова. Дис.]

В свете вышеперечисленных данных несостоятельными выглядят попытки этнографов XIXXX столетий объяснить рассматриваемые представления реальным существованием в организме человека глистов-солитеров и прочими якобы реальными фактами [Врадий. С. 245; Ермолов. С. 392; Даль. Поверья. С. 67].

Из других составляющих рассматриваемый мотив темы интерес представляют и мотивировки. Две мотивировки, как уже отмечалось выше, связаны с семантикой образа змеи и ее изменением: благая змея (уж) заползает, чтобы «оздоровить» человека, злокозненная – чтобы поселиться в нем. Еще одна мотивировка является своеобразной интерпретацией еще одного сквозного мотива: «Наказание за грех змеею». Этот мотив по-своему обыгрывается в различных «змеиных» темах (см., например, разделы «Мифическая жена», «Медянга, огневка и прочие змеи»). В этой теме он становится одним из объяснений причин (одной из мотивировок) того, почему змея заползает человеку в горло [УМ: I.7.3]. Так же, как и в других случаях интерпретации этого мотива, змея здесь становится своеобразным орудием наказания, орудием Божьей кары. Так, в южнославянской песне змея оказывается внутри девушки из-за того, что ее заставили работать в праздник Ивана Купалы [Бессонов. С. 3–5], в современном прииртышском тексте [ФА ОмГПУ: ЭК-4/91, № 33] человек наказывается за безбожие и за нежелание освятить поле перед посевом. Как и в других темах, легендарный мотив, попав в другую жанровую структуру (быличку), приобретает некую двойственность: сохраняя легендарный характер, приобретает быличковые черты. Это проявляется в самом образе змеи. Если в легенде змея – не самостоятельный персонаж, а атрибут божьего наказания, орудие наказания, то в быличке она, приобретя свойства атрибута, орудия, в то же время не утрачивает самостоятельность как персонаж (т. е. здесь проявление того своеобраз­ного «двоеверия», соединения черт двух религиозных, мировоззренческих систем – языческой (змея – мифологическое существо, действующее самостоятельно) и христианской (змея– орудие наказания). Это характерно для всех мифологических «змеиных» тем, к которым этот мотив оказывается притянутым.

Стоит, видимо, обратить внимание и на локус змеи в рассматриваемом мотиве. В большинстве текстов – это поле [УМ: I.8.1]. Особенно это характерно для современных записей, в которых события происходят большей частью на сенокосе. Реже – ягодная поляна или место ягодного кустарника (малины) [УМ: I.8.4]. Водный характер змея, видимо, имеет в южнославянском тексте:

Азъ легнухъ въ кршводу

Въ кршводу студену.

Въ уста ми влязло едно зъме [Бессонов. С. 3–5].

В некоторых прииртышских текстах тоже фигурируют берега рек или небольших озер. Но там они, скорее, нужны для того, чтобы показать, что змее необходимо обмыться от намотанного на нее «страма» из человеческих внутренностей. Лишь в одном из этих текстов змея, как и в южнославянском тексте, может быть истолкована как водяная.

Не останавливаясь подробно на всех мотивах и деталях темы, рассмотрим еще средства, применяемые для выманивания змеи. В УМ это – составная часть XI мотива «Змею, заползшую внутрь человека, выманивают» [УМ: XI.2]. Этот мотив мы рассматриваем как относящийся к второстепенным персонажам, т. к. основной предикат связан с ними. Однако сами применяемые средства, конечно же, в первую очередь говорят о специфических особенностях мифологического персонажа – змеи. Ведь выманивают тем, что змея или любит или, наоборот, не переносит, не выдерживает.

Первым в ряду этих средств вернее всего поставить молоко (парное, наговоренное) [УМ: XI.2.7; XI.2.8]. Это опять же «сквозной» змеиный атрибут. Змей питает особую любовь к этому продукту: мифический любовник высасывает молоко из женской груди; змей, выпаренный из яйца петуха, высасывает чужих коров, сосет коров и уж, домовая змея пьет молоко вместе с маленькими детьми из одной миски.

В разделе «Конопля, вши и змей-любовник» мы показывали особую связь змея и змеи с коноплей. Тема «Змея внутри человека» удержала позднюю интерпретацию этой связи: конопля как средство изгнания такой змеи (выманивают конопляным маслом) [УМ: XI.2.11].

Интересным средством выманивания можно считать и зеркало, которое нужно поставить рядом с пострадавшим [УМ: XI.2.12]. Не останавливаясь подробно на поверьях, связанных с зеркалом, соотнесем лишь наше средство для выманивания змеи с информацией о молнии, записанной в Прииртышье: «А вот когда гроза, нужно зеркало закрывать, чтобы гроза в зеркале не блестела. У одних вот шторки загорели, глина облупилась, печь загорелась» [ФА ОмГПУ: ЭК-3/90, № 97]. Подобную полесскую информацию приводит и С. М. Толстая в соответствующей статье «Славянских древностей»: «Считалось опасным смотреться в зеркало во время грозы, поэтому принято было завешивать зеркало, чтобы “гром не ударил в хату”» [СД II. С. 322]. То есть, согласно поверьям, зеркало притягивает молнию. Мы знаем, что в мифологических представлениях молния воспринималась небесной змеей. Это, в свою очередь, может объяснить и наше выманивающее средство: зеркало притягивает и земную змею, поэтому она и покидает человека.

И еще одно выманивающее (изгоняющее) средство, на анализе которого следует остановиться подробнее, – конский пот [УМ: XI.2.1]. О мифологическом значении коня, его роли как оберега существует довольно обширная литература [МНМ 2. С. 666; СД II. С. 590–594]. И в данном случае мы будем говорить не столько о защитном значении коня или его субстанций, сколько об устойчивости самой формы, а также об этнической принадлежности этого выманивающего средства.

Способ выманивания змеи конским потом состоит в следующем: нужно гонять коня до тех пор, пока с него не начнет капать пена. Эту пену (пот) собирают. Пострадавшего парят в жаркой бане и поят этим потом. Змея тотчас же выползает (или выходит с рвотой). Способ настолько устойчив, что его можно смело назвать «общим местом» соответствующих быличек. Эта устойчивость позволила выделить версии с применением данного средства как самостоятельные [УС: 2.2; 2.4].

Вопрос об этнической принадлежности названного «общего места» возник у нас в связи со статьей Р. С. Липец «От конского поту змея пухла» [Липец. Опыт]. Автор обращает внимание на формулу «От конского поту змея пухла» в алтайском варианте (из алтайского собрания И. С. Гуляева) известной русской былины о схватке Добрыни со змеем: «Контекст таков. Мать Добрыни, провожая сына на бой со змеем, вручает ему заветную плеть со словами:

Распахивай ты свою полу правую,

И выдергивай шельгу подорожную,

И стегай ты, приговаривай,

Что от конского поту змея пухла.

Застегашь ты его до смерти

Своей плетью шелковою.

Добрыня точно так и поступает: перепробовав все оружие, он в решающий момент боя достает заветную плеть и ею “изрубил змеишша в куски мелкие”» [Липец. Опыт. С. 104].

Далее автор замечает, что «представление об отрицательном воздействии на змею конской субстанции (в данном случае пота) не выступает открыто ни в одном из русских вариантов былины. Но оно чрезвычайно распространено у коневодческих в прошлом тюркоязычных народов, в течение ряда столетий соседствующих с русским населением в Сибири и на востоке Европы» [Там же].

Сравнительный анализ вариантов былин позволяет ей сделать вывод, что плеть как орудие убийства змея фигурирует лишь в небольшом количестве вариантов и «значение ее аргументировано глухо» [Там же. С. 105]. Далее приводятся свидетельства из башкирского и казахского фольклора – о применении сабли и плети, пропитанных лошадиным потом, в борьбе со змеем, о «непересекаемом круге» для защиты от змей. Башкиры и казахи арканом из конского волоса и конской шерсти опоясывают юрту или место ночлега; конский пот примененяеют внутрь для обработки раны при змеином укусе. Башкиры окружают место ночлега вожжами, хомутами, чересседельниками, уздечками – всем, что пахнет конским потом, «чтобы оградить себя от змей, нечистой силы и болезней». То же практикуется и калмыками [Липец. Опыт. С. 106]. Липец пишет, что «о подобном ночлеге воинов еще в Древней Руси упоминается в летописных известиях о Святославе Игоревиче, причем в контексте с другими его кочевническими навыками [Липец. Отражение. С. 235, 238–239].

Из всех этих фактов следует авторский вывод: «Вследствие подвижности кочевнического мира в пределах чрезвычайно обширного ареала едва ли возможно определить, от какого именно этноса пришло в былины представление о боязни змеей конской субстанции. [Курсив наш. – Н. К.] В русский эпос иноэтнические черты (в данном случае особая роль плети) могли к тому же попасть не непосредственно из иноэтнического фольклора, а наряду с другими особенностями материальной культуры, поверьями и обычаями от народов, издавна общавшихся с русскими» [Липец. Опыт. С. 107]. То есть Р. С. Липец не сомневается в том, что боязнь змеи конского пота – иноэтническая черта в русской традиционной культуре. В доказательство своей точки зрения автор приводит убедительные примеры переплетения русских и иноязычных элементов в комплексе представлений о змеях в народной медицине, в заговорах (в частности обращение в тексте заговора к царю Змиулану: первая часть слова «змии» русифицирована, а вторая является слегка измененным тюркоязычным названием змеи-йылан, джилан, жилан и пр.; Йылан-тау – змеиная гора) [Там же]. Но в то же время слабо аргументировано доказательство отсутствия у земледельческих народов Европы применения конского пота в качестве средства от змей. Ссылаясь только на А. Н. Афанасьева и информацию из Ярославской губернии И. В. Костоловского, Липец делает вывод, что для земледельческих народов Европы «субстанция, которой боится змея, растительная» [Липец. Опыт. С. 108].

Статья заканчивается уверенным выводом: «Соотношение с развитым циклом эпоса, поверий, обычаев и народной медицины у тюркоязычных народов уникального варианта русской былины, записанного именно на Алтае, позволяет предположить направление, в каком шло заимствование». И далее: «Итак, рассмотрение эпизода с плетью в былине из алтайского собрания С. И. Гуляева позволяет с уверенностью говорить о воздействии на местный русский эпос не только фольклора, но и всего круга представлений, связанных со змеей, характерного для коневодческих в прошлом народов, издавна соседствовавших с русскими» [Курсив наш. – Н. К.] [Там же].

К сожалению, автору, видимо, неизвестны русские былички о змее-горлянке, которую выманивают конским потом. Более того, наш, русский материал содержит свидетельства о средстве защиты от змей при ночлеге в поле или в лесу, подобном «непересекаемому кругу: окружение места ночлега «волосяным ужищем», сплетенным из конского волоса; рекомендации спать на хомуте, использование в подобных ситуациях конских вожжей [УМ: XIII.V.2; XIII.3; XIII.4; XIII.7]. Возникает вопрос: опровергают или подтверждают мнение Липец русские рассказы о змее-горлянке. С одной стороны, прииртышские материалы записаны в основном от русского старожильческого населения Сибири и потомков переселенцев с Вятки. Из опубликованных текстов сообщение о применении конского пота содержится только в тексте Макаренко, записанном в Ужурской волости Ачинского округа Енисейской губ. То есть и в том, и в другом случаев – это группы русских, проживающих в контакте с тюркскими и финно-угорскими этносами.

Но, с другой стороны, специальные опросы по данной теме в других областях расселения восточных славян не предпринимались. А без этого точные выводы при ареальном анализе сделать невозможно.

То, что исследуемая Липец былинная формула есть только в алтайском варианте былины, еще не может служить доказательством заимствования из тюркоязычной культуры. Автор говорит о том, что плеть фигурирует и в других русских вариантах. Нет лишь мотивировки ее применения. Но это может означать не то, что ее там никогда не было, а то, что она могла утратиться. Там же, где русские проживали в тесном контакте с тюрками, у которых все представления о коне, в том числе о защитном свойстве его субстанций, были не только живы, но и актуальны в повседневной жизни, она сохранилась, т. к. для этого оставалась благодатная почва. По сути дела, здесь мы, возможно, сталкиваемся с тем же явлением, что и в случаях с восточнославянским сюжетом «Конопля и вши» (см. соответствующий раздел). Почему змей-любовник улетает сразу же, как только узнает, что его возлюбленная есть вшей, можно объяснить только через привлечение материалов тюркского и финно-угорского фольклора. То, что у восточных славян уцелело в виде немотивированных рудиментов, у тюркских и финно-угорских народов, сохранивших более раннюю ступень мифологических представлений, еще бытует в более полном виде.

Интересный результат может дать и поиск самой формы версий сюжета о выманивании змеи с помощью конского пота [УС: 2.2; 2.4] в тюркоязычном фольклоре. Без всего этого вопрос об этнической принадлежности названной былинной формулы, равно как и поверий о применении конской субстанции при защите от змей, остается открытым.

Рассмотренные в данной главе монографии сюжеты и мотивы рассказов о змеях-рептилиях показывают, что народная память донесла в них до наших дней «осколки» былых представлений о благих змеях-покровителях, существах, имевших в языческие времена высокий мифологический статус. Еще больше таких «осколков» дает исследование народного календаря.


ГЛАВА 4 ЗМЕИ В НАРОДНОМ КАЛЕНДАРЕ

 

 

4.1. Вводные замечания

То, что многие даты славянского народного календаря так или иначе связаны с поверьями о змеях или содержат в себе «змеиные» ритуалы показал в своей монографии А. В. Гура. Исследователь описал последовательность связи дат календаря с рептилиями: время пробуждения змей; проявления их активности и других функций; даты, связанные с уходом змей на зимовку. Он же рассмотрел ритуальные действия и запреты, направленные на изгнание змей, защиту от них и профилактику встречи с ними, а также представления, их сопровождающие, и в некоторых случаях фольклорные тексты [Гура. С. 334–350].

В 2002 г. вышла в свет интересная монография Т. А. Агапкиной «Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл». Представив историографию вопроса об изучении народного календаря, автор обосновывает свой подход к исследованию «как комплексный фольклорно-этнолингвистический, при котором весеннее-летний цикл народного календаря рассматривается, во-первых, в совокупности всех его жанровых составляющих и, во-вторых, в контексте славянской духовной культуры как ее органическая часть» [Агапкина. Календарь. С. 10–17]. При этом она отказывается от традиционного «хронологического» подхода к материалу а выбирает путь выделения и исследования «общеславянских мифопоэтических доминант (т. е. содержательных схождений в области весеннее-летнего цикла славянского календаря и их основных жанровых и ареальных вариаций» [Там же. С. 21]. Ее определение «мифопоэтической доминанты» сближается с понятием «этнопоэтическая константа», предложенным В. М. Гацаком («…стилевые и сюжетно-повествова­тель­ные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом… воплощении: вербальном… музыкальном… акциональном… предметном…» [Гацак. Северные. С. 7–10]). «Однако, – пишет Агапкина, – поскольку в современной научной фольклористической практике понятие «этнопоэтические константы» в большей мере применимо все же к собственно вербальной составляющей фольклора (поэтические формулы и проч.), мы решились предложить термин «мифопоэтическая доминанта». Под «мифопоэтической доминантой» при этом понимается «некая общая тема (содержательное схождение), которая – наряду с несколькими другими – пронизывает определенный календарный период, присутствует на всем его протяжении и воплощается во всех его жанровых формах. Устойчивый и ограниченный набор таких доминант (или доминантных тем) объединяет целый комплекс верований, примет, песен, других фольклорных текстов, обычаев и запретов, функционирующих на этом отрезке календаря, и, в конечном счете, формирует то, что можно назвать мифопоэтической семантикой календарного времени. Мифопоэтическая константа рассматривается как целостная единица содержания («тема», «лейтмотив»), действующая в поле фольклорной традиции и выраженная средствами разных языков культуры» [Агапкина. Календарь. С. 21].

«Змеиная тема» в монографии Агапкиной такой «мифопоэтической доминантой» не стала. Автор причисляет змей к «хтоническим» животным (в разных контекстах) и приводит лишь отдельные примеры связи календарных дат со змеями; замечает, что у южных славян их появление «определяет специфическую структуру весеннего календаря», иллюстрирует примерами «двойственное отношение» народа к рептилиям в этот период. Причиной этого, возможно, послужило, с одной стороны, то, что тема выходит далеко за рамки календаря (здесь, скорее, обратная расстановка акцентов: календарь – одна из составляющих частей темы «Змеи»). А с другой – проявление змей в системе календаря трактуется как мелкая, частная деталь, не имеющая «доминантного» характера и потому не заслуживающая выделения ее в отдельную тему. К тому же она не вписывается в общую концепцию автора, в которой семантический приоритет отдается концепту самого календарного времени.

Вместе с тем монография Т. А. Агапкиной дает в руки исследователей большой фактический материал, извлеченный из труднодоступных источников по календарю восточных, западных и южных славян.

Таким образом, нашими предшественниками показаны факты связи календарных дат с рептилиями. Мы же попытаемся вскрыть причину «чрезмерного» к ним внимания – змеи буквально «оплетают» весь календарь. Змеиная семантика прямо или косвенно присуща многим значительным праздникам. И это нельзя объяснить лишь человеческим страхом, сознанием опасности быть укушенным змеею. Наша задача – показать, что славянский (в частности восточнославянский) календарь сохранил рудименты архаических представлений о змеях как о предках-покровителях, близнецах, брате и сестре и об их инцестуальных отношениях.

Материал, представленный в главе, – начало задуманного большого исследования, которое еще предстоит провести. Чтобы разрешить поставленную задачу, необходимо последовательно и внимательно проанализировать семантику каждого календарного праздника. Только такой детальный анализ подтвердит или опровергнет высказанное предположение. На данном этапе будет показан анализ нескольких календарных праздников или обрядов: Сретенья, дней почитания святых Агаты, Власия, Спиридония (Спиридона-солнцеворо­та); хороводной игры «Сидит Яша на золотом стуле», обряда крещения и похорон кукушки и праздника Воздвиженья.

Глубокое погружение в локальную тему позволяет по-иному, под другим углом зрения посмотреть даже на те факты, которые получили в науке уже, казалось бы, неоспоримую интерпретацию. Детальная разработка темы дает также возможность увидеть семантические связи между далекими и несвязанными, на первый взгляд, фактами, определить, нащупать логику там, где видится ее полное отсутствие и т. д. Мы предвидим, что иные, отличные от общепринятых толкования могут вызвать возражение и неприятие. Но предложенная интерпретация явлений народного календаря не покажется субъективной, если рассматривать ее в контексте заявленной темы (мифологические представления о змеях). Кроме того, мы всегда стараемся опираться на ряды фольклорно-этнографических фактов, т. е. в первую очередь идти не от выработанной «концепции», а от материала. Именно он и приводит к тем или иным выводам.

Прежде чем приступить непосредственно к изложению материала, остановимся на некоторых ключевых моментах.

1. Н. И. Толстой в статье «Глаза и зрение покойников» выступал за поэтапность научных разысканий, т. к. считал, что несоблюдение ее может привести не только к забвению ряда методологических предпосылок и частных методик рассмотрения материала, но и «к определенному искажению общего смысла и результатов анализа». Обращение сразу к третьему этапу исследования, т. е. сравнение материала «разных зон, разных эпох и времен и разных генетически связанных и несвязанных традиций без предварительного анализа в рамках отдельных традиций, отдельных зон и отдельных ареалов, в том числе и ограниченных, небольших ареалов», ведет, с точки зрения автора, к отсутствию «четкости формальной и семантической реконструкции и к искажению или масштабному, хронологическому и историческому смещению ее итогов, наконец, к неразличению таких в принципе разнородных явлений и их результатов, как генетическое родство, заимствование, инновация, архаизм или типологическая общность». По мнению ученого, такое сравнение часто ведет к широко обобщающим и размытым представлениям и утверждениям о единстве культурологического процесса, напоминающим во многом лингвистическую версию о единстве языкотворческого процесса. Более того, для Толстого подобный подход для культурно-генетических и особенно этногенетических исследований неприемлем и противопоказан. «Естественно, – замечает Н. И. Толстой, – он более прост и доступен начинающему исследователю, но принцип простоты не может быть в этом случае решающим и самодовлеющим» [Толстой. Глаза. С. 187].

Не хотелось бы выглядеть таким «начинающим» исследователем, стремящимся к «принципу простоты». Напротив, мы видим и сознаем чрезвычайную сложность исследования мифологических мотивов и образов, которые не только полисемантичны (что тоже отмечал Толстой), но и охватывают, пронизывают все сферы человеческой жизни и бытия. В то же время практика показывает, что исследовать архаические пласты народного мировоззрения невозможно только на фактах культуры одного этноса (или группы родственных). Здесь не обойтись без привлечения более широкого материала. На уровне далеких, но родственных народов такое сопоставление может помочь обнаружить то, что, например, восточными славянами (или русскими) уже утрачено; а на уровне сопоставления с данными неродственных этносов (например тюркских, монголоязычных и др.) покажет то, что сохранила культура народов, имеющих к настоящему времени более раннюю ступень мифологических представлений. Другое дело, что при этом нельзя ставить в один ряд архаику и инновацию, делать скоропалительные выводы о генезисе того или иного явления или факта, о путях взаимодействия и пересечения традиций. Поэтому мы выбираем не синхронный, а диахронный подход к анализу материала.

Сведения по народному календарю европейских народов дает академический коллективный труд «Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы» [КОО 1973, 1977, 1978]. Источники по другим этносам будут указаны по мере их привлечения.

2. В настоящее время мы имеем дело с рудиментами, фрагментами, остатками того, что в архаические времена представляло определенную систему. Не всегда они будут высвечиваться определенно, а тем более выпукло и ярко. Естественно, что, задаваясь такой целью, мы обращаемся к методу реконструкции, но при этом не ставим своей задачей реконструировать систему в целом, т. к., на наш взгляд, это просто и невозможно.

3. Анализ семантики праздника, в свою очередь, требует определения его структурных элементов, т. е. тех же «доминант» (см. выше), но уже составляющих более мелкую «видовую» единицу по сравнению с календарным периодом. В итоге должно стать ясным, предполагает ли «змеиная тема» набор общих, «сквозных» для всего календаря доминант. В этом большую помощь могут оказать соответствующие указатели.

Монография Т. А. Агапкиной снабжена «Указателем основных тем, сюжетов, мотивов и ритуальных действий» [Агапкина. Календарь. С. 758–779]. В нем материал классифицирован по темам. Указатель дает представление о сквозных элементах тем, определяющих их семантику, ритуальное наполнение и сюжетно-мотивное содержание. Но в то же время нужно оговориться, что сама тема (или, по определению Агапкиной, «доминанта») не всегда представляет собой объективную реальность, но иногда является продуктом творческой, исследовательской мысли автора. Например, не все составляющие темы «Символическое осуждение неженатой молодежи и стимуляция брака» имеют именно эту семантику (в частности «колодка»). То же можно сказать и о теме «Социализация молодежи в системе весенне-летних праздников» (в частности «кумление»). По сути дела, указатель Агапкиной отражает субъективную авторскую концепцию о символизации в весеннее-летнем периоде народного календаря самого течения времени (концепта времени).

Нашему анализу календарных праздников также предшествовало составление указателей основных семантических «доминант» календарных дат (или периодов), ставших ключом для исследования темы. К сожалению, из-за ограничения объема монографии проиллюстривовать их нет возможности.

4. Исследуя частные структурные единицы календаря, мы считаем, что для языческого календаря, видимо, важна была не конкретная дата (как в святцах, где каждый день приурочен к памяти того или иного святого), а период, объединенный общей семантикой, общими (сходными) ритуалами и проч. Это прекрасно показано в монографии Т. А. Агапкиной. Позже, когда календарь получил привязанность к датам, а многие календарные ритуалы и обряды были связаны с функциями тех или иных святых, произошла «разбивка» (рассредоточение, распыление) одних и тех же действий, примет, верований и т. п. по разным праздникам и святым. Так, только пробуждение рептилий в славянском календаре связано с несколькими праздниками и святыми: 1 марта, днем Сорока мучеников (9 марта), Тодоровой субботой, первой неделей Великого поста, днем св. Руфа (4 апреля), св. Юрия (23 апреля), Благовещения (25 марта), Лазаревой субботой накануне Вербного воскресенья, Великим четвергом, днем св. Иеремии (1 мая) (даты по старому стилю) [Гура. С. 334–335; Агапкина. Календарь. С. 118]. В таком «распылении» «повинны», наверное, не только разные погодные условия регионов расселения славян или традиция. Ведь, например, только у славян восточных – это и день Сорока мучеников, и Благовещение, и Егорьев день. Причиной может послужить и фонетическое звучание имени святого (на Руфа земля (замерзшая) рушится), и созвучие этих имен (например, одна и та же женская семантика у «семеновских» праздников (см. раздел «Сретенье») и многое другое (на некоторые причины, связанные с конфессиональными различиями, указала Агапкина [Агапкина. Календарь. С. 701]). Разобраться в этом и понять логику такого рассредоточения (если она есть) можно только после тщательного изучения уровня отдельно взятой детали, атрибута, действия, поверья. И права Т. А. Агапкина, отметившая, что, несмотря на «очевидные достижения в описании и изучении славянского календаря, во многих отношениях эта тема остается для исследователей terrainkognita» [Там же. С. 15].

4.2. Сретенье. Первые дни февраля

 

Сретенье – один из двунадесятых христианских праздников, приходится на 40-й день от Рождества Христова. Установлен в честь встречи (сретенья) праведником Симеоном мессии – ребенка-Христа, которого несли в храм для посвящения Богу. Отмечается 2 (15) февраля [БППБ. С. 412]. У католиков – это месса Марии со светом, что отражено в названиях: Maria Lichtmess, Лихтмесс(е) (немцы, австрийцы, швейцарцы, голландцы); Кюндельсмессе (скандинавские народы); День Канделоры (итальянцы, французы, италошвейцарцы); день очищения или день свечей, свечница (народы Бельгии и Нидерландов, Британских островов, чехи и словаки, хорваты, словенцы); день Марии, праздник св. Марии (скандинавские и финские лопари, венгры) [КОО 1977].

Христианская семантика встречи обусловила судьбоносное ее восприятие в этот праздник: «Жители Полтавщины верили в «стрит» «пристрит» (хорошую и плохую встречу), случающиеся в этот день. А сербы Алексинацкого Поморавья полагали, что если встретить на Сретенье здорового человека, то весь год будешь здоров, и наоборот» [Агапкина. Календарь. С. 142].

Однако за этим, уже поздним семантическим пластом можно обнаружить пласты, более ранние в эволюционном отношении, но так-же обусловленные значением встречи. Начнем с восприятия Сретенья как календарного рубежа.

У восточных славян (а также у сербов, македонцев, черногорцев, лужичан, болгар, румын, греков) праздник носит название «Сретенье» («Обретение», «Встреча», «Стричан»). В народе объясняют его не христианским сюжетом о встрече праведника Симеона с Марией и младенцем-Христом, а «встречей» двух времен года: зима с летом встречаются. «Солнце на лето, зима на мороз», – гласит народная пословица [Даль. Посл. 2. С. 304]. С. В. Максимов в «Нечистой, неведомой и крестной силе» отмечал несоответствие «скромности» праздника в его в обрядовом отношении и многочисленности примет о погоде, с ним связанных: «Приписывая Срететью лишь значение календарного рубежа, крестьяне соединяют с этим днем множество земледельческих примет… Капель в этот день предвещает урожай пшеницы, а ветер – плодородие фруктовых деревьев. Если в Сретенье тихо и красно, то летом будут хорошие льны. По погоде этого дня судят также об урожае трав, для чего бросают поперек дороги палку и наблюдают: если снег заметет ее, то и корм для скота «подметет», т. е. травы будут дороги…» [Максимов. С. 328]. Добавим сюда приметы, приведенные В. И. Далем: «Какова погода на Сретенье, такова и весна будет. На Сретенье утром снег – к урожаю ранних хлебов, если в полдень – средних, если к вечеру – поздних. На Сретенье снежок – весной дожжок» [Даль. Посл. 2. С. 304].

Значение приведенных примет и значение Сретенья как сезонного рубежа вряд ли можно объяснить реальными наблюдениями народа за погодными условиями этого периода календаря. Ведь в наших широтах зима еще в полном разгаре. Скорее, дело в мифологической подоснове праздника. В научной традиции ХХ в., посвященной исследованию архаических форм культуры (Й. Хёйзига, Ф. Б. Я. Кёйпер, М. Элиаде, О. М. Фрейденберг, В. Н. Топоров, П. А. Гринцер), отличительной чертой древних ритуалов, разыгрывавшихся на рубеже календарного года и символизировавших обновление мира, признавались архаические поединки, которые рассматривались как «ритуальное воспроизведение борьбы хтонического и космического начал на переломе времени, принимавшее позднее форму противостояния и соперничества двух партий или групп». Т. А. Агапкина называет «популярные у восточных славян календарные поверья о встрече Зимы с Летом на Сретенье и их борьбе друг с другом (сопоставимые с ритуальными поединками Зимы и Лета у немцев). Ср.: «Люди думають, що в цей день зiма з лiтом зустрiчаються – як що лiто поборе, то буде зрозу тепло, а як поборе зима, то буде довго ще холодно. Случаеця так, що поборе лiто – але зiма дуже побiе лiто, тодi лiто буде холоднее, бо зiма лiта не боиця, типер далеко не втiче, а все буде ходити недалеко, щоб вернуця назад» (Кременчукский округ)» [Агапкина. Календарь. С. 143–144].

На наш взгляд, поединок Зимы и Лета вряд ли можно отнести к архаическим ритуалам, т. к. сами эти понятия, обозначающие календарный период, абстрактны и потому не мифологичны, а символичны (таких мифологических образов в славянской мифологии нет!), т. е. это уже постархаический период, более позднее осмысление семантики праздника. Вполне возможно, что восприятие рубежа календарного периода как встречи Зимы и Лета тоже возникло под влиянием христианского значения праздника как встречи. Но возникло не на пустом месте, а на основе еще не стершихся в народном сознании языческих представлений.

Чтобы добраться до этого, более раннего пласта, обратимся к приметам, связанным со Сретеньем у других народов. Так, итальянцы считали, что «в день Канделоры медведь вылезает из своей берлоги посмотреть, какая погода. Если облачно, он возвещает тремя прыжками, что зима окончена. Если же погода ясная, он возвращается в берлогу, как бы говоря, что еще 40 дней будет холодно» [КОО 1977. С. 13–14]. Точно так же считали и французы [Там же. С. 30]. Народы Британских островов полагали, что «если 2 февраля будет светлым и солнечным, то зима еще вернется; если же в этот день будет дождь и ветер, то зима ушла совсем и холодов больше не будет» [Там же. С. 90]. В некоторых местностях Скандинавии верили, что погода 2 февраля влияет на погоду последующих семи недель. А в северных деревнях Скандинавии кюндельсмессе считают последним днем зимы» [Там же. С. 110]. Немцы предпочитали холодную погоду: «лучше увидеть волка, чем солнце в этот день» [Там же. С. 139–140]. Народные поговорки австрийцев отмечают к этому времени прибавление дня и значительный поворот к теплу: «До Лихтмессе холод на земле, после Лихтмессе холод поднимается в горы» [Там же. С. 163]. Народы Швейцарии по погоде этого дня судили, какими будут наступающая весна и будущий урожай, причем снег и ветер считались добрыми знаками [Там же. С. 176]. Много примет о погоде с этим днем связано и у венгров. Например, «если на Сретенье медведь, выглянув из берлоги, увидит свою тень (т. е. день будет солнечный), то он снова ложится спать, и зима еще долго продлится» [Там же. С. 191]. Лужичане считали, что «если этот день ясный и солнечный, то будет плохой урожай и мало корму скоту» [Там же. С. 270]. Румыны отмечали Сретенье как медвежий день. «В Буковине говорили, что если в этот день медведь вылезет из берлоги и не уйдет в нее обратно, то близко весна, а если опять спрячется в берлогу, то зима продлится еще 6 недель» [Там же. С. 296]. Греки считали, что «погода, которая установилась на Сретенье, будет продолжаться последующие 40 дней» [Там же. С. 322].

Итак, от состояния погоды на Сретенье, по народным воззрениям, зависела погода последующих шести-семи недель, сорока дней, всей весны или года, а также уход или продолжение зимы. Причем зависимость эта в большинстве случаев (в том числе и у восточных славян) была «обратно пропорциональной»: если облачно, пасмурно, то зима окончена, если ясно – холод еще долго продлится. Такая «обратная пропорциональность» не будет казаться удивительной, если соотнести ее со … змеиной семантикой. Вспомним, что туча, туман – одно из проявлений (и одновременно ипостасей) мифического змея, с ним же связывались в народной метеорологии и осадки. Их появление могло означать то, что мифические змеи очнулись от зимнего оцепенения, и с ними вместе начала просыпаться и природа, потому – зима кончилась. Ясный же, солнечный день означал продолжение сна этих мифических существ, а значит, и продолжение зимы. Такое объяснение не покажется субъективным, если вспомнить, что все порубежные дни народного календаря так или иначе связаны со змеями: они чрезвычайно активны в день Ивана Купалы, на Воздвиженье рептилии впадают в зимнюю спячку, а мифические змеи отправляются в «вырей». День этот (у восточных славян например) считается днем замирания жизненных сил природы, впадающей в зимнее оцепенение. Из оцепенения этого выходит она (опять же по воззрениям восточных славян, у других народов может быть и иная приуроченность) на Благовещение, которое считается и днем окончательного пробуждения змей. Показателен и тот факт, что змеи в названные порубежные дни функционально параллельны медведю. В народных поверьях о Воздвиженье, например, змеи и медведь часто идут «в паре»: змеи уходят в норы, медведь ложится в берлогу (природа замирает). На Благовещение змеи выползают из нор, медведь покидает берлогу (природа оживает). В день зимнего солнцестояния (день Спиридона-поворота), согласно народным представлениям, медведь в берлоге поворачивается на другой бок. День Спиридона-поворота имеет отдельные черты, связанные со змеиной семантикой [Тульцева. С. 15] (подробнее см. раздел 4.5). Эту же «парность» мы видим и на Сретенье: проснулись мифические змеи (о чем говорит затянутое тучами небо, осадки) – медведь покидает свою берлогу (зима кончилась); мифические змеи не вышли из зимнего оцепенения (солнечная, ясная погода) – медведь остается в берлоге (зима еще продолжается).

Змеиная семантика Сретенья проявляется не только в его порубежном сезонном значении («зима с летом встретилась»), но и в его связи с громом. Эта связь также нашла отражение в названии: «Праздник Божьей матери громничей», «Громницы» (у поляков, чехов, словаков например). «Громничными» называются и свечи, освещаемые в этот день (что является одним из главных ритуалов праздника).

П. В. Шейн и Е. Р. Романов считали, что название «Громницы» заимствовано у католиков: «На шестой неделе от Коляд [от Рождества] – праздник Сретения. Зовется народом «громницы». Это уже влияние католичества, которое в этот день установило освящать восковые свечи, зовомые по-костельному: громницами на том основании (как значится в Катехизисе иезуита Лоицкого 1748 г.), «что громят они силу бесовскую, дабы не вредила громами, молниями, проливными дождями и градом, легко низводимыми по допущению Божию чародеями или волшебницами» [Шейн. Мат-лы III. С. 17]; «Название «громниц» взято от католиков по преемству от униатов (в южных уездах Могилевской губернии), в церквах освящают свечи» [Романов БС VIII. С. 136].

Однако семантика такого названия не вытекает из церковного обряда (даже и в значении: громят бесов) и не находит окончательного прояснения в христианской символике. У православных праздник также связан с громом. Интересно, что у белорусов с ним соотносится образ св. Егория: «Громницы» получили название от того, что в этот день св. Юрий пробует на чертях свою «стральбу» и чистит ее» [«стральба» – ружье и действие стреляющего] [Никифоровск. Приметы, № 1863].

Св. Егорий – победитель змея. И здесь он пробует свою «стральбу». То же у католиков: громницы громят силу бесовскую. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с рудиментами «основного мифа», и не более того. К тому же «греметь громами», стрелять в чертей, согласно этой концепции, как раз – функция Громовержца. Однако напомним другое предположение (которое еще в XIXв. было высказано А. Н. Афанасьевым в его «Поэтических воззрениях» и которое не находит места в концепции «основного мифа»): изначально мифологическое сознание функцию греметь громами приписывало самому змею [Афанасьев II]. И то, что именно со Сретенья можно, хотя и редко, слышать громовые раскаты (как считали витебские белорусы) [Никифоровск. Приметы, № 1863] – еще одно подтверждение проявлений проснувшихся от зимней спячки мифических змеев.

Здесь уместно обратиться еще к одному этнографическому факту, приведенному в монографии Т. А. Агапкиной: «В южнославянских традициях пробуждение земли осмыслялось как ее «согревание». Согласно фольклорным приметам и поверьям (известным у разных южнославянских народов), в один из ранневесенних праздников в землю попадает частичка небесного огня, от которого она начинает согреваться. Так, словенцы называли Благовещение Mapija Ognjenica, Ognjenica, Mapija Glavnjenica (т. е. Мария Огненная, Огненица, Мария Головня) и верили, что в этот день небесный огонь падает в землю и проникает в семена, чтобы они пустили ростки и начали расти. Хорваты в Каставщине полагали, что на Сретенье в землю попадает искра, а на Благовещение уже целая головня <…>. Эти поверья перекликаются с рассказами о так называемых «громовых стрелах» (белемнитах), пускаемых с неба на землю во время грозы и являющихся громовым орудием Бога, Ильи или другого святого» [Агапкина. Календарь. С. 114].

Грозовой (небесный) огонь, как и гром, – атрибут мифического змея и также одно из его проявлений. Не позволяет ли это считать громничные свечи христианской трансформацией языческого представления о небесном, грозовом, «змеином» огне? Ведь возжигание свечей (а в языческие времена, видимо, – огней), шествие и церковная служба с ними – главный ритуал Сретенья. В этот же ряд можно поставить и связь громничных свеч с грозой, что христианской символикой объяснить нельзя. Это отмечает в КОО автор статьи о скандинавских народах: «В прошлом, по-видимому, этот праздник каким-то образом был связан с почитанием огней» [КОО 1977. С. 110].

Громничные свечи возжигали летом во время сильных гроз – грома и молнии, «чтобы никого не убило и ничего не зажгло» [Романов БС VIII. С. 136]; «Когда гремит, то нужно бросит в печь льну, зажечь и покурить громничною свечкой, потом выбросить во двор хлебную лопату» [Шейн. Мат-лы III. С. 343]. Защитой дома от грозы считалась громничная свеча у восточных славян, поляков, чехов и словаков, французов, народов Швейцарии, Пиренейского полуострова, австрийцев, немцев, [КОО 1977. С. 30, 176, 46, 164, 139, 207, 221]. Громничная свеча в этом случае воспринимается как оберег от грозовых явлений (грома, молнии). Здесь может быть масса интерпретаций. Самая первая, лежащая на поверхности, – громничная свеча отпугивает молнию, не дает ей ударить в дом: «В прежнее время освящали свечи, называвшиеся громничными, потому что их зажигали во время грозы для прогнания ее и спасения себя от грома» [Чуб. Труды III. С. 6].

Сторонники «основного мифа» могли бы усмотреть в этих действиях проявление Громовержца: он не бьет в дом, где громничная свеча, т. к. она прогоняет нечисть, нечисти нет в этом доме, потому не нужно зря посылать туда свою стрелу-молнию (свое оружие).

Н. И. Толстой объяснял применение громничной свечи от молнии следующим образом: «Активная защита от грома совершается возжиганием громничной свечи, либо освященной на Вербное воскресенье вербы, либо других ритуальных предметов. Таким образом, земной огонь противопоставляется небесному грозовому огню» [СД I. С. 559].

Можно рассуждать и по-другому: свеча, зажженная (освященная) в громницу, является как бы частичкой грозового огня (огня змея). И потому дом, в котором она есть, – это «свой» дом для грома и молнии (проявлений змея). Не случайно поляки ее ставят на окно во время грозы. Ср.: во время грозы наружные рамы мажут молоком. Молоко здесь не отпугивающее средство, а своеобразная «жертва», угощение змея. Хозяева, проделавшие эти манипуляции, как бы говорят ему: «Мы тебя чтим, уважаем, угощаем – не гневайся, не вреди нашему дому». Интересный факт в связи с этим встречаем в КОО в статье об австрийцах: «…в горном Тироне, где в этот день солнце впервые начинает освещать склоны глубоких долин, был известен обычай ставить на окна блюдца с молоком или сливками, чтобы напилось солнце» [КОО 1977. С. 163–164]. Возможно, дело здесь не только в солнце (или привязка к солнцу возникла позднее, когда немотивированное действие потребовало мотивации), а в том же змее: он просыпается в этот день – ему и преподносят угощение-молоко, точно так же поступают и во время грозы. Звеном той же цепи можно считать и поверье о том, что пожар от грозы нужно заливать молоком. Тот же посыл (правда, без угощения) можно предположить и в случае с громничными свечами: «мы тебя уважаем, мы твои почитатели, твоя частичка в нашем доме – не вреди нашему дому». И в этом случае громничная свеча не столько оберег, сколько знак, приобщение к силе высшего божества. Подтверждает это и свидетельство о том, что свечой ребенку (или взрослому) подкуривали волосы, чтобы не боялся грома (поляки) [КОО 1977. С. 207].

Практически для всех крупных праздников характерно проявление мужской и женской семантики, что можно интерпретировать как проявление в этот период календаря мужского и женского мифологического персонажа – пары (брата и сестры, мужа и жены) предков-покровителей.

Если просыпающиеся на Сретенье мифические змеи воспринимались как предки-покровители, то в празднике этом должна так или иначе проявиться связь с миром мертвых и черты культа предков. Эта связь проявляется в обычае зажигать свечу у постели умирающего (восточные славяне, поляки), у гроба покойника (скандинавские народы), в дни поминовений (народы Швейцарии, австрийцы)[КОО 1977].

На первый взгляд, этот ритуал можно объяснить желанием облегчить кончину близкого человека, как это подано, например, в свидетельстве А. В. Богдановича: «Чаровникам, что душу черту запродали, особенно трудно умирать; им не помогает и громничная свеча, которую обыкновенно дают в руки умирающим» [Богданович. С. 51]. Еще одно объяснение, лежащее на поверхности, – это апотропеические свойства громничной свечи, способной прогонять злые силы, недуги, болезни. Но за этими лежащими на поверхности объяснениями опять же (как и в случае с грозой) можно увидеть прямую апелляцию к предкам. В этом случае возжигание громничных свечей является как бы средством «открытия границ» между миром живых и миром мертвых, облегчающим их встречу: предки-покровители скорее и благополучнее примут в свой мир умирающего (или уже умершего), имеющего их знак (атрибут) – громничную свечу у постели (гроба). В поминальные же дни те же свечи (опять же атрибуты, знаки), зажженные в людском мире, облегчат самим предкам ритуальный приход (временное возвращение) в этот мир. Подтверждением этому может служить ритуал, зафиксированный у австрийцев, у которых с поминовением умерших был связан и сам день Сретенья: «2 февраля вечером на столе, около печей, у дверей горели ряды свеч, якобы освещавшие путь умершим. Вся семья была в это время в сборе. В старину в этот день варили пшенную кашу, которую относили на могилы. Позднее ее стали отдавать бедным» [КОО 1977. С. 164]. Каша (зерно) относится к блюдам, адресованным предкам и другим мифическим существам, от положительных действий которых зависело благополучие земледельца (кормление Мороза у восточных славян, угощение Германа у сербов и проч.). Ячменные кашу и лепешки готовили на Сретенье и эстонцы. У финских народов одно из названий праздника – «кашный день» [КОО 1977].

Предки-покровители имели прямое отношение к плодородию, влияли на будущий урожай. Сретенье сохранило и эту семантику: погода этого дня (иными словами – проявление мифических змеев) определяла качество будущего урожая. Известные этнографические свидетельства разноречивы (что неудивительно для позднего материала). Согласно им, от погоды Сретенья зависел урожай пшеницы, гречихи, ранних, средних и поздних хлебов, трав, льна, фруктовых деревьев и даже количество меда. Хотя и здесь просвечивает определенная закономерность: осадки, влага, пасмурная погода – благоприятное воздействие (т. е. мифические змеи проснулись!), ясная, солнечная – неблагоприятное (змеи опоздали с пробуждением!): «Если на Сретенье напьется пивень воды (т. е. будет оттепель) – наберется пахарь беды» [Чуб. Труды. С. 6]. Обратное толкование можно отнести к поздним эволюционным процессам, вызванным затемнением первоначального смысла.

Связь Сретенья с началом сельскохозяйственных работ тоже свидетельствует о зависимости действий человека от их предков-покровителей. «На шанделер берись за плуг, пахарь», – гласит французская пословица [КОО 1977. С. 31]. В тех странах, где погодные условия не позволяли приступить к земледельческим работам, это значение Сретенья сохранилось в его атрибуте – громничной свече: «Фламандские крестьяне… заботясь о будущем урожае, использовали освященные свечи и оплывший с них воск, которые (по их представлению) содействовали наиболее благоприятным условиям сева, а значит, и получения богатого урожая» (народы Бельгии и Нидерландов). Немцы прикрепляли восковые крестики от громничных свечей на деревья и на плуг [КОО 1977. С. 139–140]. Здесь можно усмотреть и апелляцию к предку-покровителю, знак которого (громничную свечу) берут с собой, начиная сев, выражая таким образом просьбу о защите от злых сил (свеча как оберег) или надеясь на его помощь в продуцировании будущего урожая (его влияние на плодородие).

Сретенье (как и многие праздники со змеиной семантикой) связано для крестьянина и с благополучием скота.

У французов громничные свечи применялись как охранительное средство от болезней скота, эпидемий [КОО 1977]. Восточные славяне зажигают громничные свечи, когда первый раз выгоняют скот в поле, а особенно для защиты молочных коров от ведьм (см. ниже). От погоды в этот день зависело и состояние корма для скотины. Это те же приметы о погоде: «Погода ясная и хорошая – если имеешь двух коров, продавай одну» (австрийцы) [КОО 1977. С. 164]. «Если в этот день будет ясно и солнечно – будет мало корма скоту» (лужичане) [Там же. С. 238]. Сюда же отнесем приметы, отражающие также и переходное, порубежное значение дня 2 февраля: «Месса со светом половинет сено» (швейцарцы) [Там же. С. 176]; «На Сретенье метель дорогу переметает – корм подметает» [Даль. Посл. 2. С. 304]. «По погоде этого дня судят также об урожае трав, для чего бросают поперек дороги палку и наблюдают: если снег заметет ее, то и корм для скота подметет» [Максимов. С. 194].

А теперь обратимся непосредственно к проявлению мужского и женского персонажей в праздники первых дней февраля, иными словами, к гендерной семантике в контексте семантики «змеиной».

К проявлению мужского мифического существа (в нашем случае – змея) в первую очередь относится связь с грозовыми явлениями (см. выше) и огненные ритуалы Сретенья. Манипуляции с огнем сводились в основном к возжиганию свечей (огней). У одних народов (в большей степени у католиков) этот ритуал был более пышным и торжественным, у других (в том числе у восточных славян) более обыденным. Но у всех огненная символика дня сохранилась. И еще интересный факт. У народов Британских островов в этот день сжигали остатки рождественского полена [КОО 1977. С. 89–90]. Связь рождественского полена (бадняка), например, у болгар со змеиной семантикой очевидна. Это отмечено в МНМ: «Бадняк (серб[о]-хорв[атский] «бадньак», болг[арский] «бъдник») в южнославянской мифологии персонаж, воплощаемый «рождественским поленом»… связан (по данным этимологических исследований) с образом змея у корней дерева (ср. родственные ему индоевропейские персонажи – др[евне]-инд[ийская]. Ахи Будхнья и греч[еская] Пифона)…» [МНМ 1. С. 150]. Сожжение полена В. В. Иванов и В. Н. Топоров трактуют в соответствии с «основным мифом»: «Сожжение бадняка в конце старого года эквивалентно, таким образом, поражению огнем змея, воплощения нижнего мира, вредоносного начала и знаменует начало нового сезонного цикла, гарантирует плодородие и т. п.» [Там же]. На наш взгляд, семантика здесь иная. Вопрос этот требует отдельного рассмотрения, приведем лишь одно свидетельство, противоречащее «основному мифу»: «Сербы Косова Поля хранили обгорелые головешки бадняка на полке у очага “для защиты дома от грома и града”» [СД I. С. 559]. Здесь у бадняка, по сути дела, та же функция, что и у сретенской свечи (см выше). В этом плане они – идентичны.

Сретенье имеет и выраженную женскую семантику. Христианская символика связывает ее, в первую очередь, с Богородицей, ведь праздник, приходящийся на 40-й день после ее родов (Рождества), посвящен очищению роженицы Марии. Это, по мнению авторов отдельных статей КОО, послужило причиной того, что он имел особое значение у рожениц [КОО 1977. С. 139–140]. Но христианская символика не может объяснить все детали этого значения. Для этого нам опять же необходимо «вскрыть» более глубокие (ранние) пласты представлений, уходящие своими корнями в дохристианские времена.

Автор статьи КОО об итальянцах Н. А. Красновская пишет о том, что Сретенье заменило собой древний праздник луперкалий и амбуралий, приходившийся как раз на этот период. «Жрецы (луперки) …совершали ритуалы, будто бы способствующие плодовитости женщин: стегали ремнями, вырезанными из шкуры принесенного в жертву барана, женщин, желающих иметь детей» [КОО 1977. С. 163]. Поэтому то, что громничную свечу зажигали во время родов, с нею встречали новорожденных, а у белорусов еще и вносили в избу родившихся телят и ягнят, нельзя объяснить только ее апотропеическими свойствами. Как и в случае с похоронно-поминальными обрядами, свеча здесь – также знак иного мира, возжигание ее облегчает уже обратный переход из мира мертвых (предков) в мир живых (чем и является рождение), из небытия в бытие. С этим легко увязывается значение Сретенья и в христианском культе как 40-го дня после родов – рубежа, окончательного перехода, закрепления младенца в людском мире.

Значением рубежа (порубежного, а значит, и опасного, необычного дня) можно объяснить и поверья об особой доле ребенка, родившегося в этот день. Немцы считали таких детей ясновидящими [КОО 1977. С. 130–140], а восточные славяне (Полесье: Черниговщина) – несчастливыми [Агапкина. Календарь. С. 44].

А вот сретенские запреты, нарушение которых влекло за собой различные несчастья для будущих младенцев, этой семантикой уже объяснить нельзя. Так, у болгар запрещалось (в первые дни февраля) работать с острыми и режущими предметами, иначе приплод и дети будут «порезаны» [Агапкина. Календарь. С. 61, 63]. Болгарские женщины на Сретенье не прядут и не мотают клубки («за да не се прегърбват малките агънци») – чтобы ягнята не были горбатыми [Там же]. Болгары же в день св. Симеона соблюдали запрет на все виды работ во избежание рождения ребенка с физическими или умственными недостатками («лихе, сокато, семеонесто дете – меченый ребенок») [Там же]. Эти запреты уже обращают нас к мифологическому персонажу, связанному с женской половой сферой, – к предку-покровитель­нице – змеихе. Как мы убедимся позже, запреты на женские работы (особенно прядение, ткачество, снование, скручивание и проч.) в любом из календарных праздников связаны, в первую очередь, с женским мифическим существом, функции которого позднее приняли на себя те или иные святые (в большинстве случаев Параскева Пятница). В нашем случае эти функции принял на себя св. Симеон, видимо, из-за его роли «богоприимца». Здесь нужно отметить и прямо противоположную семантику, которая, как правило, появляется при переосмыслении языческих верований и обычаев. Если раньше женское мифическое существо покровительствовало роженицам, его почитали, к нему обращались за помощью, то позже оно приобрело функцию вредительскую: стало угрозой тем же роженицам, стремилось навредить им и младенцам. В связи с этим громничную свечу, зажигаемую во время родов, можно рассматривать и как защиту от змеихи, пытающейся причинить вред роженице и ребенку (ср.: Дъну). Раньше интерпретация могла быть такой: мы тебя уважаем, чтим, почитаем, твой знак (свеча, огонь) есть у постели роженицы, помоги ей (так же, как обращались к змею-молнии во время грозы, а здесь – проявление близнечности). Позже она уже стала иной: у постели роженицы есть знак твоего антипода-змея, ты не можешь навредить здесь! Уходи! (тот же посыл будет и в случае зажигания громничной свечи в хлевах в день Ивана Купалы). Св. Симеон-богоприимец, почитание которого приходилось на следующий после Сретенья день – 3 февраля, в соответствии с последней функцией женского мифического существа строго наказывал тех, кто не соблюдал связанные с его праздником запреты, которые, кстати, тоже не объяснишь христианской символикой. Агапкина отмечает: «В Добрудже и на всем северо-востоке Болгарии зимний Симеонов день считается самым опасным, а св. Симеона болгары называют «Забележник», «Бележник», т. к. он якобы оставляет на людях отметки, знаки и раны. Эти дни строго праздновали беременные женщины, т. к. отрицательное влияние праздника и святого сказывалось на детях (например, при неуважении к празднику у них мог родиться ребенок со знаками на теле)» [Агапкина. Календарь. С. 43]. (Та же опасность получить отметины, связь с веснушками проявляется и в семантике дня 1 марта, связанного с бабой Мартой, имеющей явно змеиный характер (южные славяне)).

Интересно, что связь с родами или женской половой сферой сохранялась и в семантике других симеоновых (симоновых) дней календаря. Так, 10 мая (по ст. стилю) церковь отмечает память Симона Зилота – одного из 12 апостолов Христа, которого в христианстве именовали еще и братом Господним по плоти, ибо он был сыном Иосифа – покровителя и ревнителя Божьей матери. Наименование Зилот толкуется как «ревнитель» [ЭПС 2]. То есть христианская биография святого не дает никаких «зацепок», по которым можно было бы связать этот день с женской семантикой. Однако в народе он считается женским, бабьим праздником, причем как раз связанным с женской половой сферой: «Был праздник Семена Злотника. Раньше женщины корень копали [какой – исполнительница не знает]. Кидают его в кадку, туда же травы накопают, гриют воду, потом парются в бочке [то есть парят свои женские органы] и гуляют потом. Бабы одни. Это женский праздник» [ФА ОмГПУ: ЭК-35/79, № 34а. (от уроженки Киевской губернии)]. Еще украинские свидетельства об этом празднике: «10 мая – день Симона Зiлота. В этот день ходят по лесам, собирая зiлле (целебные травы). Крестьяне думают, что эту целебную силу дает Зiлот, и убеждены, что он распоряжается растениями [Соловьевка Родомысловского уезда Киевской губернии]. В иных местах ищут кладов золота. Искателям помогает Зiлот [Маркевич]. Хозяйки в этот день закармливают коров желтыми травами, чтобы масло было желтее. Для того же, чтобы молоко лучше сседалось, т. е. обращалось в сметану и сыр, обмывают «вимья» отваром из особой травы [какой – не указано] [Чуб. Труды III. С. 184]. «10 мая. Симона Зилота. В этот день бабы собирают целебные травы, думая, что травы, собранные в этот день, полезнее трав, собранных в какой-нибудь другой день. В этот день бабы гуляют. Они наливают в перерез холодной воды, набрасывают туда разных трав и купают одна другую в одежде. В это же время пьют водку и поют разные песни» (с. Белозерки Херсонской губернии) [ОПБХГ. С. 97]. Обычай собирать целебные травы и искать золотые клады сближает семантику этого дня с семантикой купальского праздника. Однако есть основания предположить, что значимы в этом случае не все травы, а только те, которые оказывают целебное воздействие при женских болезнях (или предназначены для их профилактики). Возможно, женская семантика праздника берет свое начало здесь не от календарной даты или периода, а от имени святого, которому вслед за Симеоном Богоприимцем, по созвучию имен (Симеон – Симон), также могла быть передана связь с женской половой сферой. Более того: наименование «Зилот» также по звуковому сходству сблизило его с «золотом» (ищут золотые клады) и с «золотником», что для нас представляется особенно интересным. Неслучайно в русифицированном варианте он уже так и звучит: «Семен Злотник». Мы уже знаем (см. главу о покровительнице), что к «золотнику» (ведущему свое начало от золотого донника, донной болезни, а значит, и Дны, имеющей змеиные черты) обращались с заговорами повитухи, «правя» женское чрево после родов. Видимо, неслучайно и значение желтой травы и влияние трав, собранных в этот день, на коровье вымя и качество молока, что сближает эту траву с желтым донником. К сожалению, скудность материала, которым мы располагаем, не позволяет развить высказанные предположения.

И еще один Симеонов день значим в народном календаре. Это день Симеона Столпника – 1 сентября (по ст. стилю). Женская семантика этого праздника обнаруживается в том, что день этот является началом целого «бабьего» периода в календаре – «бабьего лета», а также в свидетельстве из календаря семейских Забайкалья: «на Чикое в период бабьего лета стелили «льны» (коноплю)». [Болонев. С. 100] (о связи конопли с женским мифическим «змеиным» существом см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»).

Змеиная семантика этого дня проступает уже более отчетливо. Так, «бабье лето» длится до праздника Воздвиженья, во время которого змеи уходят в «вырей», на зимовку, и природа после этого замирает. В «Месяцеслове» В. И. Даля читаем: «На Семенов день ужи выходят на берег и ходят по лугам на три версты» [Даль. Посл. 2. С. 318]. У гагаузов связь этого дня с ужами самая прямая: 1 сентября у них, по свидетельству В. А. Мошкова, «праздник домового», которого представляли в виде змеи (ужа). Связь этого дня с домовым (хотя и уже в антропоморфном образе) у русских отмечал в свое время и И. П. Сахаров.

Мошков, приведя в примечании к названному этнографическому факту целый ряд примеров, связанных с культом змей у разных народов, «змеиное» значение дня почитания Симеона Столпника связывает все-таки с его житием, согласно которому святой жил некоторое время в пустынном колодце с гадами [Мошков. Гагаузы VIII. С. 15–16, 38–39]. Однако не стоит при этом упускать из виду, что вера в существование домового ужа напрямую связана с культом предков-покро­ви­телей, с чего мы собственно наши рассуждения и начинали.

Таким образом, мы можем предположить, что начиная с 3 февраля «Семеновы» дни календаря сохранили рудименты, осколки былых представлений о предке-покровительнице, женском мифическом существе змеиного характера.

Но вернемся к Сретенью. Если считать градовую тучу одним из проявлений (ипостасей) змеихи, то рудименты былых представлений о связи Сретенья с женским мифическим существом (змеихой) можно увидеть и в обычае использовать громничную свечу в качестве защиты от града (французы) [КОО 1977. С. 30. С. 130–140]. Посыл тот же, что и в случае с родами: змеиху (градовую тучу) пугали ее антиподом – змеем: у нас его знак (огонь свечи)! Уходи!

То же самое можно сказать и о связи Сретенья с днем Ивана Купалы. Существует целая цепочка восточнославянских этнографических свидетельств об использовании громничной свечи во время купальского праздника: «Народ верит, что такие свечи полезно употреблять для отогнания ведьм от коров, к которой оне, дескать, в виде жаб подползают, взбираются по ногам к вымени и высасывают молоко. Но громничная свеча, прилепленная к косяку хлева, не допускает ведьм до таких операций, и следы бессильной злобы их остаются на изгрызенном воске свечи» (Из статьи свящ. Бермана «Календарь по народным воззрениям в Волжинском приходе Виленской губернии Ошмянского уезда») [Шейн. Мат-лы III. С. 156].

«Есть верования, что в громницу ведьмы влетают в хлева и портят скотину. Натыкаясь на свечу [которую гасят и вешают вниз фитилем], они обжигаются и спешат поскорее оставить хлев» [Там же. С. 157].

Громничные свечи «подвешивают к воротам коровьего хлева в ночь на Ивана Купалу, чтобы ведьмы не проникли в хлев отбирать у коров молоко» [Романов БС VIII. С. 136].

«В Велижском уезде для того, чтобы ведьмы не отбирали молоко у коров …заботливые хозяева пробуравливают у первотелок дыру в одном из рогов, вливают в эту дыру живого серебра – ртути и залепляют дыру воском от громничной или страстной свечи. К такой корове ведьма не осмеливается приступиться» [Там же. С. 181].

В день Ивана Купалы, чтобы предохранить свое хозяйство от вторжения ведьмы-оборотня (в облике лягушки, сороки, кошки, свиньи), «крестьяне обсыпают хлева маком, на окнах и воротах хлевов вешают колючий дедовник, проклятую осину, крапиву, громничную свечу и травы, освященные в троицын день…» [Там же. С. 209].

«Накануне Иванова дня на Купалу… в дверях коровьего хлева вешают венки и …громничную свечу» [Романов. Гродн. С. 81–82].

«Для того, чтобы оградить коров от ведьм, на Яна, когда ведьмы имеют наибольшую силу, над дверями хлева вешают громничную свечу и освященные травы: “ведзьма боицца святых речоу [вещей]”» [Шейн. Мат-лы III. С. 266].

На Ивана Купалу «в Могилевской губернии …в пучок дедовника ввязывают громничную свечу и прикрепляют его к верхней перекладине ворот и на другой день освидетельствуют этот пучок. Если свеча огрызена, значит, змея была, если же она цела, змея прошла мимо» [Шейн БП. С. 437].

«Молочные ведьмы производят чары над коровами и отнимают у них молоко преимущественно в купальскую ночь. Поэтому коров нужно держать в эту ночь в хлеву и оградить последний от доступа ведьм: над дверями «на балькых», в щелях и других отверстиях следует повесить «жигливу», «дядовник» И громничные свечи, чтобы молочные ведьмы обжигались, кололись и улетали прочь» [Никифоровск. Приметы, № 1965].

«Чтобы отгадать молочных ведьм, в купальский день и ночь нужно заложить щели хлева «жигливкою», чертополохом, стеблями крыжовника, а над дверями привесить фитилями вниз громничные свечи» [ведьма порвет кожу, уколется о колючки, обожжется свечой] [Никифоровск. Приметы, № 1965. С. 96].

«Чтобы защитить коров в хлеву от ведьмы, на ворота кладут крапиву… вбивают косу, чтобы она обрезала хвост, под дверь – свечку, которая была освящена на Сретенье, громницу ставят» [Крачковский. С. 126–127].

Мы уже говорили о том, что ведьма (как и другие женские мифические существа, «дожившие» до наших дней) получила в наследство от образа змеихи отдельные функции и черты. Громничая свеча (знак грозового огня – змея) как оберег от нее, видимо, часть этого наследства.

Кроме того, есть еще одно поверье, которое уже в большей степени подчеркивает связь дня Ивана Купалы и Сретенья. Вероятно, существовал ряд запретов на Сретенье, нарушение которых открывало летом доступ ведьм к коровам. Вот одно из них: «Если в этот день хозяйка топит печь до солнца, то у ее коров ведьмы будут летом отнимать молоко» [Никифоровск. Приметы, № 1868].

Не исключено, что здесь отразилось представление о смене света, огня в связи с наступлением весны, пробуждением природы, пробуждением змея-огня. Отсюда, возможно, и обычай, у венгров например, гасить огонь в очаге и возжигать его от громничной свечи – т. е. обновлять огонь в домашнем очаге. Поверье, зафиксированное Н. Я. Никифоровским, по-видимому, того же порядка: если печь затоплена еще до рассвета, то она не вобрала в себя еще силу нового, громничного огня, значит, дом лишился поддержки огня-покровителя, что открывает свободный доступ ведьм к коровам.

Один из основных атрибутов змеихи – вода. Информация П. П. Чубинского из Переяславльского уезда содержит свидетельство о том, что на Сретенье освящали и воду, которую затем использовали для лечения болезней, окропляли ею скот, пасеку, давали путнику в дорогу [Чуб. Труды III. С. 6]. Заманчиво увидеть в этом проявление параллельности: огонь // вода (т. е. змей // змеиха). Тем более что сретенская вода используется при лечении такой «змеиной» болезни, как «пристрит». Однако оговорка о том, что «в прежние времена святили свечи…», ставит под сомнение древность ритуала освящения воды. В двух статьях КОО (об австрийцах и народах Швейцарии) встретилось свидетельство о том, что зажженные свечи или фонарики пускают по воде [КОО 1977]. Трактовка этих двух фактов как свидетельства обращения к змеихе или в качестве показа союза огня и воды также может выглядеть натяжкой. Но, с другой стороны, есть основание трактовать это обрядовое действие (пускание свечи на дощечке по воде) как апелляцию к предкам-покровителям (или только к покровительнице). Н. И. Толстой в статье «Глаза и зрение покойников» пишет: «В северо-восточной Сербии, в Хомолье, с поминальными днями (задушницами), как и у восточных славян, также связан целый ряд ритуалов, направленных на то, чтобы родным-покойникам «было видно» на том свете. Чаще всего для этого служит «задушная свеча», зажигаемая в доме, или свеча, зажженная и пущенная на дощечке по воде» [Курсив наш. – Н. К.] [Толстой. Глаза. С. 191]. И еще пример из этой же статьи: «В Великий четверг хомольцами совершался на реке обряд «пускания по воде», предназначавшийся покойнику, солнцу, месяцу и другим небесным телам. По воде пускали дощечки с горящими свечками и при этом говорили: «Да се види на ономе свету мом Jовану, Лазару!» (Пусть будет видно на том свете моему Ивану, Лазарю…») и перечисляли имена покойников, а затем и небесных светил» [Там же. С. 192]. Перед нами – идентичный сретенскому ритуал (только с соответствующими заклинательными формулами).

Примечательно, что Толстой связывает его с … культом змей! «Чрезвычайно интересная связь культа покойников с небесными светилами, с солнцем и месяцем, через мотив света-огня дополняется в той же зоне связью с культом змей, с так называемым “змеиным днем”. При этом следует заметить, что поминовение покойников в “змеиный день”, по всей вероятности, древнее поминаний в «задушные дни», которые в основном соответствуют датам христианского календаря. Речь, естественно, идет о календарной приуроченности, а не о самой форме обряда. <…> В Хомолье в день Сорока мучеников (серб. “Младенци”), посвященный в этом крае змеям и потому называющийся “змиjин дан”, женщины пекут 40 (реже 20 или 10) калачиков. Первые калачики даются “за душу мртвима”. Женщина, подавая домашним калачик, говорит: “Да се види на оном свету пред нашим Милоjком (имя покойника)” – и получает ответ: “Даj Боже!” На связь змеи со зрением в славянских народных представлениях хотя и косвенно, но красноречиво указывает русский пример, зафиксированный в 1850 г. в Долматовской волости Пермской губернии: “От блох и клопов вносят в дом траву папоротник, а также вносят в дом мертвую змею с наговором: “Змея в дом – клопы вон!” – и вешают где-либо около полу. Если же змею повесить выше глаз, то хозяева в доме ослепнут”» [Толстой. Глаза. С. 192]. Толстой, таким образом, связал обряд «пускания по воде» с культом змей по мотиву зрения (обряд, совершаемый в «змеиный день», направлен на обеспечение зрения покойникам // змеи влияют (могут влиять) на человеческое зрение). Однако мотив этот, скорее, дополнение к связи самого культа предков с культом змей.

В этот же ряд можно поставить и действия болгарских лазарок, которые идут к воде и пускают по воде на дощечках специально выпеченные для этого ритуала хлебцы-«куклы». Чья дощечка окажется впереди – та девушка и будет выполнять роль «кумицы» (см. раздел «Крещение и похороны кукушки»). Обычно эти действия трактуют как своеобразное гадание или жеребьевку. Однако выстроенная нами цепочка позволяет трактовать их по-другому. Обрядовые «куклы», отправленные на дощечках по воде, скорее всего, предназначены для мифической покровительницы, имеющей змеиный характер, с которой затем девушки должны вступить в определенные обрядовые отношения (покумиться). И именно она, приняв и увидев ритуальные хлебцы, выбирает главную из них – «кумицу». То, что одна из дощечек опережает другие, – и есть результат этого выбора!

В разделе о женской змеиной ипостаси мы причислили лен (как и коноплю) к растениям, связанным со змеихой. В этом плане многие приметы, поверья, обычаи, связанные со льном в календаре, можно интерпретировать как «змеихины» признаки. Думаем, что система этнографических фактов календаря, которая выстроится по мере анализа материалов, или подтвердит, или опровергнет высказанное предположение. Что же касается Сретенья, то оно оказалось днем, отдельные ритуалы которого должны были оказывать продуцирующее влияние на будущий урожай льна. К таковым относятся танцы вокруг костра, использование магии подобия (поедание пищи, качества которой должны продуцировать соответствующие качества будущего льна (длинная колбаса – длина; густая каша – густота, молоко и белые булки – белизна) (немцы) [КОО 1977. С. 139]. Вполне возможно, что, оказывая влияние на урожай, предки-покровители делили эти «сферы влияния». Возможно, пшеница и виноград, например, относились к мужской сфере (змея), а лен, конопля – к женской (змеихиной). Поэтому «льняные» ритуалы Сретенья адресованы ей. Неслучайно, что танцы для продуцирования льна исполняли именно женщины. Непосредственно же ее проявлением можно считать погодные условия, влияющие на будущий урожай льна, хотя суть поздних календарных примет в данном случае толковать сложно (поскольку она могла подвергнуться неоднократным переосмыслениям). Ритуалы, где судьба будущего урожая льна зависит от манипуляций с громничной свечой [КОО 1977. С. 207, 221 (поляки, чехи, словаки); Шейн. Мат-лы III. С. 343], можно, хотя и с определенной натяжкой, отнести к проявлению параллельности (близнечности) мужского и женского персонажей (свеча – змей, лен – змеиха).

Со Сретеньем связаны представления о целом ряде животных, птиц и даже насекомых. Что касается последних, то существование польской приметы о червях (черви = змеи), да еще поворачивающихся на другой бок [Агапкина. Календарь. С. 136], явно перекликается со змеиной мифологической семантикой. Одна из «лежащих на поверхности» интерпретаций может быть такой: если на Сретенье в землю попадает (втыкается) искра небесного огня (огня мифического змея), то на это откликаются змееподобные обитатели земных недр (черви). А представление об их переворачивании на другой бок связано с осознанием Сретенья как порубежного состояния: перехода от зимы к лету (ср.: на Спиридона-поворота медведь в берлоге поворачивается на другой бок).

Со Сретеньем связаны поверья о жаворонке. Чехи считают, что он должен пискнуть на Сретенье, даже если замерзнет [КОО 1977. С. 221], а поляки – что он в этот день вылезает из-под камня [Агапкина 2002. С. 119]. И дело здесь не только в том, что эта птица – вестник весны, просыпающейся природы. Связь жаворонка со Сретеньем, как нам кажется, может служить еще одним подтверждением …змеиной семантики этого дня. Известно, что жаворонок в большей степени связан с днем 40 мучеников (9 марта по ст. стилю). Считается, что в этот день прилетает 40 птичек, а выпеченных в этот день из теста жаворонков используют в различных ритуалах призыва весны [Чуб. Труды III. С. 9]. У румын и южных славян в этот день проводятся ритуалы изгнания змей, которые просыпаются и покидают свои норы. «В Мунтении (Румыния) в день 40 мучеников зажигали тряпку и окуривали дом и все хозяйственные постройки, чтобы защитить людей и животных от змей, которые, по поверью, в этот день пробуждались от зимней спячки» [КОО 1977. С. 301]. Румыны также зажигали костры во дворе, «чтобы не пришли змеи и Жоймерица» [Цивьян. С. 62] (о змеином характере Жоймерицы см. в главе «Конопля, вши и змей-любовник»). День 40 мучеников посвящен защите от змей у македонцев Пиротского округа [Гура. С. 342]. Македонцы в день 40 мучеников, встречая выползающих из нор змей, кладут платки, фартуки, пояса, чтобы змеи их переползали, веря в последующие целительные свойства этих предметов [Там же]. Болгары считали, что змеи выходят из земли в день 40 мучеников, «когда, по поверью, Господь посылает 40 святых мучеников вбить в землю раскаленные железные прутья или вертелы) (шишове), чтобы согреть землю» [Гура. С. 334–335]. Несколько иное свидетельство из северо-восточной Болгарии: «Капанцы верили, что в день 40 мучеников Бог ударял 40 веточками по земле, отчего «змиите се събуждали и се обръщали на другата си страна» (змеи пробуждались и поворачивались на другую сторону)» [Агапкина. Календарь. С. 136] (ср. с приведенным выше польским поверьем о червях на Сретенье). «В юго-западной Болгарии верят, что первая змея, выходящая из земли в день 40 мучеников, имеет во рту золотой камень, который будет исполнять любые желания человека, сумевшего его добыть» [Гура. С. 323]. Болгарские хозяйки метут утром дом и двор, жгут мусор и прыгают через огонь, чтобы летом их не кусали змеи [Там же. С. 342]. У болгар же в этот день существовал запрет произносить слово «змея» [КОО 1977. С. 283]. В юго-восточной Сербии, увидев на 40 мучеников первую змею, кричат ей трижды: «Камен, железо!» [Гура. С. 322]. Выше мы приводили цитату из статьи Н. И. Толстого, который писал о том, что в том же Хомолье в «змиjин дан» женщины пекут 40 (реже 20 или 10) калачиков, первые из которых даются «за душу мртвима» [Толстой. Глаза. С. 192].

Из примера Толстого следует, что обрядовая выпечка в этот день могла посвящаться предкам. Западные болгары готовили 40 тех же выпеченных «младенцев» в честь ветряной оспы. Восточные славяне пекли 40 птичек – жаворонков.

В связи с этим хочется привести один интересный факт. Специалист по народной игрушке из Сергиева Посада Г. Л. Дайн, рассказывая о форме обрядового печенья, поместила в своей книге одно из изображений такого печенья, которое по форме похоже не на жаворонка, а на свернувшуюся в спираль змейку с поднятой головкой [Дайн. С. 18]. В устном выступлении на семинаре по игрушке в Омске она рассказала об этой своей экспедиционной находке: увидев такое печенье, приготовленное по ее просьбе исполнительницей, Галина Львовна назвала его «змейкой». «Нет, – возразила ее собеседница, – это жаворонок на гнезде». Под таким названием он и вошел в пособие для детей «Детский народный календарь» [Дайн. С. 18]. Действительно, русская женщина, готовившая обрядовое печенье в ХХ в. по традиционной, перенятой от своих предков форме, не могла уже и мысли допустить, что печенье = жаворонки может иметь форму змеи. И дала ему свою интерпретацию. Но вышеприведенный южнославянский материал о змеином характере праздника 40 мучеников и такие факты, как существование одного из названий обрядового печенья «козульки» (ср. с одноименным названием змеи), различных «витушек», пекущихся в те или иные обрядовые и ритуальные моменты, название плетеного хлеба «хала», которое до сих пор можно встретить на ценниках в наших магазинах, свидетельствует о существовавшей традиции выпечки обрядового хлеба в форме змеи. И, скорее всего, «жаворонок на гнезде» Г. Л. Дайн такой обрядовой выпечкой и являлся.

Возможно, связь жаворонка со змеиной семантикой или параллельность его змеям в роли индикатора жизни природы послужила и причиной параллельности этих образов в обрядовом печенье, с которым призывали весну: возможно, раньше пекли и жаворонков, и змеек. Позже, когда семантика змеи была переосмыслена, стало непонятно: как можно для вызывания весны использовать образ злокозненного существа. Форма по традиции оставалась. И она потребовала иной интерпретации: вместо свернувшейся в спираль змеи в ней стали видеть жаворонка на гнезде.

Рассмотрим еще некоторые черты Сретенья, позволяющие связать его с культом предков и, соответственно, с близнечным культом.

Выше мы уже обращались к статье Н. А. Красновской об итальянцах, в которой речь шла о древних праздниках луперкалий и амбуралий: «Канделора, – пишет автор статьи, – один из примеров того, как «отцы церкви» официальным актом создавали новые христианские праздники с целью искоренить языческие. Известно, что в феврале в античном Риме отмечали два праздника: луперкалии и амбуралии. Римляне считали февраль месяцем очищения и искупления грехов. Само имя этого месяца возникло от diesfebrutus (день очищения). Очистительный характер носил и пастушеский праздник луперкалий, отмечавшийся в середине февраля в волчьей пещере (Lupercal) на одном из склонов Палатинского холма» [КОО 1977. С. 14]. «Луперкалии, – читаем в «Словаре античности», – (от латинского Lupus – волк) – праздник очищения и плодородия в Древнем Риме, праздновавшийся до периода поздней античности 15 февраля (нов. стиль) в честь бога Фавна. Жрецы-луперки в шкурах закланных на алтаре козлов обегали вокруг… Палатинского холма. Начинались луперкалии в Луперкале – святилище Фавна Луперка» [СА. С. 324].

Итак, обратим внимание на волчью семантику Сретенья.

У южных славян первые три дня февраля назывались «волчьими». А само Сретенье – «Волчьей Богородицей» или «Куцулан, Куцаран, Куцуланска богородица» (названия хромого волка – предводителя волчьей стаи, которому посвящен последний из трех дней) [Агапкина. Календарь. С. 39]. Болгары, белорусы, поляки ряд запретов этих дней связывали с опасностью для людей последующей встречи с волками [Там же. С. 61]. Поляки громничной свечой детям прижигали волосы для того, чтобы не боялись волков [КОО 1977. С. 207].

Волчьим днем считался и день св. Трифона (1 февраля, ст. стиль). «Еще одним важным циклом «волчьих праздников» является у болгар и сербов начало февраля (1–3 февраля) Эти дни тоже назывались Вълчи празници или по первому дню (св. Трифона) Трифонци, Трифунци. В северо-западной Болгарии отмечена персонификация этих праздников в образах волков: по поверью, Трифонци эти три дня ходят в виде волков и пугают людей. Данный период совпадает по времени со Сретеньем, днем Громничной Божьей матери у поляков, связанном в некоторых районах Польши с окончанием разгула волков» [Гура. С. 135].

У румын также подчеркивается связь св. Трифона с волками: празднуя этот день, люди стремились обезопасить себя и свой скот от волков и других хищников, т. к. в большей части страны св. Трифон считался покровителем волков [КОО 1977]. Волчья семантика этого периода календаря характерна и для других народов Европы. Иногда об этой связи косвенным образом напоминают приметы. Например, немцы считали, что на Сретенье лучше волка увидеть, чем солнце [КОО 1977. С. 130–140].

В. И. Даль приводит всего лишь две приметы, связанные с днем св. Трифона: «На Трифона звездисто – поздняя весна»; «На Трифона заговаривают мышей» [Даль. Посл. 2. С. 304]. А покровителем волков у восточных славян считался св. Егорий. Именно с ним связаны многие пастушеские приметы и ритуалы, о нем существуют мифологические рассказы, в которых святой предстает распорядителем над волками. Вспомним, что св. Егорий, по белорусскому поверью, на Сретенье пробует на чертях свою «стральбу» (см. выше). В переносе сретенских черт на св. Егория, почитание которого приходится на апрель, нет ничего удивительного, т. к. погодные условия начала февраля, характерные для Западной Европы, на территории восточных славян приходятся на гораздо более позднее время календаря.

Что же касается волчьей семантики, то, не вникая во все подробности народных представлений об этом животном, отметим лишь то, что значимо в контексте наших рассуждений. Это, во-первых, связь волка с миром мертвых (и, соответственно, с культом предков), а во-вторых, некоторая перекличка, параллельность (связь) волчьих и змеиных черт. И те, и другие факты находим в монографии А. В. Гуры. Он приводит полесские записи о том, что при встрече с волком призывают умерших [Гура. С. 124]. Хотя это можно истолковать просто как обращение за помощью к умершим предкам (в 1998 г. в одном из северных сел Омской области мы записали быличку о том, как женщина, заблудившись, смогла найти дорогу только после того, как обратилась к умершей матери). А вот следующие свидетельства показывают связь волка с миром предков уже более определенно: «Время разгула волков у поляков Хелмского воеводства связано с Днем всех святых, посвященным умершим» [Там же]. «С духом предка связан домовой дух, называемый у болгар «таласъм», который иногда появляется в облике волка. В черниговском Полесье при встрече с волком к нему обращаются: «Дамавой хазяин, старани дорогу». Так же, как умерших или домового, белорусы и поляки приглашают волка к рождественскому ужину <...>. У южных славян тоже приглашают волка (иногда и медведя) на рождественский или новогодний ужин или выносят ему еду на перекресток <…>. К этому же кругу представлений можно отнести и болгарское поверье, что волк, родившийся в одно время с человеком, умирает одновременно с ним. Представление о волке как двойнике человека известно и сербам» [Гура. С. 125].

Интересно сопоставить эти представления о волке с бурятским поверьем, записанным нами в 2003 г. в с. Михайловка Закаменского района Бурятии от Ц. Ц. Найданова о том, что раньше оставленного на поверхности земли умершего (даже в гробу) приходил растерзывать огромный волк: «Ешо раньша… волк ходил специально…

– И что?

Съест! Потом посмотрят – ошень радуются люди. Уже на другой планете будет родится!

– А если покойник остается нетронутым?

Нетронутый – это же грешный шеловек! Он гниет – ой-ё-ёй! Долго лежит же.

[Если растерзает] это вообше хорошо. Это мертвый дух уже нету. А когда долго лежит – о-о-о – грешный шеловек!»

(Как мы поняли, речь шла об огромном мифическом волке с синей шерстью – «сувун шоно») [ЛА Н. Козловой].

Мы видим явную перекличку представлений даже неродственных народов.

Итак, волк, как и змей, связан с миром предков. Но этим не исчерпывается змеиная семантика волчьих дней. А. В. Гура приводит и прямые свидетельства об идентичности некоторых представлений о волке и о змеях: «В этиологических легендах происхождение волка может связываться или сопровождаться происхождением гадов. В народных представлениях волк нередко объединяется с гадами (ср. болг[арское] гад, гак, сербо-хорв[атское] гадина применительно к волку) – нечистыми животными, которых запрещено употреблять в пищу и одним из характерных признаков которых является слепота или слепорожденность» [Гура. С. 123].

Эта идентичность проявляется и в запретах на женские работы, связанные с прядением и ткачеством, нарушение которых ведет к столкновению в одних случаях с волками, в других – со змеями (в другие календарные дни, например, на Благовещение). Еще один пример соединения волчьей и змеиной семантики мы видим в образе героя сербского эпоса: ЗмаjОгњени Вук рождается от Огненного Змея в человечьем облике с «волчьей шерстью» на голове [МНМ 1. С. 471].

Змеиная семантика первых дней февраля косвенно проявляется и в других ритуалах того же дня св. Трифона. Греки считают св. Трифона покровителем виноградников и полей. Святой водой обрызгивают виноградники и огороды [КОО 1977. С. 322].

У болгар 1 февраля считалось и праздником виноградарей. В ритуалы праздника входило подрезание виноградной лозы; избрание «царя виноградника»; плетение венков из обрезанных прутиков винограда, которые потом хозяева вешали на амбары, «чтобы оставить плодородие в доме»; хоровод на сельской площади. «Специфический характер праздника Трифон Зарезан, – пишет автор этой статьи в КОО, – дает право считать, что в его основе лежат пережитки культа фригийско-фракийского бога плодородия природы Сабазия (Диониса), распространенного по всему Балканскому полуострову. Этот праздник вошел составной частью в систему обычаев пришедших сюда южных славян, познакомившихся здесь с виноградарством» [КОО 1977. С. 275].

В МНМ о Сабазии читаем: «Сабасий – фригийское божество, которое в греческой мифологии отождествляется с Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея и Персефоны. Культ Сабазия распространился в Греции в V в. до н. э., затем в Риме, где слился с культом Юпитера. Священным животным Сабазия была змея» [МНМ 2. С. 394].

Д. Златковская в статье «Элементы фракийской культуры в традиционном искусстве и фольклоре молдаван» приводит дополнительные факты о змеиных чертах Сабазиса; «Фракийское (точнее, фригийское) происхождение Сабазиса признается большинством исследователей. Во Фригию (Малую Азию) его культ был занесен в результате передвижения из Европы фракийских племен-фригов в период миграций II тыс. до н. э. На малоазиатской почве культ Сабазиса пустил прочные корни, впитав многие элементы сходных с ним фригийских оргаистических культов – Великой матери и др.». «Змея во фрако-фригийском культе Сабазиса была воплощением божества. При виде ее фригийцы восклицали: «Сабазис!», члены религиозных союзов, поклоняющихся Сабазису, изображали священный брак бога в образе змеи; во время процессий в честь бога несли корзины, в которых находились змеи, или же держали змей над головами. На стелах, установленных в честь Сабазиса (в том числе и в Дакии), змея – постоянный атрибут бога» [Златковская. С. 32].

Не находится ли в прямой зависимости от всего вышеперечисленного тот факт, что у болгар защитником и покровителем виноградников считается мифический огненный змей – змей-покровитель?

Связь с виноградарством, праздник виноградарей, как уже было отмечено выше, – чисто мужская сфера, а Сабазис (Дионис) – мужское божество.

Приходилось ли на начало февраля почитание какого-либо женского божества (если не считать христианскую Богородицу), или мы имеем только косвенные свидетельства связи этого периода и с женской сферой? Положительный ответ находим в статье КОО о народах Британских островов: 1 февраля у кельтских народов Британии – день св. Бригиты, заменившей в церковном календаре древнее божество кельтской мифологии, богиню огня и плодородия – Бригиту. Праздник св. Бригиты отмечают только шотландцы и ирландцы [КОО 1977. С. 88]. В информации об этой богине и в названном издании, и в МНМ мы не находим прямых указаний на какие-либо ее «змеиные» черты. Но то, что богиня эта имела статус покровительницы, – вне всякого сомнения. Ей молились о ниспослании урожая, просили защиты от пожара, она считалась доброй покровительницей браков, очага, помогала женщинам при родах, – т. е. имела функции, обычно свойственные этому разряду женских божеств.

В названной статье КОО приводится информация об изготовлении чучела, куклы, изображающей св. Бригиту: «В каждом селении Хайланда еще недавно в канун дня св. Бригиты девушки устраивали праздничную процессию. Они несли сноп, одетый в женское платье и украшенный блестящими раковинами, первоцветом, подснежниками и другой весенней зеленью. К груди фигуры прикреплялось стеклышко или особая яркая раковина (это считалось «сердцем» куклы). Такую сделанную из снопа фигуру называют Бригитой. Девушки, одетые в белые платья и с распущенными волосами, посещали каждый дом, где Бригите преподносили подарки: девушки дарили раковину, ленту, цветок или зеленую ветку, а женщины – лепешку, сыр или кусок масла. Обойдя все селение, девушки устраивали праздник в честь Бригиты. Фигуру Бригиты помещали на самое почетное место, с которой она могла бы видеть и их танцы и слышать их песни» [КОО 1977. С. 88–89]. Заметим, что обряд типологически сходен с обрядовыми действиями украинских девушек, совершаемыми во время весенних хороводов: выбирали самую красивую девушку, усаживали на почетное место, на котором она наблюдала за девичьими играми [Чуб. Труды III].

«Женщины постарше в канун дня св. Бригиты совершали другой обряд со снопом овса, одетым в женское платье. Они клали его в продолговатую корзину, разукрашенную яркими лентами и цветами, потом открывали дверь и говорили в темноту: «Постель Бригиты готова! Пусть Бригита войдет». Перед тем, как лечь спать, женщина выравнивала золу в очаге. Если утром находили в золе какой-то след, это значит, что Бригита приходила ночью и благосклонна к ним и что будет хороший урожай и приплод скота» [КОО 1977. С. 88–89].

Интересно, что в данном случае Бригита ведет себя так же, как и души умерших (предков), – оставляет следы на золе.

На наш взгляд, изготовление чучела, куклы во время ритуальных действий (календарных и прочих) имеет своей целью обеспечить мифическому покровителю (предку) «тело», материальную оболочку, в которой он, призванный людьми из своего, иного мира, может находиться в мире людей и принимать участие в совместных с ними ритуальных действиях. «Постель» Бригите, кроме того, можно расценивать и как своеобразное «подношение», а сам ритуал отнести к тому же разряду, что и кормление Мороза, приглашение Германа, кормление ветра в день св. Блазиуса и проч.

В контексте «змеиной темы» отметим связь Бригиты с родами, плодородием, водой: существовал ирландский обычай зарывать живого цыпленка у трех ручьев, чтобы снискать расположение св. Бригиты [МНМ 1. С. 187]. По народным приметам ирландцев, море становится теплым, потому что она опускает туда руку [КОО 1977. С. 88].

С Бригитой связывали приход весны. Однако кельтские легенды, сюжеты которых приведены автором статьи КОО, явно позднего характера, о чем свидетельствует их сентиментально-романтический колорит. Противостояние Бригиты и старухи Кайлеах, видимо, того же порядка, что и борьба зимы и лета в восточнославянских текстах. Более древняя основа просвечивает во втором сюжете, согласно которому Бригита и Кайлеах – ипостаси одной и той же богини.

Таким образом, мы убедились, что первым дням февраля присуща как мужская, так и женская семантика, что, согласно нашей концепции, свидетельствует о параллельном проявлении мужского и женского мифологических персонажей.

Сопоставительный анализ фактов восточнославянского народного календаря с календарными обычаями, ритуалами и верованиями славянских и других народов Западной Европы позволяет предположить, что период ранней весны, а точнее – ее предвестья, в древних мифологических представлениях мог связываться с пробуждением от зимнего оцепенения и проявлением мифических змеев-покровителей, близнецов брата и сестры. Рудименты этих архаических представлений в календаре названных народов мы и попытались показать.

4.3. Агафья (Агата)

Память христианской святой Агаты в большей степени чтится католиками. Однако при всей «скромности» обрядового и семантического наполнения этого дня святцев у православных, они сохранили одну из архаических черт, напрямую адресующую нас к проявлению женского мифического существа: «На Агафью «Коровья смерть» ходит». В связи с этим в русских селах проводили обряды опахивания селений с целью не допустить опасную «гостью» в село [СД I. С. 90]. О ритуале опахивания мы подробно писали в разделе «Полоз», здесь еще раз отметим то, что и сам ритуал опахивания, и образ «Коровьей смерти», против которой он направлен, сложились хоть и в языческие, но более поздние времена, нежели представления о предках-покро­ви­те­лях, змее и змеихе. И календарь это хорошо показывает. Мы уже высказали предположение о том, что опахивание селения в случае моровых болезней стоит в одном ряду с ритуальной пахотой и уходит своими корнями в архаические времена эпохи первотворения, а «Коровья смерть» является одним из женских мифологических персонажей, сформировавшихся уже после того, как образ предка-покрови­тельницы-змеихи был утрачен. Но рудиментарная связь ее с этим образом сохранилась. И это проявляется не только в ритуале опахивания, но и в самом появлении «Коровьей смерти» именно в тот день календаря, к которому оказались «привязанными» прочие «змеиные» черты покровительницы. А черты эти проявятся тогда, когда мы обратимся к тем рудиментам, которые сохранились в представлениях других народов.

Связь этого дня с коровами и их болезнями обнаруживается и в представлениях поляков, которые заболевшей корове давали хлеб и соль, освященные в день св. Агаты, и таким же хлебом лечили сибирскую язву и давали коровам для того, чтобы хорошо доились [КОО 1977. С. 207; СД I. С. 90].

Интересно, что сам образ св. Агаты получил при этом некую двойственность. С одной стороны, она оказалась как-то связанной с языческой «Коровьей смертью» (ведь не случайно, что «Коровья смерть» ходит именно в этот день). С другой – как всегда происходило при соединении языческих и христианских представлений в святцах – христианская святая приобрела функции, противоположные языческому персонажу, – стала защитницей коров, помощницей в борьбе с их болезнями.

Еще один персонаж, который тоже можно считать восходящим к языческому мифологическому образу, – это «старуха». Правда, автор статьи в КОО о французах трактует его как символический: «Окончание холодного сезона связывали с днем св. Агаты. В Провансе в день св. Агаты устраивали маскарады, разыгрывали сцены изгнания «старухи», символизировавшей холодное время. По улицам города верхом на осле с пустым мешком в руках проезжала «старуха». Она останавливалась у каждой двери, прося милостыню. Мальчишки бегали за ней, били ее палками, осыпали бранью. «Старуха» была живучей, и эта церемония повторялась в конце февраля, иногда в конце марта и даже в мае» [КОО 1977. С. 31]. В доступных нам источниках упоминание о «старухе» в день св. Агаты обнаружилось только здесь. Однако не исключено, что этот образ закрепился за праздником и у других католиков. Можно также предположить, что у других народов он возникает в связи с другими весенними праздниками. У православных же «старуха» проявляется в связи с иной весенней датой – 1 марта и соединяется с образом «бабы Марты». О том, что мы имеем дело с ипостасями одного и того же персонажа, свидетельствуют сходные детали, атрибуты, мотивы и даже сюжеты. Так, у французов «старуха», а у болгар «баба Марта» являются героинями сюжета о трех заемных днях.

Французские легенды о трех последних днях февраля и трех первых днях марта имеют то же содержание, что у болгар и румын повествования о бабе Марте. Эти дни (в некоторых областях три последних дня марта и три первых дня апреля) считались несчастливыми днями, «днями старухи», «одолженными днями», которые часто бывают ненастными.

«В Провансе рассказывают, что одна старуха в конце февраля, считая, что холода миновали, подтрунивала над февралем. И тогда разгневанный февраль занял три дня у своего брата марта и нагнал такого холода, что все стадо овец старухи погибло. Старуха утешилась. Она купила коров и решила, что теперь ей ничто не грозит. Но история повторилась: март, которого она стала дразнить, занял три дня у апреля и погубил ее стадо» [КОО 1977. С. 31].

В этот же ряд поставим связь со снегом, градом, обряды изгнания змей (крыс, лягушек), различные детали, связанные со «старухами» в дне 1 марта (умрет много старух, нельзя старухам выходить рано из дома) и проч. Одно из возможных объяснений такого календарного «распыления» образа можно искать в климатических условиях проживания этносов. Кстати, именно образ «бабы Марты» и многие «семантические единицы» дня 1 марта обнаруживают те черты, которые позволяют возводить «старуху» к существовавшему некогда мифологическому змеиному образу, а семантику его как «символа холодного времени» считать уже поздней.

Змеиный характер дня св. Агаты подтверждают характерные для этого дня обряды изгнания гадов, насекомых, змей: «В Моравской Словакии… в этот день шли в погреб и обращались к св. Агате с просьбой выгнать гадов – змей, лягушек, крыс. Водой св. Агаты окропляли постройки: кладовые, конюшни, хлев, амбар, а также огороды и сады, приговаривая: «Сегодня св. Агаты день, лягушки, крысы, из погреба вон!», «Св. Агаты день, всякая нечисть вон!» [СД 1. С. 90]. Интересно сопоставить ритуалы изгнания змей и изгнания «старухи» [КОО 1977. С. 31]. Не свидетельствует ли это о том, что змеи и «старуха» – звенья одной цепи?

Змеиная семантика дня св. Агаты проявляется еще в одном факте, также непосредственно связанном со змеями: «В некоторых районах Силезии хлеб св. Агаты охранял от укусов змеи [СД 1. С. 89]. Можно объяснить этот факт общим апотропеическим значением хлеба, освященного в этот день. Но можно рассуждать и по-другому: змеи, против которых применяется хлеб, – обыкновенные рептилии. Хлеб потому и спасает от их укуса, что сам связан (принадлежит) существу, имеющему змеиные черты. Конечно, св. Агату таковой считать нельзя. Но зато этот факт можно считать еще одним свидетельством (наряду с линией «Коровьей смерти») того, что и день, и сама святая сохранили рудименты былых представлений о женском змеином мифическом существе: змеи не кусают того, кто имеет знак змеи (в данном случае змеиный хлеб). Более того, как и в случае с изгнанием «гадов» и насекомых, так и здесь объяснение может быть одинаковым: насекомые и рептилии боятся мифическую змеиху и подчиняются ей.

Можно предположить и еще одно толкование: в более ранней версии ритаул изгнания мог касаться самого женского мифического существа, как и в случае с бабой Мартой: оказали почести проснувшейся после зимнего оцепенения змеихе-покровительнице, извлекли пользу из общения с ней и проводили (изгнали) подальше от своего жилища опасную «соседку» нелюдского мира. Позже ритуал изгнания был перенесен на обыкновенных рептилий.

О том, что за днем св. Агаты закрепились былые «змеихины черты», говорит значимость водной семантики этого дня. Она выражена и в запрете в этот день стирать и носить воду (Моравская Словакия) [СД 1. С. 90]; в очищении колодезной воды солью св. Агаты (поляки) [КОО 1977. С. 207]; в том, что соль, хлеб и вода св. Агаты спасали от наводнений. Вода, освященная в этот день, приобретала апотропеические и очистительные свойства: с ее помощью прогоняли насекомых, изгоняли гадов (Моравская Словакия), защищали урожай от града, спасали дом от молнии (поляки, словаки) [СД I. С. 90].

Все эти свойства «агатской» воды так или иначе соотносятся со змеиной семантикой. Об изгнании насекомых и гадов мы уже говорили выше. Градовая туча – одна из ипостасей змеихи. Потому градовая туча = змеиха обойдет посевы, окропленные ее же водой, имеющие ее «знак».

Водная семантика дня св. Агаты проявляется и в способности ее атрибутов (освященных воды и хлеба и соли) гасить пожары: «Хлеб (соль) св. Агаты от огня хранит хаты» (поляки) [СД 1. С. 89]. Общепринятым объяснением этой способности является христианская католическая легенда, согласно которой «Агата спасла древнюю Катанию от пожара, возникшего в результате извержения вулкана» [Там же]. Однако вполне возможно, что легенда эта легла на более раннюю основу: змеиха способна воздействовать на огонь (знак ее антипода –змея), гасить его. Подтверждением этого может служить и способность воды (см. выше), освященных платков, колец и хлеба св. Агаты защищать дом от молнии: «Чтобы в дом не ударила молния, хлеб затыкали за матицу или за кровлю [Там же]. Антипод змеихи – змей, избегающий общения с ней, обходит стороной тот дом, где есть ее «знак».

Своеобразным знаком змеихи является ее связь и с другим небесным явлением – осадками, в данном случае со снегом. Этот вид осадков связан и с «бабой Мартой». Хорваты Адриатического побережья Далмации считали снегопад обязательным явлением дня св. Агаты – «Агата снегом богата» [СД I. С. 90]. А австрийцы верили, что святая защищает от схода снежных лавин [КОО 1977. С. 163].

Женский змеиный характер дня св. Агаты подтверждают и запреты, с ним связанные, и, в первую очередь, запрет прясть (запрещения подметать пол, застилать постель добавились, видимо, позже) – в противном случае в избу могли заползти змеи (чехи и словаки) [КОО 1977. С. 221]. Автор статьи в КОО, приводя эту информацию, объясняет запрет началом сельскохозяйственных работ и окончанием посиделок (ср.: Сретенье) [КОО 1977. С. 32]. Но корни его явно глубже: змеиха могла наказать тех, кто нарушил запрет на женские работы в ее день.

И, наконец, французы считали св. Агату покровительницей матерей, а народы Пиренейского полуострова – покровительницей женщин. Это отразилось и в социальной сфере: день св. Агаты считался женским днем: все общественные должности исполнялись женщинами; женщины устраивали пирушки и оргии, на которые мужчинам вход был воспрещен. «Свидетелю начала ХХ в., – пишет автор этой статьи в КОО, – наблюдавшему такую вечеринку в Саламанке, она напомнила дионисийские оргии. Кроме церковной службы, этот праздник не имеет никакой христианской символики. В нем отразились отголоски древних женских союзов» [КОО 1977. С. 49] (Ср.: то же мнение исследователей об обряде «Крещение и похороны кукушки» – см. соответствующий раздел).

И последняя «змеиная черта», на которую хотелось бы обратить внимание и которая будет возникать в дальнейшем – это связь праздника с яблоками: в этот день освящали яблоки. Такие освященные плоды помогали от боли в горле. Яблоко – змеиный плод (см. с. 241–242).

Итак, день св. Агаты, на наш взгляд, связан с проявлениями женского змеиного существа. В нем практически нет черт, указывающих на мужскую змеиную ипостась.

4.4. Волос-Велес – Власий

 

Если представлять себе народный календарь как строгую, логично выстроенную систему, то (в соответствии с нашей концепцией) можно предположить, что в один и тот же период черты проявления женского мифического существа могли закрепиться в святцах за днем почитания той или иной святой, а черты проявления мужского мифического существа, соответственно, – за святым, почитание которого приходится на близлежащий день. Следуя этой логике, такую «пару» можно увидеть в св. Агафье (Агате у католиков) и св. Власии (а у католиков в дне св. Блажа).

Верность такого предположения, казалось бы, доказывает бросающаяся в глаза «параллельность» (которую можно истолковать и как «близнечность») отдельных семантических единиц названных праздников.

Это, во-первых, «скотья», а у русских в первую очередь коровья семантика праздников и святых: у русских св. Агафья названа Агафьей-коровницей, хранит коров от болезней [СД I. С. 90]. Коровы называются также «власьевнами», св. Влас – покровитель скота; св. Влас влияет на болезни скота [Максимов. С. 284–287; СД I. С. 383], т. е. святым придаются функции покровителей рогатого скота. Однако если в народном образе св. Агафьи ощущается некая двойственность: она и покровительница, но она же каким-то таинственным образом связана с «Коровьей смертью» (см. выше), то св. Власий выступает только как покровитель и защитник. Особенно ярко проступает это в текстах обрядовых песен, которые пели, опахивая село во время эпидемий, и с целью их профилактики. В них Власий – «живое» действующее лицо, участник обряда. Им пугают «Коровью смерть», его поддержкой заручаются:

…У нас на селе Увлас святой

Со святою свечой.

На чужой стороне скот и везут и несут,

А нас Господь помилует.

(Одоевский уезд Тульской губернии) [Журавлев. С. 10].

Мы идем, мы идем

Со ладаном, со свечой,

Со Власием со святым,

Девять девок молодых.

Восемь девок да две бабы пахали,

А десятая девка песок рассевала…

(Лихвинской уезд Калужской губернии) (Архив Шейна, № 159) [Журавлев. С. 141].

Смерть, ты, Коровья смерть,

Выходи их нашего села.

В нашем селе

Ходит Власий святой,

Со ладаном, со свечой,

Со горячей золой;

Мы тебя огнем сожжем…

(Городищенский уезд Пензенской губернии. Тенишевский архив) [Журавлев. С. 142].

Что касается самого обряда опахивания, то нам не встретилось информации, что в целях профилактики его совершали в день св. Власия, как в день св. Агаты. Св. Власия только призывали на помощь в борьбе с «Коровьей смертью».

И в день св. Агаты, и в день св. Власия пекли обрядовый хлеб. Но и здесь есть свои «нюансы». На Агату не столько пекли, сколько освящали хлеб или муку (из которой потом пекли при необходимости) [КОО 1977. С. 176, 207]. В Моравской Словакии, напротив, даже существовал запрет печь хлеб в этот день [СД I. С. 90]. В день же св. Власия выпечка хлеба имела свою богатую обрядность. Например, у болгар: «В восточной Болгарии хозяйка рано утром перед выводом волов на водопой украшала их рога караваем хлеба. В западной Болгарии принято часть обрядового калача накрошить в корм волам для здоровья. В юго-восточной Болгарии обрядовые питы изготовляли молодухи. Каждая стремилась первой выйти на улицу и раздать хлеб «во здравие волов». Старшая женщина перед этим окуривала хлеб ладаном» [КОО 1977. С. 276]. Ритуальные действия с обрядовым хлебом у болгар, сербов, македонцев подробно описаны в 1-м томе «Славянских древностей» [СД I. С. 383].

Но если хлеб св. Власия изготавливался преимущественно во здравие скота, то хлеб св. Агаты функционально богаче. Он не только помогал при болезнях скота, но и лечил людские болезни, оказывал помощь при пожаре, спасал от молнии, от укуса змеи и сохранил проявляющуюся змеиную семантику [КОО 1977. С. 176, 207; СД I. С. 89].

Дни св. Агаты и св. Власия практически не имеют «огненной семантики», зато семантика «водная» в них акцентирована. Интересно, что у белгородских и курских украинцев сохранился ритуал освящения воды не в церкви: на Власия рано утром приносили из колодца воду и ставили в красном углу на 3 дня, после чего она приобретала целебную силу (освятил Власий) [СД I. С. 384]. В этом ритуале больше языческого, чем христианского. Власьевской водой кропили скот, а «агатская» – опять же (как и хлеб) функционально богаче: кропили скот, дом, постройки от насекомых и гадов, вода защищала посевы от града, а дом от молнии, спасала от наводнения). Примечательно, что и в тот, и в другой праздник существовал ритуал очищения колодезной воды [КОО 1977. С. 207; СД I. С. 384].

Обнаруживаются и некоторые другие сходные черты этих календарных дат. Но интерпретировать это сходство как проявление близнечности рассматриваемых персонажей (вернее, тех языческих персонажей, черты которых проявляются в дни почитания названных христианских святых) нам не позволяет сам материал. И, в первую очередь …женская семантика дня св. Власия. Это мы постараемся показать ниже, а пока обозначим более правильное, на наш взгляд, предположение: и день св. Агаты, и день св. Власия сохранили черты, присущие женскому змеиному мифическому существу. Их «распыление» послужило причиной того, что они оказались закрепленными не только за разными днями календаря, но и за святыми противоположного пола (мы уже встречались с закреплением женских черт за святым мужского пола: см. о «Симеоновых днях» в разделе «Сретенье»). Здесь свою роль во многом сыграл сформировавшийся в более поздние, но еще языческие времена образ Волоса-Велеса.

О том, что христианский святой Власий заменил собой языческого Велеса уже не раз писали исследователи, начиная от И. М. Снегирева [Снегирев] и А. Н. Афанасьева [Афанасьев]. О Волосе-Велесе существует целый ряд работ. Вникать во все проблемы, связанные с этим языческим божеством, мы не будем, остановимся лишь на ключевых моментах.

Как уже отмечалось выше, основная функция св. Власия – быть покровителем и защитником скота. Кроме коров, Власий считается покровителем волов (украинцы, южные славяне) и лошадей (белорусы). Его образ помещается в коровниках и хлевах, ему молятся и ставят свечки о здоровье скота и т. п.

Как «скотий бог» и покровитель домашних животных выступает и Велес в древнерусских источниках, начиная с договора русских с греками 907 г., о котором упоминается в «Повести временных лет». Волос считался богом всей Руси, а Перун – богом княжеской дружины. В. В. Иванов и В. Н. Топоров отмечают, что в замещении и ассимиляции в христианскую эпоху Волоса христианским покровителем скота св. Власием сыграло роль звуковое соответствие имен.

Они указывают также, что следы культа Волоса-Велеса (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу (каменные идолы, легенды о святилище) [Ив.-Топ. Велес. С. 227].

Сначала обратимся к змеиной семантике Волоса. «Наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие змеиной природы Волоса, – отмечал В. Н. Топоров. – Она подтверждается не только очень убедительными данными внешнего сравнения (мифологического и языкового) или разрозненными внутренними фактами (ср. волос[атик] – змееобразный червь, вызывающий болезнь, волосень и т. п.), но и более сильными аргументами» [СД I. С. 210].

«Убедительные данные внешнего сравнения» и «разрозненные внутренние факты» сомнений не вызывают. В «Исследованиях в области славянских древностей» Иванов и Топоров проанализировали их подробнее: «Нечто среднее между этими обозначениями мифологических существ и названиями болезни, нарыва, образованного от «волос», можно видеть в таких случаях, как «волос» – животное, забирающееся под кожу людям и животным и причиняющее болезнь «волос», «волость», «волости»; вообще нарывы, по понятию народа, происходят от «волости». Волос, утерянный лошадью, может сделаться «волоснем». Волосень будто бы больно кусает до смерти <…> особенно важно то, что болезнь «волос» приписывалась особому червю «волосцу», иначе называемому «змеевиком» Лечение от болезни «волос» и «волосец» может осуществлять только знахарка <…>. В этой связи можно было бы поставить вопрос об этимологическом сближении, с одной стороны, с диалектным (костромское и тверское) «волоха» – кожа, шкура, рубаха; укр[аинское] «волохатый»; польское wlochaty, волокнистый (ср. курское «волохатый» – косматый, мохнатый, кудлатый, всклоченный»; с другой стороны, с диалектным северновеликорусским: вологодское «волхат», «волхит» <…>.

С именами существительными мужского рода «волхит», «волхат» соотносится имя существительное женского рода «волхитка», «волхатка» – ворожея. ср. также глагол «волшить» имя существительное «волшба», прилагательное «волшебный» и некоторые из прибалто-финских заимствований… от славянского. Влъхвъ к проблеме связи имени Велеса/Волоса со славянским названием «волхва» [Ив.-Топ. Исслед].

Что касается «сильных аргументов», то не со всеми из них можно сразу согласиться. Это, в первую очередь, касается «изображения клятвы мужей Олега Перуном и Волосом, скотьим богом» на миниатюре Радзивиловской летописи. «Перун представлен антропоморфным идолом, а Волос – змеей у ног мужей» [СД I. С. 210].

Каким бы привлекательным для нас ни был этот аргумент, как бы он ни «лил воду на мельницу» нашей концепции, но мы вынуждены не согласиться с уважаемыми авторами в признании этого аргумента «сильным». Радзивиловская летопись создана в конце XV в. Художник-миниатюрист – христианин. И дело даже не в том, что в XV веке вряд ли еще сохранилась память о внешнем виде свергнутых языческих божеств, а в том, что как древнерусский писатель творил в рамках «литературного этикета» [Лихачев], так и древнерусский художник творил в рамках живописного канона. Хорошо об этом сказал А. В. Чернецов, автор статьи «Язычество и суеверия по древнерусским изображениям», отметивший существовавший стереотип изображения языческих идолов: «Древнерусский художник не знает и знать не хочет, как на самом деле выглядели идолы языческих богов, и изображает их в соответствии с непримиримым отношением к ним духовенства [Курсив наш. – Н. К.]. В древнерусском искусстве господствовало иконописное начало, и это неизбежно накладывало отпечаток на изображение всего, связанного с иноверием, неблагочестием» [Чернецов. С. 18]. Возможно, что «скотий бог» Волос оттого изображен змеей у ног воинов, что древнерусский книжник-христианин изображал его как беса, к которому он должен был, по своим убеждениям, причислять языческих богов. Вспомним, например, что в одном из новгородских преданий, зафиксированном П. Якушкиным [Якушкин. С. 118], «змияка», живший в окрестностях Новгорода и «ходивший спать» к новгородской коровнице, прямо назван Перуном и в то же время отождествляется с чертом. Приведем эпизод из этого текста, связанный с крещением Новгорода: «Новгород окрестился. Черту с Богом не жить. Новый город схватил змияку-Перюна да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл не вниз по реке, а в гору – к Ильмень-озеру. Подплыл к старому своему жилью – да и на берег! Володимир-князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола – опять в воду. Срубили церковь. Перюну и ходу нет! Оттого эта церковь назвалась Перюньскою, да и скит тоже Перюньской» [Цит. по: Миллер. Мат-лы. С. 130].

Возможно, что этот факт свидетельствует не только об отождествлении языческого бога с чертом-дьяволом-змеем, но и о былой змеиной природе самого Перуна (особенно упоминание о его любовной связи с волховской коровницей), что для авторов «Исследований…» совершенно неприемлемо, т. к., согласно «основному мифу», Перун – змееборец.

Остальные аргументы Иванова и Топорова в пользу доказательства змеиной природы Велеса убедительны (вила Вела, связь со скотом, шерсть, руно, волна-шерсть и волна-вода, связь с водой, миром мертвых, поэзией и проч.). Но они поданы и интерпретированы в соответствии с их концепцией «основного мифа»: о борьбе Громовержца со змеем (Перуна с Волосом) [Ив.-Топ. Исслед].

Нам же видятся в них совсем иные представления.

В. В. Иванов и В. Н. Топоров подчеркивают связь Велеса с водой: «Тема змеи на волне, шерсти, руне в сказках и заговорах соотносится с темой воды (бегущая вода – волна – прядомая шерсть – волна). Само это божество может быть понято как образ водяного (ср. волосатик как обозначение водяного). Самовила Вела – владычица рек, источников, колодцев; она затворяет их – увядает природа, мучается жаждой королевич Марко; положительный мифологический персонаж освобождает воды от Велы» [СД I. С. 210]. В «Исследованиях славянских древностей» отмечается, что Волосу молились о дожде [Ив.-Топ. Иcслед.].

Связь с водой, вызыванием дождя – атрибутика женского змеиного персонажа. То, что водяной стал позже властителем вод, может быть поздней модификацией, как и передача ему имени «волосатик» (как это произошло, например, с «золотником». (См. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). В образе южнославянского мифического существа вилы Велы авторы видят женскую ипостась Волоса.

«В македонской песне говорится о любви вилы Велы (ср. Велес), о любви к змею («Маjка ми jе змей любила», ср. змеj гуренин)» [СД I. С. 210]. На наш взгляд, Вела (если этот факт можно привлекать в качестве одного из доказательств) – не женская параллель мужского образа Велеса, а одна из ипостасей одного и того же женского образа.

Мнения о том, что Вела – женская ипостась Волоса придерживается и сербский исследователь А. Лома: «…Для ряда других теонимов, известных на славянском севере, на сербской территории можно предположительно указать лишь ономастические параллели. Более надежными оказываются данные, составляющие пары: …Перун и Велеш: Вилинац, особенно при наличии дополнительных указаний на мифологическое происхождение имени. Например, во втором случае таким подтверждением является археологическая находка жертвенника Аполлона, которая показывает, что здесь, в северо-западной Сербии, пара Велес – Вила возникла как славянская интерпретация античного культа Аполлона и его сестры Дианы (Артемиды). Сравним статус Велеса как божественного покровителя поэзии (в «Слове о полку Игореве». Боян – «Велесов внук»), а с другой стороны, алб[анское] zanё «вила», рум[ынское] zina «то же» (из лат[инского] Diana)…» [Лома]. На наш взгляд, перекличка с культами Аполлона и Дианы свидетельствует о существовании пары змей – змеиха (Перун – Велес), а не Велес – Вила. Закрепление черт женского змеиного существа за мужским божеством Велесом могло произойти на более поздних эволюционных ступенях, в период формирования пантеона высших богов, который у славян так и остался незаконченным.

Связь Велеса с водой, как считают Иванов и Топоров, «отсылает нас к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается и родственными мифологическими образами в балтийской традиции (Velumate – повелительница мира мертвых. Vielona, Vels, vёles– души умерших), и языковыми значениями индоевропейскими: *uel/*uol – смерть, умирать» [СД I. C. 210]. Выше мы уже не раз писали о связи змеихи как предка-покровитель­ницы с миром мертвых.

Связь скотьего бога с шерстью авторами также выдвигается как продолжение связи с водой и как одно из доказательств его змеиного происхождения (бегущая волна – прядомая шерсть, змея на руне в заговорах) [Там же. С. 210]. В «Исследованиях…» читаем: «Возможная связь Волоса как названия мифологического существа с названием волос-шерсти подтверждается диалектными обозначениями типа «волосень» – длинная овечья шерсть, шерсть для прядения, шерстяная пряжа, при «волосень» – нечистый дух, черт. Под Новый год считается большим грехом прясть: у нарушителей этого обычая «волосень» под видом костоеды отъест палец (тамбовское); там же древнерусские производные от «волос», обозначающие шерсть, пряжу: волосеня и т. п. Значение «нечистый дух», «черт» отмечается также для слов «волосатик» (в частности водяной и леший)…». Отмечено, что в «Слове св. Иоанна Златоуста» упоминается богиня Вела. «С именем и функцией Велы можно сравнить волосатку, связываемую с домашними животными: «означает духа женского пола, овинного домового, стерегущего овины с домашними животными» [Ив.-Топ Исслед. С. 55].

Таким образом, шерсть может и быть символом животного плодородия, но в то же время шерсть и волосы – атрибуты самого мифического существа. Нами уже не раз говорилось о том, что запреты, связанные с прядением, ткачеством, сучением, скручиванием, вязанием (ср.: нити-волокна = волосы-шерсть) характерны именно для праздников, в которых проявляется женская змеиная семантика (и понятно, что не только потому, что это женские работы, но и потому, что в их основе – скручивание, свивание, т. е. змеиные функции). Для дня св. Власия эти запреты столь же значимы, что и для дня св. Агаты причем для дня св. Власия в большей степени, хотя в день св. Агаты более определенно проявляется змеиная семантика: запрет прясть связан с опасностью того, что в избу будут заползать змеи (чехи и словаки) [КОО 1977. С. 221]. Зато в день св. Власия особую силу приобретало само «прядево»: клали прядево в воду, которую на Власия рано утром приносили из колодца и ставили в красном углу на 3 дня, после чего она приобретала целебную силу (освятил Власий) (украинцы Белгородской и Курской областей) [Толстой. Власий. С. 384].

Шерсть в народной традиции не только служит оберегом от черта, лешего [Бурцев 3. С. 123–124], но и помогает от порчи и сглаза [Никифоровск. Приметы, № 2035; Маслова. С. 137], некоторых болезней, например сухотки [Добровольск. СЭС 1. С. 166]. Она как оберег часто имеет выраженную змеиную семантику. Например, защищает от укусов змей: змеи не кусают человека, который надел шерстяные чулки или носки [ФА ОмГПУ: ЭК-5/89 № 76; ЭК-4/91 № 77; № 101]. Помогает защитить дом от молнии: «Гуцулы, например, для этой цели кидают в огонь [очага] освященную вербу, освященные пучки васильков, шерстяную тряпку, рог, солому с постели покойника» [Харузина. Огонь. С. 112]. Шерсть применяется в акушерской практике: «У осетин к родильнице приглашается старуха-сиделка. Она берет чесалку для шерсти и кладет у изголовья рожающей, чтобы дьявол не смел близко подходить к ней… Когда ребенок родится, его продевают через отверстие чесалки с целью спасти его от черта, и чесалка остается день или два под изголовьем матери» [Миллер. ОЭ. С. 289, Редько. С. 105].

Доктор А. Сицинский в диссертации об акушерской помощи в Минской губернии отметил, что «способ перевязки пуповины везде одинаков: пучком чистого льна или суровой ниткой, а в Холопенической и соседних с ней волостях Борисовского уезда – иногда даже волосом. В Минском уезде к пучку льна прибавляют одну красную шерстяную нить» [Сицинский. С. 79].

С помощью красной шерстяной нитки или пояса можно добыть чудесные рожки царя или царицы змей [Гринч. Мат-лы 1. С. 5; Гура. С. 324]. 1 марта македонцы «выметая мусор, волочат по дому овечью шкуру, веря, что от этого подохнут змеи (скопска Котлина) [Гура. С. 342] (См. раздел «Конопля, вши и змей-любовник» о связи обрядов изгнания насекомых с женским змеиным мифическим существом).

Обратим внимание на то, что в ряде этих примеров использование шерсти подтверждает принадлежность ее к атрибутам женского мифического существа (защита от молнии, использование в акушерской практике, обряды изгнания насекомых и проч.).

Показательно, что пуповину перевязывают не только шерстяной ниткой, но и волосом (см. выше информацию доктора А. Сицинского). Возможно, дело здесь не в том, что это удобный, чистый органический материал, как трактует Сицинский (кстати, совсем не стерильный), а в том, что он является атрибутом предка-покровительницы.

«В Заволжье Волос как скотий бог отождествлялся с медведем, хозяином зверей. Существовала икона, где рядом со св. Власием находится существо с медвежьей мордой» [СД I. С. 210]. Мы уже говорили о том, что медведь в календаре идет в паре со змеями (см. раздел «Сретенье»), и называли такие порубежные календарные даты, как Сретенье, Благовещение и Воздвиженье. В этой связи нужно назвать еще одну порубежную дату – день зимнего солнцестояния, в святцах – день Спиридона-поворота (12 декабря по ст. стилю). По народным представлениям, солнце после этого дня поворачивает на лето, а медведь в берлоге – на другой бок.

4.5. Языческий код иконописного текста

Обратим внимание на один очень интересный факт: «Для иконописи Новгорода и Русского Севера была типична композиция с восседающими Власием и Спиридоном, которые благословляют стада»* [Тульцева. С. 97].

В исследованиях по иконописи такое парное изображение объясняется традицией писать вместе тех святых, которые имели сходные функции, важные для крестьянина. В данном случае – это покровительство скоту. Святители Спиридон и Власий иногда помещаются рядом с другими покровителями домашних животных – Флором и Лавром, архангелом Михаилом [Смирнова. С. 153].

Но в то же время вполне может быть, что в парном изображении этих святых память традиции сохранила языческие архаические представления …о предках-покровителях, змее и змеихе, близнецах – брате и сестре. При этом в образе св. Власия отразилась женская, а в образе св. Спиридона – мужская семантика. Попробуем это показать.

Известно, что в основе народного календаря лежит так называемое народное православие – органический синтез языческих и христианских воззрений на окружающий мир и природу, смену времен года, сельскохозяйственные работы и проч. Та календарная система, которая дошла до нашего времени, строится на святцах – днях почитания тех или иных христианских святых. Но, как уже не раз отмечалось исследователями, часто святые с тем или иным праздником связаны чисто номинативно. Вся же его основа, воплощенная в приметах, верованиях, ритуалах, фольклорных текстах, может иметь языческий характер. Иногда за образом того или иного святого начинает вдруг просвечивать, проявляться совсем иной образ, уводящий нас в языческие времена.

Мы далеки от того, чтобы делать прямолинейные сопоставления. Мы говорим лишь о «просвечивании», о вбирании христианскими святыми в системе народного календаря черт и функций, которые некогда могли быть присущи их языческим предшественникам.

В структурных единицах дней почитания святителей Спиридона и Власия обнаруживается немало сходных (или параллельных) черт, многие из которых можно даже истолковать как «близнечные». И тот, и другой день имеют «змеиную семантику». О змеиной семантике Волоса-Велеса-Власия мы уже говорили выше. Имеет ли таковую день Спиридона-поворота?

Календарных примет о действиях змей в этот период нет. И это естественно, т. к. рептилии в самый разгар зимних холодов находятся в глубокой спячке. Но есть основания предполагать, что в это время каким-то образом проявляли себя змеи мифические. Прямые указания на это до нас не дошли, но косвенные дает, как ни странно… образ самого святого.

Обратимся к данным, приведенным в статье Л. А. Тульцевой «Антропокосмические воззрения русских крестьян: день Спиридона-поворота». «Принадлежность к Вселенной подразумевается в имени святителя: Спиридон по-гречески означает круглую витую корзинку и происходит от слова Spira – все витое, вьющееся, спиральное, что так напоминает вихревые движения во Вселенной. Спиральные витки ивовых прутьев вокруг остова корзины – это спиральные ритмы жизни, ритмы времени, ритм Вселенной» [Тульцева. С. 95].

Космологическая интерпретация образа св. Спиридона находится в соответствии с общей концепцией статьи Тульцевой. Мы же обратим внимание на то, что «все витое, вьющееся, спиральное» соотносится с представлениями о змее. Спираль в народном представлении в большей степени знак змеи, чем знак «вихревых движений Вселенной». В связи с этим не случайно, что в праздники, в той или иной степени имеющие змеиную семантику, существует запрет на работы, связанные с витьем, плетением, скручиванием.

Еще одна змеиная черта образа св. Спиридона: превращение змеи в золото. «Это золото бедный земледелец отдал в залог и получил хлеб в счет своего будущего урожая. Когда земледелец вернул Спиридону заложенное золото, святой стал молиться; во время моления «кусок золота вдруг зашевелился и обратился в змею, которая стала извиваться и ползать. Таким образом, сначала змея, по молитве святого, обратилась в золото, а потом так же чудесно из золота стала опять змеею» [Жития. С. 333]. Тульцева, приведя эту цитату из «Жития святых», прокомментировала ее следующим образом: «Это благодеяние стоит в прямой ритуальной связи с архаичными земледельческими культами народов Средиземноморья: змея – хранительница богатства недр земли (золота, кладов), но она и хранительница сил земли. Следы почитания змеи как покровительницы плодородия и хлеба прослеживаются в русских обычаях выпечки обрядовых хлебцев в виде змеи» [Тульцева. С. 97].

Разговор об общих чертах Спиридона и Власия начнем (вернее, продолжим) с их связи со скотом. В. В. Иванов и В. Н. Топоров считали, что «функция охранителя стад вообще нередко принадлежит змею или существу змеиной природы», правда, выводили они эту функцию из заговоров и связывали с изобретенными ими «подробностями» «основного мифа («мотив изъятия скота у змея») [СД I. С. 210].

Как уже отмечалось выше, основная функция св. Власия – быть покровителем и защитником скота. Как «скотий бог» и покровитель домашних животных выступает и Велес.

Святитель Спиридон начал свой жизненный путь овечьим (по другому варианту – козьим) пастухом и не оставил этого занятия даже будучи епископом. Как повествует житие, «будучи святителем и великим чудотворцем, не гнушался пасти овец бессловесных и сам ходил за ними» [Жития. С. 347]. «Он всегда ходил в бедных одеждах, с пастушьим финиковым посохом в руках, на голове – шапка из ивовых прутьев» [Тульцева. С. 95].

Развивая идею о космологизации образа св. Спиридона, автор статьи замечает, что «в ранних культурах овечий пастух и овцы отмечены космологизированной символикой: это «золотое руно», звезды (ср. одну из русских святочных примет: звездное небо – к приплоду овец); овца – это и зодиакальный знак, в качестве космологизированного животного она «перевозит Солнце через другой зодиакальный “дом”» [Тульцева. С. 96].

Оставим в стороне рассуждения Л. А. Тульцевой о пастухе как члене сельской общины, наделенном «вещим» знанием (то же можно сказать о любом «профессионале» – повитухе, кузнеце, плотнике, мельнике и проч.), о наличии у него солнечных часов и т. п. фактах, которые, на наш взгляд, слишком притянуты к тому, чтобы доказать то, что автору хочется увидеть в пастухе – восприятие его народом как «части Вселенной» [Там же]. Для нас важно само осознание Спиридона как пастуха, его связь со скотом. Спиридон-пастух соотносится с солнцем (подробнее об этом см. ниже). Если оставаться в рамках народных космологических сопоставлений, то пастухом звезд-овец представлялся и месяц. Вспомним загадку: «Поле не меряно, овцы не считаны, пастух рогат» (небо, звезды, месяц). А месяц (луна) связан с женским мифологическим образом (с богиней-покровительницей – см. раздел «Великая богиня»). Соблазнительно интерпретировать «рогатость» месяца не просто как результат наблюдения за его формой, а как метафорическое сближение с рогатым скотом – коровой, быком, волом. И тогда перед нами опять вырисовывается образ женской ипостаси змея, связанной с луной, месяцем – змеихи. Таким образом, получается, что в связи со скотом проявляется близнечность персонажей. Мы прекрасно понимаем зыбкость подобных «космологических» сопоставлений. Более устойчивым фактом в этом плане может оказаться болгарский обычай выпекать в день св. Власия двойной хлеб или два хлеба: «Болгары из Фракии пекли два хлеба («питы») и клали один поверх другого, затем отламывали от них кусочки для волов и раздавали соседям. В западной Болгарии также месили два хлеба, называя их св. Петка (св. Прасковья Пятница) и св. Влас» [Толстой. Власий. С. 383] [Курсив наш. – Н. К.]. В этот же ряд поставим информацию из «Малорусского народного лечебника» XVIII в., в которой функции змей (мужского и женского персонажа) по отношению к скоту не разделены: «До скота, ежели падеж, должно уюнов живих достать и давать всякой скотине по одному уюну» [Потебня. Лечебник. С. 44, № 144]. А. Потебня в этом же «Лечебнике» приводит текст заговора, в котором нет прямой связи со змеями, но обращение одновременно к воде и огню да еще в случае падежа скота позволяет предполагать апелляцию к покровителям-близнецам (змею-огню, змеихе-воде): «Говорить должно на всяких воротах, в якии скот ходит, поки скот перегнать, тоже от падежа: «Селю сей дом новий и засилаю силную воду за девяносто верст. На воротях огнь силний, а в загороде терен да шепшина. Когда злая тварь тую силную воду перепливе, а на воротях той силний огнь перейде, и в загороде терен да шепшину пожре, тогда до моего скоту приступить» и плунути три [раза]» [Потебня. Лечебник. С. 45, № 153].

Примечательно, что и для дня Спиридона-поворота, и для дня св. Власия характерна одна и та же календарная примета, явно основанная не на реальных наблюдениях, а на мифологических представлениях.

Так, существует присловье, что на день Спиридона-поворота корова на солнце нагреет один бок. То же говорится и о дне св. Власия: «Власия зовут “бокогреем” и “Сшиби рог с зимы”, т. е. зимние холода часто становятся более мягкими, и морозы уже не столь велики. Солнце начинает сильно пригревать, и в тамбовских краях говорят, что “с Власьева дня полоз саней покатится, и корова бок греет”» [Максимов. С. 285]. Попытку С. В. Максимова объяснить эту примету тем, «что выпущенная на прогулку скотина ввиду того, что на дворе еще очень холодно, старается встать так, чтобы солнышко ударяло на нее» [Там же] вряд ли можно назвать состоятельной.

Мифосемантическую основу присловья о корове в день святителя Спиридона Тульцева связывает с другим присловьем … о медведе: «Переходное состояние природы, – пишет она, – запечатлело и повсеместно вспоминаемое присловье о том, что на Спиридона-поворота медведь поворачивается с одного бока на другой и что с этого времени зима начинает ходить в медвежьей шкуре. Первая часть присловья, – говорится далее в статье, – медведь поворачивается с одного бока на другой – сравнима с приметой, что на Спиридона-поворота корова на солнце нагреет один бок. Здесь не вполне ясно, о какой корове идет речь, т. к. в декабре крестьяне коров держат на скотных дворах, поэтому допустимо предположение, что речь идет о мифосемантическом соотношении образов медведь-корова» [Тульцева. С. 92].

А если учесть, что Власий (а раньше Волос) = медведь (см. выше), то становится ясным, что мы имеем дело с той же мифосемантикой. Тульцева приводит фольклорные примеры, свидетельствующие об отождествлении этих образов: загадку о медведе «Корова комола, лоб широкий, глаза узеньки, в стаде не пасется, в руки не дается»; эпизод одной из волшебных сказок, где коровами бабы-яги оказываются медведи, и проч. [Тульцева. С. 94].

Таким образом, день Спиридона-поворота и день св. Власия дают нам следующую параллель: медведь – корова. Ср. у бурят: эвфемистическим наименованием медведя были: «теленок», «бычок», «бык» [Рассадин. С. 107]. У русского населения Восточной Сибири быком называли медведя-самца [Даль. Словарь 1. С. 149]. Н. Д. Конаков предполагает, что именно этим объясняется созвучие коми слов «ош» (медведь) и «цш» (бык) [Конаков. С. 41]. Таким образом – налицо мифопоэтическое соединение медвежьей и «говяжьей» семантики. Причем предположительно имеет место женская и мужская семантика: медведица – корова / медведь – бык (вол).

«Говяжью» семантику в мифологических представлениях имеют и тучи. Об этом писал в свое время А. Н. Афанасьев [Афанасьев I. С. 653]. В дальнейшем эта тема нашла разработку в ряде статей, в том числе статье Н. И. Толстого «Еще раз о теме «Тучи – говяда, дождь – молоко» [Толстой. Тучи. С. 253–266].

Тучи – это ипостаси одновременно и змея, и змеихи, брата и сестры-близнецов. Значит, в паре медведица – корова / медведь – бык должна проявиться та же змеино-близнечная семантика.

День св. Спиридона связан с солнцем. Святителя Спиридона потому и называют «поворотом», что, согласно народным воззрениям, в этот день солнце поворачивает на лето. Л. А. Тульцева комментирует семантику его имени не только в связи со спиральными, «вихревыми» движениями Вселенной, но и в связи со спиральным движением солнца, и присловье о том, что медведь в этот день поворачивается в берлоге на другой бок, она также связывает с мифосемантическими представлениями о солнце, поворачивающемся в этот день «на лето». «В чудесном благодеянии святителя Спиридона, описанном в его «Житии», «змея превращена в золото. Золото – это, прежде всего, символ солнца и света. Именно солнцем повелевает Спиридон. Сама же символика этих образов дает возможность говорить о сакральной соотнесенности между образами змеи и солнца в архаичных культах народов Средиземноморья» «Дар святителя Спиридона, – отмечает исследовательница, – воздействовать на силы природы – был столь велик, что в народе родилось убеждение в его способности повелевать солнцем». Тульцева приводит поверье о том, что «12 декабря сам Спиридон поворачивает солнце на лето и наблюдает, чтобы оно не скрылось от людей» [Тульцева. С. 95–96]. Возможно, дело не в особом «даре» святителя Спиридона, а в том, что образ этого христианского святого вобрал в себя черты языческого божества (персонажа), чей культ переплетался с солнечным, чьи образы накладывались друг на друга и расходились, сопоставлялись и противопоставлялись (на разных эволюционных ступенях). Речь идет, конечно же, о мифическом змее. Причем в его мужской ипостаси. Мифический змей, олицетворяющий солнце, потому и связан с огнем (земным и небесным). Вполне вероятно, что в день зимнего солнцестояния первоначально «на лето» поворачивало само светило-змей, а после утраты и разрушения этого образа функцию «поворачивать солнце» получил святой, но при этом его образ в рудиментарном виде сохранил змеиные черты былого языческого божества.

Что касается женской ипостаси, то увидеть ее за образом св. Власия дают нам возможность те же «антропокосмические» (космологические) народные представления. То, что Волосу были переданы атрибуты и свойства женского мифического существа, подтверждает и связь его имени … с созвездием Плеяд. Плеяды имеют древнерусское название «Волосыни», болгарское «Власците», сербо-хорватское «Влашиh» и др. [Ив.-Топ. Велес. С. 227]. М. Э. Рут, рассмотрев известные точки зрения на происхождение этого названия, пришла к выводу о том, что «наиболее плодотворной представляется идея сопоставления данных астронимов с именем языческого славянского бога Волоса (Велеса, Власа)» [Рут. С. 40]. В. В. Иванов и В. Н. Топоров придерживаются мнения о том, что название «Волосыни» свидетельствует о наличии женской ипостаси Волоса, как и существование вилы Велы: «Одна из важнейших реконструкций связана с обнаружением женской ипостаси Велеса-Волоса на основании таких названий, как Волосыни, обозначение Плеяд (ср.: Волос – Волосыни, Перун – Перынь), Вела (при Велес), Ёлёсиха (при Ёлс – табуированное название Велеса) и т. п. [СД I. С. 210].

Мы бы предположили другое: Волосыни – не женская ипостась Волоса, а женская ипостась змея. Только здесь змеиха могла остаться в своей женской сути, а в Волосе произошло переосмысление (так же, как с «золотником»).

Кстати, все доказательства, которые приводят в «Исследованиях…» Иванов и Топоров, как нам кажется, в большей степени подтверждают именно нашу точку зрения: [в украинском языке:] «волосом свiтити» – быть девицей, «волосом засвiтила» говорится о замужней женщине, ср. другое старое название Плеяд «бабы», ср. также северновеликорусское (олонецкое) «волосы солнца» – лучи солнца при восходе или закате. Те же представления о Волосе в связи с различением девицы и замужней женщины: ярославское «непетый волос» – незамужняя женщина, «петый волос» – замужняя женщина. Ср. также «волосник» как название старинного головного убора замужних женщин [Ив.-Топ. Исслед. С. 50].

Можно высказать еще одно предположение, которое при всей своей «экстравагантности» может, как нам кажется, иметь под собой основание. Увлекшись выяснением, чьей ипостасью являются Плеяды, мы упускаем из вида их множественное число. Почему они – волосыни? Они – скопление звезд, множественность. Может быть, в данном случае они означают не сам мифологический персонаж, а его атрибут? Волосыни – не те, которые имеют (длинные) волосы, а те, которые принадлежат волосам, которые могут в них обитать, т. е. – вши?! Та же множественность и мелкота (о связи змеихи и насекомых – см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). Славянские варианты названия «Волосыни», «Волосожары» предполагают наличие притяжательной формы. Например, Д. О. Святский толкует «Волосожары» как «звезды Волоса». С точки зрения югославского ученого Н. Янковича, «Влашиhи» – внуки Волоса. Украинский исследователь А. П. Критенко толкует «Волосынь» как богинь, дочек Волоса [Рут. С. 40]. Сама Рут, приведя эти точки зрения, выдвигает гипотезу, согласно которой, созвездие имело первоначальное название «Волосостожары, велесостожары», т. е. «Волосовы стожары», «Стожары Волоса». В последующем же произошло упрощение – «Волосожары» [Рут. С. 41].

Если мужская ипостась змея связана с огнем и солнцем, то женская – с водой и луной. Есть данные о том, что Плеяды связаны с дождем. «Плеяды появляются на небе и, по представлениям древних славян, «отпирают небо» весенним дождям. Плеяды связываются с весенними дождями не только у славян. Ср. казахскую народную примету – чем ниже Плеяды весной стоят на небе, тем больше ожидается благодатных для роста трав дождей» [Абишев. С. 14–15. Цит. по: Рут. С. 41]. По одной из греческих версий, в это созвездие обратил Зевс нимф Гиад после смерти их брата. В Греции они видимы в дождливое время «(имя «Гиады» указывает на дождь – «идет дождь») [МНМ 1. С. 300; СА. С. 137]. У римлян Pleiades было поэтическим обозначением грозы, ливня [Рут. С. 41]. На северо-западе Амазонии у тукано и аравакоязычных племен бассейна р. Ваупес «гениакальный восход Плеяд сигнализирует о наступлении сезона дождей и подъема речных вод» [Березкин. С. 191]. Напрашивается сопоставление с этими фактами одного из восточнославянских способов вызывания дождя, когда нанизанных на ниточку блох (блохи = вши) вешают на дерево и говорят при этом: «Как эти блохи повисли, так чтоб и тучи повисли» [Добровольск. Звук. C. 85]. Практически то же, что и в случае с Плеядами: они взошли (повисли) – пошел дождь. Еще похожий пример: «На Гомельщине для вызывания дождя вошь подвешивают на волосе на дерево, над колодцем, на забор и обливают водой» [СД I, с. 448]. (Подробнее о связи насекомых и дождя см. в разделе «Конопля, вши и змей-любовник»).

С просьбами о дожде обращались и к самому Волосу (змеихе). Тот же Ю. Е. Березкин, отметивший связь Плеяд с наступлением сезона дождей на северо-западе Амазонии, привел в своей статье очень интересные сведения о связи этого созвездия с образом богини-прародительницы. Анализируя южноамериканский миф о свержении власти женщин, автор пишет: «Во главе женщин стояла Луна – жена солнца (у яганов – жена брата солнца). Ей, единственной из женщин, удалось спастись, но солнце до сих пор преследует ее по небу <…> Предводительница женщин отождествляется с Плеядами, мыслимыми как ночное соответствиесолнца и занимающими на Ваупес место, во многих других мифологиях отводимоелуне. <…> У татуйо и десана она дочь и одновременно жена солнца [т. е. опять всплывает инцест! [Курсив наш. – Н. К.]. <…> После того как женщины вынуждены были уступить священные инструменты мужчинам, она уходит со своими спутницами вниз по реке и, запрудив ее, устраивает потоп. Она до сих пор пребывает в месте, где реки изливаются во внешний (нижний) мир, и регулирует периоды подъема и спада воды» [Березкин. С. 190–191]. И вот самая интересная цитата: «Мифы муисков сохранились в испанских пересказах XVIIIв. В большинстве из них одним из ведущих персонажей является женское божество <…>. В качестве луны (жены солнца) богиня была наиболее известна под именем Чия, а в роли прародительницы людей, принявшей облик змеи и скрывшейся в водах озера – Бачуэ» [Березкин. С. 193] [Курсив наш. – Н. К.]. См. выше о Веле как о владычице вод и о запирании их ею. В главе «Конопля, вши и змей-любовник» мы приводили интересное свидетельство из мифологии таджиков о небесной «Великой матери», вытряхивающей во время грозы из своих одежд вшей [МНМ I. С. 336].

И хотя мы в данном случае имеем дело с типологическим сходством фактов из мифологий очень далеких друг от друга народов, сходство это косвенно может подтверждать женскую змеиную семантику Волоса и его отношение к культу предков-покровителей (прародителей).

Примечательно, что созвездие Волосынь-Плеяд также имеет медвежью семантику: сияние Плеяд предвещает удачу в охоте на медведя [Воронин. С. 49]. В «Исследованиях…» Иванов и Топоров отмечают связь созвездий Плеяд и Большой медведицы.

Л. А. Тульцева связывает созвездие Большой Медведицы с приметой дня Спиридона-поворота о том, что в этот день медведь поворачивается на другой бок, считая, что в этом присловье кроется загадка, возможно имеющая отношение к карте звездного неба.

«В старину крестьяне по созвездию Большой медведицы определяли полночь. Называли его также «Возница, Воз, Возило, Колымага, Колесница, Повозка» и др., вложив в эти названия свои наблюдения о кажущемся разворачивающемся движении (повороте) созвездия вследствие суточного вращения Земли. Все это могло дать основание для рождения мифопоэтической метафоры о том, что на день солнцеворота медведь (а он, по древнему мифу, является одной из ипостасей громовника) на другой бок поворачивается. С этим же мифом (вернее, его осколками) связана, видимо, и примета: “Коли звездисто и Стожар горит – иди смело на медведя”» [Тульцева. С. 92] [Курсив наш. – Н. К.].

Как нам кажется, Тульцева не совсем права, сопоставляя солнцеворот и движение Большой Медведицы. Во-первых, движение Большой Медведицы по небу означает не годовой, а суточный поворот и не совсем увязывается с идеей солнцеворота. Во-вторых, примета об охоте на медведя связана все-таки не с Большой Медведицей, а с Плеядами. К тому же первое созвездие, в отличие от второго, не имеет сезонного восхождения на небе, оно с него никогда не исчезает. И здесь все логично: появление на небе медвежьего созвездия (Волосыни-медве­ди­цы) обеспечивает удачную охоту на зверя. В-третьих, переплетение культов Волоса-Власия с медведем позволяет предположить, что с Волосом так или иначе связаны не только Плеяды-Волосыни, но и сама Большая Медведица. Ее женская семантика тоже очевидна. В-четвертых, примета о медведе, поворачивающемся на другой бок в день Спиридона-поворота, скорее всего, связана не с Большой Медведицей – женской ипостасью – змеихой-Волосом, а с … медведем-солнцем – мужской ипостасью змея. Л. А. Тульцева чувствовала мужской характер этого мифологического образа. Недаром она связала его с «богом-громовником». Но расставить верные акценты ей, видимо, помешало, с одной стороны, увлечение «основным мифом», с другой – желание интерпретировать материал в свете космологических народных представлений.

Для подкрепления представлений «медведь-солнце» приведем факты из мифологии коми: «В мифологической символике образ медведя амбивалентен или, точнее, полисемантичен, – пишет Н. Д. Конаков. – Наряду с лунарной четко прослеживается и солярная суть этого образа. Ср. коми выражение «солнце вечером катится четырехоленьей упряжкой, а утром подымается, словно медведь» [Конаков. С. 41], т. е. олень символизирует вечернее «пассивное» солнце, а медведь – утреннее «активное». Ср.: одно из названий Большой Медведицы – «лось».

На огненную природу образа медведя в коми фольклоре обратил внимание Ф. В. Плесовский [Плесовский. С. 99]. Но предложенную им тотемистическую трактовку причин этой огненности Конаков считает «крайне неубедительной» Более логичным, по его мнению, является предположение А. С. Сидорова о том, что у коми «солнце, по-видимому, представлялось раньше в виде животного, по всей вероятности, медведя» [Сидоров. С. 15].

Обратимся еще к одной цитате из статьи Тульцевой: «О семантической связи между древним культом медведицы [именно – медведицы, а не медведя! – Н. К.] – и астрально-солярными культами в эпоху от неолита и ранней бронзы до времени Древней Руси предположительно говорят также археологические находки женских звездчатых подвесок и подвесок в форме медведицы. Те и другие находят в одних и тех же шкатулках. Особенно выразительна орнаментированная подвеска в форме медведицы с солярным знаком (и двумя «лестничками» – малой и большой с 12 зарубками в форме елочек) из Нармонского могильника» [Голубева. С. 25–27]. В ссылке еще читаем: «В свете данной проблематики особый исследовательский интерес представляют открытия археологических памятников, в своей планировке воссоздающих схему созвездия Большой Медведицы. Такое открытие сделано Л. И. Ашихминой на Верхней Вычегде. Памятник датируется эпохой бронзы и предварительно квалифицируется как «святилище-обсерватория». Его ключевые объекты калькируют форму созвездия Большой Медведицы. Археологические памятники, воссоздающие абрис созвездия Большой Медведицы, известны в Болгарии и Румынии» [Там же. С. 99; сноска 26].

Звездчато-медвежьи женские подвески, найденные в древнем захоронении, еще раз свидетельствуют о женском культе медведицы, которая обнаруживает здесь также и функцию покровительницы-прародительницы. Захоронения же, калькирующие форму созвездия Большой Медведицы, как нам кажется, могут связывать воедино и культ предков-покровителей-прародителей (к которым медведица относится) и мифы первотворения, нашедшие такое космологическое выражение.

Соединение медвежьего и солярного знаков на женских подвесках из святилища на Верхней Вычегде можно считать еще одним фактом, подтверждающим, во-первых, переплетение медвежьего и солярного культов, а во-вторых, (в свете змеиной темы) подтверждающим близнечность персонажей (медведица – Большая Медведица / медведь – солнце). Или: медвежье созвездие Волосынь (Плеяд) (см. выше информацию о том, что в мифологии некоторых народов (южноамериканские племена например) Плеяды воспринимались как ночное созвездие Солнца и занимали место, которое в других мифологических системах отводилось Луне [Березкин. С. 190–191]) / медведь – Солнце.

О том, что представление о солнце и луне как о брате и сестре было не чуждо и славянам, свидетельствует, например, русская загадка. «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется» [Садовников. Загадки. № 1909. С. 211].

Говоря о женском мифологическом персонаже, можно провести интересные сопоставления с мифологией других народов, которые подсказала нам монография Конакова о мировоззрении народа коми. В ней обращено внимание на то, что в классической греко-римской мифологии Артемида – нимфа-охотница, богиня охоты – в то же время имеет древнейшую ипостась медведицы и обладает лунной природой [Таха-Годи. Артемида. С. 107–108]. Римский аналог древнегреческой богини – Диана – также является «хозяйкой леса» и одновременно олицетворением луны [Штаерман. Диана]. Древнегреческая Геката – богиня мрака и чародейства, ночная охотница и покровительница охоты, вместе с тем – лунная богиня [Тахо-Годи. Геката] [Конаков. С. 39]. Интересна аналогия: медведица-Артемида-Диана – охотница, покровительница охоты и славянские Волосыни «разрешают» охоту на медведя. Ночная охотница и покровительница охоты Геката – лунная богиня имеет выраженные змеиные черты. Ср.: Бачуэ – лунную богиню-покровительницу со змеиными чертами в южноамериканской мифологии (см. выше).

Н. Д. Конаков отсылает читателя к греко-римской мифологии в связи с анализируемым им мифологическим сюжетом коми о Пере-богатыре. Пера-богатырь убивает лешего и берет в жены его жену. Лесные духи, по его мнению, имеют лунную природу. Здесь уместно вспомнить, что один из мотивов этого сюжета проясняет мотив отгонного средства, применяемого женщиной против змея-любовника, в сюжете «Конопля и вши», с которого мы и начали разговор о «змеиной» мифологии: мотив поедания змеихой (в том числе и женой лешего) вшей (см. также раздел «Мифическая жена»). Это дает еле уловимую ниточку, ведущую к высказанному нами предположению «волосыни-вши» (см. выше). Но «преходных мостиков» мы так и не имеем.

Этот же мотив позволяет выстроить следующую цепочку: по коми представлениям «медведь считался живым воплощением лесного духа» [Конаков. С. 39]. Значит, его жена-лешачиха – медведица. Она соотносится с женским змеиным мифологическим образом, Значит, муж – леший-медведь должен соотноситься с мужским змеиным персонажем. То есть в данном случае (в мифологии коми) мы опять же имеем супружескую пару (возможно, и близнечную).

Факты славянской мифологии и фольклора подтверждают связь образов медведя и лешего; его высокий мифологический статус («медведь от Бога»); «человеческое» происхождение медведя и происхождение богатырей как результат сожительства с ним женщины; связь с брачно-эротической символикой, охранительные функции по отношению к скоту; связь с плодородием, календарными праздниками и обрядами и проч. [Гура. С. 159–177; Аф.-Медведева].

Космологические представления дают основание мужскую ипостась нашей «близнечной пары» увидеть не только в солнце, но и в … Полярной звезде, положение которой по отношению к Северному полюсу всегда остается неизменным. За эту неподвижность Полярную звезду в народе прозвали «Кол-звезда» (Томская губерния), «Прикол-звезда» (уральские казаки), «Небесный кол» (Вологодская губерния)» [Рут. С. 18].

«На карте звездного неба Полярную звезду исстари определяют по созвездию Большой Медведицы. Не случайно, среди областных названий это созвездие имело такие, которые указывали на зависимость движения Большой Медведицы по небесному своду от Полярной звезды: например, «конь горбатый с телегой» (Оренбургская губерния), «конь на приколе» (восток России), «прикол» (Тульская губерния)» [Тульцева. С. 95].

В. Даль в «Словаре» и М. Рут в своей работе о русской народной астрономии отмечают, что Плеяды и Большая Медведица имели название «Стожары». «Стожаром» называлась также и Полярная звезда. Даль приводит значение слова «стожар» как «шест, втыкаемый твердо в землю, посреди стога, чтобы он не клонился», а также «огородка вокруг стогов сена». «Стожары – целый ряд таких шестов или долгих кольев для долгой клади, для скирда сена или хлеба» [Даль. Словарь 4. С. 539].

С одной стороны, причина такого названия Полярной звезды понятна и, казалось бы, кроется во внешнем сходстве явлений: звезда неподвижна на небе, не меняет своего положения, твердо стоит на месте, как воткнутый в землю кол-стожар. Плеяды из-за их множественности могут восприниматься «целым рядом таких шестов» или «огородкой вокруг стогов сена». А Большая Медведица могла получить такое же название по аналогии: в ней тоже семь хорошо видимых звезд, как и в Плеядах. И все-таки, как нам кажется, дело не в простой аналогии, а в мифопоэтической подоплеке.

Почему появляется связь с сеном, стогами, мы объяснять пока не беремся (возможно, это каким-то образом и прояснится в дальнейшем). Отметим пока только, что одно из названий Плеяд – «Бабы» (украинское – «бабi»; польское – «baby» [Рут. С. 34]. В «Восточнославянской этнографии» Д. К. Зеленина читаем: «У восточных славян существует три формы укладки снопов: «сусло» или «Бабка», крестец и копа». Интересно и подмеченное Д. К. Зелениным сходство укладки снопов типа «бабка» с женским головным убором [Зеленин. ВЭ. С. 65] (ср. «волосник» как название женского головного убора – см. выше). К тому же «баба» очень близка по семантике к «кукле». Баба и дед – персонажи (ряженые и в виде кукол) многих календарных праздников. Но «куклой» называли также снопы соломы [СД III. С. 31]. Рут отметила, что название «Бабы» для Плеяд не находит соответствий в других европейских языках, но встречается у народов Сибири. Так, у коряков – это «группа девушек», у эскимосов – «группа женщин», чукотское – «группа девушек», саамское – «девушки пляшут». «Но соответствие это, – пишет исследовательница, – явно типологическое, к тому же есть основания связывать славянские названия не с женщинами, а со снопами, что было бы вполне в духе «земледельческого» характера славянской астрономии» [Рут. С. 38]. На наш взгляд, одно другому не мешает.

Рискнем высказать и предположение о том, что название «стожар», «стожары» (которое М. Э. Рут отметила как «оригинальное славянское название») свидетельствует о … змеиной семантике этих трех объектов звездного неба. Основанием для такого предположения могут служить следующие факты. Записывая в Прииртышье былички о змеях на Воздвиженье, мы обратили внимание на то, что в ряде текстов, записанных в разных селах от разных исполнителей, появляется устойчивое сравнение главного змея, собирающего вокруг себя других змей, с шестом, вокруг которого сметывается стог, который служит для неподвижности стога. То есть это – тот же «стожар», только называется он у нас «байстриг». По сути это то, что В. М. Гацак назвал «поэтической константой» [Гацак. Пространства; Северные]. Главный змей, созывающий других, встает на пень, «как байстриг», свистит, и остальные змеи, подползая, кольцами укладываются вокруг него! (сравним с оборотами Большой Медведицы вокруг Полярной звезды!).

Может быть, мы бы не рискнули высказать данное предположение, если бы не встретили в монографии Гуры подобное польское свидетельство: «В Келецком воеводстве [царя змей] представляют длинным, как шест, которым прижимают сено на возу» [Гура. С. 294] [курсив наш – Н. К.]. Такое совпадение вряд ли можно назвать случайным или объяснить типологическим сходством!

Имеем ли мы в этом случае основание считать «Стожар» – Полярную звезду знаком мужской ипостаси змея? Попробуем провести еще одну параллель, связывающую воедино кол-звезду и солнце. Тульцева приводит описание одного ритуала, проводимого в день Спиридона-поворота чухломской крестьянкой (Костромская область) с целью продуцирования будущего урожая («чтобы хлеба много уродилось»): крестьянке надо было кувырком прокатиться от самого дома до житной полосы и здесь поставить кол «вострием кверху». Далее Л. А. Тульцева пишет: «Установить кол на житной полосе в ритуально установленное время означало магикосакральное продуцирование урожая: жито должно вырасти высоким и колосистым». С этим этнографическим фактом она сопоставляет «следующее обыкновение жителей с. Подбужье Жиздринского уезда Калужской губернии: здесь, когда загремит первый гром, все бежали к реке или пруду, где ставили на берегу длинную палку, и, умываясь, приговаривали: “Дай, Господи, чтобы мой овес такой длинный был, как палка”». Основными ритуальными единицами чухломского и жиздринского обрядов, по Тульцевой, являются: время – день Спиридона-поворота / первый гром; основной ритуальный символ – острый кол или длинная палка. В жиздринском ритуале символ грома – это кол (жердь, длинная палка) как сакральное олицетворение звука или языка грома (колокола), голос которого проникает в глубины матушки-земли, пробуждая ее весной от зимнего сна. Сравним в русских погребальных причитаниях мотив просьбы к колоколу пустить «слух во сыру землю», чтобы раздалась сыра-земля. В чухломском ритуале кол – не только олицетворение будущего урожая, но и грома, который, как язык колокола, соединяет небо и землю, а весной будит ее [но в чухломском ритуале ничего не говорится о громе – это уже домысел автора статьи! – Н. К.]. Между тем, по древнему мифу, одной из ипостасей бога-громовника является медведь, образ которого теперь уже в качестве мифопоэтического присловья вспоминается в день Спиридона-поворота» [Тульцева. С. 93].

Л. А. Тульцева очень правильно, на наш взгляд, сопоставила факты, выстроила семантическую цепочку и связала ее с космологическим характером дня Спиридона-поворота. Но, придерживаясь концепции «основного мифа», она сделала акцент на боге-громовнике-медведе. Поэтому втыкание кола в землю сравнивает со звуком колокола, который пускает «слух во сыру землю». Но если отвлечься от «основного мифа» и вспомнить, что громовником изначально был сам змей, который в то же время был воплощением небесного, солнечного огня, то втыкание кола в землю логично сопоставить также с поверьями о том, что на Сретенье в землю попадает (втыкается!) только искра небесного огня (атрибут змея!), а на Благовещение – целая головня [Агапкина. Календарь. См. раздел «Сретенье»].

Чухломский ритуал связан с солнцем и непосредственно обращен (через святителя Спиридона) к нему. Втыкание кола в землю можно расценить таким обращением. Уместно вспомнить, что зажженное колесо в ряде праздников, посвященных солнцу (тот же Спиридонов день, день Ивана Купалы), часто тоже водружали на высокий шест (кол). В жиздринском ритуале установление кола тоже адресовано какому-то высшему божеству, проявление которого усматривается в первом громе. Ритуалы одинаковые (магия подобия – посевы должны быть такими же высокими, как установленный шест, – слишком простое объяснение для того и другого). Значит, обращены они к одному и тому же божеству, ипостасями которого являются и солнце (небесный огонь), и гром. Таким божеством и выступает мифический змей. Это позволяет считать кол его знаком! А если так, то и Кол-звезда – тоже его знак! Можно усмотреть в этом и перекличку с фаллической символикой змея. Заметим, что в мифах бурят Полярная звезда воспринимается как коновязь (она называется Алтан гадаhан – «золотой кол») [Шаракшинова. С. 54], что также имеет фаллическую символику. В календаре встречается немало ритуалов и запретов, связанных с вбиванием кольев в землю. Чаще всего эти запреты связаны с посевом конопли (см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). Конопля – растение змеихи. Можно предположить, что вбивание кола (знака змея) в землю во время посева конопли не дает возможности прорасти растению его антипода. Отсюда – и соответствующий запрет.

Таким образом, если интерпретация Кол-звезды (Полярной звезды) как знака змея, а Плеяд и Большой Медведицы как знаков змеихи имеет право на жизнь, то это позволяет говорить о проявлении близнечной семантики (все они – «стожары»).

Есть основания увидеть отголоски близнечной семантики и в другом факте, также связанном с Полярной звездой и Большой Медведицей, если считать пахоту – ритуалом, в котором участвовали оба предка-покровителя (см. раздел «Огромные змеи/полоз»). Рассматривая поверья и представления, связанные с плугом и пахотой, А. Н. Афанасьев отмечает: «В созвездии Ориона… наши земледельцы еще теперь видят небесный плуг; литовцы созвездие Геди называли «Пахарь с быками», а Большая Медведица сверх других названий именовалась у римлян septentrio (trio– бык, на котором пашут) [Афанасьев II. С. 563]. На Дону звезды ручки ковша Большой Медведицы назывались «Ярмо, воловья упряжка». В этом же регионе известно такое название Большой Медведицы, как «кичига» [Рут. С. 18]. В словаре Даля «кичига» – молотило, заменяющее цеп, стойки телеги для возки снопов или сена. Отмечено также, что это название имеет и созвездие Ориона [Даль. Словарь 4. С. 280]. C пахотой связаны и Плеяды: в Греции заход Гиад напоминал об осенней пахоте [СА. С. 137]. А если вспомнить, что славяне (сербы, болгары, македонцы, белорусы, украинцы, поляки, кашубы) в случае эпидемий скота опахивали деревню на двух волах-близнецах [CД I. С. 411], то уместно также еще раз прочитать текст галицкой обрядовой песни, сопровождавшей ритуальную пахоту:

Twoji woly, moji woly,

A w peredi dwa medwedi,

A w pryhoni dwi woron,

W kolisnici dwi senyc…

[Потебня. О мифическом. С. 96].

Кроме близнечной семантики, о которой мы писали в названном разделе, в свете космологических представлений становится понятным участие в ритуальной пахоте медведей вместе с волами. Интересно, что не только сам Власий (см. выше), но и медвежья голова иногда становились непосредственными участниками обряда опахивания в случае моровых болезней [Гура. С. 166]. Становится ясным, что дело здесь не в сопоставлении медведя, рвущего, раздирающего что-либо, и плуга, раздирающего землю, как считал А. Потебня [Потебня. О мифическом. С. 96], а в мифопоэтике, в которой образы «говяд», медведей и змей оказываются идентичными. По сути дела мы имеем картину космической пахоты, которую можно расценить как пахоту предков-прародителей = мифических змей (= волы = медведи) в эпоху первотворения, что подтверждает высказанные нами предположения об этом в главе «Полоз»!

Заканчивая разговор о космологических представлениях, связанных с Волосом-Власием, приведем еще одно поверье: «На Полтавщине говорили, что «Солнце плаче, когда баба свитить волосом» [СД I. С. 423]. Достаточно вспомнить название Плеяд «бабами» и «волосынями», их соотнесение с Волосом-Велесом-змеихой, сопоставить выражения «волосыни светят» и «светить волосом», как за, казалось бы, простой фразой, выражающей лишь осуждение женщины, не прячущей своих волос, проявится мифопоэтическая семантика, суть которой в противопоставлении змея и змеихи. Обнажение, распускание волос – признак женского мифического, в данном случае змеиного существа. В женщине, которая «светит волосом», змей (солнце) видит своего антипода-змеиху, присутствия которой не выносит, потому и «плачет». Семантику этого же ряда, видимо, имеют представления о том, что солнце «плачет», если не зарыта убитая змея, и о том, что обыкновенные земноводные (змеи и ящерицы), греясь на солнце, «пьют», высасывают его. В этот же ряд поставим и поверье о том, что молния бьет тех женщин, которые не закрывают волос или начинают «в голове искаться» во время грозы [ФА ОмГПУ: ЭК-3/88, № 93; Максимов. С. 147]. Все это также входит в «эпический подтекст» мифологического сюжета о змее-любовнике «Конопля и вши», с которого мы начинали наш разговор о «змеиной мифологии».

Неразделенность функций предков-покровителей проявляется и в отношении к плодородию сельскохозяйственных культур, хотя существуют, видимо, «специфические» женские и мужские культуры (см. раздел «Сретенье»). С влиянием женского мифического существа связывается, в первую очередь, урожайность и качество льна и конопли. Это подтверждается и в связи с Власием-Волосом. Так, Е. Р. Романов в «Материалах по этнографии Гродненской губ» писал о празднике «Волосы», который празднуется в четверг на масляной неделе: «все должны волочиться [? – Н. К.] вдоль деревни, чтобы уродился длинный волокнистый лен и чтобы водился скот» и замечал: «Нельзя не видеть в этом обычае отголоска древнего празднования Волосу [Романов. Гродн. С. 36].

Еще одно подобное свидетельство из Минской губернии: «Четверг на масленой неделе в Слонимском уезде называется «Волосье» <…> Крестьяне-хозяева, в первую очередь, запасаются водкой, приглашают друг друга в гости и затем, подгулявши, бродят по улицам своих деревень, чтобы мужчинам велась скотина, а бабам родился волокнистый лен» [Из дн. С. 17]. Ф. Ф. Болонев считает, что масленица – праздник, связанный с Велесом, родовыми и племенными отношениями, почитанием предков [Болонев. С. 106–121]. Что касается четверга на масленой неделе [Агапкина. Календарь. С. 35], то он так же, как и четверг на семицко-троицкой неделе (связанной с проявлением, в первую очередь, женского мифического существа) [ФА ОмГПУ: ЭК-6/75, № 116; ЭК-11/75, № 29, 42; ЭК-12/75, № 37, 82], называется «Кривым», что также подтверждает его возможную змеиную семантику и связь с мифической покровительницей (ср. с названием русалки – «Кривуша» [Агапкина. Календарь. С. 367–368]).

По отношению к хлебному полю и другим злаковым культурам разделения «сфер влияния» между мужским и женским персонажем, видимо, нет.

В. Иванов и В. Топоров считают, что в дожиночных обрядах «мотив растительного плодородия воплощается в образе «Волосовой бородки» – нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству» [СД I. С. 210]. В центральной части Болгарии запрещали работать в день св. Власия, чтобы «влас не схватил нивы», т. е. чтобы хлеба не выпускали стебли без колосьев» [КОО 1977. С. 276]. Интересно сопоставить с этим способ лечения «волоса» на пальце, который мы записали в белорусском с. Айлинка Знаменского района Омской области в 1996 г. Знахарка выводила «волос» с помощью выливания воды поочередно на 9 пучков пшеницы или ржи (в каждом пучке по 9 колосьев) и при этом говорила: «Волос, волос, выдь на колос» [ФА ОмГПУ: экспедиционные материалы 1996 г.]. (Хотя, возможно, здесь отразились уже эволюционно более поздние представления о противопоставлении хлеба, считающегося святым продуктом, и змеи, считающейся нечистью.)

Заканчивая сравнительный анализ змеиных черт дня святителей Власия и Спиридона, отметим еще одну общую «змеиную» черту. Это связь с яблоками. Близнечная семантика проявляется и в этой частной детали.

В день Спиридона-поворота у садоводов был обычай «встряхивать яблони с приговором: «Спиридонов-день, подымайся вверх!» [Даль. Посл. 2. С. 322]. Л. А. Тульцева видит в этом ритуале солнечную символику, «астрономическое состояние данного времени года». Яблоню она называет «символом космического дерева», «хранительницей солнечного тепла и света», а ее плоды – одним из символов солнца [Тульцева. С. 95]. «Яблочная» семантика обозначена и в периоде календаря, на который приходится день св. Власия. О непосредственной связи яблок с этим днем у нас данных нет (что совсем не означает, что их нет вообще). Зато у католиков в день св. Блажа (которого исследователи считают параллелью христианского Власия) был обычай святить яблоки, которые затем использовали при лечении болезней горла (венгры) [КОО 1977. С. 191]. У поляков то же самое представление связывалось с днем св. Агаты [КОО 1977. С. 207].

Вопрос о яблоне как о «змеином» дереве или плоде еще требует разработки. Здесь же назовем лишь несколько фактов, которые, возможно, это подтверждают.

Яблоня в отдельных случаях служит поминальной едой: например, у банатских болгар-католиков и черногорцев в Задушну съботу их раздавали детям «за мъртвите» [Агапкина. Календарь. С. 47]. Матери, у которых умирали малолетние дети, не ели яблок до Петрова или Иванова дней, Преображения, а в праздник раздавали их соседям и родственникам в память о своих детях (общеславянское) [Там же. С. 315].

Некоторые данные подтверждают эротическую символику яблока. Например, в восточнославянских купальских песнях срывание яблок трактуется как метафорической обозначение коитуса [Там же. С. 519]. У хорватов парень ставил у дома девушки яблоню («май») в знак сватовства и брачных обещаний [Там же. С. 616].

В болгарской мифологической песне «Золотая яблоня» змея, спасенная пастухом юнаком Георгием из огня, награждает его чудесной яблоней, которая

три раза в году расцветает,

Три раза плоды приносит:

На ветках не листья – червонцы,

Горят, как солнце, дукаты.

А на верхушке литое

Яблоко золотое…

Яблоня здесь прямо названа «змеиным» деревом:

Сказала змея юнаку:

«Ступай, Георгий, за мною,

Уж, так и быть, покажу я

Тебе змеиное древо.

И вслед за змеею спасенной

Погнал свое стадо Георгий

Туда, где змеиное древо,

Где яблоня золотая

Росла на зеленой поляне… [ЗЛСВ. С. 377–378].

В румынском «Плугушоре» (см. раздел «Пахота на змее») место, где растет яблоня, оказывается самым подходящим для обрядовой пахоты:

Поехали на расчищенное поле,

К круглой яблоне,

Где Господь спешился…

Или:

На прорытой дороге,

У круглой липы,

У склоненной яблони,

Потому что там есть земля, Купленная у святого Господа…

[Цивьян. Плугушор. С. 106].

Яблоня как змеиное дерево фигурирует и в заговорах от укуса змеи: «У поли стояла яблуня. Пид тою яблунею из черного барана руново гнездо, а в том гнезди змия Шкуропея. Прошу я тебе – убирай своих змiй…» [Гринч. Мат-лы II, № 219. С. 315].

По поверьям сербов, у змей имеется золотое яблоко. Зимой они лижут его, а летом играют с ним. Король змей хранит его пуще зеницы ока [Ђор. ПВП. С. 109, 115–116; Гура. С. 321]. И, видимо, совсем не случайно библейский «запретный плод» – яблоко – змеиный плод.

Таким образом, мы увидели, что образ Спиридона-поворота связан с огнем, св. Власия – с водой. Спиридон связан с солнцем и «кол-звездой», Власий-Волос – с Волосынями (Плеядами) и Большой Медведицей. В дне Спиридона-поворота проявляется мужская, а в дне св. Власия – женская мифологическая семантика. Оба календарных праздника имеют так или иначе проявляющуюся медвежью и «змеиную» семантику.

В свете вышеописанных данных парное изображение Спиридона и Власия на новгородской иконе можно трактовать не только как дань традиции изображать вместе тех святых, которые имели сходную функцию в крестьянском хозяйстве. Вполне возможно, что образы этих святых – «славных предков живущих ныне христиан» [ИИ 2002. С. 153] – донесли до нашего времени не стершийся в народной памяти след былых представлений о языческих предках-покровителях, антиподах змее и змеихе, имевших близнечную сущность.

Дальнейший анализ данных календаря должен подтвердить или опровергнуть наши выводы.

Подведем итоги. Итак, в «семантических единицах» периода народного календаря с 5 по 11 февраля (ст. стиль) закрепились черты, некогда присущие женской змеиной ипостаси – змеихе. Но закрепились они в одном случае за женским христианским персонажем – св. Агафьей (Агатой), в другом – за мужским – св. Власием. Причиной передачи черт женского змеиного существа св. Власию можно считать наличие «промежуточного» этапа в эволюции мифологических представлений: этапа формирования высших божеств славянского языческого пантеона, к которым относится Волос (Велес). Внимательный анализ накопленного исследователями материала о языческом Велесе позволяет говорить не о мужской и женской ипостасях этого божества (Велес/Вела; Волос/Волосыня), а о том, что в Велеса могла трансформироваться женская ипостась змея (его сестра-близнец – змеиха). Такая трансформация (из женского – в мужское) сделала органичным и последующую (из мужского языческого – в мужского христианского персонажа).

Доминирующая черта этого периода – обряды, ритуалы, поверья, связанные со скотом, в заботе о котором одинаково важна была апелляция к тому и другому предку-покровителю (змею и змеихе).

Однако в процессе эволюции произошло некоторое смещение акцентов. Возможно, постепенное закрепление за змеихой (как за более опасным для людей мифическим существом) отрицательной оценки, а за змеем – положительной послужило причиной того, что функции покровительницы скота стали постепенно затемняться (хотя совсем не исчезли), а на первый план вышла функция угрозы скоту (как и в случае с родами: из покровительницы роженицам – в угрозу для них – см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). При утрате образа змеихи функция угрозы закрепилась, например, за ведьмами, отнимающими молоко у коров, а также за таким мифологическим персонажем, как «Коровья смерть». Отсюда – ощутимая двойственность в образе и христианской св. Агаты: она и покровительница скота, но в ее же день «Коровья смерть ходит». Языческий же Волос-Велес как персонаж мужской сохранил положительные черты покровительницы скота, сам став таковым и передав эту функцию «по наследству» св. Власию. Потому, видимо, Власий только следит за здоровьем и продуцированием скотины, защищает ее от падежа, от моровых болезней, часто объединяясь при этом с людьми в обрядах опахивания. Анализ этого периода календаря еще раз подтверждает вывод о ритуале опахивания в случае моровых болезней как комплексе, сформировавшемся на более поздних эволюционных ступенях (по сравнению с ритуальной пахотой – см. раздел «Полоз»).

К «семантическим единицам», говорящим о проявлении женской змеиной ипостаси, относятся запреты на женские работы, особенно связанные со скручиванием, витьем; связь с женской сферой; ритуалы, в которых главным персонажем является женское мифическое («Коровья смерть») или символическое («старуха) лицо; приметы, связанные со снегопадом и градом (ср.: св. Савва у сербов одновременно покровитель скота, но вместе с тем и предводитель градоносных туч! [СД I. С. 211)]. Показательно, что в этот период совершенно нет огненных ритуалов, а водные – напротив, значимы.

Другой ряд «семантических единиц» этого периода свидетельствует о близнечности змей-покровителей, что проявляется в параллельности их функций (отношение к скоту, яблоки, космологические представления, влияние на плодородие и проч.). Выявить эту «близнечную» сущность в данном случае нам помогло сравнение с другими календарными праздниками, в частности с днем Спиридона-поворота.

Сравнение с греко-римским материалом, на наш взгляд, подтверждает высказанную близнечную гипотезу о предках-покровите­лях. Пара: Аполлон/Артемида (Диана) имеет сходные черты с парой: змей/змеиха. Это: Аполлон – солнце, Артемида (Диана) – луна. В МНМ оговаривается, что такая «парность» характерна для позднего периода мифологии. Но привязка к луне женских богинь, по всей вероятности, наследство еще архаических эпох. Это – связь с плодородием. Это связь Аполлона с пастушеством, а всей пары с покровительством скоту, животным. Это связь женских богинь с охотой (как и Плеяд). Это, с одной стороны, покровительство роженицам, с другой – требование целомудрия и сохранение девственности самой богиней (вспомним, что участницы обряда опахивания, например, должны были быть ритуально чистыми, т. е. не иметь плотских отношений с мужчиной. Это связь женских богинь с медведицей. У Аполлона этой связи нет. Он – волк (см. в разделе «Сретенье» перекличку волчьей и змеиной семантик). Может быть, изначально медвежью ипостась имел только женский персонаж? А мужской был связан с волком? А наложение, параллельность черт возникли позже? Может быть, все это – следствие той же «многослойности» мифов? Пока на эти вопросы у нас ответов нет. Анализ греко-римских и славянских параллелей говорит, видимо, о былой общей основе, к которой эти параллели восходят. К тому же змеиная суть этих пар, очевидно, древнее наследство, т. к. змеиные черты просвечивают в Аполлоне (убивает змея, сын Аполлона Асклепий имеет змеиные черты). Артемида способна напустить змей. Она – лесная хозяйка). Интересно включение в ряд женских персонажей Гекаты. Геката, видимо, восходит еще к более ранней ступени представлений – к представлениям о богине-прародительнице. Особенно показательна такая ее черта, как змеи вместо волос. Это выводит нас и на Дъну, и на вычесывание и поедание вшей, что позволяет ввести рассмотренные факты в «эпический подтекст» сюжета «Конопля и вши».

4.6. «Сидит Яша в ореховом кусте…»

Cреди весенних молодежных хороводных игр брачно-эротичес­кого характера в контексте «змеиных тем» особое место занимает игра «Яша» или «Ящер», мифологический характер которой ощущается даже в поздних фиксациях. Обзор опубликованных текстов песни был сделан Т. А. Бернштам [Бернштам. Ящер]. Зафиксировано ее бытование и в Омском Прииртышье. Нам также довелось записать один из вариантов летом 2004 г. во время совместной курганско-омской экспедиционной поездки в с. Яутла Шатровского района Курганской области. Ранее в Курганской области варианты песни неоднократно записывались участниками экспедиций под руководством В. П. Федоровой.

К семантике этой игры неоднократно обращались исследователи, высказывая различные гипотезы по поводу ее архаического смысла. Федорова в своем выступлении на VII научно-практическом семинаре омского регионального вузовского центра по фольклору дала краткий обзор этих гипотез, назвав работы Б. А. Рыбакова, Л. Н. Русаковой и Т. А. Бернштам [Федорова. С. 98].

Гипотеза Рыбакова, увидевшего в игре доисторического ящера [Рыбаков], уже не раз подвергалась серьезной критике [Новиков; Смирнов. Время]. Бернштам и Федорова связывают игру с обрядом инициаций. Отправной точкой в рассуждениях Бернштам является название «героя». Она выделяет два варианта: «Ящер» и «Ящур» – и видит в них двух разных мифических существ. Толкование первого варианта – «Ящер» – мифологическое чудовище, производное от образа огненного змея [Бернштам. Ящер. С. 21].

Хотя, скорее всего, слово «ящер» отражало характерное для народного языка название рептилий, на что справедливо обратила внимание В. П. Федорова в названной выше статье [Федорова 1989].В «Словаре» В. И. Даля читаем: «Ящер (жен.: ящерица, ящерка) – общее название отдела гадов, чревозеленых, земноводных, род четырехлапой змейки» [Даль. Словарь 4]. См. также заговор из сборника Е.Р. Романова: «Гад-гадовица, вуж-вужаныца, ящер-ящарица, сливян-сливяни­ца, которые вы раба божьего кусали…» [Романов БС V. № 346].

Вторую лексему – «Ящур» – Бернштам считает названием иного мифического существа. «За этим словом, – пишет она, – вероятнее всего, следует искать предка щура/пращура…» [Бернштам. Ящер. С. 23].

Автор делает очень осторожный вывод о том, что змей мог считаться одним из тотемных предков славян, оговариваясь при этом: «Славянская мифологическая традиция еще не исследовалась с целью выявления своих мифологических предков, поэтому мы осознаем ответственность, делая попытку реконструкции предка под названием “Ящур”» [Там же. С. 26, 28]. Наше исследование славянских мифологических представлений о змеях позволяет делать этот вывод гораздо увереннее: герой песни был один, и в основе образа – одно мифическое существо – Змей, который в равной степени мог быть и «Ящером» и «Ящуром». Так как Змей (а не два разных божества) был связан и с «сакральной силой высшего ранга» (сам был громовым божеством), и с миром предков-пращуров. И то и другое сочеталось в этом едином мифологическом образе. Отсюда и совпадение их функций и качеств.

Дальнейшая логика рассуждений Т. А. Бернштам такова: раз образ ящера-змея мужской и он в центре содержания песни и игры, значит, он – мужское начало игры, смысл которой в проведении мужской инициации: все качества змея (или богатырей-змеевичей, к которым в итоге сводится семантика образа) символически должны передаться юноше, участвовавшему в игре. При этом автор не принимает во внимание тот факт, что в отдельных районах песня исполнялась в женском хороводе, в который мужчины не допускались, и то, что девушки, а не только Яша были далеко не второстепенными фигурами в этом хороводе. Именно их Яша выбирает, у них забирает веночки и т. д.

Непонятно также и то, почему Ящер оказывается испытуемым и каким образом он испытывается и становится «богатырем» и «продолжателем рода», получает «взрослую силу, крепость духа и высокие – героические – свойства личности»? Только лишь потому, что играет роль змея или богатыря-змеевича? Действительно, Бернштам так и пишет: «…для реконструируемого переходного обряда «Ящер» существенна была не идея «змееборчества», а идея «змеевич»: наделение силой, мощью и прочими качествами, которыми обладала змеиная природа, родственная, по мифологическми представлениям, громовому божеству» [Бернштам. Ящер. С. 25]. Но весь «героизм» Яши в игре – это выбор девушки, получение ее веночка и поцелуя. А чтобы овладеть девушкой, отнять у нее невинность (а в этом смысл получения веночка и поцелуя), особого героизма не требовалось. Если, конечно, девушка эта сама не была «богатыркой» (вспомним былинные сюжеты) или ее нужно было завоевывать (похищать) у другого рода или государства. Но это из семантики игры никак не вытекает. Дальнейший проделанный Бернштам анализ образа Ящера как богатыря-змеевича, сопоставление его с былинными героями Волхом, Чурилой Пленковичем и т. д., увы, не дает ответов на эти вопросы. Привязка игры к обряду мужских инициаций остается недоказанной, недостаточно обоснованной.

В. П. Федорова считает, что в песне отразилось единство и борьба двух «змеиных» тотемов – растительного и животного, на том основании, что Ящер (Яша) сидит в ореховом кусте и разгрызает орехи: «Животный тотем неотделим в песне от растительного: золотой стул, на котором сидит Ящер (Яшенька), как бы врос в ореховый куст, составляя с ним нерасторжимое единство, внутри которого идет борьба: Ящер грызет орех. В песне, таким образом, отразился древний вариант мифа об единстве и борьбе героев, один из которых олицетворяет небо (орешник), а другой преисподнюю (Ящер)». И далее: «Ящер, «зооморфный» образ тотема, мифологически преисподняя, – смерть, убивает (грызет) тотем же, выступающий в песне в растительном виде (ореховые ядра), – метонимически дерево, равнозначное в мифологическом плане змее, а также заместившее змею – более раннее тотемное божество» [Федорова. С. 99].

Она отмечает эротическую символику игры. Разгрызаемые орехи и девушка, которую Яша выбирал из числа играющих, приносились в жертву богине брака и веселья Ладе. За этим выбором, по мнению Федоровой, «спрятан архаичный пласт обрядов» [Там же. С. 100]. Таковыми названы обряды женских инициаций.

Позволим себе не согласиться с уважаемыми авторами и обосновать свою гипотезу относительно семантики игры. При этом будем исходить из всего контекста представлений о змеях (как предках-покровителях-прародителях) и их проявлений в народном календаре.

Итак, повторимся, что мы вполне согласны с Т. А. Бернштам в том, что Ящер песни – это мифический огненный змей. Ранее мы уже отмечали, что, согласно древним славянским представлениям, огненный змей является покровителем селения, защитником полей и виноградников [ПЮС]. Рудименты представлений о змее-покровителе сохранили и восточные славяне. У южных и у восточных славян огненный змей имеет любовные отношения с земными девушками и женщинами. Для продолжения рода он не может вступать в связь с женской змеиной ипостасью – змеицей (змеихой).

Но к этому мы еще вернемся, а прежде обратимся к семантике самой формы игры «Яша» – хороводу.

То, что хоровод был не просто танцем или формой досуга, доказывать, думаем, необходимости нет. Многие календарные ритуалы и обряды были по сути своеобразной формой общения людского коллектива со своими предками-покровителями, заключения с ними тех или иных «соглашений», формой заручительства их поддержкой и проч. Хоровод можно считать одним из таких ритуалов.

Он чаще всего посвящен солнцу: повторяет его форму (круг), движение (посолонь). Связь солнечного и змеиного культов очевидна. Но хоровод может иметь и другую форму.

О разнообразии движений хороводов, зафиксированных в Прииртышье, писала Л. М. Белкина. Она отмечала, что существовало, например, движение хоровода «змейкой»: первая девушка обходит стоящих в кругу змейкой влево, вторая – вправо [Белкина. Рукопись]. Это, правда, называется «завивать хмель» и совершается под песню «То за речку хмель-хмелюшка», но сути дела не меняет. Кстати, Бернштам считает хмель мужским символом, передающим состояние юноши в любовных отношениях с девушкой. «В белорусском фольклоре «хмель с тычинкою» – символ брачного союза: «звiуся хмель з тычынкаю/Злюбiуся Паулюська з Матрункаю». Хмель и хрен опасны для девичьей невинности: в игре они олицетворяют любовное желание и безрассудное поведение девушки…» [Бернштам Совершеннолетие. С. 239].

Еще одно движение – закручивающаяся и раскручивающаяся спираль. Так, при исполнении песни «Черный ворон воду пил» круг закручивался влево, а раскручивался вправо [ФА ОмГПУ: ЭК-4/69, № 13]. «Наборные хороводы, в которых девушки имитировали движение змеи, зафиксированы на Русском Севере [Смирнов. Игры. С. 22].

Незамкнутый хоровод, форма и движение которого вполне может ассоциироваться с формой и движением змеи, был не менее распространенным, чем круговой. Так, И. И. Земцовский, говоря о сквозном характере календарных обходов дворов у восточных славян, показывает, что незамкнутый хоровод был одной из форм такого обхода: «В Белоруссии зафиксирован весенний обход дворов в Юрьев день. Формы этого обхода, безусловно, древнерусские, но сохранились лучше, чем в России. В полесской д. Слобода Тонежского сельсовета Мазурского района дети (девочки 7–10 лет) с небольшой украшенной елочкой идут в поле на озимые хлеба, где исполняют песенку с пожеланием хорошего урожая. Возвращаясь с поля, поют перед каждой избой:

Дзе карагод ходзець,

Там жыта родзиць,

А дзе ен не бывае,

Там жыта улягае.

Древние земледельцы, пишет Земцовский, должны были придавать ему особенно большое значение, поскольку он был приурочен к началу весны» [Земцовский. С. 41].

То есть хоровод здесь форма своеобразного обращения к предку-покровителю с просьбой о будущем урожае. Более того, можно предположить, что описанный ритуал был совместным магическим действием с этим предком, незримо участвовавшим в нем.

Показательно то, что именно незамкнутым хороводом шли по селу болгарские лазарки (или выходили таким образом от реки, где совершался обряд кумления) (о змеиной семантике этого обряда см раздел «Крещение и похороны кукушки»).

Существует хоровод (дошедший до нас в форме детской игры) «Змейка», участники которого «формируют» «тело» змеи, предлагая выбранному из круга играющих пролезть между расставленных ног стоящих в цепочку людей и «прикрепиться» к «змеиному» хвосту, тем самым увеличив ее длину. Есть и прямые свидетельства непосредственного участия змеи в хороводе: «У македонцев 1 марта (один из календарных дней с ярко выраженной змеиной семантикой) девушки встречают появление змей песней: «Выскочи, змея, посмотри, как я красиво одета!». Берут змею и несут в хоровод» [Гура. С. 342].

Хоровод издавна был ритуалом, во время которого юноша выбирал себе невесту. Это находит отражение в славянских обрядовых песнях. Например, в одной из сербских песен:

Хоровод ходил под Видином,

Да такой, что и не видано!

Подъезжает добрый молодец,

Весь он залит златом-серебром.

<…>

Все глядят на добра молодца.

Говорит им добрый молодец:

«Не глядите, красны девицы,

На убранство на богатое.

Не гляжу и я на золото,

А выглядываю девицу,

Изо всех ли раскрасавицу,

Что вести бы можно к матушке,

Похвалиться ей, похвастаться» [Гербель. С. 97].

Брачно-эротическая семантика хоровода отнюдь не противоречит змеиной, а, напротив, связана с ней: огненный змей-покровитель селения (образ которого восходит к образу предка-покровителя) выбирал себе девушку в хороводе! [Виноградова. Связи].

Приведем цитату из болгарской песни, подтверждающую это положение:

Танцует (пустилась в пляс) Ганча в хороводе,

А вокруг Ганчи да два турка

И два змея с нею играют.

Но не любит Ганча ни единого:

И ни турок, и ни змеев.

Схватили тут Ганчу два змея

И унесли высоко в пещеру.

<…>

Собираются селяне.

И селяне, и стары же попове,

И село зарекают (селу запрещают?):

В хороводах чтобы не играли.

Тогда змеи с горы не слезут,

И девиц похищать не будут

[перевод наш с помощью подстрочников С. Бессонова] [Бессонов. С. 1. № LXI].

В одной из восточнославянских быличек мифический любовник (в данном случае черт, но он здесь явно заменил змея) также выбирает себе девушку в хороводе: «Однажды, в день Ивана Купалы, девки, собравшись, по обыкновению, на улице, начали свои игры. В это время пролетавший над ними черт закричал: «Тоя, тоя, всяка дивка моя…» [Козлова. Указатель. С. 91, № 1].

То, что змей мог сам (незримо) принимать участие в весенних хороводах, может свидетельствовать, например, поверье, приведенное Н. С. Державиным: «сношения между змеями и девушками – их любовницами – обыкновенно бывают незаметными. Такая девушка держится в стороне от людей, старается остаться наедине, но бежит к хороводам» [Державин. Болгарские. С. 8, № 29].

Таким образом, материал показывает, что хороводы могли иметь змеиную семантику, служить формой ритуального общения с мифическими змеями и что их участие в хороводе для мифологического сознания не было чем-то из ряда вон выходящим.

В нашей песне Яша сидит в ореховом кусте и «орешечки лущит». Рассмотрим семантику этого атрибута и действий.

То, что под Яшей в анализируемой хороводной игре скрывается Змей, не вызывает возражения у исследователей. Так, Т. А. Агапкина в статье о лещине в «Славянских древностях», описывая сюжет игры, называет Ящера змеем «или другим хтоническим существом», считая это доказательством хтонической природы лещины [СД III. С. 111]. Представления славян о змеиной природе лещины хорошо показал А. В. Гура [Гура. С. 303–305].

Агапкина отмечает «эротические коннотации лесного ореха, обнаруживаемые в этой игре (любвеобильный Змей в ореховом кусте, танцы с поцелуями, выбор жены)». И приводит целый ряд примеров, доказывающих, что эти «коннотации» «оказались весьма продуктивными на славянской почве», в том числе и русские загадки о лещине, «описывающие ореховый куст в терминах женского тела, а собирание орехов – в метафорике коитуса:

1)    «Гни меня, ломи меня, полезай на меня: на мне есть мохнатка, а в мохнатке гладка, а в гладкой сладко»;

2)    «Стоит дерево мохнато, в мохнатом-то гладко, а в гладком-то сладко, про эту сласть и у нас есть снасть» [СД III. С. 112].

Продолжим этот ряд загадок, чтобы затем расставить нужные акценты:

1)    «Узлезь на мяне, паярошь мине. На мне касматка, а у касматки гладка, а у гладки сладка» [Добровольск. Загадки. С. 79–80, № 1];

2)    «Махотка маленька, да кашка сладенька» [Даль. Посл. 2. С. 366];

3)    «Дед бабу согнув, космотье раздув, солодкое выкусив, а горькое выплюнув» [Романов БС. II. С. 320];

4)    «Рic, рiс – не дорiс, ему ся тiло залупило, вiн на дiвчину полiз»;

5)    «Кругленьке, маленьке, на чолику лисеньке» [Чуб. Труды II. С. 312];

6)    «Тонка стаить, низка висить, сам косматый, конь лысый» [Добровольск. Загадки. С. 80, № 4];

7)    «Рос-вырос, с штанов вылез, кончик залупився, з девкой сполюбився» [Романов БС. II. С. 320].

Т. А. Бернштам, показывая на ряде примеров символику ореха в обрядах любовно-брачного круга, пишет: «Очевидно, что в этих обрядах на передний план выступает любовно-эротическая и плодородная символические функции ореха, причем условием является обязательное его съедение-разгрызание (особенно на свадьбе и девичьей вечеринке)» [Бернштам. Яша]. Действительно, Т. А. Агапкина не совсем права, считая, что в «метафорике коитуса» в загадках описывается собирание ореха. Тексты показывают, что речь идет не столько о собирании, сколько о разгрызании орехов, выедании их сердцевины.

Вспомним, что и наш Яша в песне тоже «орешечки лущит». Можно предположить, что и в хороводно-игровой песне «Яша», и в загадках об орехе мы имеем дело с метафорическим обозначением коитуса. Подтверждением этого служит и такое действие девушек, как отдача Ящеру своих веночков (т. е. своей девичьей сути, невинности). Участницы хоровода условно совершают со змеем половой акт, поэтому и отдают ему свои веночки (свою девственность). Такой смысл подтверждается и рядом примеров, не показанных ни Бернштам, ни Федоровой. Это, например, купальские (петровские или юрьевские) песни:

Пирад Пятром пятым днем

Разгуляўся Юрау конь,

Разбиў арэх капытом.

А ў варэшку ядро ёсь –

А ў девачак праўда ёсть…

(Виленская губерния).

Эта «правда» и есть то эротическое удовольствие, которое может дать мужчине женщина, ее женское половое естество. Поэтому вторая часть песни говорит об отсутствии этой «правды у «мальцев»:

Пирад Пятром пятым днем

Разгуляўся Юрау конь,

Разбиў каминь капытом.

У камяни агня нет,

У мальчикаў праўды нет [Романов БС. VIII. С. 216].

Но если быть точнее – то «правда» – это то эротическое удовольствие, которое мужчина получает, нарушив девичью невинность. Это подтверждается поэтической символикой белорусской «Тярэшки»:


Дзевачки-пролесачки,

Няйдзиця по орэшачки

<…>

Або вы заблудзице

И орэшки погубице…

[Шейн. Мат-лы I. С. 107–108].

Кроме того, нужно иметь в виду, что змей-покровитель для своих любовных удовольствий выбирал именно девушку (не женщину!); для него важна была именно ее чистота и невинность. Поэтому далеко не случайно, что в поздних текстах с сюжетами о мифическом любовнике девушку заменила вдова (тоже «чистая» женщина, не имеющая половых контактов с мужчиной) и что «ритуально чистыми» должны были быть участницы многих обрядов, связанных со змеиной семантикой (например опахивания).

Даже очень поздний вариант песни, записанный в 2004 г. в с. Яутла, сохранил в рудиментарном виде эти былые акценты:

Сидит наш Яша

На золотом стуле,

Ладу, ладу, ладоньки,

На золотом стуле.

Щелкат наш Яшенька

Калены орешки…

Калены-калены,

Девушкам дарены…

Бабам посулены…

Не случайно, что «калены орешки» девкам «подарены», а бабам лишь «посулены», т. к. бабы уже той самой «правды» не имеют!

Итак, на наш взгляд, в сюжете игры «Ящер» отражена не борьба двух тотемов и смерть одного из них (Федорова), не мужская инициация, во время которой юноша наделяется чертами богатыря-змеевича (Бернштам), а имитируется брак девушки с огненным змеем-покрови­те­лем (коитус). Нужно заметить, что, скорее всего, игра «Ящер» изначально была весенним ритуалом, в репертуар святочной вечерки она попала уже позднее (как, впрочем, многие хороводно-игровые весенние песни).

Возникает вопрос: с какой же целью разыгрывался ритуальный брак девушек (девушки) с огненным змеем? Здесь однозначно ответить сложно. Интерпретаций может быть целый ряд.

1. Если принять идею инициаций, то можно частично согласиться с интерпретациями Т. А. Бернштам и В. П. Федоровой: условный (ритуальный) брак с мифическим покровителем наделял «инициируемых» брачной способностью, делал их готовыми всупить в реальный брак. Но брачной способностью при этом наделяется не юноша, а девушка, вступающая в условный брак с мифическим существом.

Змей – носитель повышенной эротической энергии – в то же время влиял и на плодородие. Можно предположить, что в этом ритуале он таким образом передавал эротическую энергию достигшей брачного возраста девушке и наделял ее плодородящей способностью.

Одна из слабых сторон подобной трактовки состоит в том, что логичнее, чтобы женщину эротической энергией (которую можно трактовать и как своеобразную «школу брачного мастерства») наделяло женское мифическое существо – покровительница, а не покровитель. Поскольку последний (как и мужчина) этой энергией (или плодами этой «науки») должен пользоваться. Но в игре Яша – явно мужской персонаж.

2. «Идея инициации» может дать и другую трактовку былого ритуального смысла игры. Возможно, что дело здесь совсем не в передаче «эротической энергии», а … в потере девственности.

Так, у некоторых народов, стоящих на архаической ступени развития, суть женской инициации состояла именно в этом. Л. А. Абрамян в статье «Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча» пишет о том, что женская инициация у австралийских аборигенов состояла в нарушении девственной плевы («вагинальная инзиция») [Абрамян. С. 120]. Если допустить, что когда-то в архаические времена это было присуще и тому сообществу народов, откуда вышли славяне, то тогда можно согласиться с тем, что хороводные игры с их брачно-эротической семантикой сохранили в рудиментарном виде воспоминание об этом. Ведь утрата (передача мужчине) венка означает утрату девственности. Это более приближено к сути игры, чем простое утверждение о том, что инициация состоит якобы в том, что девушки, участвовавшие в весеннее-летних хороводах, приобретают статус «девиц на выданье», т. е. становятся готовыми вступить в брак. Почему участие в хороводах дает им эту способность? Этого никто из пишущих об инициациях не объяснил.

Если согласиться, что женская инициация состояла в ритуальной утрате девственности, то предложенная трактовка символико-мифологического смысла игры «Ящер» может стать одним из таких объяснений. У австралийских аборигенов сами люди проделывали над инициируемыми девушками своеобразную «хирургическую» операцию, подобную мужскому обрезанию. У других же народов эта роль могла передаваться предку-покровителю, который и сам получал при этом эротическое удовольствие (что было и его ублажением, умилостивлением), и девушек «физиологически» подготавливал к вступлению в брак с мужчиной. Такой ритуал можно было бы еще назвать своеобразным «правом сюзерена»: сначала девушка должна была пройти через брак с мифическим покровителем, а только потом могла вступать в нормальный, людской брак.

Конечно, в хороводной игре подобный смысл может только просвечивать, еле проявляться за позднейшими символическими переосмыслениями и перекодировками.

3. А теперь отодвинем в сторону «идею инициации» и предположим совсем иное. Пробудившийся от зимней спячки мифический змей (см. раздел «Сретенье») начинает жить своей жизнью и проявлять свои функции (греметь громами, влиять на плодородие, охранять вверенные ему поля и виноградники и т. п.). Просыпается и его любовная (эротическая) энергия. Любовное томление заставляет его наблюдать за земными девушками (выше мы уже говорили, что любовные отношения со змеихой для него недопустимы) и выбирать себе «любу». Люди, которые ощущали себя целиком зависимыми от своих мифических покровителей, на протяжении всего календарного цикла так или иначе общаются с ними: ублажают, приносят жертвы, приглашают на ужин, заключают договоры и соглашения с тем, чтобы заручиться поддержкой покровителей и не рассердить их. Зная эту любовную тягу змея-покровителя к девушкам, людской коллектив готовит ему «невесту» из числа девушек, достигших брачного возраста и отдает ему эту «невесту» в жены. Игра «Ящер» могла, опять же в рудиментарном виде, сохранить воспоминание о ритуале, который, вполне возможно, имел место в действительности. Ведь сохранились свидетельства о том, например, что у индейцев майя ежегодно одну из девушек во время специального обряда бросали в озеро, где обитал мифический змей. При этом ее отдавали не на съедение змею, а ему в жены! Вполне можно предположить, что подобный обычай был присущ и тому сообществу народов, из которого вышли славяне. Ведь не случайно фольклор сохранил не только мотив похищения змеем женщин, но и в переосмысленном виде мотив (в сказках и легендах) отдачи женщины змею. Здесь уже позднее переосмысление: не в жены, а на съедение.

Сюжет песни условен. В нем брак со змеем-покровителем так же условен или символичен. Возможно, что этот условно-символичес­кий сюжет заменил имевший место в действительности ритуал, во время которого змею отдавали в жены одну из девушек селенья (или сохранил воспоминание о нем).

4. В мифологическом сознании любовная связь девушки со змеем-покровителем не осуждалась и не воспринималась как нечто сверхъестественное. Это было своеобразной платой за покровительство, но для самой девушки она не была желанной (если, конечно, он не успевал ее сразу обольстить), т. к. в этом случае она рано или поздно переходила в мир иной. Избранницу змея болгары называли «жива умряла» (живая умершая) [Виноградова. Связи], подчеркивая тем самым ее одновременное нахождение в том и этом мирах. В некоторых болгарских мифологических песнях поется о том, что девушка при удобном случае старается избавиться от мифического любовника [ПЮС].

Можно предположить, что игра «Ящер» была одним из «отгонных» ритуалов. Ее участницы обманывают своего змея-покровителя, показывая, что среди них нет свободной, «чистой», целомудренной. Все они уже вступили в брачный союз с Ящером (= другим змеем). Потому здесь он не может выбрать себе «любу». То есть участие в этой хороводной игре могло быть своеобразной формой вежливого отказа покровителю: нельзя рассердить, обидеть, но можно обмануть, показав, что ты уже утратила невинность и чистоту – непременные условия любовного союза с мифическим змеем.

5. Отгонная семантика могла быть иной. Выше уже отмечалось, что змей избегал инцеста. Его сестра-близнец змеиха к инцесту стремилась. Возможно, потому они и стали антиподами. Змей не выносил присутствия змеихи, что должно было быть хорошо известно людям. Этим и могли воспользоваться девушки тогда, когда необходимо было избавиться от змеиных любовных притязаний.

Существует целый ряд фольклорно-этнографических фактов, подтверждающих, что даже простое упоминание об инцесте или малейший намек на его возможное совершение заставляли змея-любов­ника оставить в покое девушку (позже женщину-вдову) (см раздел «Инцест»). Могла ли быть намеком на инцест игра «Ящер»? Как мы уже говорили, разгрызание орехов – метафора коитуса. Но, соединяя Змея-Яшу с земными девушками, мы не принимали во внимание значение лещины как змеиного дерева (на что указала еще Федорова). Многочисленные факты, подтверждающие змеиную семантику лещины, приводит Т. А. Агапкина в «Славянских древностях» [СД III]. При внимательном рассмотрении этих фактов оказывается, что семантика эта не только змеиная, но и женская, иными словами, лещина – дерево змеихи (как дуб – дерево змея).

В статье приводится целый ряд фактов, показывающих значение лещины как культового дерева, ее связь с миром мертвых. Но при этом хорошо ощущается и принадлежность к высокому статусу предков, о чем свидетельствуют соответствующие ритуалы: совершение молебна возле лещины, воздвигание под деревом оброчных крестов, использование почек вместо просвир, ритуальное стегание прутом лещины людей и скота, пускание лещины по воде и проч. [Там же. С. 109–112].

В то же время Агапкина отмечает, что лещина чаще всего является локусом женских мифических существ: вил, самовил, самодив (чьи образы, как и образ восточнославянской русалки, имеют змеиные черты). «Гуцулы верили, что в конце Троицкой недели нявки лещне и иные женские демонические существа типа русалок танцуют в кустах лещины» [СД III. С. 109].

Доказательствами женской змеиной природы лещины может служить использование лещины в болгарских ритуалах изгнания змей [Гура. С. 305; СД III. С. 110] (как и коноплины– «чернобыли») (см. раздел «Конопля, вши…»); использование лещины при лечении лихорадки и в случае трудных родов (южные славяне). В связи с последним интересны факты, которые приводит Агапкина для доказательства связи лещины с хтонической сферой: у болгар и сербов «при рождении в хозяйстве ягненки (жеребенка и т. п.) все домашние стремились как можно быстрее поднять его с земли, и первый взявший его на руки произносил: «Пусти лескову, узьми дренову» [Брось ореховое, возьми кизиловое]. Тем самым только что родившееся животное, объясняет автор статьи, физически отрывали от хтонической сферы, которую символизировала лещина, и призывали начать расти и крепнуть, ср. представления о кизиле как дереве здоровья и крепости» [СД III. С. 111]. Возможно, в этом и других подобных примерах, приводимых далее Агапкиной, сохранилось воспоминание о связи змеихи (а значит, и ее растения) с женской утробой, ассоциировавшейся в архаических мифологических представлениях с первородной бездной, хтонической сферой, а позже – с «тем миром», из которого в «этот мир» приходят новорожденные, а далее – уже со смертью, которая, наоборот, забирает человека из «этого мира» в «мир иной», что мы уже отмечали ранее (см. раздел «Сретенье»).

Показательны поверья, раскрывающие особую связь лещины с громом и молнией. Во-первых, «лещина относится к деревьям, в которые, как полагали, не бьет гром. Это привело к широкому ее использованию для защиты человека и культурного пространства от грома, града и непогоды [подробнее см.: СД III. С. 110; Гура. С. 304]. Агапкина поясняет: «Способность лещины отводить от себя громы и молнии объясняли тем, что лещину якобы бросали под ноги Иисусу Христу во время его въезда в Ерусалим (польское), что лещина спасла Богородицу на пути в Египет (бел., польск.), что дьявол забыл упомянуть лещину, когда спорил с Богом (украинское). Из других поверий, мотивирующих эту особенность лещины, отметим редкое польское свидетельство, гласящее, что лещину не бьет гром, т. к. лещина якобы имеет свой огонь» [Там же]. В контексте «змеиных тем» эту особенность лещины можно как раз объяснить тем, что она – дерево змеихи. Потому змей-гром, змей-молния и обходит ее стороной.

Во-вторых, во всех славянских традициях распространено представление о том, что если в день св. Ильи (реже – в Иванову), в «воробьиную» ночь» случится гроза – то урожая орехов не будет – «маланка попалиць» [Шейн. Мат-лы III. С. 349], «маланка орехи выедае» (полесское) [Гура. С. 304]. Гура прямо возводил это представление к сюжету «основного мифа» [Гура. С. 304]. Агапкина дала практически то же объяснение, но сделала это более обтекаемо и осторожно: «Поверья о лесных орехах, сожженных молнией и громом в одну из летних ночей, представляют собой один из вариантов сюжета преследовании нечистой силы (черта, хтонического существа и т. д.) некой высшей силой, воплощенной в громе и молнии или орудующей ими. Цветы или плоды лесного ореха становятся на время прибежищем демонического или хтонического существа, и, поражая его, гром одновременно наносит вред и самим плодам» [СД III. С. 111]. Однако обратим внимание на то, что происходит это не в любую летнюю ночь, а в ночь св. Ильи, который не только получил функции Громовержца, но и стал «наследником» функций предшественника Громовержца – самого змея, способного греметь громами и сверкать молнией (или воплощаться в этих явлениях). Возможно, существовал особый день (позднее связанный с днем св. Ильи), когда змей приобретал особую силу в грозовых явлениях и мог воспрепятствовать урожаю змеихиных плодов (ср. со вбиванием кольев в землю при посеве конопли – см. разделы «Конопля, вши и змей-любовник»; «Волос-Велес – Власий»). Возможно, что привязка к Ильину дню была более поздней, а более ранним было соотнесение этого «события» с «воробьиной ночью». Таковой чаще называют ночь с «сухой» грозой: когда сверкают молнии (или зарницы), но при этом нет дождя. То есть в такой грозе проявляет себя только змей-огонь без проявления змеихи-воды. Потому и страдает ее дерево! Возможно, представление о противостоянии огня и воды (брата и сестры) и послужили причиной привязки означенного поверья к купальскому празднику (при наличии грозы). Только здесь связь с первоначальной основой уже менее ощутима и перекодирована.

Представления о том, что ветка лещины способна защитить от града, например отогнать градовую тучу (= змеиху), могут содержать тот же посыл, который имеет место во всех случаях применения атрибута или знака змеихи: у нас есть твой знак, мы такие же по силе – уходи!

В тот же ряд поставим примету, связанную еще с одним метеорологическим проявлением змеихи – снегом: «Если в святой вечер идет снег, в будущем году хорошо уродятся яблоки и орехи».

В разделе о Сретенье мы уже высказывали предположение о возможном закреплении за змеем злаковых культур, а за змеихой – конопли и льна. В этот же ряд нужно поставить и орехи. Доказательством такого распределения, возможно, служит представление о соотнесенности урожая хлеба с урожаем орехов. Причем соотнесенность эта – «обратно пропорциональная»: «Урожай на орехи обещает обильную жатву хлеба на грядущий год, по крайней мере, замечено, что сильный урожай на орехи и на хлеб никогда не бывает вместе» [Даль. Поверья. С. 99]. «Если орехи уродятся, то на будущий год жито не уродится» [Яковлев. С. 173]; «Це вже завсиды: як орихы вродють, так хлиб не вроде» [Гринч. Мат-лы 1. С. 17] [см. также: Цебриков. С. 263; СД III, С. 109]. Таким образом, получается, что если есть урожай на культуру змеихи (орех), то не будет урожая на культуру змея (жито). Если в этих примерах акцент сделан на антагонизме покровителя и покровительницы, то в жнивных белорусских песнях, которые процитируем ниже, в сопоставлении полного хлебом гумна с ореховой чарой или орехового куста с созревшими орехами с поставленными стогами хлеба сохранилось, как нам кажется воспоминание об их близнечности:

Чи поўна орехова чара

Ядром наливана,

Чи поўна хозяиноў гумно

Добром навезено.

Поўна, поўна орехова чара,

Ядром наливана,

Поўна, поўна хозяиноў гумно

Добром навезено,

И ня можно ни пешу проциць,

И ня конну проехаць,

Только можно соколу пролецець.

Или:

Ци поўна ў ореховым кусте

Орехова ядра ци поўно?

Ци поўна и ў нашаго пана

Стогоў настаўляна, ци поўна?..

[Шейн БП. № 374а, 374. С. 216–217].

Тем же воспоминанием о близнечности покровителей можно, видимо, считать белорусское название ореховых плодов «колосовиками» [Никифоровск. Приметы, № 942. С. 129].

Близнечность змея и змеихи проявляется и в объединении их растений: омелы и лещины. «У поляков и сербов с лещиной, на которой растет омела, связано местопребывания змеиного царя: по польскому поверью, под корнями такой лещины обитает король змей, по сербскому – змея с драгоценным камнем на голове или рядом с сокровищами, которые она оберегает» [Гура. С. 303].

Культурой змея можно считать и кизил. И, видимо, не только потому, что это растение противопоставляется ореху (см. выше текст заклинания при рождении ягнят). В одной из болгарских масленичных выкриков обсценного характера, который исполнялся у масленичного костра, кизиловые колья являются символом мужского естества (вспомним о значении кола как знака змея и его фаллической семантике – см. раздел «Волос-Велес – Власий»), а орех – женского:

«Улълия-булълия, пратил ма дядо Илия в дряновы кория, в лясков дол, да насеча дрянови коли и ляскови пръти, да загърда тясна ми, мясна котурка, да загърда» [Улыя-булыя, погнал меня дед Илья в кизилову рощу, в ореховый овраг нарубить кизиловых кольев и ореховых прутьев, чтобы огородить мою узкую мясную кошечку]» [Агапкина. Календарь. С. 190–191]. Как нам кажется, в этом выкрике в символической форме говорится не просто о коитусе, но если кизиловые колья – это знак змея, а орех – знак змеихи, то речь идет об их любовном соединении (послал дед в кизиловую рощу, в ореховый овраг, городьба кольев вокруг «мясной кошечки»), т. е. об инцесте!

Символику коитуса в песнях имеет и нахождение молодца в ореховом кусте (как и просьба напоить коня). Например, в одной из белорусских купальских песен:

В арэховом кусьти

Сирейка коня пасе,

А девачка ваду нясе.

«Ты девачка, ягадачка,

Напой майго каня,

Майго каня варанога,

Мяне парня маладога!»...

[Романов БС. VIII. С. 213].

В нашей хороводно-игровой песне Яша-Ящер сидит в ореховом кусте (локусе змеихи!) да еще и «орешечки лущит», что можно интерпретировать как инцест со змеихой! Показывая его символически, девушки-участницы ритуала тем самым пытались отпугнуть змея от хоровода (а может быть, в дальнейшем от всех хороводов), обезопасить себя. Ведь они участвовали в «змеихином» ритуале, были заодно с ней (или уподоблялись ей), были причастны к разыгрываемому инцесту – змей к ним больше не мог подступиться.

К сожалению, поздний материал не сохранил всех нюансов, связанных с бытованием этой хороводной игры. Она дошла до нашего времени уже не столько как мифологическая, сколько как поэтическая структура, как много раз перекодированный и переосмысленный текст. В своих интерпретациях мы лишь в той или иной степени приближаемся (а можем, и совсем не приблизиться!) к ее архаическому смыслу, который вполне может так и остаться загадочной «вещью в себе», о чем в свое время писал еще Дж Фрэзер [Фрэзер].

А чтобы быть уверенными, что архаический смысл здесь все-таки был, необходимо предпринять поиски и сравнительно-типологи­ческий анализ подобных ритуалов у других славянских и (шире) индоевропейских народов. И в этом дальнейшие перспективы исследования.

4.7. Крещение и похороны кукушки

В «эпический подтекст» сюжетов о змее-любовнике с мотивом инцеста («Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры») входят два славянских календарных ритуала: это ритуал кумления в составе болгарского лазарского обряда и русский обряд «Крещение и похороны кукушки».

Чтобы понять, какую роль играют эти ритуал и обряд в расшифровке семантики отгонного средства в названных сюжетах, необходимо, не предпринимая подробного анализа всех деталей, остановиться на основных ключевых моментах.

Южнославянское лазарование («лазаруване») и восточнославянское «Крещение и похороны кукушки» совершались девушками, достигшими брачного возраста, также могли принимать участие в них и молодицы первого года замужества (первых сорока дней замужества), не имеющие детей. Участие мужчин не допускалось.

Главное действие лазарования – это ритуальный обход дворов (и полей) с пением песен о плодородии и здравии, с танцем в незамкнутом хороводе. Судя по описанию Т. А. Колевой, ход лазарования, его детали различались в западной, южной и северо-восточной Болгарии [Колева]. Варьировалась даже и его календарная приуроченность (от 22 марта до Лазаровской субботы – субботы перед Вербным воскресеньем). Исследователи обряда главными его функциями считают девичьи инициации – девушка, которая принимала участие в обряде, вступает в возрастную группу, члены которой имею право на переход к брачной жизни, а также обеспечение плодородие и урожая [Колева; Ангелова; Пир. кр.; Агапкина. Календарь].

Остановимся на двух моментах обряда, имеющих особую важность для наших построений.

Костюм лазарок готовился тщательно и заранее. Его детали и элементы имели определенную символику и свое функциональное назначение [Колева. С. 82] Особую роль в костюме играл, видимо, пояс. Р. Дражева, автор статьи о календарных праздниках в издании «Пирински край», отмечает, что лазарский пояс ткался ночью двумя женщинами (матерью и дочерью или свекровкой и снохой) так, чтобы об этом никто не знал. В дальнейшем он передавался из поколения в поколение [Пир. кр. С. 440]. Обращает на себя внимание, что обстоятельства изготовления лазарского пояса сходны с изготовлением, например, обыденного полотна у восточных славян. Обыденное полотно (наряду с другими обыденными предметами) готовилось с апотропеической целью в случае угрозы моровых болезней и т. п. [Зеленин. Обыденные]. Может ли названное сходство означать такое же функциональное назначение пояса? Оставим пока вопрос без ответа, но приведем еще одно свидетельство о наличии особого пояса в девичьем праздничном костюме мордовских девушек. П. И. Мельников-Печерс­кий в «Очерках мордвы» пишет о существовании у мордвы одной из главных богинь – Анге-Патяй – покровительницы девушек и женщин, помощницы при родах, охраняющей родильниц и новорожденных, пряхи и покровительницы браков. Праздники в честь нее совершались в семик и Троицкую неделю [Мель-Печ. С. 96–97]. Описанный Мельниковым-Печерским праздник в общих чертах напоминает действия лазарок: «Накануне праздника Анге-Патяй, т. е. в самый день русского Семика, мордовские девушки изо всей деревни собирались вместе и с березовыми ветвями в руках, с венками на голове ходили от дома к дому с громким пением. В своей песне обращались они к деве Анге-Патяй, к Нишки-Пасу, чтобы он прислал к ним женихов. Мужчины не имели права присутствовать при этой церемонии…» Так же, как и русские, в семицко-троицкую неделю мордовские девушки кумятся [Там же. С. 104]. Автор очерка приводит текст одной из величальных песен, которую пели девушки при обходе дворов. Ее русский перевод выглядит следующим образом: «Катя, Катерька, матерька, щегольски одевается, ходит щегольски и важно! Ай, в саратовских чулках, в высокопятых башмаках, в шестиполосной узорчатой рубахе, с двенадцатью платками за поясом, как заря горит она в штофном платье» [Там же. С. 106]. В примечании, поясняющем особенности описанного костюма, отмечено: «Двенадцать платков за поясом составляют верх щегольства мордовок. Обыкновенно они подпоясываются поясом (каркс-чамакс), к которому сзади пришито много бахромы из шерсти, иногда с раковинками, известными под названиями «змеиных головок» или «ужовок»[Курсив наш. – Н. К.], а у богатых и с серебряными деньгами. Но когда мордовка в полном наряде, то за каркс-чамакс затыкается 12 платков из тонкого льняного холста, расшитые красной шерстью, а у богатых даже и крученым золотом» [Там же]. Мы можем предположить, что в описанном костюме с таким поясом девушки участвовали и в праздничном обходе дворов. Для нас чрезвычайно важны змеиные детали этого атрибута девичьего наряда. Но не будем пока высказывать предположений об их назначении или семантике, а рассмотрим еще один этнографический факт уже из румынской культуры. В разделе «Конопля, вши и змей-любовник» мы уже писали о «поясе от збурэтора». Здесь уместно еще раз вспомнить его значение как оберега от змея.

В свете этих примеров пояс лазарского костюма можно считать не просто предметом апотропеического характера, но и атрибутом, защищающим от змея. Чтобы подкрепить этот, пока еще слабо аргументированный вывод, вернемся опять к лазарскому обряду.

Важная составная часть обряда – кумление. Оно происходило уже в Вербное воскресение: «Накануне Вербного воскресения лазарки ночуют в доме какой-либо пожилой женщины или своей предводительницы (кумицы). Каждая из них приходит с испеченным ею обрядовым хлебцем особой формы (кукла), который играет важную роль в обряде [Курсив наш. – Н. К.]. Рано утром кумица ведет девушек к реке (ручью). Здесь каждая девушка отламывает от куклы кусочек, кладет его на дощечку и пускает на воду. Та, у которой дощечка с хлебом окажется впереди всех, становится новой кумицей». Девушки после совершения обряда с хлебом «говеют» до Пасхи (не заговаривают первыми с кумицей). В первый день Пасхи они с хлебом и крашеными яйцами шли «отговеть» перед кумицей, т. е. попросить у нее прощения. Та угощает их особым кушанием, приготовленным из кукол. «После кумления на реке лазарки считаются уже девушками. В первый день Пасхи они впервые надевают девичью одежду, приготовленную как раз для этого случая» [Колева. С. 78–79]. В описаниях Р. Ангеловой [Ангелова] и более позднем – в сборнике «Пирински край» [Пир. кр. С. 442] при кумлении вместо хлеба по воде пускали веночки из вербы.

Таким образом, кумление состояло по сути в выборе путем своеобразного «жребия» кумицы (кумы), которая выводила девушек с реки; но совместное участие в этой «жеребьевке», а также дальнейшая обрядовая трапеза делают лазарок кумами по отношению к кумице и друг к другу.

Существует очень интересное древнее болгарское поверье о том, что«девушек, которые лазаровались и кумились, не сможет похитить змей» [КОО 1977. С. 286; Марин. НВ 1914. С. 403; Петров. С. 382]. Колева объясняла это поверье тем, что участвовавший в лазаровании мужской персонаж (буенек, кум) предохраняет посвящаемых (лазарок) от влияния злых сил, к которым она отнесла и огненного змея [КОО. С. 286]. Однако такое объяснение не дает ответа на вопрос, почему девушки оказываются защищенными от змея не только во время самого обряда, а и в течение всего весеннее-летнего периода (а особенно, видимо, во время своих игр в хороводах, которые как раз с этого периода активно начинают играть (см раздел «Сидит наш Яша на золотом стуле»). Агапкина поставила это поверье в один ряд с сербским: если девушка не участвует в лазарских обходах, она будет на «том свете» жабам воду носить [Ђор. ЖОЛМ. С. 382; Агапкина. Календарь. С. 653]. Нам кажется, что это факты разного уровня.

М. Беновска-Събкова объясняет подобные представления тем, что «готовность к браку по законам мифологической логики связывается с защищенностью девушек от похищения змеем» [Бен. ЗБФ. С. 153]. Согласиться с таким объяснением нам не позволяют, во-первых, представления о том, что змей похищает девушек из хоровода (см. раздел «Сидит наш Яша на золотом стуле»). А в хороводе участвуют как раз те, кто уже готов к браку. А во-вторых – сама суть ритуала кумления, которая прояснится при сопоставлении его с русским обрядом «Крещение и похороны кукушки». Сравнительный анализ этих славянских обрядов поможет нам получить ответ на вопрос, почему змей не может похитить тех, кто участвовал в лазарском кумлении.

Обряду «Крещение и похороны кукушки» посвящена довольно обширная литература, в которой выдвигаются самые различные толкования его семантики. Рассматривать эти толкования, а также все этапы и детали обряда мы не будем. Последнее сделала Л. Н. Виноградова в соответствующей статье второго тома словаря «Славянские древности» [СД II. С. 672–674]. Описания этого обряда сделаны и в Омском Прииртышье от переселенцев из Орловской губернии и старожильческого населения [ЛА Л. В. Новоселовой]. Из сибирских публикаций следует назвать монографию М. М. Громыко [Громыко]; описание обряда в недавно вышедшей монографии Г. В. Любимовой [Любимова. С. 181–183] и упоминание о таковом в монографии Е. Ф. Фурсовой [Фурсова. С. 49]. Остановимся на основных моментах обряда.

Крещение кукушки проходило также в весенний период, тоже по сути перед началом активных молодежных игр, чаще в Вознесение, но называются также Троицын, Духов день, второе, четвертое-седьмое воскресенья после Пасхи и проч. Как и в лазаровании, в обряде «крещения и похорон кукушки» участие мужчин не допускалось.

Сначала рассмотрим этапы обряда, который, на наш взгляд, является ярким примером ритуального общения людей с предком-покровителем, в данном случае девушек – с их мифической покровительницей.

Первый этап – это изготовление куклы, т. е. зримой, вещной оболочки, в которую должен был вселиться призываемый на время ритуального общения предок. Как и лазарки, русские девушки заранее собирались в каком-либо доме, но не для подготовки костюмов и разучивания песен, а для изготовления обрядовой куклы – «кукушки» (из травы (чаще всего это была трава «зоря» или «кукушкины слезки»), соломы, веток, тряпок, чучела птицы и проч.).

Следующие за изготовления куклы действия – «крещение» и «кумление» – обычно считаются идентичными. Или под крещением подразумевается одевание на «кукушку» крестика. Однако можно предположить, что анализируемый обряд, один из немногих, сохранил воспоминание об этапе, который в первую очередь утрачивался, выветривался в процессе эволюции. Мы имеем в виду этап ритуального перевода божества (предка) из «мира иного» в этот мир с тем, чтобы предок-покровитель воплотился в приготовленную для него оболочку. Воспоминание это, как нам кажется, содержится в названии «крестить кукушку». Это название «смущало» многих исследователей, видевших в нем свидетельство позднего характера самого обряда [Зеленин. Очерки], подмену или слияние значений в результате сходства семантики. Например, по мнению Т. А. Бернштам, название «крестить кукушку» произошло из-за того, что «христианский крестовый союз являлся эквивалентом кумовства (крестные – кум и кума) в народном быту и культуре, более или менее органично с ним слившись». В обряде крещение не вытеснило древнего обряда кумления. Но вместо «“кумить кукушку” появилось “крестить кукушку”», что произошло вследствие утраты истинного смысла самого обряда, содержавшегося в кумлении кукушки, в то время как кумовство между людьми было понятно и широко распространено» [Бернштам. Обряд, с. 194].

Можно рассуждать и по-другому. Мы знаем, что крещение родившегося ребенка, имеющее своей целью окончательный перевод его из «того» мира в мир людской, заменило собой существовавший ранее, но не дошедший до нашего времени языческий обряд с той же функцией. Это позволяет предположить, что ритуал водворения души предка, призываемого для ритуального общения с ним в те или иные обрядовые моменты, в приготовленную для него зримую оболочку на поздних этапах бытования обряда мог получить название «крещение». Сравним, например, это с украинским ритуалом изготовления «Колодия» (колодки): Колодий родился, крестился и т. п. [Чуб. Труды III. С. 7–8; Соколова. С. 58]. Сам ритуал мог со временем утратиться, оставив воспоминание о себе лишь в соответствующем названии.

Центральная часть обряда – кумление – это следующий этап ритуального общения с предком, воплощенным в обрядовой кукле (здесь в «кукушке»). На «кукушку» надевали крестик, каждая девушка отдавала кукушке какую-нибудь свою вещь, потом они снимались, и девушки менялись между собой крестами, платками или другими предметами, целовались через веночки или через сплетенные ветки березы. В процессе кумления и болгарские лазарки, и русские участницы обряда с «кукушкой» становились между собой кумами = посестримами.

После кумления кукушку хоронили. То есть божество, которое выполнило свою обрядовую функцию (покумилось с девушками), нужно было снова перепроводить в мир предков, откуда его перед этим вызвали. Бернштам считает «похороны» кукушки естественным продолжением ее кумления. И здесь пытается (как нам кажется, безосновательно) отграничить способ похорон кукушки от других способов в ритуальных похоронах (Масленицы, Костромы, Купалы и проч.). На наш взгляд, похороны кукушки ничем не отличались от других ритуальных обрядовых похорон в календаре.

Трапеза после погребения – это требуемая обычаем поминальная трапеза, обязательная для похоронного обряда, а не «закрепление уз», как интерпретировала Т. А. Бернштам [Бернштам. Обряд. С. 194].

В некоторых описаниях встречаются свидетельства о том, что «кукушку» через какое-то время вырывали из земли. Отдельные исследователи рассматривают это действие как еще один ритуальный этап обряда. Так, Р. Е. Кедрина трактовала его как «воскресение» (исходя из мифа об умирающем и воскресающем божестве) [Кедрина]. Бернштам называет это «раскумливанием» [Бернштам. Обряд. С. 195].

Однако предложенная нами интерпретация семантики обряда, а также свидетельства о том, что «кукушку» иногда оставляли на ветках или разрывали на части, бросали в реку, не позволяют трактовать «вырывание» (выкапывание) как ритуальное действие. Скорее всего, делалось это из практических соображений: сохранить на следующий год обошедшиеся дорого гробик и наряд кукушки. Поэтому «вырывание» нужно считать поздним добавлением, возникшим тогда, когда архаический смысл обряда утратился.

Итак, мы увидели, что обряд «крещение и похороны кукушки» по сути является ритуальным общением девушек с мифическим существом, воплощенном в кукле-«кукушке». Существо это – представитель мира предков (мертвых), на время призванный в мир людей, а затем вновь отправленный в мир «иной». Смысл этого ритуального общения – в кумлении, в результате которого девушки становятся посетримами между собой и – главное – с «кукушкой».

Какова же цель этого «общения», в чем архаический смысл обряда и какую роль играла в нем кукла-«кукушка»?

Кедрина, анализируя обряд, не соглашалась с мнением предшественников о том, что здесь отразилось предание о сестре и ее погибших братьях [Снегирев. Праздники], «древний обряд птицегадания» [Сахаров], наделение крестом душ некрещеных младенцев, ставших русалками. Сама она видела в обряде два семантических аспекта: 1) отражение аграрного культа умирающего и воскресающего божества и 2) вступление в искусственное родство с помощью совместно выполненного дела [Кедрина. С. 139]. Д. К. Зеленин рассматривал обряд как одну из локальных разновидностей русальской обрядности, цель которого – узнать свою судьбу и через кумовство и дарение задобрить русалок [Зеленин. Очерки]. В. К. Соколова, как и Д. К. Зеленин, придерживалась мнения о позднем характере обряда. Более того, она предельно упростила его семантику. По ее мнению, «похороны» не характерны для обряда и явно появились под влиянием других антропоморфных персонажей, вероятнее, – под влиянием игры. Первоначально было только крещение кукушки, не относящееся к Семику и Троице. Затем оно соединилось с кумлением и «его стали исполнять вместе с ним, а исследователи рассматривали его как троицкий обряд. «Очевидно, – писала Соколова, – первоначально обряд с «кукушкой» происходил ранней весной, когда впервые раздается ее кукование. Ее изображение должно было ускорить ее прилет, как в случае с жаворонками. А так как некоторые приметы, связанные с кукушкой, сулили несчастье, то, услышав ее в первый раз, естественно было перекреститься, чтобы предохранить себя. А затем крестить могли и саму кукушку» [Соколова. С. 203].

Бернштам не отрицает связи обряда с культом умирающей и воскресающей растительности, с которой, по ее мнению, связаны все календарные ритуальные похороны. Но она обращает внимание на сложный, многослойный характер подобных обрядов, «составные элементы которых… до сих пор не изучены и не получили удовлетворительного объяснения» [Бернштам. Обряд. С. 179].

Она, несомненно, права, говоря, что обряд «требовал объединения, сосредоточения и взывания к тайным высшим силам для чрезвычайно серьезного действия, исключающего мужское начало» [Бернштам. Обряд. С. 192].

А вот кумление девушек, которое является центральным действием в обряде, Т. А. Бернштам отделяет от «широко распространенного в русской среде обычая народного кумовства, возникающего при различного рода обрядовых ситуациях и бытовых обстоятельствах, носящего открытый и свободный характер» [Там же]. Подробно рассматривая процесс кумления, она делает вывод, что кукушка тоже с кем-то кумится.

Но при этом почему-то оказалось проигнорировано очевидное: девушки в обряде кумились не только между собой, но и с «кукушкой». Вместо этого она усложнила исследовательскую задачу, пытаясь увидеть за «кукушкой» незримую таинственную фигуру «кукушкиной кумы», с которой якобы и кумится кукушка. Ее наличие она выводит из текстов песен [Там же. С. 193]

Девушки, по ее мнению, надевая на куклу что-либо из своих вещей, приобщались тем самым через нее к ее таинственной подруге. Бернштам предположила, что таковой может быть польская богиня Жива (на том основании, что вятичи, в землях которых, по ее мнению, локализуется обряд, родом «из ляхов»). Рассуждая о жестокости существовавших ранее у вятичей брачных игр и возникновении в качестве оппозиционных им особых женских союзов типа «амазонок», она заключает: «Мы предполагаем, что под «кукушкиной кумой» скрывалось высшее, скорее всего женское божество, имевшее в языческую пору название «кукушки» – птицы, представляющейся земной ипостасью и обладающей пророческой и могущественной силой, в первую очередь в женских сферах бытия. Женская природа кукушки-божества и ее оборотничество могли способствовать возникновению особого культа в женской среде; к покровительству такого божества могли обращаться и специфические возрастные женские союзы» [Бернштам. Обряд. С. 200].

Предположение, высказанное Т. А. Бернштам, очень близко к нашему. Мы также считаем, что в обряде происходит апелляция к какому-то высшему женскому божеству, чьим покровительством стремятся заручиться девушки. Но божество это, на наш взгляд, воплощено в самой «кукушке», а не в какой-то неизвестно откуда взявшейся ее куме.

Песни, на основе которых Бернштам делает вывод о том, что за кукушкой стоит «кукушкина кума», на наш взгляд, говорят не о кумлении кукушки с этой незримой «кумой», а о кумлении ее с непосредственными участницами обряда, т. е. девушками:

Ты кукушка ряба,

Ты кому же ты кума?

Я – кума Марьюшке,

Я – душа Марьюшке,

Я – кумушка-подруженька вам [Там же. С. 194].

При этом Марьюшкой может быть одна из участниц обряда. Такая же песня могла повторяться и для всех остальных участниц с названием их имени (Существует небезосновательное мнение о том, что имя «Марьюшка» в этом и других подобных текстах относится к женскому мифическому существу «Мара» и соотносится с самой кукушкой [Терновская. Обряд. С. 112; Агапкина. Календарь. С. 637–638]).

«В некоторых песнях, – пишет Т. А. Бернштам, – «ответы» звучат как бы от лица кукушкиной кумы, ликующей, что у нее есть новая подруга:

Алилей, Семик, Троица…

Алилей, у меня новая кума,

Алилей, у меня кумушка-кума,

Алилей, у меня рябая кума… [Бернштам. Обряд. С. 194].

Непонятно, почему собственно нужно полагать, что это ответы кукушкиной кумы, а не ликование самих участниц обряда, покумившихся с самой кукушкой («У меня рябая кума»)? Даже если учесть, что из дошедших до нас обрядовых текстов напрямую выводить архаические мотивы нужно очень осторожно, то сами обрядовые действия подтверждают именно наш вывод. Присмотримся внимательно к описанию обряда, которое приводит Бернштам:

«Кумление кукушки – очень важный момент обряда, оно производится до кумления участниц, и на кумящуюся кукушку все надевают что-либо из своей одежды, украшения и кресты, видимо, приобщаясь тем самым и к кукушке [! – Н. К.] и к ее таинственной подруге [? – Н. К.]. После кумления кукушки с нее снимались все предметы, которыми названные сестры затем обменивались и надевали на себя» [Бернштам. Обряд].

В этом описании мы не видим никакой таинственной подруги, но видим кумление (через обмен предметами) каждой девушки с кукушкой и их между собой. То есть кукушка сама становится сестрой всем участницам обряда!

Вообще кумление – очень сложный по семантике ритуал, получивший в исследовательской литературе разноречивые толкования. Их обзор сделан Т. А. Агапкиной [Агапкина. Календарь. С. 481–482], поэтому нам нет необходимости его повторять. Агапкина, внимательно проанализировав состав участников кумления, его календарную приуроченность, порядок, этапы, составляющие элементы обряда и т. п., показала его общеславянский характер. Варианты восточнославянского обряда кумления она рассматривала в сопоставлении с южнославянскими, и, в первую очередь, – кумлением в составе болгарского лазарского обряда. При этом отмечала, что лазарское кумление, несмотря на сходное с восточнославянским название («кумичене, кумичкане, кумичкване), «по сути заметно отличается от восточнославянского кумления. Смысл его не столько в том, чтобы породнить девушек брачного возраста… сколько выбрать среди них главную, первую, которая и получает имя «кума, кумица, кумача, кръстница, калмана» и под. (ср. тот же параллелизм терминов «кумиться» и «крестить» в обряде «крещения кукушки»)» [Агапкина. Календарь. С. 488].

Согласиться с таким утверждением нам не позволяет… сама кукла-кукушка. Во-первых, вряд ли ее можно считать лишь «посредницей», через которую девушки кумятся между собой [Агапкина. Календарь. С. 485]. Ее роль гораздо серьезнее. Во-вторых, сложнее и сама суть кумления, которая в восточнославянской версии не сводится лишь к способу породнить девушек брачного возраста, а в южнославянской – к выбору старшей из них. В-третьих, эта суть одинакова и в той, и в другой версиях!

Попробуем разобраться. Если корни кумления – общеславянские, то оно должно иметь общую архаическую основу, которая позже, в процессе эволюции, могла по-разному реализоваться в разных славянских традициях. И каждая из этих традиций могла что-то из этой «архаики» удержать, а что-то утратить, видоизменить, переосмыслить. Южные славяне удержали древнюю мотивировку: участвовавших в кумлении не может похить змей. Славяне восточные – ритуал непосредственного общения (кумления) с божеством, воплощенным в кукле-кукушке. Но если внимательно присмотреться к лазарскому кумлению, то мы увидим в нем… тот же ритуал! Выбор «кумицы» происходит путем отправления каждой девушкой по воде определенного предмета. Самыми архаичными атрибутами при этом, по всей видимости, нужно считать отправление по воде на дощечках специально испеченных для этого случая обрядовых хлебцев-кукол [Колева. С. 78–79]. Поздними, возникшими, может быть, в результате влияния ритуалов, связанных с гаданиями, – пускание на воду веночков или других предметов. Выше мы, ссылаясь на мнение Н. И. Толстого [Толстой. Глаза] и семантику сретенских календарных ритуалов (см. раздел «Сретенье»), отмечали, что пускание по воде свечей на дощечках – это прямая апелляция к предкам. В лазарском ритуале предкам посылаются специально для них испеченные хлебцы (название их говорит само за себя, ср. его с обрядовой «куклой», «кумой, кумлением, кукушкой). Одна из пущенных дощечек оказывается впереди, что делает девушку, кому дощечка принадлежит, «кумицей». Этот контекст не принимали во внимание исследователи, считавшие, что «выбор кумы определяется волей случая, аналогичного по форме девичьим гаданиям с венками» [Агапкина. Календарь. С. 488] и рассматривавшие ритуал избрания кумицы как простую жеребьевку. Видимо, все-таки не случай, а сама покровительница (вода – ее локус), выбрав и выдвинув вперед одну из адресованных ей кукол, выбирала из числа девушек ту, которая станет или посредницей между ней и девушками или, что более вероятно, – … воплощением ее самой. Такое предположение не будет казаться фантастическим и необоснованным, если вспомнить, что в других календарных ритуалах воплощением предков также становились люди – ряженые, кукеры и т. п. В этом случае становится понятным, почему девушки становились кумами-посестримами: пускание по воде «кукол» есть ритуальное вступление в родство с предком-покровительницей.

Таковым же можно считать, видимо, и выход с реки в незамкнутом хороводе, который сама покровительница в лице «кумицы» возглавляет. Отсюда и то чрезвычайное почтение, которое затем «кумице» оказывается: «до Пасхи девушки не имеют права заговаривать с ней, переходить ей дорогу; в некоторых местах девушки носят ее на руках» На Пасху ей преподносятся подарки. Она сохраняет свое лидерство в течение года, водит хоровод во время больших праздников, играет роль оракула в девичьих весенних гаданиях о замужестве и т. п. [Агапкина. Календарь. С. 489]. «Все термины, которые используются для обозначения “кумицы”, – отмечает Агапкина, – по сути своей есть термины родства со значением – “кума, посаженная мать”» [Там же. С. 490. См. также: Младенова. С 214–218], что косвенно, через уже поздние наслоения подтверждает высокий статус кумицы как покровительницы. Все это не позволяет согласиться с Т. А. Агапкиной, трактующей куклу-«кукуш­ку» как символ, детонантом которого «является само календарное время, исчерпывающее свой сезонный цикл» [Агапкина. Календарь. С. 645].

Таким образом, становится ясным, что и в болгарском и восточнославянском ритуале кумления девушки кумятся со своей мифической покровительницей (в одном случае воплотившейся в девушку-кумицу, в другом – в специально приготовленную для этого куклу-кукушку). В результате они становятся сестрами не только между собой, но и посестримами самой покровительнице. В предыдущих главах мы старались показать, что женская мифическая покровительница имеет змеиную природу. Некоторые частные детали, связанные с рассматриваемыми ритуалами, косвенным образом это подтверждают. Например, действия лазарок, направленные на продуцирование роста конопли [Агапкина. Календарь. С. 173] (травы змеихи – см. раздел «Конопля и вши»); факты, говорящие о том, что шествие лазарок изгоняет змей: «Бегите, змеи, идут лазарице» (сербское) [Там же. С. 653] (см. выше связь ритуалов изгнания змей со змеихой). В ритуалах, связанных с кумлением, змеиную природу покровительницы доказывает и тот факт, что огненный змей не может вступать с девушками, участвовавшими в кумлении, в любовные отношения (т. е. похищать их). Не может, потому что змеиха – его сестра, а девушки, став посестримами змеихи, стали и его сестрами. А инцеста, как мы знаем, он не выносит…

Получается, что сюжеты мифологических рассказов о змее-любовнике «Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры» и календарные ритуалы кумления – это звенья одной цепи, подводящие нас к архаическим общеславянским представлениям о мифических змеях – божествах высокого ранга – предках-покровителях.

4.8. Змеи на Воздвиженье1

Воздвиженье (14 сентября ст. стиля) – один из двунадесятых церковных христианских православных праздников, установленный в память так называемого воздвижения в IV в. в Иерусалиме над толпой верующих креста, на котором, по преданию, был распят Христос [БЭС]. Значимость этого дня в народном календаре не связана с его христианской символикой. Он считается пограничным для ряда сельскохозяйственных работ (начало или окончание озимого сева; уборка кукурузы, фруктов; выемка сот из ульев и проч.) [СД I]. Г. И. Кабакова, автор статьи о празднике в этнолингвистическом словаре «Славянские древности», приводит календарные приговорки, в которых путем этимологических сближений отражается идея движения Земли (ее обитателей, некоторых предметов), смены времен года [СД I]. Подобные речения зафиксированы и в Прииртышье: «Ишло Воздвиженье – шубу с зипуном сдвинуло» [ФА ОмГПУ: ЭК-55/80, № 11]; «Сдвиженье – зима с летом сдвижется. Лето проходит, зима приходит» [Там же: ЭК-5/74, № 6]. В этот день «сдвигаются» и змеи: «Весь гад воздвигнет в землю» [Там же: ЭК-47/79, № 10]; «И ужи, и гадюки – они как сдвигаются усе!» [Там же: ЭК-4/89, № 93]; «У нас на Воздвиженье в лес никогда не ходили, они, змеи, сдвигаются» [Там же: ЭК-2/90, № 27].

Славянские поверья, определяющие Воздвиженье как один из «змеиных» дней, описаны А. В. Гурой [Гура. С. 337–340] и Г. И. Кабаковой [СД I]. Гура называет и другие даты, с которыми в народной традиции связывается исчезновение змей: Усекновение головы Иоанна Крестителя (Владимирская губерния); Преображение; Успение Богородицы; день св. Марины, день св. Устины (все – болгары), Покров Богородицы (болгары, украинцы); Рождество Богородицы (сербы, поляки); Рождество Богородицы (словаки); Ильин день (Закарпатье). И все-таки Воздвиженье встречается чаще и не только у восточных славян.

Дата весеннего выхода змей тоже варьируется. Называют день 40 мучеников, день св. Руфа: на Руфа земля «рушится» [П. И. Мат-лы. С. 95], Юрьев день и др. В наших текстах выход змей на поверхность связывается с Благовещением. Существует ряд благовещенских запретов, нарушение которых влечет за собой встречу со змеей в течение лета. «В день Благовещения нельзя резать хлеб, а только ломать. В этот день прячут гребни, пряслица и веретена, чтобы не видеть летом змей» [Романов БС. VIII. С. 312]. О том, что нужно прятать в этот день веретена, упоминают М. Цебриков [Цебриков], П. В. Шейн [Шейн. Мат-лы III] и другие этнографы [КОО 1977]. Тот же запрет известен и жителям Прииртышья. В Усть-Ишимском районе мы записывали также поверья о том, что нельзя в этот день смотреть на ножницы и иголки, т. к. они ассоциируются со змеиными жалами. Пряжа тоже оказывается связанной со змеями: «Кто увидит [на Благовещение] суровую небеленую пряжу, тому придется будущим летом видеть казюлю (гадюку)» [Успенский]. Даже всем известное присловье о том, что на Благовещение «птица гнезда не вьет, а девица косы не плетет», как нам кажется, является не просто запретом на любые работы в этот большой праздник, а запретом на работы, связанные с витьем, скручиванием, что чревато той же опасностью встречи со змеями.

Нужно отметить, что, по народным представлениям, и на Воздвиженье, и на Благовещение змеи идут в паре с медведем: змеи уходят на зимовку – медведь ложится в берлогу, змеи выходят на поверхность – медведь покидает берлогу (см. раздел «Сретенье»).

Но вернемся к Воздвиженью и, опираясь на публикации ХIХ–ХХ вв. и записи, сделанные в Прииртышье, покажем сюжеты восточнославянских быличек на эту тему.

Начнем с повествований, занимающих промежуточное место между рассказом бытовым и мифологическим. Первым в УС стоит «элементарный сюжет» (по определению Б. П. Кербелите [Кербелите. Ист. раз.]): человек нарушает запрет (идти в лес на Воздвиженье) – оказывается в опасной ситуации (встречает огромное количество змей). Этот «элементарный сюжет» является началом как мифологических, так и бытовых рассказов.

Начнем с мифологических. Во втором сюжете, представленном прииртышскими текстами, появляется персонаж, который подводит нас к целому комплексу мифологических воззрений: о царе и царице змей, змеиных рожках, короне, камне и их чудесных свойствах, способах их добычи и проч. Персонаж этот – главный змей, свистом призывающий обыкновенных рептилий к себе. В дальнейшем он обязательно будет фигурировать в версиях главного мифологического сюжета темы – о зимовке человека со змеями [УС: 3.1–3.7]

Этот сюжет в СУС отмечен как сказочный [СУС], хотя он, вне всякого сомнения, мифологический. В указателе С. Г. Айвазян он обозначен весьма туманной формулировкой «Мужик живет со змеями» [Айвазян: В.III.1], суть которой можно понять, только обратившись непосредственно к самим источникам. К тому же, суть эта не сводится к содержанию одной статичной формулировки. Материал позволил нам выделить семь версий сюжета.

Они как раз в большей степени, чем остальные формы, сохранили представления о связи змей с умиранием и возрождением природы. Однако змеи и их главный змей (или змея) выступают здесь как своеобразные индикаторы состояния природы, а не существа, от которых это состояние зависит. Спустившись в свое подземное обиталище в конце осени, они прекрасно чувствуют наступление весны, т. е. момент, когда нужно обиталище покинуть. И в этом смысле даже этот третий мифологический сюжет, несмотря на наличие отдельных архаических деталей (наличие чудесного камня, связи с миром мертвых и проч.), отражает более поздние представления, нежели те, которые связаны с предками-покровителями. От последних сохранилось, видимо, только благожелательное отношение к человеку, волею судьбы попавшему в их подземный мир.

Наиболее яркими в этом сюжете являются южнославянские версии [УС: 3.3; 3.5]. Само их наличие говорит об общеславянском характере сюжета. В наш УС вошли словацкий, словенский и болгарский источники. Л. Г. Бараг в своем указателе ссылается и на польские [Бараг 1971].

В инославянских версиях мы встречаем такие мотивы, как оборотничество змей (под землей они имеют человеческий облик), женитьба героя на девушке-змее, которые, несмотря на позднюю обработку, достаточно архаичны. Интересно, что именно эти тексты в меньшей степени привязаны к конкретной дате: или называется сезон (осень), или действие вообще не привязано к смене времен года [УС: 3. 5].

Хорошо удержал традиционную канву первой версии сюжета текст, записанный нами в Прииртышье в 1988 г. [ФА ОмГПУ: ЭК-8/88, № 46]. Он практически идентичен тексту, приведенному А. Н. Афанасьевым [Афанасьев II. С. 548–549]. Достаточно устойчивым для украинских и белорусских версий оказался и образ героини – это девушка (а не охотник).

Шестая версия [УС: 3.6] в публикации Г. К. Заварицкого хорошо показывает общую тенденцию в эволюции представлений, связанных с образом змея: главный змей оказывается тем самым змеем, который соблазнил в ветхозаветные времена Адама и Еву. А сюжет соответственно приобретает легендарные мотивы [Заварицкий].

Еще одну интересную метаморфозу сюжета иллюстрирует четвертая версия [УС: 3. 4], представленная публикацией П. А. Городцова в «Ежегоднике Тобольского губернского музея». В ней мы видим приспособление сюжета к народной традиции иного (неславянского) этноса. И змей здесь заменяется характерным для этой традиции другим мифическим подземным обитателем – мамонтом [Городцов].

Сюжеты 4–9 по своему характеру очень близки к бытовым рассказам. В каждой экспедиции мы записываем их от людей самого разного возраста. В них, казалось бы, нет ничего сверхъестественного: осенью в лесу вполне можно встретить скопление змей, собирающихся устраиваться зимовать. Но упорная привязка этого события к определенному дню; особое поведение змей, которые, не обращая никакого внимания на человека, подчиняясь какому-то только им ведомому зову, движутся вперед; их связь со сменой времен года – все это наполняет повествование мифологическим содержанием.

Если в четвертом и пятом сюжетах змеям в целом нет никакого дела до встретившегося на их пути человека, а былички в большей степени выполняют задачу показать панический ужас нарушившего запрет ходить в лес на Воздвиженье [УС: 5], то в шестом сюжете из обыкновенных рептилий змеи превращаются в силу нечистую, порождение сатаны (например, мотив разрывания одежды характерен для быличек о чертях) [УС: 6.1]. Этой версии соответствует и поверье: как крест Христов воздвигнут, так все гады уже не могут больше двигаться, замирают. Интересно, что у белорусов существует поверье о чертях на Воздвиженье, практически параллельное змеям: «Одновременно со змиями «купютца» [т. е. собираются вместе] в этот день и черти в каком-нибудь потайном месте: целым скопом они решают, в каком семейном доме провести наступающую зиму. Поэтому каждое семейство должно всемерно ограждать дом от опасностей чертовской зимовки» [Никифоровск. Приметы, № 2009. С. 225].

Неслучайно поэтому и появление седьмого сюжета, в котором от силы нечистой, коей здесь представляются змеи, помогает обращение к Богу (хотя змеи здесь не совсем идентичны нечистой силе: просто Бог помогает человеку, обратившемуся к нему с молитвой в минуту опасности).

Таким образом, мы видим эволюционный путь, который прошли фольклорные формы о эмеях на Воздвиженье: от рассказа мифологического – к бытовому. Это, в свою очередь, связано с эволюцией представлений о змеях: от мифических существ, регулирующих жизненный природный цикл, до силы нечистой и обыкновенных рептилий.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предпринятый в работе анализ мифологических рассказов и поверий о змеях показал, что в пределах таких «змеиных» тем, как «Огромная змея. Полоз», «Змея внутри человека», «Огневка, медянка, необычные свойства змей», «Мифическая жена», «Змеи на Воздвиженье», они имеют определенный круг сюжетов и мотивов. Их система представлена соответствующими указателями (УС и УМ), каждый из которых является своеобразным «ключом» к анализу семантики представлений о змее и змеях, особенностей фольклорных форм, на них основанных, и эволюции (исторической жизни) этих форм и представлений.

Указатели демонстрируют разнообразие сюжетов и мотивов, связанных со «змеиными» темами, их устойчивость и изменчивость. Включение в них прииртышского материала дает представление о современном уровне бытования мифологических рассказов, а также отражает местную, сибирскую традицию, являющуюся частью восточнославянской. Частичное введение в представленные системы инославянского, западноевропейского материала, а также сведений из фольклора и этнографии тюркских, финно-угорских, монголоязычных и других народов дают возможность показать сюжеты и мотивы восточнославянских мифологических рассказов и поверий в широком контексте, что, в свою очередь, создает основу для анализа их генезиса.

Несмотря на то что каждой теме был посвящен отдельный, самостоятельный очерк (раздел), в совокупности очерки эти показывают, насколько сложными и многослойными являются мифологические представления о змеях.

Отправной точкой анализа стали сюжеты о мифическом любовнике «Конопля и вши» и «Сборы на свадьбу брата и сестры». Исследование показало, что анализ семантики этих мифологических сюжетов и даже отдельных их частей (например отгонного средства) потребовало привлечения широкого «эпического подтекста». «Эпический подтекст», разрастаясь и вширь, и вглубь, диктовал необходимость включения не только разножанрового фольклорного, но и этнографического материала в его разноэтнических проявлениях.

Дошедший до нас фольклорно-этнографический материал содержит разные в эволюционном отношении пласты, и потому необходимо было рассматривать его в диахронии, выстраивая ретроспективу. Это позволило увидеть за позднейшими напластованиями, переосмыслениями и перекодировками сохранившиеся в восточнославянской (а шире – в славянской) традиционной культуре рудименты существовавших некогда архаических воззрений на змей как на предков-покровителей, имевших высокий божественный статус (что характерно для мифологических систем многих народов мира). При этом было показано существование не одного «амбивалентного» образа змея, а змея и змеицы – близнецов брата и сестры.

Существование женского змеиного образа, имеющего статус покровительницы, доказывает система сюжетов «Мифическая жена», в ряду которых жена-змея занимает полноправное место; связь конопли с женским мифическим существом, а также многие календарные обряды и ритуалы, о чем шла речь в разделах «Агафья (Агата)», «Волос-Велес – Власий», «Крещение и похороны кукушки».

Как предки-покровители, змей и змеица проявляют себя не только в связи с плодородием растений, скота, с жизнью и судьбой человека, но и в том, что они оказываются связанными с мифологическими представлениями о творении мира (раздел «Огромные змеи», «Пахота на змее»), с народной космологией и метеорологией.

Выводы работы идут в разрез с теорией «основного мифа», согласно которой змей выступает только как хтоническое существо и противник Громовержца. Отдельные высказанные предположения и гипотезы показывают отличное от традиционных, уже, казалось бы, устоявшихся толкований семантики тех или иных явлений народной культуры (например, обрядов ритуальной пахоты, опахивания, обрядов вызывания дождя, роли мотива инцеста и проч.).

Что касается мотива инцеста, то предпринятый в работе анализ показывает, что его семантика несводима к «чуду» или к осуждению норм нарушения экзогамии. В контексте «змеиных» тем он оказывается связанным с отношениями змея и змеицы, показателем их близнечной сущности и высокого статуса первопредков.

Представленная работа – лишь этап в системном анализе мифологических представлений о змее и змеях. Часть «змеиных» тем еще ждет своей разработки и систематики сюжетов и мотивов. Сделаны лишь первые подступы к анализу большой самостоятельной темы «Змеи в народном календаре». Необходимо также широкое привлечение фольклорного и этнографического материала южных и западных славян, а также выход на индоевропейский уровень анализа. И в этом – дальнейшие перспективы исследования.


БИБЛИОГРАФИЧЕСКИе СОКРАЩЕНИя

Абрамов – Абрамов И. По волынским захолустьям (эскизы из дорожного альбома) // ЖС. – 1906. – Вып. 2. – C. 161–169.

Абрамян – Абрамян Л. А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 112–128.

Андреев – Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. – Л., 1929.

Абишев – Абишев Х. Элементы астрономии и погода в устном народном творчестве казахов. – Алма-Ата, 1949.

Аверинцев – Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. – М., 1972. – С. 90–102.

Агапкина. Календарь. – Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. – М., 2002.

Агапкина. Проза. – Агапкина Т. А. Несказочная проза и паремия // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. – М., 1993. – С. 156–158.

Айвазян. – Айвазян С. Г. Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах // Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. – М., 1975. – С. 162–182.

Алексеев – Якутские мифы = Саха ос-номохторо / Сост. Н. А. Алек­сеев. – Новосибирск, 2004.

Алексеева – Алексеева Л. М. Полярные сияния в мифологии славян. Тема змея и змееборца. – М., 2001.

Ангелова – Ангелова Р. Лазаруване в селе Бояново // Езиковедско-етнографски изследования в памет на академик Стоян Романски. – София, 1960. – С. 710–729.

Аничков – Аничков Е. В. Весенняя обрядовая поэзия на западе и у славян. – Ч. 1. – СПб., 1903.

Антонова – Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. – М., 1984.

АрхЕИМ 878-II– Архив на Етнографски институт с музей. София.

Афанасьев IIII– Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. – Т. I. – М., 1865. – Т. II. – М., 1868. – Т. III. – М., 1869 (а также репринтное издание: М., 1994).

Афанасьев. Сказки. – Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: В 3 т. – М., 1958.

Аф-Медведева – Афанасьева-Медведева Г. В. Русская охота на медведя в Восточной Сибири в фольклорном и этнолигвистическом освещении. – Иркутск, 2001.

Ахметшин – Ахметшин Б. Г. Предания, легенды и другие устные рассказы горнозаводской Башкирии: Автореф. дис. … канд. филол. наук. – Уфа, 1968.

АШ – А. Ш. Символическое значение растений в великорусских народных песнях // Живописная Россия. – 1901. – № 19. – С. 274–276.

Бабаянц – Бабаянц Г. Н. Поморские куклы «панки» // Этнография народов Восточной Европы: Сб. статей. – Л., 1977. – С. 105–117.

Байбурин – Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. – СПб., 1992. – С. 18–34.

Балов. Очерки 1. – Балов А. Очерки Пошехонья // ЭО. – 1897. – № 4. – С. 57–76.

Балов. Очерки 2. – Балов А. Очерки Пошехонья // ЭО. – 1901. – № 4. – С. 81–134.

Бараг. Героика.– Бараг Л. Г. Об особенностях украинской сказочной героики сравнительно с белорусской и русской // Русский фольклор. – Т. 11: Исторические связи в славянском фольклоре. – Л., 1968. – С. 159–176.

Бараг. Сказки. – Народные сказки, легенды и были Башкирии / Подбор текстов, редакц., вступит. статья и примеч. Л. Г. Барага. – Уфа, 1969.

Бараг. Сюжет. – Бараг Л. Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов // СБФ. – М., 1981. – С. 160–188.

Бараг. Указатель. – Бараг Л. Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок. Систематический указатель // СБФ. – М., 1971. – С. 182–235.

Баранникова – Бурятские народные сказки: Волшебно-фантас­ти­ческие / Сост. Е. В. Баранникова, С. С. Бардаханова, В. Ш. Гунгаров; Под общ. ред. Е. В. Баранниковой. – Улан-Удэ, 1981.

Басилов – Басилов В. Н. Пицен; Ювха; Мюйюздюу эне // МНМ 2. – С. 316; 676; 192.

Беем – Беем А. К уяснению историко-литературных понятий // Изв. отд-ния рус. яз. и литературы Академии наук, 1918. – Т. 23. – Кн. 1. – СПб., 1919. – С. 225–245.

Белкина. Рукопись. – Белкина Л. М. Хороводно-игровые песни Омской области (по материалам фольклорных экспедиций 1967–1969 гг.) (ФА ОмГПУ. Рукопись).

Беляева – Беляева Н. Ф. Ребенок в поверьях и приметах мордвы // Традиционная культура и мир детства: Материалы Междунар. науч. конф. XIВиноградовские чтения. – Ч. I: Тезисы. – Ульяновск, 1998. – С. 45–48.

Бен. ЗБФ. – Беновска-Събкова М. Змеят в български фолклор. – София, 1992.

Березкин – Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 184–193.

Бернштам. Обряд. – Бернштам Т. А. Обряд «крещение и похороны кукушки» // Сб. МАЭ. Т. 37. – Л., 1981. – С. 179–203.

Бернштам. Совершеннолетие. – Бернштам Т. А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 234–257.

Бернштам. Ящер. – Бернштам Т. А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер» и «Олень» (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990. – С. 17–36.

БНС – Болгарские народные сказки / Пер. с болг. М. Клягиной-Кондратьевой. – М., 1951.

Бессонов – Бессонов С. Сборник болгарских песен. – М., 1855. – (Временник Моск. о-ва истории и древностей. Кн. 22).

Богатырев – Верования великорусов Шенкурского уезда Архангельской губернии // ЭО. – 1916. – № 3–4. – С. 42–80.

Богданович – Богданович А. В. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. – Гродно, 1895.

Болонев – Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX – начало XX вв.). – Новосибирск, 1978.

БППБ – Большой путеводитель по Библии. – М., 1993.

Бондаренко. Очерки. – Бондаренко В. Очерки Кирсановского уезда Тамбовской губернии // ЭО. – 1890. – № 3. – С. 62–89.

Бондаренко. Поверья. – Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // ЖС. – 1890. – Вып. 1. – С. 115–121.

Боцяновский – Заговоры против болезней, разные поверья и приметы. Сообщ. В.Ф. Боцяновский // ЖС. – 1895. – Вып. 3–4. – С. 499–504.

Бройтман – Бройтман С. Н. Беседы по исторической поэтике // Рус. словесность. – 1996. – № 5. – С. 2–8.

БСУ – Библиотека Софийского университета им. Климента Охридского. Архив дипломных работ, выполненных под руководством С. Романского. София.

БСЭ – Большая советская энциклопедия. – Т. 1–30. – М., 1970–1978.

Бурцев 1–5 – Бурцев А. Е. Полное собрание этнографических трудов. – Т. 1–5. – СПб., 1910.

Былины – Былины: В 2 т. / Подгот. текста, вступ. статья и коммент. В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова. – М., 1958. – Т. 2.

БЭ – Библейская энциклопедия. – М., 1991 (репринт издания: Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. – М., 1891).

БЭС – Большой энциклопедический словарь / Глав. ред. А. М. Прохоров. – Изд. 2. – М., 1998.

Вавилов – Вавилов Н. И. Происхождение и география культурных растений. – Л., 1987.

Васильев – К вопросу о полозах. Сообщил М. К. Васильев // ЭО. – 1892. – № 1. – С. 191.

Ведерникова – Ведерникова Н. М. Мотив и сюжет волшебной сказки // Филол. науки. – 1970. – № 2. – С. 57–65.

Веселовский. Гетеризм. – Веселовский А. Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // ЖМНП. – 1894. – Кн. 2. – С. 287–318.

Веселовский ИП – Веселовский А. Н. Историческая поэтика. – Л., 1940.

Веселовский. Разыскания. – Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. Св. Егорий в легенде, песне, обряде // Зап. Имп. АН. – Т. 37. – Кн. 1. – СПб., 1880. – С. 1–288.

Веселовский. Связь. – Веселовский А. Н. Брачная связь и кумовство // Веселовский А. Н. Работы о фольклоре на немецком языке (1873–1894). – М., 2004. – С. 374–397.

Веселовский СС – Веселовский А. Н. Собрание сочинений. – СПб., 1913. – Т. II. – Вып. 1.

Виноградова. Дис. – Виноградова Л. Н. Славянская народная демонология. Проблемы сравнительного изучения: Дис. в виде научного доклада … д-ра филол. наук. 2001 // http://www.ruthenia/ ru/folklore/vinogradova.htm

Виноградова. Зимняя. – Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. – М., 1982.

Виноградова. Связи. – Виноградова Л. Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. – М., 1996. – С. 207–224.

Виноградова, Толстая – Виноградова Л. Н., Толстая С. М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. – М., 2000. – С. 27–68.

Власова – Власова М. Н. Новая АБЕВЕГА русских суеверий: Иллюстрированный словарь. – СПб., 1995.

Власова. Былички. – Власова М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. – СПб., 1996. – С. 145–150.

Воронин – Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краевед. зап. Гос. Ярославско-Рос­товского историко-арх. и худож. музея-заповедника. – Вып. 4. – Ярославль, 1960. – С. 25–93.

Врадий – Врадий В. Три заговора и народные воззрения на змей // ЖС. – 1898. – Вып. 2. – С. 245–246.

В. Х. – В. Х. Из олонецких легенд // ЭО. – 1891. – № 4. – С. 196–199.

Гаджиев – Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. – М., 1991.

Галданова – Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. – Новосибирск, 1987.

Гацак. Пространства. – Гацак В. М. Пространства этнопоэтических констант // Народная культура Сибири: Материалы VIII науч.-практ. семинара Сиб. регион. вуз. центра по фольклору / Отв. ред. Т. Г. Леонова. – Омск, 1999. – С. 109–112.

Гацак. Северные.– Гацак В. М. Северные этнопоэтические константы // Народная культура Русского Севера. Живая традиция. – М., 2000. – Вып. 2. – С. 7–10.

Гашпарикова – Гашпарикова В. О проблематике каталогов фольклорной прозы славян // Фольклор: проблемы тезауруса. – М., 1994. – С. 145–154.

Георг. БНМ. – Георгиева И. Българска народна митология. – София, 1983.

Герасимова – Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. – Новосибирск, 1989.

Гербель – Поэзия славян. Сборник лучших поэтических произведений славянских народов в переводе русских писателей / Под. ред. Н. В. Гербеля. – СПб., 1871.

Геров Геров Н. Речник на българския език. Ч. 1–5. – Пловдив, 1908.

Гильфердинг – Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Изд. 4. – М.; Л., 1949–1951.

Гнатюк. Легенди. – Гнатюк В. Галицько-руськи народнi легенди. – Т. 1–2. – Львов, 1902. – (Етнографiчний збiрник. Т. XII, XIII).

Гнатюк. Знадоби. – Гнатюк В. Знадоби до галицько-русскоi демонольогii. – Т. 1. – Львов, 1904. – Т. 2. – Вып. 1–2. – Львов, 1912. – (Етнографiчний збiрник. Т. 15, 33, 34).

Голубева – Голубева Л. А. Зооморфные украшения финно-угров // Свод археологических источников. – Вып VI. – М., 1979. – С. 25–27.

Гордеева – Гордеева Н. А. Указатель сюжетов быличек и бывальщин Омской области (1978–1984) // Актуальные проблемы сибирской фоль­клористики. – Иркутск, 1991. – С. 14–27.

Гордлевский – Гордлевский В. Из османской демонологии // ЭО. – 1914, – № 1–2. – С. 1–45.

Городец. и Вильк – Городецкий В. и Вильк. Русский народный лечебный травник и цветник. – М., 1892–1893.

Городцов – Городцов П. А. Мамонт. Западносибирское сказание // Ежегодник Тоб. губ. музея. – Вып. VIII. – 1910. – С. 1–4.

Гринч. Из уст. – Гринченко Б. Д. Из уст народа. – Чернигов, 1901.

Гринч. Мат-лы 1, 2. – Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. – Чернигов. Вып. 1, 1895; Вып. 2, 1897.

Гринч. Словарь. – Гринченко Б.Д. Словарь украинского языка, собранный редакцией журнала «Киевская старина» (Словарь украiнськоi мови. 3iбpaлa редакция журнала «Киевская старина»). Т. 1–4. Киев, 1907–1909.

Громыко – Громыко М. М. Весенний цикл русских традиционных развлечений молодежи (обычаи завивания венков и кумления в XIX в.) // Культурно-бытовые процессы у русских Сибири XVIII– начала XX вв. – Новосибирск, 1985. – С. 5–29.

Гура – Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. – М., 1997.

Дайн – Дайн Г. Л. Детский народный календарь. Приметы, поверья, игры, рецепты, рукоделие. – М., 2001.

Даль. Поверья. – Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. – СПб., 1880.

Даль. Посл. – Даль В. И. Пословицы русского народа: В 2 т. – М., 1984.

Даль. Словарь. – Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. – М., 1994 (Репринтное издание 1903–1909 гг.).

Демидович – Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов // ЭО. – 1896. – № 1. – С. 91-120. – №. 2–3. – С. 107–145.

Демич – Демич В. Ф. Очерки русской народной медицины. Лихорадочные заболевания и их лечение у русского народа. – СПб., 1894.

Державин. Очерки. – Державин Н. С. Очерки быта южно-русских болгар // ЭО. – 1898. – № 3. – С. 113–125.

Державин. Болгарские. – Державин Н. С. Болгарские колонии в России (Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии). Материалы по славянской этнографии. – София, 1914. – (СбНУ. – 1914. – Кн. 29).

Джокич – Джокич Д. Верования о демонологических существах в Поморавье // ЖС. – 1998. – № 1. – С. 12–13.

Дикарев – Дикарев М. О царских загадках // ЭО. – 1896. – № 4. – С. 1–64.

ДНиАП – Добрыня Никитич и Алеша Попович / Подготовили: Ю. И. Смирнов, В. Г. Смолицкий; Отв. ред. Э. В. Померанцева. – М., 1974. – Сер. «Лит. памятники».

Добровольск. Загадки – Загадки, записанные в Смоленском уезде членом сотрудником ИРГО В. Н. Добровольским // ЖС. – 1905. – Вып. 1–2. – С. 77–96.

Добровольск. Звук. – Добровольский В. Н. Звукоподражания в народном языке и в народной поэзии // ЭО. – 1984. – № 3. – С. 81–96.

Добровольск. Календарь. – Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями // ЖС. – 1898. – Вып. 3–4. – С. 357–380.

Добровольск. Насекомые. – Добровольский В. Н. Насекомые и черви в народной жизни // ЭО. – 1901. – № 2. – С. 159–164.

Добровольск. Некоторые. – Добровольский В. Н. Некоторые поверья, песни и обряды Орловской и Калужской губерний // ЖС. – 1902. – Вып. 2. – С. 208–209.

Добровольск. НЧ. – Добровольский В. Н. Нечистая сила в народных верованиях (леший, водяной, русалка). По данным Смоленской губернии // ЖС. – 1908. – Вып. 1. – С. 3–16.

Добровольск. Различия. – Добровольский В. Н. Различия в верованиях и обычаях белорусов и великорусов Смоленской губернии // ЖС. – 1903. – Вып. 4. – С. 470–475.

Добровольск. СЭС 1. – Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. – Ч. 1. – СПб., 1891.

Драгоманов – Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. – Киев, 1876.

Дугаров – Бурятские народные сказки. Сборник / Сост., авт. коммент. Б. Дугаров. – М., 1990.

Дыренкова – Дыренкова Н. Умай в культе турецких племен // Культура и письменность Востока. – Кн. 3. – Баку, 1928. – С. 134–140.

ЕБ – Етнография на България. – Т. 1–3. – София, 1980–1984.

Ђор. ПВП. – Ђорђевић Т. Р Природа у веровању и предању нашего народа. Књ. 1, 2. – Београд, 1958. – (СЕЗб, 1958. Књ. 71, 72).

Ђор. ЖОЛМ Ђорђевић Д. Живот и обичаjи народни у Лесковачкоj Моравии. – Београд, 1958. – (СЕЗб, 1958. Књ. 70).

Еремина – Еремина В. И. Ритуал и фольклор. – Л., 1991.

Ермолов – Ермолов А. С.. Народная сельскохозяйственная мудрость. – СПб., 1905.

Ефименко – Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. – Ч. 1. – М., 1877; Ч. 2. – М., 1878.

Ешукова – Ешукова В. Поверья и былички Прииртышья о цветке папоротника: Дипломная работа / Рук. Н. К. Козлова. – Омск, 1999 (Рукопись. ФА ОмГПУ).

Жарникова. Образы. – Жарникова С. В. Образы водоплавающих птиц в русской народной традиции (истоки и генезис) // Жарникова С. В. Архаические корни традиционной культуры Русского Севера / Сб. науч. статей. – Вологда, 2003. – С. 49–55.

Жарникова. Отражение. – Жарникова С. В. Отражение ведических мифологем в восточнославянской календарной обрядности // Жарникова С. В. Архаические корни традиционной культуры Русского Севера / Сб. науч. статей. – Вологда, 2003. – С. 70–74.

Жития – Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия. – М., 1903.

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения. – СПб., 1834–1905. – Ч. 1–362; СПб. (Пг.), 1906–1917. – Ч. 1–72, нов. сер.

ЖС – «Живая старина», журнал. Отд-ние этнографии Рус. географ. о-ва. СПб. (Пг.), 1890–1817. Издание возобновлено с 1994 г.

Журавлев – Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. – М., 1994.

Забылин – Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. – М., 1880.

Заварицкий – Заварицкий Г. К. Из легенд и поверий Саратовского Поволжья о змеях // ЭО. – 1915. – № 3–4. – С. 76–87.

Завойко – Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. – 1914. – № 3–4. – С. 81–178.

ЗРГО – Зап. Имп. Рус. географ. о-ва по отд-нию этнографии. – СПб. (Пг.), 1867–1917. – Т. 1–44.

Зап. ВСОРГО – Записки Восточно-Сибирского отд-ния Имп. Рус. географ. о-ва.

ЗЛСВ – Зарубежная литература средних веков: Хрестоматия / Сост. Б. И. Пуришев. – М., 1985.

Зах. ККр. – Захариев Й. Кюстендилкоско крайще // СбНУ. Кн. 32. София, 1918.

Зеленин. ВЭ – Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография – М., 1991.

Зеленин. К вопросу. – Зеленин Д. К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и у финнов) // Избр. труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913 / Отв. ред. А. Л. Топорков. – М., 1994. – С. 230–298.

Зеленин. Обыденные. – Зеленин Д. К. Обыденные полотенца и обыденные храмы // Избр. тр. Статьи по духовной культуре. 1901–1913 / Отв. ред. А. Л. Топорков. – М., 1994. – С. 193–213.

Зеленин. Описание. – Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива ИРГО. – Вып. 1. – Пг., 1914; Вып. 2. – Пг., 1915; Вып. 3 – Пг., 1916.

Зеленин. Очерки. – Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. – М., 1995.

Зеленин. Перм. – Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. – М., 1991.

Земцовский – Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у русских // СЭ. – 1973. – № 1. – С. 38–47.

Зеч. МБ. – Зечевић С. Митска бића српских предања. – Београд, 1981.

Зиновьев МР. – Зиновьев В. П. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. – Новосибирск, 1987.

Зиновьев. Указатель. – Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин // Локальные особенности русского фольклора Сибири. – Новосибирск., 1985. – С. 62–765.

Златковская – Златковская Д. Элементы фракийской культуры в традиционном изобразительном искусстве и фольклоре молдаван // СЭ. – 1974. – № 6. – С. 25–40.

Зуева – Зуева Т. В. Питье – метафора // Русская речь. – 1996. – № 3. – С. 80–87.

Иванов. Верования. – Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО. – 1900. – № 4. – С. 68–118.

Иванов. Деревня – Иванов В. В. Современная деревня в Харьковской губернии // Харьк. сборник. – Вып. 7. – Харьков, 1893. – С. 12–16.

Иванов. Змей. – Иванов В. В. Змей // МНМ 1. – С. 468–470.

Иванов СМ. – Иванов В. В. Солярные мифы // МНМ 2. – С. 461–462.

Ив.-Топ. Велес. – Иванов В. В., Топоров В. Н. Велес // МНМ 1. – С. 227.

Ив.-Топ. ИМ. – Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // МНМ 1. – С. 527–533.

Ив.-Топ. Инвариант. – Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Сб. ст. памяти В. Я. Проппа. – М., 1975. – С. 44–76.

Ив.-Топ. Исслед. – Иванов В. В. Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. – М., 1974.

Ив.-Топ. СМ. – Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // МНМ 2. – С. 450–456.

Изборник – Изборник. – М., 1969.

Из дн. – Из деревенских наблюдений // ЖС. – 1907. – Вып. 2. – С. 17.

ИИ – История иконописи: Истоки. Традиции. Современность. VIXXвв. – М., 2002.

Каллаш – Каллаш В. Полозы // ЭО. – 1890. – № 1. – С. 261.

Калугин – Калугин В. «Струны рокотаху…»: Очерки о русском фольклоре. – М., 1989.

Кар. – Караџић. Лист за српски народни живот, обичаjе и предање. Год. 1–4. – Алексинац, 1899–1904.

Кедрина – Кедрина Р. Е. Обряд крещения и похорон кукушки в связи с народным кумовством // ЭО. – 1912. – № 1–2. – С. 122–135.

Китанина – Китанина Т. А. Обзор указателей фольклорных сюжетов и мотивов // ЖС. – 2002. – № 2. – С. 4–6.

КМ – Кельтская мифология: Энциклопедия. – М., 2002.

Кербелите. Ист. раз. – Кербелите Б. П. Историческое развитие структур и семнтики сказок. – Вильнюс, 1991.

Кербелите. Принципы. – Кербелите Б. П. Принципы систематизации сказок и произведений несказочной прозы в Каталоге литовского повествовательного фольклора // Тр. АН Литовской ССР. Сер. А. – 1983. – С. 93–105.

Кербелите. Типы. – Кербелите Б. П. Типы народных сказаний. Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. – СПб., 2001.

Кинжалов – Кинжалов Р. В. Скульптура пернатой змеи из собрания МАЭ // Сб. Музея археологии и этнографии. Т. 37. – Л., 1981. – С. 21–34.

Кляус – Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. – М., 1997.

Козлова. Вопросник. – Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы и поверья о змее и змеях: Исследовательская программа-вопросник для сбора полевого материала. – СПб., 2003.

Козлова. Дъна. – Козлова Н. К. Трава-оберег «донник» и мифическая «дъна» амулетов-змеевиков // Вторые омские искусствоведческие чтения: Сб. материалов. – Омск, 1998. – С. 13–15.

Козлова. Конопля. – Козлова Н. К. Конопля, вши и змей-любовник // Традиционная культура русских Западной Сибири XIXXX вв. Очерки истории и быта. – Омск, 2003. – С. 125–140.

Козлова. Лебедь. – Козлова Н. К. Прародительница-лебедь бурятских легенд и метаморфозы образа мифической жены в восточнославянской народной традиции // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур: Материалы IV Междунар. науч. симпозиума. – Улан-Удэ, 2003. – Т. II. – С. 71–79.

Козлова. Леший. – Козлова Н. К. Лесной хозяин / Указатель сюжетов и тексты // Гуманитарное знание. Сер. «Преемственность». Ежегодник. – Вып. 7: Сб. науч. тр. – Омск, 2004. – С. 57–84.

Козлова. Мифич. жена. – Козлова Н. К. Тюркские и финно-угорские сказания о мифической жене в «эпическом подтексте» славянского сюжета о змее-любовнике // Байкальские встречи III: Культуры народов Сибири: Материалы IIIМеждунар. науч. симпозиума. – Улан-Удэ, 2001. – Т. 1. – С. 31–42.

Козлова. Общие. – Козлова Н. К. Общие мотивы и их интерпретация в преданиях и быличках русских и татар // Народная культура Сибири. Материалы YIII науч.-практ. семинара Сиб. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 1999. – С. 173–176.

Козлова. Покумимся. – Козлова Н. К. «Покумимся – полюбимся…» (К вопросу об эпическом подтексте восточнославянского сюжета о мифическом любовнике) // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов науч.-практ. конф. – М., 2002. – Вып. 4. – С. 103–111.

Козлова. Проза. – Козлова Н. К. Народная несказочная проза русско-бурятского села (К вопросу о взаимоотношении традиций) // Образование, культура и гуманитарные исследования Восточной Сибири и Севера в начале XXI века: В 2 т. – Т. I: Материалы V Междунар. науч. симпозиума 28–30 сент. 2005 г. «Байкальские встречи V». – Улан-Удэ, 2005. – С. 175–180.

Козлова, Степахина – Козлова Н. К., Степахина А. С. Система восточнославянских сюжетов о колдовстве на свадьбе // Гуманитарное знание. Сер. «Преемственность». Ежегодник. – Вып. 6: Сб. науч. тр. – Омск, 2002. – С. 160–171.

Козлова. Указатель. – Козлова Н. К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. – Омск, 2000.

Колева – Колева Т. А. Весенние девичьи обычаи у некоторых южнославянских народов // СЭ. – 1974. – № 5. – С. 74–85.

Конаков – Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. – Сыктывкар, 1996.

КОО 1973 – Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. – М., 1973.

КОО 1977 – Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX вв. Весенние праздники. – М., 1977.

КОО 1978 – Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX–начало XX вв. Летнее-осенние праздники. – М., 1978.

Корепова – Корепова К. Е. Опахивание в Нижегородском Поволжье // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов науч.-практ. конф. – Вып. 4. – М., 2002. – С. 48–58.

Котельникова – Котельникова Н. Е. Состав несказочной прозы о кладах и ее тра­диционная образность в жанровообразующем отношении: Дис. …канд. филол. наук. – М., 1996.

Котляр – Котляр Е. С. Африканская сказка на сюжет о животной (чудесной) супруге // Фольклор и мифология Востока. – М., 1999. – C. 300–317.

Крачковский – Крачковский Ю. Быт западнорусского селянина. – М., 1874.

Криничная. Паны.– Криничная Н. А. Историко-этнографическая основа преданий о панах // СЭ. – 1980. – № 1. – С. 123–130.

Криничная. Персонажи. – Криничная Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. – Л., 1988.

Криничная. Предания. – Криничная Н. А. Предания Русского Севера. – СПб., 1991.

Криничная. Проза. – Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. – Л., 1987.

Криничная. Указатель. – Криничная Н. А. Указатель типов, мотивов и элементов преданий. – Петрозаводск, 1990.

Кругляшова – Кругляшова В. П. Жанры несказочной прозы уральского горнозаводского фольклора. – Свердловск, 1974.

Кудайберды – Кудайберды-улы Шакарин. Родословная тюрков, казахов и ханских династий. – Алма-Ата, 1900.

Кулиш – Кулиш П. Записки о Южной Руси / Издал П. Кулиш. – Т. 1. – СПб., 1956. – Т. 2. – СПб., 1857.

Лавонен. Обряд. – Из наблюдений над бытованием погребально-поминального обряда в Южной Карелии // Фольклористика Карелии. – Петрозаводск, 1993. – С. 31–35.

Лавонен. Порог. – Лавонен Н. А. Функциональная роль порога в фольклоре и верованиях карел // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. – Л., 1984. – С. 171–179.

Лаушкин. Баба-яга. – Лаушкин К. Д. Баба-яга и одноногие боги. (К вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. – Л., 1970. – С. 181–186.

Лаушкин. Фигурка. – Лаушкин К. Д. Деревянная фигурка антропоморфного существа из Старой Ладоги // Фольклор и этнография Русского Севера. – Л., 1973. – С. 250–279.

Левинтон. К проблеме. – Левинтон Г. А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В. Я. Проппа. – М., 1975. – С. 303–319.

Левинтон. Подтекст. – Левинтон Г. А. К проблеме эпического подтекста // Фольклор и этнографическая действительность. – СПб., 1992. – С 162–169.

Леви-Строс – Леви Строс К. Структурная антропология. – М., 1983.

Левкиевская. Мотивы. – Левкиевская Е. Е. Сексуальные мотивы в карпатской мифологии // Секс и эротика в русской традиционной культуре. – М., 1996. – С. 225–247.

Левкиевская. Оберег. – Славянский оберег. Семантика и структура. – М., 2002.

Левкиевская. Способ. – Левкиевская Е. Е. Электронный способ классификации мифологических персонажей // ЖС. – 2002. – № 2. – С. 12–14.

Лимеров – Лимеров П. Ф. Коми несказочная проза: Учеб. пособие по спецкурсу. – Сыктывкар, 1998.

Липец. Опыт. – Липец Р. С. «От конского поту змея пухла» (Алтайский вариант русской былины. Опыт ареального анализа) // ЭО. – 1992. – № 6. – С. 103–109.

Липец. Отражение. – Липец Р. С. Отражение этнокультурных связей Киевской Руси в сказаниях о Святославе Игоревиче (X в.) // Эпическая история и фольклор. – М., 1977. – С. 235–239.

Лихачев – Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. – М., 1970.

Логиновский – Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков // Зап. о-ва изучения Амурского края Владивосток. отд-ния Приамур. отд. Имп. Рус. географ. о-ва. – Т. IX. – Вып. 1. – 1903. – Владивосток, 1904. – С. 1–101.

ЛОЗ – Летучий огненный змей // ЖС. – 1895. – № 3–4. – С. 493–495.

Лома – Лома А. Древние славянские божества у сербов // ЖС. – 1998. – № 1. – С. 2–4.

Лосев – Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957.

Лурье, Разумова – Лурье М. Л., Разумова И. А. Анализ структуры устных демонологических рассказов // ЖС. – 2002. – № 2. – С. 10–12.

Любимова – Любимова Г. В. Возрастной символизм в культуре календарного праздника русского населения Сибири. XIX – начало XX вв. – Новосибирск, 2004.

Люстрицкий – Обзор Е. Л. «Памятной книжки Казанской губернии» за 1893–1894 г. / Сост. В. Люстрицкий // ЭО. – 1894. – № 4. – С. 202.

Ляцкий. Болезнь. – Ляцкий Е. Болезнь и смерть по представлениям белорусов // ЭО. – 1892. – № 2–3. – С. 23–41.

Ляцкий. К вопросу. – Ляцкий Е. К. К вопросу о заговорах от трясавиц // ЭО. – 1893. – № 4. – С. 121–136.

Ляцкий. Представления. – Ляцкий Е. А. Представления белоруса о нечистой силе // ЭО. – 1890. – № 4. – С. 25–41.

Макаренко – Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужорской волости Ачинского округа Енисейской губ. С приложением сборника народных медицинских средств той же волости // ЖС. – 1897. – Вып. 1–2. – С. 57–89.

Максимов – Максимов. С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – СПб., 1994 (первое изд.: СПб., 1903).

Максимович – Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина // Собр. соч.: В 3 т. – Киев, 1877. – Т. 2. – С. 463–524.

Манжура – Манжура И. И. Сказки, пословицы и т. п., записанные в Екатеринославской и Харьковской губерниях. – Харьков, 1890. (СХИФО. – Т. 2).

Манжура. Сказки. – Манжура И. И. Малорусские сказки, предания и поверья, записанные в Екатеринославской губернии // СХИФО. – Т. 6. – Вып. 2. – Харьков, 1894. – С. 161–197.

Марин. НВ – Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. – София, 1914. – (СбНУ, 1914. Кн. 28).

Марков – Марков А. Из истории русского былевого эпоса. IV. Добрыня-змееборец. Взаимоотношения различных версий былины // ЭО. – 1905. – № 4. – С. 1–53.

Маркевич – Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. – Киев, 1860.

Маслова – Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX – начала XX вв. – М., 1984.

Матвеева. Мотив. – Матвеева Р. П. Мотив о девушке-лебеди в русской и бурятской сказочных традициях // Русский фольклор Сибири. – Новосибирск, 1981. – С. 25–40.

Матвеева. Сказки. – Русские волшебные сказки Тункинской долины / Сост., вступ. статья, примеч. и указатели Р. П. Матвеевой. – Улан-Удэ, 2001.

Мат-лы, 1893 – Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии // ХС. – Вып. 7. – Харьков, 1893. – С. 413–460.

Мат-лы, 1894 – Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии // ХС. – Вып. 8. – Харьков, 1894. – С. 27–319.

Мат-лы, 1895 – Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии // ХС. – Вып. 9. – Харьков, 1895. – С. 30–274.

МАЭ ОмГУ – Материалы музея археологии и этнографии Омского государственного университета имени Ф. М. Достоевского.

Мелетинский. Проблемы. – Мелетинский Е. М. Семантическая организация мифологического повествования и проблема создания семантического указателя мотивов и сюжетов // Текст и культура. Труды по знаковым системам. – Тарту, 1983. – Вып. 16. – С. 115–125.

Мелетинский. Инцест. – Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в героическом мифе) // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. – Л., 1984. – С. 57–62.

Мел.-Печ.– Мельников-Печерский П. И. Очерки мордвы // Полное собр. соч. П. И. Мельникова (Андрея Печерского). – СПб.; М., 1898. – Т. XII. – С. 1–138.

Меркулова – Меркулова В. Н. Очерки по русской народной номенклатуре растений. – М., 1967.

Миллер ОЭ. – Миллер В. Осетинские этюды. Ч. 1. – М., 1887.

Миллер. Мат-лы. – Миллер В. Материалы для истории былинных сюжетов // ЭО. – 1892. – № 2–3. – С. 112–126.

Милорадович – Милорадович В. Заметки о малорусской демонологии // Киевская старина. – 1899. – № 8. – С. 196–209; № 9. – С. 379–400.

Минх – Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861–1888 гг. чл.-сотр. А. Н. Минхом // ЗРГО. – Т. XIX. – Вып. 2. – СПб., 1890. – С. 1–152.

МК – Мифология коми. – М., 1999.

Младенова – Младенова Д. Етнолингвистично изследване на българските названия за калинка-малинка (Coccinella septempunc­tata) в балканска и славянска перспектива // Етнографски проблеми на народната духовна култура. – Т. 3. – София, 1994. – С. 195–285.

МНМ – Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М., 1987–1988.

Мошков. Гагаузы. – Мошков В. Гагаузы Бендерского уезда. Этног­рафические очерки и материалы // ЭО. – 1900. – № 1. – С. 1–32; 1901. – № 4: VIII. Верования. – С. 1–80; 1902. – № 3. – С. 1–91.

Мошков МНВИ. – Мошков В. Миросозерцание наших восточных инородцев: вотяков, черемисов и мордвы // ЖС. – 1900. – Вып 1. – С. 194–211.

МПСХМ – Мифы, предания, сказки хантов и манси / Перевод с хантыйского, мансийского, немецкого языков; Сост., предисл. и примеч. Н. В. Лукиной; Под общ. ред. Е. С. Новик. – М., 1990.

МС – Мифологический словарь – М., 1985.

НДЛ – Небесная дева-лебедь. Бурятские сказки, предания и легенды / Сост. и запись И. Е Тугутова и А. И. Тугутова. Перевод и предисловие А. И. Тугутова. – Улан-Удэ, 1992.

Невская – Невская Л. Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология // Фольклор и этнографическая действительность. – СПб., 1992. – С. 88–100.

Неклюдов. Мотивы.– Неклюдов С. Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. – Л., 1984. – С. 221–229.

Неклюдов. О системе. – Неклюдов С. Ю. О системе указателей фольклорных сюжетов и мотивов // ЖС. – 2002. – № 2. – С. 2–3.

Никифоровск. Нечистики. – Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. – Вильна, 1907.

Никифоровск. Приметы. – Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Собраны в Витебской Белоруссии. – Витебск, 1897.

Николаева, Чернецов – Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. – М., 1991.

Нильсон. – Нильсон М. Греческая народная религия / Перевод с англ. и указатель С. Климентьевой; Отв. ред. А. И. Зайцев. – СПб., 1998.

Новиков – Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. – Л., 1974.

Новичкова – Новичкова Т. А. Русский демонологический словарь. – СПб., 1995.

ОВ – Ореховая веточка. Русские народные сказки, записанные в с. Русский Сарс Пермской области / Сост., вступ. ст., коммент. А. В. Черных. – Пермь, 1999.

Ожегов – Ожегов С. И. Словарь русского языка. – М., 1989.

Окладникова – Окладникова Е. А. Символы мужского и женского начала в космогонических представлениях индейцев Северной и Центральной Калифорнии // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 170–182.

ОЛ – Из олонецких легенд // Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. – Пентрозаводск, 1902. – Вып. 4. – С. 19–20.

ОПБХГ – Обряды и песни с. Белозерки Херсонской губернии, зап. Соф. Андр. Чернявской // СХИФО. – Т. 5. – Вып. 1. – Харьков, 1893. – С. 82–186.

ПА – Полесский архив сектора этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН. Москва.

Памятники: БВС – Бурятские волшебные сказки / Сост. Е. В. Ба­ран­никова, С. С. Бардаханова, В. Ш. Гунгаров. – Новосибирск, 1993. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

Памятники: ПЛМС – Предания, легенды и мифы Саха (якутов) / Сост. Н. А. Алексеев, Н. Е. Емельянов, В. Т. Петров. – Новосибирск, 1995. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

Памятники: ТНС – Тувинские народные сказки / Сост. З. Б. Сам­дан. – Новосибирск:, 1994. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

Петров, 1974 – Петров П. Лечебните свойства на леската в народните поверия // Изв. на етнографски институт с музей. – София, 1974. – Кн. 16. – С. 375–457.

Петров, 1981 – Петров В. П. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики. – 1981. – С. 77–142.

П. И. Из области. – П. И. Из области малорусских народных легенд. Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда // ЭО. – 1894. – № 2. – С. 68–99.

П. И. Мат-лы. – П. И. Этнографические материалы, собранные в Купянском уезде Харьковской гуребнии // ЭО. – 1897. – № 1. – С. 22–81.

П. И. Представления. – П. И. Народные представления и верования, относящиеся к внешнему миру (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // ХС. – 1888. – Вып. 2. – С. 81–99.

Пир. кр. – Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. – София, 1980.

ПЛДР – Памятники литературы Древней Руси ХIII в. – М., 1981.

Плетнева – Плетнева С. А. Змей в русской сказке // Древние славяне и их соседи: сборник в честь памяти Н. Третьякова. – М., 1970. – С. 127–132.

Плотникова – Плотникова А. А. Мифологические рассказы из Восточной Сербии // ЖС. – 1998. – № 1. – С. 53–55.

Плесовский – Плесовский В. Ф. Сказки. Предания. – Сыктывкыр, 1979. – (История коми литературы: В 3 т. – Т. 1).

Плосков – Плосков И. А. Волшебные сказки и былички и их общие персонажи // Жанровое развитие коми-фольклора на современном этапе. Тр. Ин-та языка, литературы и истории. – Вып. 45. – Сыктывкар, 1988. – С. 51–61.

Позднеев – Позднеев А. М. Образцы народной литературы монгольских племен. – СПб., 1880. – Вып. 1.

Познанский. Заговоры. – Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. – Пг., 1917 (репринт: М., 1995).

ПНС 1980 – Польские народные сказки / Сост. А. Щербакова. – Л., 1980.

Попов – Попов А. Материалы по шаманству. Культ богини Аисыт у якутов // Культура и письменность Востока. – Баку, 1928. – Кн. 3. – С. 125–134.

Померанцева. Верования. – Померанцева Э. В. Народные верования и устное поэтическое творчество // Фольклор и этнография. – Л., 1970. – С. 158–168.

Померанцева МП – Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. – М., 1975.

Померанцева. Опахивание. – Померанцева Э. В. Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. – М., 1982. – С. 25–36.

Поп. КПНК. – Р. Попов. Кратък празничен народен календар. – София, 1993.

Попроцкий – Попроцкий М. Материалы для географии и статистики России. Калужская губерния. – СПб., 1864.

Потанин СК – Потанин Г. Н. Святой Касьян и сказка о больной царевне // ЭО. – 1902. – № 2. – С. 87–124.

Потанин. Сказка – Потанин Г. Н. Сказка с двенадцатью персонажами. IV. Двенадцать азов // ЭО. – 1903. – № 4. – С. 28–54.

Потапов – Потапов Л. П. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркол. сборник. 1972. – М., 1973. – С. 28–50.

Потебня. Лечебник. – Малорусские домашние лечебники XVIII в. С предисловием А. Потебни. – Киев, 1890.

Потебня. О мифическом. – Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре / Сост., подг. текстов и коммент. А. Л. Топоркова. – М., 2000. – С. 92–328.

Потебня. О купальских. – Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях // Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре / Сост., подг. текстов и коммент. А. Л. Топоркова. – М., 2000. – С. 398–418.

Потуш. ЛНПОН 1941/1. – Потушняк Ф. М. [Работы об оборотне, «вовкулаке», о змее, о зверях и птицах в народных представлениях украинцев Закарпатья] // Литературная неделя Подкарпатского о-ва наук (Ужгород), 1941. – Р. 1.

Потуш. З 1942/2/3–4 – Потушняк Ф. М. [Статья о воде, земле и воздухе в народной культуре украинцев Закарпатья] // Зоря (Ужгород). – 1942. – № 3–4. – Р. 2.

Пропп МС – Пропп В. Я. Морфология сказки. – Л., 1928.

Пропп. Ист. корни. – Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1986.

Пропп. Праздники. – Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования) / Ст., коммент. И. В. Пешкова. – М., 2000.

Пропп. Эдип. – Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. – М., 1976. – С. 268–273.

ПСОВС. – Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Тр. по знаковым системам. – Тарту, 1969. – Вып. 4. – С. 86–135.

Путилов. Ист. корни. – Путилов Б. Н. Исторические корни и генезис славянских баллад об инцесте. – М., 1964.

Путилов. Мотив. – Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. Сб. статей в память В. Я. Проппа. – М., 1975. – С. 141–155.

Путилов. Подтекст. – Путилов Б. Н. Об эпическом подтексте (на материале былин и юнацких песен) // Славянский фольклор. – М., 1972. – С. 3–17.

Путилов. Фольклор. – Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. – СПб., 1994.

Путилов. Эпос. – Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность. – Л., 1988.

Пчелов – Пчелов Е. В. Монархи России. – М., 2003.

ПЭС – Полесский этнолингвистический сборник. – М., 1983.

ПЮС – Песни южных славян / Вступ. статья, сост. и примеч. Ю. И. Смирнова. – М, 1976.

Радлов – Радлов В. В. Из Сибири. – М., 1989.

Радченко – Радченко З. Ф. Гомельские народные песни (белорусские и малорусские). Записаны в Дятловицкой волости Гомельского уезда Могилевской губернии Зинаидой Радченко. – СПб., 1988. – (ЗРГО. – 1888. – Т. 13. – Вып. 2).

Раева – Раева Д. Т. Сюжеты «повитуха принимает роды у жены мифического существа» в контексте восточнославянских представлений, связанных с рождением ребенка: Выпускная квалификационная работа / Науч. рук. Н. К. Козлова. – Омск, 2000 (Рукопись. ФА ОмГПУ).

Рассадин – Рассадин В. Н. К сравнительному изучению анимистической лексики бурятского языка // Языки и фольклор народов Севера. – Новосибирск, 1981. – С. 97–119.

Рафаева. Дис. – Рафаева А. В. Исследование семантических структур традиционных сюжетов и мотивов: Дис. ... канд. филол. наук. – М., 1998.

Рафаева. Указатели. – Рафаева А. В. Электронные указатели // ЖС. – 2002. – № 2. – С. 14–15.

РВСС – Русские волшебные сказки Сибири / Сост. Р. П. Матвеева. – Новосибирск, 1981.

РГГУ – Российский государственный гуманитарный университет (Москва).

РГГУ Ефимова – Ефимова Е. С. Основные мотивы русских быличек // http: // www.ruthenia.ru/folklore/efimova7.htm

РГГУ Китанина – Китанина Т. А. Указатели сюжетов и мотивов // http: // www.ruthenia.ru/folklore/kitanina1.htm

РГГУ Китанина. Указатель – Китанина Т. А. Электронный указатель литературных сюжетов // http: // www.ruthenia.ru/folklore/ kitanina3.htm

РГГУ Козлова, Назырова – Козлова Н. К., Назырова Ф. Лесной хозяин: Указатель сюжетов и тексты // http: // www.ruthenia.ru/folklore/ kozlova6.htm

РГГУ Козлова, Степахина – Козлова Н. К., Степахина А. С. Система восточнославянских сюжетов о колдовстве на свадьбе // www.ruthenia.ru/folklore/ kozlova5.htm

РГГУ Козлова. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник / Указатель сюжетов и тексты // www.ruthenia.ru/folklore/ kozlova1.htm

РГГУ Левкиевская – Левкиевская Е. Е. Компьютерные способы создания тезаурусов мифологических функций // www.ruthenia.ru/folklore/ levkievskaya1.htm

РГГУ Рафаева – Рафаева А. В. Теория и практика составления фольклорных указателей // www.ruthenia.ru/folklore/ rafaeva3.htm

РГГУ Тезисы – Проблемы структурно-семантического указателя фольклорных сюжетов и мотивов: Тезисы для обсуждения на семинаре 6–8 апр. 2001 г. в РГГУ // www.ruthenia.ru/folklore/ semindex.htm

РГГУ Шумов, Преженцева – Шумов К., Преженцева Е. Указатель сюжетов и мотивов быличек // Правдивые рассказы о полтергейсте и прочей нежити на овине, в избе, бане // www.ruthenia.ru/folklore/ shumov1htm

Ревуненкова. Миф. – Ревуненкова Е. В. Миф о батакском жреческом жезле // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. – Л., 1977. – С. 27–37.

Ревуненкова. Жезлы. – Ревуненкова Е. В. Магические жезлы батаков Суматры // Сб. МАЭ. – Т. 29. – Л., 1973. – С. 187–200.

Редько – Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // ЭО. – 1899. – № 1–2. – С. 54–131.

Рейли – Рейли М. В. Опыт классификации быличек // Русский фольклор: Материалы и исследования. – Т. XXXII. – СПб., 2004. – С. 203–222.

Ригведа – Ригведа. Мандала X / Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. – М., 1999.

Романов БС IVIII– Романов Е. Р. Белорусский сборник. – Т. 1. – Вып. I–II. – Киев, 1885. Вып. III. – Витебск, 1897. Вып. IVV. – Витебск, 1891. Вып. VI. – Могилев, 1901. Вып. VIII. – Вильна, 1912.

Романов. Гродн. – Романов Е. Р. Материалы по этнографии Гродненской губ. – Вильна, 1911.

Русакова – Русакова Л. М. Традиционное изобразительное искусство русских крестьян Сибири. – Новосибирск, 1989.

РМ – Русская мифология. Энциклопедия / Сост. Е. Мадлевской. – М.; СПб., 2005. – (Тайны древних цивилизаций).

Рут – Рут М. Э. Русская народная астрономия. – Свердловск, 1987.

Рыбаков – Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М., 1981.

СА – Словарь античности. – М., 1989.

Савельева Савельева Г. С. К реконструкции коми традиционной молодежной культуры: Братчина // Фольклористика коми. – Сыктывкар, 2002. – (Тр. Ин-та языка и литературы Коми науч. центра Уральского отд-ния Рос. академии наук. – Вып. 63). – С. 73–90.

Савченко – Савченко И. Миросозерцание наших простолюдинов-малороссов // ЖС. – 1906. – Вып. 2. – С. 105–108.

Садовников. Сказки. – Садовников Д. Н. Сказки и предания Самарского края. – СПб., 1884. – (ЗРГО – Т. XVI).

Садовников. Загадки. – Садовников Д. Загадки русского народа: Сборник загадок, вопросов, притч и задач / Вступ. ст. и примеч. В. Аникина. – М., 1996.

Самоделова – Самоделова Е. А. Образы и мотивы русской свадебной поэзии: поэтическая семантика и этнографический контекст (на материале Рязанской области): Автореф. дис. … канд. филол. наук. – М., 1992.

Сахаров – Сахаров И. П. Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым: Сборник / Вступ. статья, подгот. текста В. Аникина. – М., 1990 (по изд. 1885 г.).

СБЗРС – Сказания бурят, записанные разными собирателями – Иркутск, 1890. – (Зап. ВСОРГО. – Т. 1. – Вып. 2).

Сб. МАЭ – Сборник Музея антропологии и этнографии. – СПб. (Пг., Л.), 1900–1930, 1949. – . Т. 1 –

СбНУ – Сборник за народни умотворения, наука и книжина (Сборник за народни умотворения и народопис). Министерство на народно просвещение. – София, 1889. – Кн. 1 – .

СБФ – Славянский и балканский фольклор: сб. науч. статей. – М., 1971. –

Свешн., Цивьян – Свешникова Т. Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов. Румынские тексты о персонифицированных днях недели // Структурно-типологи­ческие исследования в области грамматики славянских языков. – М.. 1973. – С. 197–241.

СД IIII– Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред Н. И. Толстого: В 5 т. – М. – Т. I – 1995. – Т. II. – 1997. – Т. III – 2004.

СЕЗб – Српски етнографски зборник, журнал Сербской АН. – Књ 1. – Београд, 1894. – [Серия:] Друго оделење. Живот и обичаjи народни. 1894 – [Књ. 1] –; [Серия:] Четверто оделење. Расправе и грађа. – 1934. – Књ. 1 –

Сидоров – Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. – Л., 1928.

Силантьев. Теория. – Силантьев И. В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике: очерк историографии. – Новосибирск, 1999.

Силантьев. Мотив. – Силантьев И. В. Мотив в системе художественного повествования. Проблемы теории и анализа. – Новосибирск, 2001.

Симонсуури – Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. – Петрозаводск, 1991.

Сирачитдинова – Сирачитдинова Л. М. Несказочная проза татар Прииртышья: Дипломная работа. – Омск, 1996 (Рукопись. ФА ОмГПУ).

Сицинский – Сицинский А. Акушерская помощь в Минской губернии (1880–1889): Дис. на степень д-ра медицины. – СПб., 1893.

Cказки, 1959 – Сказки народов Африки. – М.; Л., 1959.

Сказки, 1964 – Сказки, притчи, легенды хауса. – М., 1964.

Сказки, 1969 – Четырнадцать сотен каури (Сказки йоруба). Собраны Абайоми Фуджей. – М., 1969.

Сказки, 1973 – Как храбрый Мокеле добыл для людей солнце. – М., 1973.

Сказки, 1975. Cказки народов Анголы. – М., 1975.

Сказки, 1976 – Сказки народов Африки. – М., 1976.

СкМ – Скандинавская мифология: Энциклопедия. – М.; СПб., 2004.

Скрынникова – Обряды в традиционной культуре бурят / Отв. ред. Т. Д. Скрынникова. – М., 2002.

Слово. – Слово о полку Игореве. – М., 1961.

СМ – Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М., 1995.

Смирнов. Время. – Смирнов Ю. И. Время и фольклор // Архетипы в фольклоре и литературе. – Кемерово, 1994. – С. 37–41.

Смирнов. Гадания. – Смирнов В. Народные гадания Костромского края (Очерки и тексты). – Кострома, 1927. – (Тр. Костром. науч. о-ва по изучению местного края. – Вып XLI. Четвертый этнограф. сб.).

Смирнов. Игры – Смирнов В. А. Мифопоэтическая семантика детских игр // Традиционная культура и мир детства / Материалы Междунар. науч. конф. «XIВиноградовские чтения». – Ульяновск, 1998. – Ч. 1. – С. 22–24.

Смирнов. Направленность. – Смирнов Ю. И. Направленность сравнительных исследований по фольклору // СБФ. – М., 1981. – С. 5–12.

Смирнов. О значении. – Смирнов Ю. И. О значении славянского фольклора для исследования балканской эпической общности // СБФ – М., 1971. – С. 171–181.

Смирнов. О классификации. – Смирнов Ю. И. О классификации и систематизации эпических произведений // Македонски фолклор. – 1981. – № 27–28. – С. 79–89.

Смирнов СБФ-81. – Смирнов Ю. И. Эпика Полесья (по записям 1975 г.) // СБФ. – М., 1981. – С. 224–269.

Смирнов СБФ-84. – Смирнов Ю. И. Эпика Полесья (по записям 1976 г.) // СБФ. – М., 1984. – С. 179–216.

Смирнов. Славянские. – Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции. – М., 1974.

Смирнов. Сходные.– Смирнов Ю. И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение // СбФ. – М., 1971. – С. 195–193.

Смирнов. Указатель. – Смирнов Ю. И. Восточнославянские баллады и близкие им формы: Опыт указателя сюжетов и версий. – М., 1988.

Смирнова – Смирнова Э. Икона Древней Руси. XIXVII вв. // История иконописи. XVIXXвв. Истоки. Традиции. Современность. – М., 2002. – С. 119–164.

СМНО – Сказки и мифы народов Океании / Перевод с западноевропейских и полинезийских языков; Сост. Г. Л. Пермяков, предисловие Е. М. Мелетинского; Под ред. П. И. Пучкова. – М., 1970.

Снегирев. Опахивание. – Снегирев И. М. Опахивание или изгнание коровьей смерти и несколько слов о Волосе, скотьем боге // Моск. ведомости. – 1861. – № 195.

Снегирев. Праздники. – Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. – М., 1837–1839. – Вып. 1–4.

Снесарев – Снесарев Г. П. Три хорезмские легенды в свете демонологических представлений // СЭ. – 1973. – № 1. – С. 48–59.

СНЮ 1 – Сказки народов Югославии / Сост. Л. Архипова. – М., 1962.

СНЮ 2 – Сказки народов Югославии. – М., 1991.

Соколов. Апокриф. – Соколов М. И. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. – 1889. – № 6. – С. 393–368.

Соколова – Соколова В. К. Весенне-летние календарные праздники и обряды русских, украинцев и белорусов. XIX – начало XX вв. – М., 1979.

СПЗ – Сказки, пословицы, загадки / Ред., сост. текстов В. А. Василенко. – Омск, 1955.

Стегалин – Стегалин А. В начале были змеи // Наука и религия. – 1944. – № 4. – С. 22–24.

Сумцов – Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. – Киев, 1890.

СУС – Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост.: Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. – Л., 1979.

СХИФО – Сборник Харьков. историко-филол. о-ва, состоящего при Имп. Харьков. ун-те, журнал. – Харьков, 1886–1914. – Т. 1–21.

СЭ – Советская этнография, журнал. – М. Выходит с 1934 г. С 1992 г. выходит под названием «Этнографическое обозрение» (ЭО).

Тахо-Годи. Артемида. – Тахо-Годи А. А. Артемида // МНМ 1. – М., 1987. – С. 107–108.

Тахо-Годи. Геката. – Тахо-Годи А. А. Геката // МНМ 1. – М., 1987. – С. 269–270.

Телб. БББ. – Телбизов К., Векова-Телбизова М. Традиционен бит и култура на банатските българи. – София, 1963. – (СбНУ. – Кн. 51).

Терновская. К описанию. – Терновская О. А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми. Одна система ритуалов изведения домашних насекомых // СБФ. – М., 1981. – С. 139–159.

Терновская. Обряд.– Обряд крещения и похорон кукушки с точки зрения принципа заклинательного бинома // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. – М., 1988. – С. 11–114.

ТНС – Тувинские народные сказки / Перевод, сост. и примеч. М. Ватагина. Предисл. Д. С. Куулара.– М., 1971.

ТХ – Тобольский хронограф. – Омск, 1993.

Токарев – Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов. – М., 1957.

Толеубаев – Толеубаев. А. Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIXXXвв.). – Алма-Ата, 1991.

Толстая. Календарь. – Толстая С. М. Полесский народный календарь: материалы к этнодиалектному словарю (А–Г) // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. – М., 1984. – С. 178–200.

Толстая. Чудо. – Толстая С. М. Чудо // СМ. – М., 1995. – С. 392–393.

Толстой ВД – Толстой Н. И. Вызывание дождя // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М., 1995. – С. 78–90.

Толстой. Власий. – Толстой Н. И. Власий // СД 1. – С. 383–384.

Толстой. Глаза. – Толстой Н. И. Глаза и зрение покойников // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М., 1995. – С. 185–205.

Толстой. Из географии. – Толстой Н. И. Из географии славянских слов: 8. «Радуга» // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования 1974. – М., 1976. – С. 22–76.

Толстой. Неудачное. – Толстой И. И. Неудачное врачевание (Античная параллель к русской сказке) // И. И. Толстой. Статьи о фольклоре. – М.; Л., 1966. – С. 42–58.

Толстой. Очерки. – Толстой Н. И. «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки // Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. – М., 1995. – С. 10–27.

Толстой. Тучи. – Толстой Н. И. Еще раз о теме «Тучи – говяда, дождь – молоко» // Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М., 2003. – С. 253–266.

Толстые. Заметки 1. – Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. – Л., 1981. – Т. 21. – С. 87–98.

Толстые. Заметки 3, 4 – Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. – М., 1982. – С. 49–83

Толстые. Заметки 5. – Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // СБФ. – М., 1981. – С. 44–120.

Топоров. Первочеловек. – Топоров В. Н. Первочеловек // МНМ. – Т. 2. – С. 300–301.

Топоров. Волос. – Топоров В. Н. Еще раз о Велесе-Волосе в контексте «основного» мифа // Балто-славянские языковые отношения в историческом и ареальном плане: Тез. докл. 2-й балто-славян. конф.. – М., 1983. – С. 50–56.

Топоров. Имя. – Топоров В. Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии: К 100-летию со дня рождения чл.-кор. АН СССР Д. К. Зеленина. – Л., 1979. – С. 141–149.

Топорков – Топорков А. Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. – СПб., 1992. – С. 114–118.

Трофимова – Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. – М., 1979.

Тульцева – Тульцева Л. А. Антропокосмические воззрения русских крестьян: день Спиридона-поворота // ЭО. – 1997. – № 3. – С. 89–93.

УНВ – Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя. – Київ, 1991.

Усманова – Усманова М. С. Обычаи, связанные с рождением ребенка у хакасов // Из истории шаманства. – Томск, 1976. – С. 165–170.

Успенский – Успенский. Благовещение по народным поговоркам и обычаям Тульской губернии // ЭО. – 1908. – № 3. – С. 101–104.

Ушаков – Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великороссов // ЭО. – 1896. – № 2–3. – С. 146–205.

ФА ОмГПУ – Фольклорный архив Омского государственного педагогического университета (образцы шифров: ЭК-5/98, № 3; СЗ-1/89, № 6; МАГ-5/99, № 10; Т-2/2000, № 25; АК-2/2000, № 30).

ФЕ II– Фолклорен Еротикон. Т. II. – София, 1995.

Федорова – Федорова В. П. Отражение обряда инициаций в песне «Сидел наш Яшенька» // Народная культура Сибири: Материалы VII науч.-практич. семинара регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 1998. – С. 98–101.

Феи и эльфы / Пер. Ю. Погорелко. – М., 1996. – (сер. «Зачарованный мир»).

Фил. ВН – Филиповић М. Живот и обичаjи народни у Височкоj Нахиjи // СЕЗб, 1949. – Књ. 61.

Фил. ОВСК – Филиповић. Обичаjи и веровања у Скопскоj Котлини // СЕЗб, књ. 54. – Београд, 1939. – С. 277–566.

Филиппова – Филиппова О. А. Баня и ее мифический хозяин в быличках и поверьях Прииртышья: Дипломная работа / Науч. рук. Н. К. Козлова. – Омск, 1996 (Рукопись. ФА ОмГПУ).

Фрейденберг – Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра / Подготовка текста и общ. ред. Н. В. Брагинской. – М., 1997.

Фрэзер – Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М., 1986.

Фурсова – Фурсова Е. Ф. Календарные обычаи и обряды восточнославянских народов Новосибирской области как результат межэтнического взаимодействия (конец XIX – началов XX вв). Ч. 2: Обычаи и обряды летне-осеннего периода. – Новосибирск, 2003.

Хангалов III– Хангалов М. Н. Собр. соч.: В 3 т.. – Т. III. – Улан-Удэ, 2004.

Харузина. Огонь. – Харузина В. К вопросу о почитании огня // ЭО. – 1906. – Вып. 3–4 – С. 68–205.

Харузина. По поводу. – Харузина В. По поводу заметки Р. Андрэ о новом этнографическом музее в Антверпене // ЭО. – 1907. – № 4. – С. 91–103.

Харузина. Заметки. – Харузина В. Заметки по поводу употребления слова «фетишизм» // ЭО. – 1908. – № 1–2. – С. 78–118.

ХС – Харьковский сборник. Литературно-науч. приложение к «Харьковскому календарю». Харьковский губ. статист. комитет. – Харьков, 1887–1898. – Вып. 1–12.

Цебриков – Цебриков М. Материалы для географии и статистики России. Смоленская губерния. – СПб., 1862.

Цивьян – Цивьян Т. В. «Повесть конопли»: к мифологической интерпретации одного операционного текста // Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточные параллели. – Вып. 4: Структура балканского текста. – М., 1977. – С. 305–317.

Цивьян. Плугушор. – Цивьян Т. В. К мифологической интепретации восточно-романского текста «Плугушор» // СБФ. – М., 1984. – С. 96–116.

Черепанова – Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О. А. Черепанова. – СПб., 1996.

Чернецов – Чернецов А. В. Язычество и суеверия по древнерусским изображениям // ЖС. – 1994. – № 1. – С. 18–22.

Черняева – Черняева Н. Г. Опыт изучения эпической памяти (на материале былин) // Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР: Поэтика и стилистика. – М., 1980. – С. 101–134.

Чуб. Труды. – Чубинский П. П. Труды этнографическо-статисти­чес­кой экспедиции в Западнорусский край. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. – Т. I. – Вып. 1. – СПб., 1872. – Вып. 2. – СПб., 1877. – Т. II. – СПб., 1878. – Т. III. – СПб., 1872 – Т. 4. – СПб., 1877.

Чулков. АБЕВЕГА – Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. – М., 1786.

Шанский – Шанский Н. М., Иванов В. В., Шанская Т. В. Краткий этимологический словарь русского языка. – М., 1971.

Шаракшинова – Шаракшинова Н. Мифы бурят. – Иркутск, 1980.

Шарапова – Шарапова Н. С. Краткая энциклопедия славянской мифологии. – М., 2003.

Шейн БП. – Шейн В. П. Белорусские песни, с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями. – СПб., 1874.

Шейн. Мат-лы I. – Шейн П. В. Материалы для характеристики быта и языка русского населения Северо-Западного края. – Т. I. – Ч. 1: Бытовая и семейная жизнь белоруса в обрядах и песнях. – СПб., 1887.

Шейн. Мат-лы II. – Шейн П. В. Материалы для характеристики быта и языка русского населения Северо-Западного края. – Т. II: Сказки, анекдоты, легенды, предания… – СПб., 1893.

Шейн. Мат-лы III– Шейн П. В. Материалы для характеристики быта и языка русского населения Северо-Западного края. – Т. III: Верования, обычное право, колдовство, знахарство, лечение болезней, средства от напастей, поверья, суеверия, приметы и т. д. – Спб., 1902.

Шептунов – Болгарская народная поэзия / Пер. с болгар. Сост. И. Шептунов. – М., 1953.

Штаерман. Диана. – Штаерман Е. Н. Диана // МНМ 1. – С. 376–377.

Шумейко – Шумейко Е. Г. Сюжеты и мотивы о колдуне и ведьме в быличках Прииртышья: Дипломная работа / Науч. рук. Н. К. Козлова. – Омск, 1996 (Рукопись. ФА ОмГПУ).

ЭО – Этнографическое обозрение, журнал. – М., 1889–1916. – № 1–112. См. также СЭ.

ЭПС – Энциклопедии православной святости: В 2 т. / Авт.-сост. А. И. Рогов, А. Г. Парменов. – М., 1997.

Эртель – Эртель А. Самарская деревня // ЭО. – 1910. – № 3–4. – С. 130–166.

ЭС – Этнографический сборник. – СПб., 1853–1864. – Вып. 1–6.

Юлуев – Батыр-гарей Мухамедов Юлуев. Аждаха-змей в рассказах башкир // ЭО. – 1892. – № 2–3. – С. 245–248.

Яворск. Дик. баба. – Яворский Ю. Галицко-русские поверья о дикой бабе // ЖС. – 1897. – Вып 3–4. – С. 439–341.

Яворск. Опыри. – Яворский Ю. А. Галицко-русские поверья об опырях // ЖС. – 1897–1898. – Вып. 1. – С. 107–110.

Яворск. Поверья. – Яворский Ю. Из галицко-русских народных поверий // ЖС. – М., 1900. – Вып. 4. – С. 599.

Яковлев – Пословицы, поговорки, крылатые слова и поверья, собранные в слободе Сагунах Острожского уезда. Зап. Г. Яковлевым // ЖС. – 1905. – Вып. 1–2. – С. 141–180.

Якушкин – Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний Павла Якушкина. – СПб., 1860.

Ярхо – Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения (набросок плана) // Контекст. – 1983. – М., 1984. – С. 197–237.

 

Aarne – Aarne A. Verzeichnis der Maerchetypen. – Helsinki, 1910.

ArchKESUJ – Archiwum Katedru Etnografii Slowian Uniwersytetu JagielloDskiego. – Krakуw.

Аро– Apo, Satu. Ihmesadun rakenne. – Helsinki, 1986 / SKS, 446.

АТ, AaTh – Aarne, Anti and Tompson Stith. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Second revision. (FF Communications 184). – Helsinki, 1964.

Basset – Basset R. Contes populaires d’ Afrikque. – P., 1903.

Bоrlea Bоrlea. Ovidоu Micв enciclopedie pove_tialor romвnesti. Edtura _tincfica _i enciclopedicв. – Bucure_ti, 1976. – С. 450. – Т. 18. – S. 51.

Creel Сreel G. I. Folk Tales of Liberia. – Minneapolis, 1963.

Feldmann – Feldmann S. Afrikan Myths and Tales. – N. Y., 1963.

Gust. PPG – Gustawicz B. Podania, prze.dy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody // ZWAK, 1881. – Т. 5. – S. 102–186. – 1882. – Т. 6. – S. 201–317.

Helgig – Helgig. K. Uber den Ursprung der Meluzinensage. – Berlin, 1959 (Fabula, Heft 3).

Hirc `PNN – Hirc D. `to prica naa narod o nekim ~ivotinjama // ZN}O, sv. 1. – Zagreb, 1896. – S. 1–26.

Ikeda – Ikeda H. A type and motif-index of Japanese folk-literature (FFC 209). – Helsinki, 1971.

Jakobson – Jakobson R. Marginalia to Vasmer`s Russian Etymological Dictionary // Intern. J. of Slavic Linguistics and Poetics. Vol. 1–2. – S. 277.

Jason H. Motif, type and genre: A manual for compilation of indices & a bibliography of indices and indexing. – Helsinki, 2000.

Kirtley – Kirtley B.-F. A Motif-Index of Traditional Polynesian narratives. – Honolulu, 1971.

Kцhler – Kцhler J. Der Ursprung der Meluzinensage. – Leipzig, 1895.

KoB. ALN – KoBodziejczyk E. Andrychowa Z. (Luzne notatki) // Lud. – T. 16. – Z. 1. – Lwow. – S. 79–86.

Kolb. DW – Kolberg O. DzieBa wszystkie. – T. 1–60. – WrocBaw; Poznan, 1961–1985.

Kolbusz MMWL – Kolbuszowski E. MateryaBy do medycyny i wierzen ludowych wedBug opowiadan Demka {emeBy w pow. rawskim // Lud. – T. 2. – Z. 2. – Lwow, 1896. – S. 157–163.

Koper. PERL – Kopernicki I. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na WoByniu z materyjaBуw zebranych przez P. Zofije Rokossowsk. we wsi Jurkowszczyznie w pow. Zwiahelskim // ZWAK. – Т. 11. – Krakуw, 1887. – S. 130–228.

Krzyzanowski – Krzyzanowski J. Polska baika ludowa w ukBadzie systematycznэm. – WrocBaw; Warszawa; Krakow, 1962. – Т. 1.

Kulda NPP – Moravskй nбrodni pohadky, pov.sti, oby eje a pov.ry. Sebral a napisal B. M. Kulda. Sv. 1. V Praze, 1874.

Neuman – Neuman O. Motif-index to the talmudic-midrashic literature. – Michigan, 1954.

NS Narodopisny slovnik, 1898, II, отд. 3.

Pi.t. OLZS – Pi.tkowska I. Obyczaje ziemi sieradzkiej. Szkic etnograficzny // Lud. T. 4, z. 4. – Lwow, 1898. – S. 410–435.

Rokossowska – Bajki (skazki, kazki) ze wsi Jurkowszczyzny (powiatu Zwiahelskiego): Zebrala Zofia Rokossowska // Materyaly antrjpologiczno-archeologiczne i etnolografichne … – Krakow, 1897. – T. II. – S. 14–118.

Schn. SV. – Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. T. 1: Volksglaube und Volksbrauch. – Berlin, 1961.

Schul. WVt. – W. von Schulenburg. Wendisches Volksthum in Sage, Brauch und Sitte. Berlin, 1882.

Sewer. IE. – Sewerun T. Ikonografia etnograficzna // Lud, t. 37 za rok 1946. – Krakow, 1947, S. 277–308.

Thompson – 1955–1958 – Thomplson, Stith. Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folk-Tales, Ballads, Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. Helsinki: Academia Scientarum Fennica. Second. ed.: 6 vols. – Bloomington. 1955–1958.

Thompson, 1973 – Thompson S. The Types of the Folktale. – Helsinki, 1973.

Udz. G{ –Udziela S. Gorale od {ywca // Wierchy, r. 2. – Lwow, 1924. – S. 151–166.

Walker – Nigerian Folk Tales as Told by Olawale Idewu and Omotayo Adu. Told ty and edited by Barbara K. and Warren S. Walker – New Brunswick, New Jersey. 1961.

Wierzch. ME. –Wierzchowski Z. MateryjaBy etnograficzne z powiatu Tarnobrzeskiego i Niskiego w Galicyi // ZWAK, t. 14. Krakow, 1890. – S. 145–211.

Ze . PNVKZ – Ze evi. S. Poreklo naaih verovanja o ku.noj zmiji // Народно стваралоштво, год 6, бр. 35–56. – Београд, 1970. – C. 141–150.

Ze evi. – Ze evi. S. Elementi naae mitologije u narodnim obredima uz igru. – Zenica, 1973.

Zmigr. U – Zmigrodzki M. Ukraina (I. Theogonia I Kosmogonia ludu Ukrainy) // Lud. – T. 2. – Z. 4. – Lwow, 1896. – S. 321–329.


 

Приложение 1.        Указатель мест записи прииртышских текстов (Омская область).

Тексты хранятся в фольклорном архиве Омского государственного педагогического университета: ФА ОмГПУ. Шифры ЭК-… (МАГ-…), Т-… (АК-…).

Административно-территориальная при­над­лежность населенных пунктов указана по: Административно-территориальное деление Омской области на 1 января 1975 года. – Омск, 1975; Административно-территориаль­ное деление Омской области на 1 марта 1991 года. – Омск, 1991.

 

 

Приложение 2.        Указатели сюжетов и мотивов.

О принципах составления «Указателя сюжетов» см. раздел 1.2 (С. 24–28), «Указателя мотивов» – 1.3 (С. 36–38).

 

 

Приложение 3.        Прииртышские тексты о змеях.

Публикуемые тексты (№ 3–120) хранятся в ФА ОмГПУ.

Указания на места записи текстов см. в приложении 1. Год записи определяется по шифру: ЭК-1/93 (МАГ-1/93) – студенческая фольклорная экспедиция 1993 г.; ЭК-7/96 (МАГ-1/96) 1996 г. и т. д.

 

 
Приложение 1

 

 

УКАЗАТЕЛЬ МЕСТ ЗАПИСИ ПРИИРТЫШСКИХ ТЕКСТОВ (ОМСКАЯ ОБЛАСТЬ)

Большеуковский район

Тарбажино, д.

СПЗ. С. 85.

Фирстово, д.

Т-2/2003, № 25, 31, 52 (АК-1/2003, № 32, 38, 10); Т-9/2003, № 23 (АК-2/2003, № 14).

 

Знаменский район

Айлинка, д.

ЭК-2/96, № 112; ЭК-8/96, № 25 (МАГ-2/96, № 24).

Ларионовка, с.

ЭК-4/96, № 68.

Новоягодное, с.

ЭК-1/96, № 21, 22 (МАГ-1/96, № 7, 8),53, 55, 64 (МАГ-1/96,№ 17),65, 77, 81; ЭК-2/96, № 118, 134, 135; ЭК-5/96, № 7, 82 (МАГ-1/96, № 71); ЭК-7/96, № 33 (МАГ-1/96, № 104).

 

Муромцевский район

Качесово, д.

ЭК-5/74, № 6.

 

Нововаршавский район

Платоновка, д.

ЭК-15/88, № 7.

 

Полтавский район

Ольгино, с.

ЭК-47/79, № 10.

 

Тарский район

Васис, с.

ЭК-23/80, № 4, 5; ЭК-86/80, № 41.

 

Тевризский район

Александровка, с.

ЭК-2/94, № 2, 21, 35, 57; ЭК-4/94, № 28, 44, 65, 71; ЭК-6/94, № 72.

Бичили, д.

ЭК-5/92, № 149, 150.

Екатериновка, с.

ЭК-4/92, № 3,116; ЭК-5/92, № 8, 72, 85, 88; ЭК-6/92, № 3, 24.

Ермиловка, с.

ЭК-1/93, № 7,70, 74 (МАГ-1/93, № 66), 75; ЭК-2/93, № 35, 79, 107, 119, 122, 123, 159, 160; ЭК-4/93, № 28, 30, 37, 43, 44, 45, 63, 64; С-1/95, № 29, 45.

Кип, с.

ЭК-14/92, № 90, 91, 92.

Сенинск, д.

ЭК-1/93, № 101, 112, 113, 144.

Утьма, с.

ЭК-12/92, № 68; ЭК-13/92, № 88

 

Усть-Ишимский район

Бакшеево, д.

ЭК-5/89, № 51, 52, 53, 73, 74, 75, 107, 108, 109 (МАГ-1/89, № 33, 34, 35, 24, 25, 26), 110, 111.

Березянка, д.

ЭК-3/91, № 61, 62; ЭК-4/91 № 28, 106 (МАГ-2/91, № 24).

Большая Бича, с.

ЭК-2/89, № 71; ЭК-3/89, № 16, 62, 64, 88, 149; ЭК-4/89, № 2, 11, 12, 13, 18, 19, 21, 24, 27, 31, 33, 38,  60, 77; ЭК-1/90, № 7, 8, 14, 16, 19.

Борки, пос.

ЭК-2/91, № 154; ЭК-3/91, № 104, 105, 106; ЭК-4/91, № 61.

Еланка, д.

ЭК-2/91, № 186; ЭК-3/91, № 156; ЭК-4/91, № 33 (МАГ-2/91, № 13).

Загваздино, с.

ЭК-1/90, № 12, 120, 129, 135; ЭК-2/90, № 25, 26, 27, 32 (МАГ-1/90,  № 4, 5, 6), 69, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 93 (МАГ-2/90, № 26, 3, 11, 12, 14, 15, 16, 24), 68, 80; ЭК-3/90, № 77, 78, 83, 84, 85, 86, 87, 111, 112, 113, 114, 157, 158, 160;   ЭК-4/90, № 33.

Кайлы, с.

ЭК-12/91, № 34

Малая Бича, пос.

ЭК-4/89, № 93; ЭК-5/89, № 14 (МАГ-1/89, № 15).

Никольск, с.

ЭК-7/88, № 52; ЭК-8/88, № 45, 46, 56.

Паново, с.

ЭК-1/90, № 41, 42, 43, 44, 45, 49, 88; ЭК-3/90, № 13, 135, 136, 138, 145; ЭК-2/91, № 19, 125, 161, 162, 199 (МАГ-3/91, № 7); ЭК-3/91, № 11, 12, 19, 20; ЭК-4/91, № 9, 10, 100, 106 (МАГ-2/91, № 24), 107, 109.

Скородум, пос.

ЭК-2/91, № 148; ЭК-4/91, № 75, 76, 78, 80.

Приложение 2

 

 

УКАЗАТЕЛИ сюжетов и мотивов

 

 

Пояснения к указателям

 

Уровень выделенных в «Указателях» форм показан:

1) индексами (принцип индексации см. в гл. I. С. 27, 36),

2) характером оформления заголовков:

 

 

Указатель сюжетов

Форма

Обозначение

1. Группа

Прописные полужирные буквы

2. Сюжетный тип

Прописные светлые буквы

3. Сюжет

Полужирный подчеркнутый курсив

4. Версия*

Полужирный курсив

* В связи с рабочим характером указателя не все версии имеют названия.

Указатель мотивов

Форма

Обозначение

1. Мотив

Строчные полужирные буквы

2. Составная часть мотива

Строчные светлые подчеркнутые буквы

3. Версия составной части

Строчные светлые буквы

 

 

Ссылки на источники/варианты

I. Источники

Обозначение

1. Восточнославянские

2. Инославянские

*

3. Индоевропейские

**

4. Иные

***

II. Сведения:

– сокращенное название источника (в прииртышских неопубликованных источниках – шифр архивного хранения),

– указание на место записи (если оно известно),

– в прииртышских текстах указание на предполагаемую традицию (если была возможность ее установить):

Этническую

Региональную

Обозначение

1) белорусскую

белорус.

2) русскую:

а) «коренных» сибиряков (чалдонов),

кор. сиб.

б) переселенцев:

вятских

вят.

казанских

казан.

костромских

костром.

курских

кур.

оренбургских

оренбург.

 

 

Аннотация

О принципах составления аннотации см. на с. 27.

[         ] – непостоянные элементы в сюжете.

(         ) – варьирующиеся элементы в сюжете.


Тема «Мифическая жена»1

Указатель сюжетов

 

В. СЧАСТЛИВЫЙ БРАК

При различных обстоятельствах происходит встреча юноши и женского мифического существа (или заколдованной девушки в нечеловеческом образе). Женится на ней. Живут счастливо.

В.I. ДОБЫЧА ОХОТНИКА СТАНОВИТСЯ ЖЕНОЙ

Добытое на охоте животное превращается в девушку и становится женой человека.

В.I.1. Иван-царевич и лебедка

Ивану-царевичу на охоте в ловушку попадает лебедка. Он приносит ее в шатер и помещает в «шосточек». В его отсутствие лебедка превращается в девушку, готовит кушанье. Так продолжается два дня. На третий день Иван-царевич подсматривает и видит, как лебедка обращается в девушку. Ловит ее [она превращается в золотое веретено. Он ломает веретено и произносит заклятье, согласно которому перед ним должна оказаться девица, а за ним «цветно платье»]. Женится на ней. [Рождается ребенок. Весной бабушка-задворенка советует Ивану-царе­ви­чу караулить молодицу. Пролетает над ними одна «станица» лебедей, в которой отец лебедушки предлагает ей крылышко и зовет лететь с ним. Она отвечает отказом, т. к. у нее есть «детище». То же самое происходит по очереди, когда ее зовут мать, сестра, брат. И только на зов «ладушки» отвечает согласием. Но Иван-царевич вовремя ловит ее. Она остается с ним навсегда.]

Зеленин. Перм., № 29 (Пермская губ.).

 

В.I.2. Змея на луке

Охотник, придя с охоты, вешает свой лук на место, а позже обнаруживает на нем змею. Сбросить ее с лука не может. В его отсутствие змея превращается в девушку, убирает дом и готовит пищу. Так продолжается несколько раз. Охотник подсматривает и обнаруживает оборотничество змеи, ловит девушку и просит ее стать его женой. Девушка-змея остается с ним, навсегда сохранив человеческий облик.

*** СМНО. С. 65–66, № 15. (меланез.).

 


В.II. БРАК ПО ОБОЮДНОМУ СОГЛАСИЮ (СЧАСТЛИВАЯ ВСТРЕЧА)

При различных обстоятельствах происходит встреча юноши с мифическим существом. Оба влюбляются друг в друга. Отношения заканчиваются браком.

 

В.II.1. Вихрева (чертова) дочка

Крестьянский парень часто ходит в лес за дровами. В него влюбляется «чертова дочка» («вихрева»). Является ему в образе красивой девушки. Между ними завязываются любовные отношения. Она решает выйти за него замуж. Для этого ее крестят. Черт-вихрь узнает об этом. Радуется, приглашает их в тот лес, где они встретились. «Вихрева» дочка наказывает мужу не пугаться вихря и в награду взять не хлеб и деньги, а кирпич и уголья. Муж выполняет ее наставления. Живут весело и богато.

Чуб. Труды I. Вып. 1. С. 33. То же: Сумцов. С. 28 (Ушицкий уезд Подольской губ.).

 

В.II.2.0. Гуменникова дочка*

Парень постоянно ночует в «евне». В него влюбляется гуменникова дочка. Отец с матерью подглядывают за сыном и видят его с красивой девушкой. Гуменникову дочку крестят, играют свадьбу. Мифическая жена обогащает мужа.

[Однажды во время жатвы над ними, каркая, пролетают два ворона – братья гуменниковой дочки, которые таким образом приглашают их на крестины.

На крестинах муж видит очень большого новорожденного и очень тоненькую «родиху». Только успевает удивиться этому – она переламывается. Жена, понимая, что в этом виновен муж, прячет его под дежку. Не могут найти. Говорит мужу, чтобы он подумал, чтобы «родиха» стала прежней. Он выполняет. Все возвращается на свои места. Братья чествуют гостей].

Романов БС IV. C. 90, № 52 (Сенно Могилевской губ.).

В.II.3. Девушки-иш

Из одного селения уничтожили людей за их веру. Уцелели лишь двое мальчиков, которые в это время были в лесу. Они остаются жить в лесу. Встречают в лесу двух девушек в зеленых одеждах. Берут их в жены. Возвращаются к озеру, строят новые жилища. И начинают жить. Селение так и называют «Ишаир» – «лесные люди».

*** ТХ. С. 20 (Западная Сибирь) (татар.).

В.III. ЧЕЛОВЕК СИЛОЙ (ХИТРОСТЬЮ) ОВЛАДЕВАЕТ МИ­ФИ­ЧЕСКИМ СУЩЕСТВОМ

Человек силой или хитростью овладевает мифическим существом (похищая ее атрибут и т. п.). Она вынуждена стать его женой.

 

В.III.1. Лебедь-прародительница

[Живут три брата: Эхирит, Булагат и Хорёдой. Ведут общее хозяйство. Однажды, когда Хорёдой уходит на охоту, два брата делят между собой добычу: каждому брату отдельно. Хорёдой обижается и уходит от братьев.] На берегу реки, он видит купающихся небесных дев (лебедей). Похищает одежду одной из них. Она не может улететь и остается на земле, Хорёдой берет ее в жены.

Девушка-лебедь становится прародительницей бурятских родов.

*** НДЛ, № 46. С. 157–158 (улус Ара Торей (Верхний Торей) Джидинского р-на Бурятии), № 50. С. 164; СБЗРС. С. 114. То же: Хангалов. С. 76–77 (все – бурят.).

 

В.IV. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ ЗАКЛЯТЬЯ

Человек встречается с заколдованной и пребывающей в нечеловеческом облике девушкой. Избавляет ее от заклятья и женится на ней.

 

В.IV.1.0. Заколдованная царевна

Казак случайно поджигает стог сена. Видит в нем молящую о помощи девушку. Протягивает палку, девушка, обернувшись змеей, выползает по палке из огня и обвивается вокруг шеи казака. Казак избавляет царевну от заклятия (быть в змеином облике). [Заклятие наложено Кощеем. По наставлению змеи казак 7 лет разыскивает оловянное царство, затем 7 лет живет в нем.] [Далее + сюжет «Сумка, шляпа и рожок»: СУС: 569.] Женится на царевне.

Афанасьев. Сказки, № 270. С. 268–270.

 

В.IV.2. Заколдованная девушка

За три года службы «парубок» получает три денежки и на них покупает кота, собаку и змею, которых люди хотят убить. Гадюку кладет в горшок и ставит в печь. Уходит пахать. Змея превращается в девушку. Приходит – все сварено и убрано. Подсматривает, накидывает на нее крест. [Она рассказывает, что ее проклял князев сын, за которого она не хотела идти замуж, пять лет быть гадюкою.] Накинутый крест освобождает ее от заклятия. Парубок женится на ней, и они живут счастливо

Гринч. Мат-лы I. С. 195–198 (с. Нижняя Сыроватка Сумского уезда Харьковской губ.).

Г. МУЖ ТЕРЯЕТ МИФИЧЕСКУЮ ЖЕНУ

Юноша берет в жены женское мифическое существо. Однажды муж нарушает правило, соблюдение которого удерживало ее рядом с ним. Мифическая жена покидает мир людей.

Г.I. МУЖ НАРУШАЕТ ЗАПРЕТ УПОМИНАТЬ О ЖИВОТНОЙ (НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ) ПРИРОДЕ ЖЕНЫ

Обстоятельством, ведущим к развязке (потере жены), является нарушение запрета упоминать о ее нечеловеческой природе.

 

Г.I.1. Жена-змея

Г.I.1.1. «Хлопец» знакомится с девушкой. Она вступает с ним в любовные отношения, но все время уводит его от людей и исчезает с пением петухов. Ее ловят с помощью хомута. Девушка становится женой «хлопца», но просит, чтобы он никогда не называл ее змеей. [Муж замечает странности в поведении жены: на сенокосе сено само «гребется», птицы помогают грести сено, воронов называет своими родственниками.] Обмолачивает хлеб на корню. Муж называет ее змеей. Она превращается в гадюку. [Обвивается вокруг мужа. Он не может от нее избавиться. Змея так и остается на нем навсегда.].

Смирнов СБФ-84, № 49. С. 207–208.

Г.I.1.2.0. Юноша выкупает змею у мальчишек, которые хотят ее сжечь. Приносит домой, по ее совету помещает в горшок, который ставит в печь. Уходит на поле. Гадюка превращается в девушку и работает по дому. Парень подглядывает, разоблачает ее. Она соглашается выйти за него замуж с условием, что он никогда не назовет ее гадюкой.

Однажды поручает ей сжать рожь. Жена обмолачивает рожь на корню, оставляя несжатой только солому. Не зная этого, муж называет жену «гадюка». Она снова превращается в змею и залезает в горшок. [Он молит о прощении. Девушка-змея приводит его к своему отцу, который в награду за спасение дочери дарит ему волшебное кольцо] [+ сюжет «Волшебное кольцо».]

Романов БС VI. C. 404–412, № 44 (Поповка Гомельского уезда Могилевской губ.).

Г.I.1.3. Один хозяин в воскресенье едет за снопами. Под последним снопом натыкается на змею. Она преследует его, а затем обращается в девушку. Приказывает ему рубить ее мечом. Он выполняет приказ – из нее лезут змеи и гады. После этого она скидывает змеиную шкурку, соглашается стать женой парня, но при условии, что он даст клятву никогда не называть ее змеей.

Она обмолачивает хлеб на корню [созывает птиц, которые выбирают зерно из колосьев]. Муж, видя неубранную солому, гневается и называет жену «гадиной». Она оборачивается гадюкой. [Обертывается ему вокруг шеи. Ни один доктор не может помочь ему. Лишь один знающий человек бьет змею тремя «льiсковыми» прутиками, и она развивается. Но перед этим успевает укусить бывшего мужа, и он умирает.]

Гнатюк. Легенди II, C. 259, № 251 (Пушники Бучацкого повiта, Галиция).

Г.I.1.4.0. Человек женится на девушке-змее [каким образом происходит встреча, не сказано] Она не хочет выполнять крестьянскую работу. Муж посылает ее жать жито. Жена откусывает колоски, а солому оставляет на корню [модификация мотива «обмолот на корню»]. Муж ругает ее (видимо, называет змеей). Она обвивается ему вокруг шеи. Грозится его погубить. Ищут, кто бы их рассудил [+ сюжет «Старая хлеб-соль забывается»: СУС: 155].

Смирнов СБФ-84, С. 207, № 48.

Г.I.1.5.0. Парень уничтожает гадюк в лесу. Пойманный им большой уж молит о пощаде и помогает подслушать разговор гадюк, договаривающихся о том, как погубить своего обидчика. Уж учит парня поджечь копну сена, где спряталась гадюка, стоять рядом и кидать в огонь все, что будет из него выскакивать. А когда змея превратится в девушку, взять ее за руку и привести домой. Парень все делает так, как учит его уж. Женится на девушке-змее с условием, что никогда не назовет ее «гадиной» (иначе она умрет). Мифическая жена приносит в дом богатство. Нарушает условие. Жена обращается снова в змею [Перед смертью наказывает мужу, чтобы он не говорил правды своей новой жене, иначе может умереть, и наделяет его способностью понимать, что говорит живая и неживая природа]. [+ сюжет «Язык животных», СУС: 670.]

Романов БС IV. С. 141–142, № 81 (Чигиринка Быховского уезда Могилевской губ.).

Г.I.1.6.0. Парень уничтожает змей в лесу. В своем лесу всех перебил, переходит в чужой лес. Пойманная им большая «кобра» просит не убивать ее и помогает подслушать разговор змей, договаривающихся о том, как погубить своего обидчика. «Кобра» учит парня поджечь копну сена, где прячется вызвавшая погубить (укусить) его змея.

Парень выполняет то, чему его научила «кобра». Змея превращается в девушку, просит не жечь ее и обещает стать ему женой. Но при этом ставит условие: никогда не называть ее «змеей».

Живут хорошо, рождается сын.

Однажды муж упрекает жену за ее змеиную природу («не девка жена, а змея – жена»). Она оборачивается «коброй» и уползает от него. [+ сюжет о том, как невестка перехитрила свекровь-змею: когда женили сына, жена-змея приползла и потребовала разделить детей. Невестка вызвалась остаться со свекровью-змеей. Состязаются в том, кто передержит хлебные выдержки. Невестка обманывает свекровь и сжигает ее в печи в хлебе.]

Смирнов. СБФ-81. С. 252–253, № 56 (Золотуха Колинковичского р-на Гомельской обл.).

Г.I.1.7. Юноша поджигает копну, в которой скрывается змея. Змея вылезает, обращается в девицу и живет с ним до тех пор, пока он не назвал ее «гадиной». После этого исчезает. [Дети превращаются: сын в соловья, дочь в жабу.]

Милорадович. С. 11 (Лубенский уезд Полтавской губ.).

Г.I.1.8.0. Юноша женится на змее. Она под венцом обращается в женщину. Живет с мужем и исчезает после упоминания о ее змеиной природе.

Чуб. Труды I. № 2. С. 12 (Лубенский уезд Полтавской губ.).

Г.I.1.9. Жена-змея (Мелюзина)

Средневековый французский роман о Мелюзине:

Мелюзина – дочь феи родника и короля Олбани. Она охраняет лесной родник. Купается, встречается с лесными феями, поет. По субботам прячется, т. к. в этот день сбывается материнское проклятье: она становится змеей ниже пояса.

В нее влюбляется сын герцога Раймонд. Перед свадьбой она ставит условие – оставлять ее по субботам одну. Рождаются сыновья, каждый из которых имеет какое-то страшное отклонение во внешности. Люди начинают говорить, что Мелюзина по субботам изменяет мужу, поэтому рожает демонов. В отчаянии Раймонд нарушает условие: подглядывает за женой и видит ее превращение в змею. Когда один из его жестоких сыновей губит своего брата, Раймонд проклинает жену, назвав ее «мерзкой змеею». Мелюзина превращается в крылатую змею и улетает. Дети становятся основателями родов правителей страны. Раймонд становится отшельником и уходит в монастырь.

** Феи и эльфы. С. 127–131 (фр.).

 

Г.I.2. Жена из яйца страуса

Живет бедный охотник. Однажды он находит яйцо страуса. Кладет его в дальний угол хижины. С тех пор кто-то в его отсутствие делает всю домашнюю работу и готовит еду.

Однажды из яйца выходит молодая женщина, которая становится его женой. Но при этом ставит условие: никогда не называть ее дочерью яйца страуса. Жена обогащает и возвышает своего мужа: делает из кучи золы подданных. Он становится вождем. Пользуется уважением, живет богато.

Однажды нарушает запрет – лишается жены и всего богатства [До самой смерти питается мясом диких мышей и одевается в их шкурки].

*** Котляр. С. 306. Из: Basset. C. 316–318 (афр.).

 

Г.I.3. Жена-антилопа

Охотник видит в лесу антилопу. Она сбрасывает шкуру и превращается в красивую женщину. Охотник похищает шкуру. Обещает отдать шкуру вернувшейся женщине, если она согласится стать его женой.

Антилопа сначала отказывается, мотивируя это тем, что не может быть женой человека. Но затем соглашается, ставя условие никому не говорить, что она – антилопа (не называть ее антилопой).

В деревне, среди людей, ведет себя странно: ест из тарелки ртом, спит на полу, подъедает остатки пищи по ночам.

Старшая жена, напоив мужа, выведывает секрет. Затем упрекает новую жену в ее животном происхождении и бросает ей ее шкуру. Антилопа убивает обидчицу и убегает в лес. Встречает мужа, упрекает его в нарушении запрета и покидает.

[Охотник проклинает себя, соседи ненавидят его за то, что он их обманул, приведя в дом антилопу. Все от него отворачиваются. Он в конце концов умирает.]

*** Котляр. С. 301. Из: Walker. C. 11–16 (афр.).

Г.II. МУЖ НАРУШАЕТ ЗАПРЕТ ОБИЖАТЬ ЖЕНУ

Обстоятельством, ведущим к развязке (потере жены), является нарушение запрета обижать жену.

 

Г.II.1. Фермер и дочь водяного царя

Фермер у озера видит купающуюся дочь водяного царя. Влюбляется в нее. Сватаясь, приносит хлеб. Она отказывается от пропеченного хлеба. Приносит тесто. Она отказывается от сырого теста. Приносит непропеченный хлеб (полусырой). Этот хлеб она принимает в знак согласия. Водяной царь подвергает его испытаниям: он должен выбрать свою невесту из числа одинаковых девушек. Затем выдвигается условие: если муж трижды без причины ударит жену, то водяной заберет дочь обратно.

Мифическая жена плачет на крестинах ребенка, плачет на свадьбе и смеется на похоронах. Муж в раздражении каждый раз хлопает жену по руке. После третьего раза она исчезает.

** Феи и эльфы. С. 119, 122, 127 (уэльс.).


Г.III. МУЖ НАРУШАЕТ РАЗЛИЧНЫЕ БРАЧНЫЕ УСЛОВИЯ (ЗАПРЕТЫ)

Обстоятельством, ведущим к потере жены, является нарушение условия, поставленного мифическим существом перед свадьбой. Часто оно не мотивировано и в сюжете не объяснено.

 

Г.III.1. Правитель Аргуж и фея

Правитель замка Аргуж влюбляется в фею. Она отвечает ему взаимностью и соглашается выйти за него замуж с условием: он никогда не должен упоминать в ее присутствии слово «смерть». Союз длится долгие годы. Рождаются красивые дети. Однажды фея замешкалась за переодеванием. Муж произносит известную пословицу типа «за смертью посылать». Жена исчезает. Остается только отпечаток ладони на воротах замка.

** Феи и эльфы. С. 119 (фр.).

 

Г.III.2. Рыцарь Эдрик и фея

Рыцарь Эдрик из Шропшира похищает из замка фею. Фея становится его женой, но при одном условии: не называть ее сестер или дворец, из которого он ее похитил. В противном случае она обретет свободу, а он лишится жизни и души. Время от времени фея исчезает. Однажды из ревности Эдрик упрекает жену в том, что ее любовь к сестрам-феям сильнее, чем к нему. Фея исчезает. [Эдрик умирает. Она приходит за его душой. После смерти он время от времени появляется в Англии во главе вооруженных воинов. Это считается предзнаменованием войны.]

*** Феи и эльфы. С. 118 (англ.).

 

Г.III.3. Жена из страны облаков

Человек берет в жены женщину из страны облаков. Она ставит условие: не открывать корзину [?]. Становится вождем, т. к. на землю по просьбе его жены спускаются ее небесные соплеменники, ставшие его подданными. Женщина из страны облаков научила людей пользоваться огнем, принесенным с неба.

Муж нарушает условие, жена поднимается в страну облаков, чтобы уже больше никогда не возвращаться. Муж теряет и жену, и подданных, и уважение в деревне.

*** Котляр. С. 306. Из: Сказки, 1973. С. 36–38 (афр.).

 

Г.III.4. Бедняк и водяная женщина

Бедняк закидывает сеть в реку и вытаскивает прекрасную женщину. Она соглашается выйти за него замуж с условием: он не должен возвращаться на то место, где поймал ее.

Жена приносит богатство своему мужу: ночью она сотворяет скот, дома, рабов, людей.

Муж нарушает условие и вытаскивает из реки вторую женщину, еще прекраснее первой. Она соглашается стать его женой в том случае, если он убьет первую жену. Охотник не хочет выполнять условие, пытается обмануть ее, но, в конце концов, выполняет условие – лишается обеих женщин и всего богатства. Становится еще беднее, чем был.

*** Котляр. С. 306. Из: Cказки, 1959. C. 57–58 (афр.).

Г.III.5. Бедняк и царица подземного царства

Бедный человек был настолько несчастлив, что не хотел жить. По совету прорицателя отправляется на охоту за первым попавшимся животным. Им оказывается крокодил. Крокодил приводит его к норе, провалившись в которую, охотник попадает в подземный город женщин. Женится на царице, становится царем. Но нарушает брачное условие: не входить в запретную комнату. И лишается всего: открыв комнату, оказывается на том же самом месте, где был до того, как встретил крокодила.

*** Котляр. С. 306. Из: Walker. C. 19–21(афр.).

 

Г.III.6. Юноша и дочь морского царя

Юноша женится на дочери морского царя. Жена запрещает мужу являться к ней во время родов до тех пор, пока она его не позовет. Он не соблюдает условия и видит ее в образе дракона. После этого она исчезает, покинув своего ребенка.

*** Веселовский СС. C. 31–33. Из: Kohler. С. 21 (яп.).

Г.IV. МУЖ НАРУШАЕТ ЗАПРЕТ РАССПРАШИВАТЬ ЖЕНУ

Обстоятельством, ведущим к потере мифической жены служит любопытство мужа. Он нарушает запрет расспрашивать жену о странностях в ее поведении, т. е. пытается узнать то, что человеку знать не дано.

 

Г.IV.1. Что сказала ворона?

Парень в лесу преследует гадюку, пытаясь ее убить. Змея превращается в красивую девушку. Парень просит выйти за него замуж. Она соглашается, но с условием, что, если она будет смеяться, он не должен спрашивать причину. Мифическая жена приносит в дом богатство (обогащает мужа).

Однажды сеют в поле ячмень. Каркает ворона. Муж гонит ее. Жена смеется. Он допытывается почему. Жена объясняет, что ворона желала ему счастья, а он зря ее ругал. После этого, сказав, что он ее больше не увидит, исчезает. С ней вместе уходит и достаток.

Гнатюк. Легенди II. С. 59, № 250 (Пушники Бучацького повiта, Галиция).

Г.V. ЖЕНА ПОЛУЧАЕТ ОБРАТНО ПОХИЩЕННУЮ У НЕЕ ВЕЩЬ (АТРИБУТ)

Обстоятельством, ведущим к потере жены, является то, что она так или иначе получает обратно свою вещь, похищение которой не давало ей возможности покинуть мир людей, заставляло ее оставаться женой человека.

 

Г.V.1. Секрет летавицы (ветреницы)

Парень обнаруживает на своем гороховом поле женское мифическое существо (дикую бабу, летавицу, ветреницу), похищает ее обувь («чеботы», «черевики»). Она становится его женой. [Вместе с ней в дом приходит богатство]. Жена ведет себя странно (с точки зрения людей): (смеется и веселится, когда умирает ребенок, плачет и горюет, когда умирает старик и проч.). Муж допытывается о причине. Обещает рассказать, если он вернет ей обувь. (Рассказывает, что ребенка окружили ангелы, т. к. он безгрешен, а старика – черти, т. к. у него много грехов). Муж отдает ей обувь. Она его покидает. [Вместе с ней из дома уходит достаток.]

Яворск. Дик. баба. С. 440 (с. Яленковатое Стрыйского уезда, Галиция); Гнатюк. Легенди II. С. 7–8, № 219.

 

Г.V.2. Танец самодивы (самовилы)

Г.V.2.1. Танец самовилы (Йоан Попов и самовила)

Йоан Попов собирается пахать на Велик день. Дорогу ему преграждает самовила. Пытается заставить его вернуться, так как «на Велик день землю не пашут». Йоан побеждает самовилу, привозит ее домой, запирает ее правое крыло. Она становится его женой. Через три года рожает сына. На крестинах кум просит станцевать ее «самовильское малое хоро». Она ставит условие: Йоан должен отдать ей ее правое крыло. Запирают все двери. Муж отдает ей крыло. Самовила пляшет хоро и улетает в трубу. Затем похищает своего ребенка, а бывшему мужу говорит, что он зря придумал «в доме держать самовилу, чтоб любила тебя самовила!»

* ПЮС. С. 50–52 (г. Струг Вардарской Македонии) (песенная версия) (макед.).

Г.V.2.2. Танец самодивы (пастух Стоян и самодива)

Стоян пасет телят там, «где самодивы играют». Похищает самодивскую одежду. Двум самодивам одежду по их просьбе возвращает. Третья – Марийка – предупреждает, что самодива не будет хозяйкой, «нянчить детей не станет». Стоян приводит ее домой, дает ей другую одежду, женится на ней. Живут три года. На крестинах кум просит ее сплясать «как самодивы пляшут». Марийка сначала пляшет, как люди. В ответ на повторную просьбу кума требует, чтобы Стоян отдал ей самодивское платье, так как «без него не выходит пляска». Получив одежду, улетает в трубу. С крыши свистит по-самодивски: «Самодива хозяйкой не будет!» Купается в девичьем источнике. К ней возвращается девичество. Она возвращается к матери.

* ПЮС. С. 53–55. Из: Геров. Речник V. С. 113–114 (песенная версия) (болгар.).

 

Г.V.3. Возврат лебединого оперения (одежды).

Г.V.3.1. Охотник похищает одежду купающейся девушки-лебеди. Она становится его женой. Рожает ему дочку, мифическое происхождение которой выдают тоненькие перепонки между пальцами ног. Лебединая одежда жены спрятана в сундук и закрыта на ключ. Однажды охотник открывает сундук. Это и место, где спрятан ключ, видит жена. В ближайшее полнолуние она достает одежду и исчезает. Только стая лебедей с шумом пролетает над его домом. Всю оставшуюся жизнь охотник живет с дочерью и больше не женится

** Феи и эльфы. С. 115–118 (норв.).

Г.V.3.2. Молодой охотник видит трех лебедей, спустившихся на берег моря и превратившихся в прекрасных девушек. Влюбляется в младшую из них. Мать подсказывает ему похитить ее одежду. Две девушки-лебеди, надев свои платья, улетают, младшая остается. Охотник женится на ней. Живут счастливо, рождаются дети.

Спустя 7 лет охотник по просьбе жены рассказывает ей, где спрятана ее одежда. Жена берет оперение в руки, превращается в лебедь и улетает.

** СкМ 2004. С. 255–256 (швед.). [Тот же сюжет в скандинавской мифологии существует о божественном кузнеце Велунде и Валькирии.]

Г.V.3.3. Хоредой и девушка-лебедь.

Хорёдой (Хордей) охотится на берегу озера (Байкал, Оса-нур и др.). Он видит, как прилетевшие на берег лебеди сбрасывают свое оперение и, превратившись в прекрасных девушек, купаются в озере.

Похищает оперение одной из девушек. Девушки, превратившись в лебедей, улетают, лишь одна остается на берегу. Соглашается стать женой Хорёдоя. Он прячет лебединое оперение. Жена рожает одиннадцать сыновей (или дочку и сына). Просит у мужа свою лебединую одежду (иногда перед этим поит его допьяна). Хорёдой, считая, что она уже никуда не денется, отдает ей одежду. Жена, облачившись в нее, улетает в дымовое отверстие юрты. Сыновья становятся отцами-прародителями одиннадцати родов (или сын с дочерью – прародителями двух родов).

*** НДЛ. С. 158–163, № 47, 48, 49; С. 200, № 74; Позднеев. С. 264–266. СБЗРС. С. 115–117. То же: Хангалов. С. 76–78. Матвеева. Мотив. С. 31, 32 (все – бурят.).

Г.V.4. Дельфиний хвост

Два дельфина выходят на берег, сбрасывают хвосты и превращаются в девушек. Ходят смотреть, как танцуют мужчины. Один человек замечает следы на песке, подсматривает за дельфинами, похищает хвост одной из них и уносит к себе домой. Девушки возвращаются, одна прицепляет хвост, превращается в дельфина и уплывает, вторая вынуждена согласиться стать женой человека. Муж прячет хвост в сверток, который он помещает под самую крышу дома. Жене запрещает его трогать. Рождаются сын и дочь. Однажды в отсутствие мужа она обнаруживает свой наполовину сгнивший хвост. Опускает его в морскую воду с добавлением зелья. Хвост становится как новый. Прицепляет его. Делается дельфином и уплывает.

*** СМНО. С. 280–282 (микронез.).

 

Г.V.5. Шкура антилопы

Охотник, сидя в засаде, видит в лесу антилопу. Она сбрасывает шкуру и превращается в красивую женщину. Прячет шкуру под камень и скрывается. Охотник похищает шкуру. Обещает отдать шкуру вернувшейся женщине, если она согласится стать его женой.

Женщина-антилопа ставит условие: никому не говорить, что она антилопа. Становится его третьей женой. Рождается сын. Но антилопе уже не нравится жить в доме охотника. Она хочет вернуться в лес. Охотник прячет шкуру.

Но жена находит шкуру, превращается в антилопу. Убегает в лес, разыскивает там мужа. Когда он начинает целиться в нее, останавливает его песней, в которой поет о том, что не вернется к нему, а останется антилопой.

[Охотник возвращается в деревню. Соплеменники встречают его враждебно. Отводят к вождю и обвиняют в том, что взял в жены животное. Вождь изгоняет героя и его сына, рожденного антилопой, в лес. Сын становится зверем и исчезает. Герой умирает одиноким.]

*** Котляр. С. 300–301. Из: Сказки, 1969. С. 66–69 (афр.).

Г.VI. КОВАРСТВО СТАРШЕЙ ЖЕНЫ

Обстоятельством, ведущим к потере жены, является поведение старшей жены: она или допускает грубость или бестактность по отношению к новой жене или заставляет ее (животное или мифическое существо) сделать то, из-за чего становится невозможным ее дальнейшее пребывание в мире людей, ведет к ее гибели.

 

Г VI.1. Мис-нэ и горячий котел

Человек видит дочь водяного царя – Мис-нэ, которая расчесывает гребнем волосы. Он забирает гребень. Дочь водяного царя становится его второй женой. С ее появлением муж приобретает охотничью удачу. Мис-нэ рожает сына. Однажды в отсутствие мужа Мис-нэ ставит котел на огонь. Первая (старшая) жена прячет поварешку. Мис-нэ снимает котел голыми руками, упрекает женщину и уходит со своим сыном. [Эпизод с поварешкой имеет следующий смысл: согласно традиционным нормам поведения молодая жена должна вести себя очень сдержанно и не разговаривать со старшими, пока у нее не родится (не начнет говорить) ребенок. Поэтому Мис-нэ не посмела спросить, где поварешка, а сняла горячий котел голой рукой.]

*** МПСХМ. С. 449–350 (с. Никито-Ивдель на р. Лозьва) (ханты-манс.).

Г.VI.2. Жена из яйца и зернотерка

Человек находит яйцо. Оно начинает расти, и из него выходит красивая белая девушка. Она соглашается стать его женой при условии, что она не должна будет брать в руки два камня (зернотерку).

Старшая жена возненавидела младшую и силой заставляет ее работать. Жена из яйца бросается в реку, возле которой ее когда-то нашел муж.

*** Котляр. С. 307. Из: Сказки, 1976. С. 351–352 (афр.).

Г.VI.3. Жена-калебаса и огонь

Вождь обращается к калебасе: «О, если бы ты могла превратиться в красивую женщину!» Калебаса превращается в женщину. Соглашается стать его женой при условии: ей нельзя приближаться к огню Вождь сообщает всем своим приближенным и женам, что огонь – табу для его новой жены.

В его отсутствие одна из жен, самая злая, заставляет новую жену заниматься приготовлением пищи – и жена-калебаса тает и растекается жирным пятном. Злая жена подзывает собаку. Но та отказывается от жира и бежит разыскивать хозяина. По пути поет песню о том, что произошло. Вождь возвращается и отрубает голову злой жене.

*** Котляр. С. 307–308. Из: Сказки. 1976. С. 356–357 (афр.).

Г.VII. МУЖ ОБНАРУЖИВАЕТ УЖАСНЫЕ (С ТОЧКИ ЗРЕ­НИЯ ЧЕЛОВЕКА) СВОЙСТВА ЖЕНЫ

Обстоятельством, ведущим к потере мифической жены, служит обнаружение мужем ее ужасных, нечеловеческих свойств. Раскрытие тайны мифической жены (а не нарушение запрета не входить без стука или в неурочное время и проч.) ведет к разрушению брака, т. к. на первый план выступает несовместимость супругов или опасность мифической супруги для человека.

Г.VII.1. Девушка-иш и ее суп

Г.VII.1.1. Охотник в лесу заходит в избушку иши (духи, шайтаны). Старик-иш выдает за него одну из своих дочерей, но предупреждает зятя, чтобы тот кашлял всякий раз при входе в дом. Жена ставит условие, чтобы муж не входил в дом, когда она готовит варево. Живут в деревне охотника. Рождаются сын и дочь. Однажды входит в дом без стука и видит, что жена достает вшей из-под мышки и бросает в варево. Увидев, что муж видел это, забирает сына из люльки и улетает в окно. [Дочь живет с отцом. В ее 18-летие идут убирать сено. Начинается гроза, появляется жена-иш. Упрекает мужа за нарушение запрета и за то, что узнал ее секрет. Говорит о свадьбе сына на иш. Вновь исчезает.]

*** МАЭ ОмГУ. Ф. 2. 1. 11–4 (с. Карагай Тюменской обл.) (татар.).

Г.VII.1.2. Молодой охотник во время охоты встречает «девушку-призрака» из племени Ешлар (Ишлар), обитающего в верховьях Иртыша (?), между Ишаиром и Кумэшле. Влюбляется в нее, приводит домой, женится на ней. Она ставит мужу условие: при возвращении с охоты, перед тем как зайти домой, он должен выстрелить. Муж решает подсмотреть за женой. В окно видит, как она варит суп, достает из-под мышек вшей и бросает их в кастрюлю. Убивает жену. Остаются дети, потомков которых долго в народе называют «вшивыми».

*** Сирачитдинова. С. 34–35 (с. Карагай Тюменской обл.) (татар.).

 

Г.VII.2. Жена – Пицен

Один охотник женится на женщине, в которую превратился дух-хозяин леса Пицен. С ней в дом приходит богатство. Однажды приходит с охоты раньше положенного времени и видит вместо жены страшилище с торчащими клыками, вытаскивающее из распущенных волос ящериц и поедающее их. Охотник в ужасе кричит. Все пропадает: и жена, и богатство.

*** Басилов. С. 316. То же: Конаков. С. 38 (Западная Сибирь) (татар.).

 

Г.VII.3. Жена – вдова шайтана

Один охотник встречает в лесу шайтана и убивает его. Обнаруживает в пещере шайтана молодую женщину. С ней возвращается в деревню и делает ее своей женой.

Однажды охотник неожиданно возвращается домой и видит, что его жена держит в руках скальп и рассматривает на нем свои волосы. Дождавшись ночи, убивает жену-оборотня.

*** Руденко. С. 21–22. То же: Конаков. С. 38 (башкир.).

 


Г.VII.4. Жена – вдова лешего

Пера-богатырь убивает лешего и обнаруживает в доме умершего лешего его молодую красивую жену. Приводит ее к себе домой и устраивает свадьбу. Некоторое время молодожены живут счастливо. Но однажды Пера возвращается с охоты в неурочное время и входит в дом (или чаще в баню) без стука. Он видит свою жену, щелкающую зубами вшей, которых она находит в волосах на снятом с головы скальпе, и убивает ее.

*** Конаков. С. 37 (коми-пермяц.).

 

Г.VII.5. Жена – Ювха

Ювха (Юха) – красивая мифическая женщина, в которую превращается, прожив много лет, водный дракон Аждарха, выходит замуж за обыкновенного человека с условием: не смотреть, как она расчесывает волосы, и не гладить ее по спине.

Муж нарушает этот запрет и обнаруживает, что Ювха расчесывает волосы, сняв голову с плеч, а на спине у нее змеиная чешуя. Разоблаченную Ювху убивает, иначе она может его съесть.

*** Басилов. С. 676. То же: Конаков. С. 38 (туркм., узб., башкир., казан. татар.).

 

Г.VII.6. Жена – Мюйюздюу эне

Мюйюздюу эне («рогатая мать») является девушкой-оленем, девушкой – сестрой оленя или девушкой – дочерью божественного покровителя диких жвачных. Она выходит замуж с условием, что муж не будет смотреть на нее во время мытья головы. Муж нарушает запрет. Смотрит и видит у жены все внутренности. После чего она умирает, а ночью бесследно исчезает.

*** Басилов. С. 192. То же: Конаков. С. 37 (кирг.).

 

Г.VII.7. Жена – су-пари

Человек на берегу реки видит трех су-пари. Одна из них соглашается выйти за него замуж с условием, что он не будет смотреть на ее живот, когда она будет беременная; смотреть, как она будет расчесывать волосы, и смотреть на ее пятки, когда она будет ходить. Муж нарушает условие и видит, что плод у нее на боку; что она снимает голову, когда расчесывает волосы; что у нее утиные лапы вместо ног. Мифическая жена улетает, обратившись птицей. [Опускается на чинар, растущий среди моря. Рожает ребенка. Заворачивает его в обрывки своего платья, сама бросается в воду и снова становится су-пари. Муж находит ребенка, который впоследствии становится пророком.]

*** Снесарев. С. 56–57 (хорезм.).

Д. МУЖ ИЩЕТ И НАХОДИТ ИСЧЕЗНУВШУЮ ЖЕНУ

Человек встречает женское мифическое существо (или тем или иным способом овладевает им). Брак между ними возможен только при соблюдении определенных условий. Условия нарушаются – мифическая жена исчезает. Муж отправляется на поиски, находит и возвращает ее.

В данной группе сюжеты не сгруппированы по сюжетным типам, т. к. учтенный материал не дает возможности это сделать (на ограниченном материале сложно определить закономерности сюжетных ходов, ведущих к развязке).

Д.1. Овчар и крылатая «панна»

Овчар пасет овец на планине (на горе). Играет на скрипке. Из глубокого озера выходят «две панны» и танцуют. У овец пропадает молоко. Люди возмущаются. Знающий старик зазывает танцующих девушек к себе и сватает одну из них за овчара. Она соглашается с условием, что он никогда ни о чем не будет ее расспрашивать. Мифическая жена обогащает мужа. Рождается первый ребенок – она горько плачет, умирает свекровь – тоже. Умирает ребенок – веселится. Муж не расспрашивает. Рождается второй ребенок, она снова горько плачет. Муж начинает расспрашивать. Она объясняет: родился ребенок – будет бедовать, свекровь обступили черти, умершего ребенка – ангелы. Второй ребенок тоже будет бедовать. После этого сразу же исчезает. Пропадает и богатство.

Муж отправляется на поиски жены. Встречает двух дерущихся чертей. Одному из них помогает. В благодарность тот переносит его за тридевять земель к его жене. С ней вместе возвращаются на этот свет.

Гнатюк. Легенди II. С. 8–11, № 220.

Д.2. Жена из птичьего царства

Д.2.1. Овчар и самодива из Кушкундалево

Овчар видит трех лебедей, прилетающих на озерцо, скидывающих свое лебединое облачение и превращающихся в самодив. Влюбляется в одну из них. Не может поймать, тоскует. По совету знающей бабушки похищает ее облачение. Две лебеди улетают, его возлюбленная остается. Он берет ее в жены, хотя она и просит ее отпустить. Прячет ее рубашку. Она три года молчит и шьет себе новую «молчаную» ризу. Случайно находит в огороде под камнем свою рубашку. Надевает и улетает, сказав мужу на прощание, чтобы, если хочет ее найти, искал в Кушкундалево. Муж отправляется на поиски. Никто не знает такой местности. Проходит девять царств. В десятом – царстве птиц и животных – лишь старая ворона знает Кушкундалево и относит овчара туда. Там он находит свою жену. Она, оценив силу любви человека, возвращается с ним на землю.

* ФЕ II. С. 262–265 (болгар.).

Д.2.2. Пастух и русалка из Кушкундалево

Пастух пасет стадо у речки. Видит трех купающихся девушек, которые появляются с рассветом, а искупавшись, надевают свои сорочки и исчезают. На третий день похищает их сорочки, ставит условие: вернет сорочки в том случае, если младшая из девушек согласится стать его женой.

Девушки называют себя сестрами-русалками. Оставляют ему свою младшую сестру, которая становится женой пастуха. Перед тем, как исчезнуть, наказывают «зятю» не возвращать сорочку жене – в ней русалочья сила.

Однажды на сельской свадьбе жену пастуха просят станцевать. Она ставит условие – вернуть ей сорочку, т. к. без нее танца не получится. Получив сорочку, улетает, сказав мужу на прощание, чтобы, если хочет ее найти, искал в Кушкундалево. Муж отправляется на поиски. Никто не знает такой местности. Пройдя все города и села, пастух отправляется в горы и пустыни. В горах встречает старика. Старик направляет его к своему брату – повелителю всех зверей. Но ни тот, ни звери не знают о Кушкундалево. Этот старик, в свою очередь, направляет пастуха к своему старшему брату – повелителю всех птиц. И лишь хромая сорока знает о Кушкундалево, где живут русалки. Орел доставляет юношу туда. Старшие сестры-русалки помогают ему вернуть его жену. Он возвращается с ней в родное село, а сорочку сжигает, чтобы исчезла русалочья сила. После этого живут долго и счастливо.

* СНЮ, 1962. С. 160–164. То же: СНЮ 1991. С. 173–176. Зуева. С. 81 (макед.).

Д.2.3. Овчар и самодива из Чаровниц

Подпасок овчара пасет овец в горах. Играет на свирели на самодивской поляне. Прилетают три длиннокосые девушки, пляшут. Лучше всех пляшет красавица-младшая. Влюбляется в нее. По совету старого пастуха, не переставая играть на свирели, срывает с пляшущей самодивы венок. Берет ее в жены. Живут год счастливо. Идут в гости на свадьбу. Гости уговаривают самодиву сплясать в хороводе. Она соглашается с условием, что муж вернет ей самодивское платье и венок – без них плясать не может. Муж возвращает вещи – самодива улетает. Он просит не покидать его. Она говорит, чтобы искал ее в селении Чаровницы.

Ищет, но не может найти такого селения: о нем никто не слышал. Наконец попадает к царю птиц. Тот спрашивает всех птиц – не знают. И только опоздавшая хромая сорока говорит, что летела из с. Чаровницы, где живут самодивы. Орел несет на себе юношу, сорока путь указывает. Прилетают, находит самодиву. Она представляет его своим сестрам, хочет угостить. Он под предлогом того, что нужно пригласить товарища, выходит с самодивой, усаживает ее на орла, и они улетают домой. Дома сжигает самодивское платье и венок, после чего живут счастливо, имеют красивых детей.

* БНС. С. 127–132 (болгар.).

 

Д.0.3. Пастух и девушка-уточка

[Сначала сюжет о том, как три сына пастуха сторожили по очереди выращенный их отцом сноп с золотыми колосьями. Сноп похищает птица. Ее поиски приводят младшего сына к старику-волшебнику и его слепой жене. Юноша становится их приемным сыном. Однажды обманывает скального духа и выведывает у него средство, которое поможет его приемной матери стать зрячей. Возвращает ей зрение. Приемная мать в благодарность обещает сыну добыть ему красивую невесту.]

По совету приемной матери у моря наблюдает за купанием трех девушек-утушек. Похищает одежду у той, в которую влюбляется. Она плачет, просит вернуть, обещает остаться с ним. Он возвращает – уточка улетает. Так продолжается три раза. На третий раз не отдает. Девушка-утушка становится его женой. Живут счастливо, рождается дочь.

Юноша просит у приемного отца разрешения проведать своих настоящих родителей. Уезжают с женой. Дома жена жалуется свекру, что муж не отдает ей то платье, которое она хотела бы надеть. Свекор достает ей ключ от сундука, она, завладев своей сорочкой, обращается в уточку и улетает.

Юноша обращается за помощью к приемному отцу-чернокниж­нику. Тот при помощи колдовства помогает ему достигнуть стеклянной горы, где живут сестры-уточки, и там находит свою жену.

[Концовка расцвечена сказочной фантастикой: уточки оказываются заколдованными дочерьми правителя страны, их заколдовала мать, которой колдунья предсказала, что королевство перейдет к той ее дочери, которая выйдет замуж за пастуха. Все выясняется. Все восхищаются храбростью и силой любви юноши, и ему передается вся власть в королевстве.]

* ПНС. С. 115–125 (польс.).

Д.4.0. Возвращение девушки-лебеди

Юноша наблюдает за игрой (купанием) девушек-лебедей. Похищает одежду (крылья) одной из них. Она становится его женой [+ сюжет «Чудесное бегство»] Он прячет от нее ее крылья (одежду). Она тем или иным способом получает их назад (в данной версии свекровь по ее просьбе опаивает сына и отдает ей вещи) и исчезает (улетает). Муж отправляется на поиски жены; благодаря помощи чудесных помощников, находит ее и возвращается с ней в мир людей.

Матвеева. Сказки. С. 51–57, № 5 (с. Тунка Тункинского р-на Бурятии).

Д.5. Жена-тамате

Мать одного юноши в голодное время находит дерево со сладкими плодами. Сын ее уже поздно вечером добирается до этого дерева и начинает есть плоды. В это время на дерево прилетает тамате1. Выясняется, что он его дядя2. Дядя сватает юноше девушку-тамате. Юноша приводит ее домой. Она становится его женой. Муж посылает жену прополоть таро3 и собрать созревший урожай.

Стоит женщине только протянуть руку за таро – клубень тотчас же оказывается в ее руке; стоит подойти к гибиску4, чтобы нарвать листьев, – охапка листьев оказывается в ее руках. То же самое происходит с бататом5, кокосовыми орехами, хворостом. Муж не верит, что все овощи собраны на их поле, т. к. видит посадки нетронутыми. Жена демонстрирует ему свои способности. Муж бьет ее, говоря, что она жительница неба, а не земли, и выгоняет ее из дома. Женщина разжигает костер, оставляет своего маленького сына по ту сторону костра, а сама в дымовом столбе поднимается на небо. Вернувшись, отец никак не может утешить плачущего по матери ребенка. Начинает расспрашивать о ней всех птиц и животных. Никто ничего не знает. И лишь паук Мараве соглашается отнести его к жене. Он доставляет отца с сыном по паутине на небо. Муж видит свою жену среди танцующих на празднике. Каждый раз, когда она оказывается около них, ребенок окликает мать. Наконец, она замечает мужа и сына и соглашается вернуться на землю, куда паук их и доставляет.

Примечания:

                  1   Тамате – по представлению жителей островов Банкс, душа умершего человека.

                  2   В матриархальных обществах именно дядя по матери выбирал племяннику невесту.

                  3   Таро – одна из наиболее распространенных в Океании сельскохозяйственных культур. Таро – клубнеплод. Отдельные клубни этого растения достигают 6 кг веса и 1 м длины.

                  4   Гибиск – род растений семейства мальвовых. Широко распространен в Океании.

                  5   Батат – растение, имеющее клубни, содержащие сахар и крахмал. Важная продовольственная культура жителей Океании].

*** СМНО. С. 159–163, № 69 (острова Банкс, остров Мота) (океан.).

Д.6. Юноша Квату и крылатая женщина

Юноша Квату видит купающихся крылатых женщин и похищает крылья одной из них. Крылья закапывает в землю у опорного столба своего дома. Крылатая женщина становится его женой. Однажды, когда муж уходит на охоту, она работает в поле со свекровью. Только прикасается к листьям батата – бататы оказываются выкопанными. Протягивает руку к бананам – они созревают. Свекровь ругает ее. Она возвращается домой, садится у опорного столба и плачет. Слезы прожигают дыру в земле, и женщина видит свои крылья. Улетает. Узнав, что случилось, муж ругает мать. Затем он колет всех своих свиней, делает длинные стрелы, связывает их и пускает в небо. Цепочку из стрел обвивает стебель смоковницы. Квату забирается на небо, находит там свою жену и начинает с ней спускаться по стеблю. Но человек с копалкой перерубает корень смоковницы. Квату падает и разбивается, а крылатая женщина снова улетает на небо.

*** СМНО. С. 137–138, № 54 (Новые Гебриды, остров Маэво) (океан.).

 

Д.7. Возвращение жены-антилопы

Охотник встречает в лесу антилопу. Она сбрасывает шкуру и превращается в девушку. Охотник забирает шкуру.

Антилопа обещает, что станет его женой, если он отдаст шкуру и никому не расскажет об этом.

Но охотник нарушает запрет. Он просит первую жену не ссориться с новой, т. к. она не девушка, а антилопа. Первая жена упрекает в животном происхождении девушку-антилопу и бросает ей ее шкуру.

Надев шкуру, жена превращается в антилопу и убегает в лес. В лесу она встречается с мужем. Он целится в него, но она предупреждает выстрел и говорит о своем возвращении в лес.

Охотник уговаривает ее вернуться. Он слышит разговор двух птиц, которые говорят о способе превращения антилопы в женщину. Охотник поступает так, как говорили птицы. Антилопа превращается в женщину, и они возвращаются домой. Он запрещает первой жене спорить с новой женой.

*** Котляр. С. 302. Из: Feldmann. № 61 (афр.).

Е. МИФИЧЕСКАЯ (ЖИВОТНАЯ) ЖЕНА ПЫТАЕТСЯ ПО­ГУ­БИТЬ СВОЕГО СУПРУГА-ЧЕЛОВЕКА ИЛИ НАВРЕДИТЬ ЕМУ

Женское мифическое существо (или животное) изначально враждебно по отношению к человеку и становится его женой с целью навредить ему или погубить его. В данной группе сюжетные типы также не выявлены.

 

Е.1. Тайна охотника

Охотник обладает волшебной силой, перешедшей к нему от отца – самого знаменитого охотника.

Слониха превращается в прекрасную женщину (становится его женой?) и выведывает его тайну.

*** Котляр. С. 304. Из: Creel. C. 59–66 (афр.).

Е.2. Разгаданный замысел

Звери на своем совете решают избавиться от охотника. Антилопа предлагает себя: она превратится в прекрасную женщину, станет женой охотника, а ночью зарежет его.

Но охотник узнает в женщине антилопу. Люди уговаривают его не убивать девушку. Охотник просит их не вмешиваться. Стреляет. Когда стрела пронзает девушку, все видят, что на землю рухнула мертвая антилопа

*** Котляр. С. 304. Из: Cказки. 1964. C. 14–15 (афр.).

Е.3. Помощь собак

Мать леса пытается убить охотника. Он расправляется с ней с помощью своих собак.

Ее сестра, превратившись в красивую женщину, просит охотника взять ее в жены, выдавая себя за пленницу Матери леса. Ночью она превращается в чудовище со множеством ртов. Но собаки охотника расправляются с ней так же, как и с ее сестрой.

*** Котляр. С. 304. Из: Cказки, 1969. C. 116–120 (афр.).

Е.4. Помощь лисы

Охотник забирает детенышей пантеры для своих детей. Но по дороге отдает их лисе, обещавшей сослужить ему службу.

Пантера, мать детенышей, превращается в красивую девушку и следует за ним. В деревне находится много желающих взять ее в жены. Она выдвигает брачное условие: она станет женой того, кто попадет в подвешенную на дереве колебасу. Это удается только охотнику, и он приводит девушку в дом.

Ночью жена превращается в пантеру, но охотник с помощью своего амулета превращается в циновку, подушку и т. п.

Ничего не добившись, через неделю жена-пантера предлагает ему навестить ее родных. Охотник забывает взять с собой амулет, но расправляется с пантерой с помощью лисы.

*** Котляр. С. 304–305. Из: Cказки, 1959. C. 191–193 (афр.).

Е.5. Помощь ребенка

Во время голода львы, чтобы завладеть скотом, договариваются подослать к самому богатому человеку в деревне молодую львицу, которая обернется девушкой.

Львица становится женой человека. Но каждую ночь, когда она, обернувшись зверем, пытается наброситься на мужа, маленький сын от старшей жены будит отца. Отец не верит ему. Ребенок советует ему притвориться спящим. Узнав правду, человек поджигает дом, вместе с которым сгорает и львица.

*** Котляр. С. 305. Из: Сказки, 1975. С. 207–211 (афр.).

Тема «Неожиданная встреча человека с огром­ной змеей/полозом»1

 

Указатель сюжетов

 

1. Бесконфликтная ситуация

1.1. Человек при различных обстоятельствах сталкивается с огромной змеей/змеем. В страхе убегает.

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). ЭК-2/90, № 83 (МАГ-2/90, № 16) (кор. сиб. + казан. переселенцы).

1.2. Человек видит (в лесу, в поле, у воды) огромную змею. Змея уползает.

ЭК-2/90, № 82 (МАГ-2/90, № 15) (кор. сиб. + казан. переселенцы); ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

 

2. Встреча на Воздвиженье

2.1. Человек, оказавшийся в лесу (на болоте) на Воздвиженье, видит огромного змея, который (свистом) созывает змей к себе (на зимовку) (он является главным над змеями). В страхе убегает.

2.2.Человек идет в лес (на болото) на Воздвиженье. Там он встречает огромного змея (который является главным над остальными змеями, сползающимися к нему). Змей гонится за ним. Человек в страхе убегает. [Дома умирает от пережитого страха.]

Васильев. С. 191 (Курская губ.).

3. Погоня

3.1. Человек при различных обстоятельствах сталкивается (встречается) с огромным змеем (видит змея). Не трогает его. Змей гонится за человеком. Человек спасается бегством [но после все равно от страха умирает].

Ермолов. С. 398–399.

3.2. Человек при различных обстоятельствах сталкивается (встре­чается) с огромным змеем (видит змея). Пытается его убить. Змей гонится за человеком. Человек спасается бегством [но после все равно от страха умирает].

Ермолов. С. 398–399. ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

3.3. Человек видит в поле огромного змея. Пытается его убить. Змей гонится за человеком. Когда на крик убегавшего сбегаются люди и хотят убить змея, он внезапно исчезает. Это был хозяин хлебного поля.

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.: турки).

4. Убийство змея из страха

Человек при различных обстоятельствах сталкивается с огромным змеем. Пугается. Убивает змея.

ЭК-2/90, № 81 (МАГ-2/90, № 14).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

 

5. Нападение на патуха

Пастух пасет овец. Огромный змей/полоз набрасывается на него. Пастух убивает полоза, но полоз успевает переломать ему ноги. Остается калекой. Издыхая, полоз так бьет хвостом по земле, что на локоть выбивает яму.

 ** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

 

6. Расправа со змеем-вредителем

Большая змея лазит в курятник и поедает куриные яйца. Хозяин подкарауливает ее и убивает.

ЭК-3/91, № 11.

7. Месть самки за самца

Казак убивает встретившегося ему самца полоза. Через некоторое время самка полоза начинает мстить людям: караулит на дороге, нападает, убивает. Через некоторое время уходит и больше не появляется.

Васильев. С. 191 (Корочанский уезд Курской губ.).

 

8. Вместо гибели – награда

Полоз нападает на человека, обматывает его хвостом и тащит за собой. По дороге им встречается другой полоз, который подавился рукой мертвеца. Человек оказывает ему помощь. Полоз после этого опять тащит его к себе в пещеру, но там не губит его, а награждает хлебом и деньгами.

** Сумцов. С. 326–327 (молд.).


9. Полоз дает клад

Змей полоз (с головой «не то человечьей, не то лошадиной») встречается у дороги («человечьим голосом просит поцеловать его или, если противно, то прикрыть). Исполнившему его желание он дает клад.

Минх. С. 43; Власова. С. 154–155 (оба – Саратовская губ.).

10. Перемена судьбы

Чтобы изменить свою судьбу, крестьянин должен «перекусить» старшего лесного змея, вызванного из чащи странником-колдуном.

Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).

11. Любовь полоза к девушке

Огромный змей/полоз (уж) влюбляется в девушку (привязывается к ней). Обвивает ее. Ее не могут освободить. Девушка умирает.

ЭК-3/90, № 86 (кор. сиб.).

 

12. Любовь огромного змея/полоза к солдату

Самка огромного змея/полоза влюбляется в солдата. Все время оказывается рядом с ним. Солдат умирает. Самка лежит у него на могиле.

 

 

Тема «Огромный змей (змея) в истории природных или социокультурных объектов»1

 

Указатель сюжетов

 

I. РЕКА ИЗ БОРОЗДЫ

Из борозды, оставленной проползшей огромной змеей (змеем), образуется река.

I.1. Путь змеи

Река образовывается оттого, что огромная змея, проползая, показывает ей путь. Или просто русло реки проходит там, где проползла змея.

* Гура. С. 288. Из: Фил. ОВСК: 500 (Скопская котлина; р. Вардар) (макед.).

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 56 (Русенский окр., р. Лом) (болгар.).

 

I.2. Казак и змеиная голова

Одно село окружает огромная змея и съедает в день по одному человеку. Донской казак отрубает змее голову. Голова гонится за ним. Он пытается спастись от нее верхом, бросается в Двину и тонет. Голова следом. Место, где стояло село, проваливается. Река зовется «Ужица». Впадает в Зап. Двину. В день Ивана Купалы, если припасть в том месте к земле, можно услышать звон колоколов и церковное пение.

Шейн. Мат-лы II. С. 431–432 (речка находится в Дриссенском уезде Витебской губ. и впадает в Западную Двину).

II. ПРИРОДНЫЕ ОБЪЕКТЫ – ИЗ ТЕЛА УБИТОГО ЗМЕЯ

II.1. На горе живет огромный змей-полоз. Причиняет много вреда людям. Богатырь разрубает его на три части, которые обращаются в камни. Отсюда происходит название Змеевы горы, которые расположены в окрестностях г. Вольска на Волге.

Минх. С. 43.

 

III. ОБИТАНИЕ ОГРОМНОГО ЗМЕЯ

История или название объекта связаны с обитанием здесь огромного змея/змеи.

III.1. К с. Воскресенскому Саратовской губернии, расположенному на правом берегу Волги, с северо-востока примыкают Змеевы горы. На них некогда жил огромный многоглавый змей, требовавший с жителей дань девицами, которых пожирал.

Минх. С. 43.

 

III.2. Змеева гора на Кавказе получила свое название от огромного змея-полоза, жившего на ней около горного озера. Когда он полз, под ним горела трава. Его много раз пытались убить, стреляли даже из пушек, но ничего не могли сделать. Наконец, одному казаку удалось убить его из винтовки.

Минх. С. 43 (Александровская станица на Кавказе).

 

III.3. При основании Казани на новом месте колдун уничтожает огромное количество змей. Главный из них – крылатый змей Зилант улетает и скрывается в горе. Наводит ужас на жителей. Гора впоследствии получает название «Зилантовая».

*** Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

 

III.4. В Томской губернии рассказывают про Змееву гору (около Змеиногорского рудника): в нее ушел змей-полоз.

Афанасьев II. С. 528. То же: Гура. С. 288.

 

III.5. В Уваровой станице на берегу Иртыша есть пещера, в которую скрылся явившийся из реки змей. И там, где он полз, видна в траве выжженная тропинка.

Афанасьев II. С. 528. То же: Гура. С. 291. Власова. С. 154.

III. 6.Беломорцы показывают на острове Робьяке (в Кандалашском заливе) большой камень с отверстием внутри, за которым начинается пропасть. В этой пропасти жил некогда страшный змей.

Афанасьев II. С. 528.

 

III.7. Чертово городище – так называются развалины древнего города Болгарского царства на берегу р. Камы. В нем был языческий храм, в котором обитал огромный змей. Змею приносились человеческие жертвы.

Чулков. АБЕВЕГА. С. 315.

 

IV. ПОБЕДА НАД ЗМЕЕМ (ЕГО УНИЧТОЖЕНИЕ)

История или название объекта связаны с победой над огромным змеем (его уничтожением)

 

IV.1 . В море живет «ламя» и требует человеческих жертв. Чтобы избавиться от нее, к ней подосылают осла с подпаленным трутом. Ламя глотает его, вспыхивает и пробивает холм, куда устремляется вода и уходит под землю. Море исчезает, и дно его превращается в поле (Так объясняется происхождение Гоцеделчевского поля).

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский окр.) (болгар.);

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55–56. Георг. БНМ: 89 (болгар.) (подобным же образом предания объясняют также происхождение Петричкого поля и Елешкого поля близ с. Елеш в Греции).

 

IV.2. Один газда бьется с королем гадов за Татры. Он выбивает его камнями из Косцелиской долины. Гад бежит оттуда и закапывается в землю. Место, где он закопался, стало называться Закопане.

* Гура. С. 288. Из: ArchKESUJ7249: 13 (польс.).

 

IV.3. Краков получает свое название от имени князя Крака, победившего огромного змея, поедавшего людей и скот. Крак начиняет смолой, серой и другими горючими веществами воловьи шкуры, подпаливает вложенные в них фитили. Змей проглатывает шкуры и погибает.

* Афанасьев II. С. 528–529 (польс.).

 

IV.4 . Название Исполиновых гор – Крконоши – связано с победой героя Трута над «лютым» змеем.

* Афанасьев II. С. 528–529 (из сюжета чешской песни).

 

IV.5. Огромный Змей-полоз нападает на волостного сотника. Тот убивает его. На этом месте основан г. Вольск.

Минх. С. 43. То же: Власова. С. 154.

 

IV.6. Змей и Кожемяка

Около Киева появляется змей. С каждого двора берет по девушке и ест. Доходит очередь до княжеской дочери. Уносит к себе в берлогу. Она становится его женой. Княжна выпытывает у змея, кого он боится. Тот рассказывает, что боится только Кожемяку, живущего в Киеве под Днепром. Княжна подает весть родителям. Кирила-Кожемяку просят идти против змея. Борется со змеем. Побеждает, освобождает княжну и приводит ее к отцу. С того времени урочище, где жил богатырь, называется «Кожемяками». [Сжигает голову змея. Из пепла происходят комары и мухи.]

Афанасьев II. С. 589–590.

[Вообще сюжет о Кожемяке – это самостоятельная форма, требующая отдельного показа системы существующих ее версий и вариантов. В представленную систему (по наличию мотива о происхождении названия местности в честь победы над огромным змеем) данная версия вошла как отдельный сюжет. Точно так же еще одна версия сюжета о борьбе Кожемяки со змеем стала сюжетом темы «Пахота на змее» по наличию одноименного мотива (см. сюжет 3 названной темы: с. 343)].

 

IV.7. Город на змеином месте

IV.7.1 . При основании г. Змеева Томской губ. пришлось убить много змей (о чем напоминает название города).

Власова. С. 154.

IV.7.2. Один богатый татарин имеет пчельник на горе Джилантау (Змеиная гора). Дочь пчельника порицает основателя Казани, т. к. туда очень тяжело носить женщинам воду, и хвалит Джилантау. Хан-правитель Казани возражает: на Джилантау много змей и водятся дикие свиньи. Дочь пчельника обещает вывести нечистых животных с помощью колдовства <…>. При помощи колдуна змеи на этом месте уничтожаются <…>.

*** Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

IV.7.3. Преемник Батыя выбирает для постройки города место нынешней Казани. На этом месте водится страшный двуглавый змей: одна голова змеиная, другая воловья. Пожирает людей, зверей. Один из колдунов уничтожает всех змей: собирает их в одно место, очерчивает чертой, обкладывает сеном и соломой и зажигает, поливая все это смолой и серой. Распространяется великий смрад, от которого погибает скот и верблюды. Многие люди умирают от змеиного воя. Но на этом месте основывается Казань.

*** Чулков. АБЕВЕГА. С. 216. Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

 

IV.8. Змеи выгоняют жителей города

Чертово городище на р. Белой: жители выгнаны ужасным множеством змей.

Чулков. АБЕВЕГА. С. 216.

IV.9. Необычное погребение

Образование природного объекта (горы, кургана, холма, возвышенности) объясняется необычным захоронением убитого [«пяруном», грозой] змея.

IV.9.1. Близ с. Ковшир Поречского уезда Смоленской губ. лежит убитый змей. Хотят его засыпать. Возят землю на лошадях – она снова разбрасывается. Стали возить на петухах – земля стала разрастаться. Засыпают змея. Теперь там стоит курган и зовется «Змеем».

Ушаков. С. 173. То же: Власова. С. 154.

IV.9.2. От страшилища-змея страдают окрестные жители, прохожие и проезжие. Его ловят, связывают, но не могут убить никаким оружием. Решают закопать живьем в землю. Но как ни силятся сделать это – через ночь земля оказывается разметанною. Змей грозится вырваться из оков. Появляется знающий человек. Он запрягает в старый лапоть черного петуха, привозит со стороны три раза земли (по полному лаптю) и посыпает чудовище. Разметанная змеем раньше земля надвигается и скрывает змея под образовавшейся горою. Гора с тех пор зовется «Змяинца, Змиявицы». [Расположена на полпути от Вымна к Котову Витебской губ., вблизи д. Синяков и давнего корчемного урочища Притыки.]

Никифоровск. Приметы, № 2294 (Вымно и Котово Витебской губ.).

IV.9.3. Гроза («пярун») убивает змея. Он лежит трое суток. Люди хотят закопать змея, но не могут этого сделать, сколько бы земли ни возили. Следуя вещему сну одного из жителей, запрягают петуха в лапоть. Привозят земли всего три раза и засыпают этим змея. [Рассказано о горе (древнем городке) близ д. Воронино Сеннинского уезда Могилевской губ.).]

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 6.

IV.9.4. Гроза («пярун») убивает змея. Сразу же начинается сильный дождь. Идет двое суток, все затопляет. Люди пытаются закопать змея. Только засыплют – он опять наверху. Начинают возить землю на петухе и засыпают. Дождь сразу перестает. То место с тех пор зовется «Змеевкой» [Находится в Сеннинском уезде Могилевской губ. в полуверсте от д. Почаевич.]

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 7 (д. Слидцы Сеннинского уезда Могилевской губ.).

0.0.IV.9.5. Змей в человеческом обличье живет в камне. [Первая контаминируемая часть: он хороший портной. Если принесут ему сукно и попросят сшить плохо, он сошьет так хорошо, как никто никогда не шил. Если кто попросит сшить хорошо, чтобы в церковь можно было ходить, – то пришьет один рукав сзади, другой – на плече.] [Вторая контаминируемая часть: сюжет о любви змея к деревенской девушке, пасущей свиней. Она, желая избавиться от него, не выполняет его просьбу предупредить о приближении «хмары». Змея убивает грозой («пярунами») [Козлова. Указатель: Б.I.0.1.0].] Трое суток после этого идет дождь. Гибель змея видит старик. Он подсказывает людям, где искать труп. Находят, закапывают – дождь перестает. Через сутки – змей снова на поверхности, и снова идет дождь. Продолжается так несколько раз, и каждый раз змей оказывается на несколько саженей ближе к своему камню. По совету старика, которому приснился вещий сон, землю возят малые дети («незнатки») в «топках» и «приполах» и однолетние («сяголетние») жеребята в «торбочках». И засыпают труп змея. Курган этот и ныне там.

Романов БС IV. С. 170–172. Доп. № 30 (с. Лимчино Сеннинского уезда Могилевской губ.).

Тема «Пахота на змее»1

 

Указатель сюжетов

 

1. Кузнецы и огромный змей (змея)

1.1. Кузьма и Демьян – кузнецы в Киеве. Появляется змей, угрожающий съесть людей. Люди прячутся в кузницу. Змей пролизывает железные двери кузницы. Кузьма и Демьян хватают змея за язык раскаленными клещами (12 их учеников бьют змея молотами по голове). Святые запрягают змея в огромную железную соху и пропахивают на нем глубокую борозду до самого моря. Змей пьет морскую воду и околевает (лопается). Борозда эта до сих пор видна в степях.

Романов БС VIII. C. 279.

[Романов отмечает, что «эта легенда в виде отдельного эпизода входит во многие белорусские богатырские сказки, в которых змей или змея является одним из действующих лиц. Образцы их приведены в выпусках 3 и 6 БС.]

Гура. С. 288. Из: Зеленин. Описание: 617 (Соловьевка Радомысловского уезда Киевской губ. Рассказано о местечке Бышево Киевского уезда).

1.2. Огромная змея (змей) поедает людей. Добирается до кузнецов Кузьмы и Демьяна. Они делают железную соху. Змея пролизывает железные двери (три). (Забивают ей в голову железный гвоздь или прибивают гвоздем язык к стене), запрягают в соху, пашут на ней (лес, поля). Допахивают до Днепра. Змея напивается воды и лопается [у Романова – «опраглась»]. Борозды до сих пор лежат по обе стороны Днепра «Змеиными валами».

Афанасьев I. С. 561. То же: Потебня. О мифическом. С. 99. [Только Потебня добавляет: «Тогда уже пустил змея пить до воли. И как выпил полморя, то и расселся, и поползли из него малы змеи».У Потебни ссылка: Максимович]. Романов БС IV. С. 17, № 12 (Гомельский уезд Могилевской губ.). Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173.

1.3. Огромная змея требует у кузнеца Кузьмы-Демьяна отдать ей сына на съедение (или требует каждый день человеческую жертву от каждого двора). Кузьма-Демьян предлагает ей пролизать железные двери. Когда змея это делает, он запрягает ее в выкованный им плуг и пропахивает борозду (ров) до реки. Змея обпивается водой и лопается. Борозда (ров) становится руслом притока реки.

Смиринов СБФ-84. С. 256–257, № 64 (с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Гура. С. 288 (из этого же источника).

1.4. В урочище Розора в Черниговском уезде живет змей. Поедает людей. Кузнец сооружает кузницу недалеко от змеиного логова. Змея раздражает шум, идущий от кузницы. Прилетает к кузнице. Грозится съесть кузнеца. Кузнец просит разрешения помолиться, а сам кует гвоздь. Затем говорит змею, чтобы тот просунул язык в дырку – он на него сядет для того, чтобы его удобно было змею проглотить. Змей просовывает язык. Кузнец прибивает язык змея к стене. Затем запрягает змея в соху и пропахивает на нем глубокую «розору» (борозду?). Люди после этого корчуют лес и пашут землю. А по той борозде протекла вода. То урочище стало зваться «Розорою».

Гринч. Мат-лы. С. 235–236 (Черниговский уезд Черниговской губ.).

1.5. Змей поедает людей. Доходит очередь до царевны. Она прячется в кузнице Кузьмы и Демьяна. Змей пролизывает железные двери. Кузьма и Демьян хватают его за язык раскаленными щипцами, запрягают в железную соху и пашут на нем до самого моря. Змей пьет воду из моря и лопается. Кузьма и Демьян сжигают его, а пепел «до купы згорнулы» (?). Проходящие мимо старцы ударяют по пеплу «пугамы». [Пуга – кнут, плеть, хлыст, погонялка. Даль. Словарь. Т. III. С. 535.] Из пепла образуются змеи и «всякая погань».

Чуб. I. Вып. 1. С. 210 (Сосницкий уезд Черниговской губ.).

1.6. На страну нападает чудовищный змей. По договору ему дают по юноше из каждой семьи. Очередь доходит до царского сына. Царевичу является ангел и учит его, как спастись. Он спасается бегством и прячется в кузнице Бориса и Глеба, которые куют первый плуг для людей. Змей пролизывает дверь в кузнице. Святые хватают его за язык раскаленными щипцами, запрягают в плуг и пропахивают борозду. Борозда до сих пор зовется «Змеиными валами».

Афанасьев I. С. 560; II. С. 52. То же: Потебня. О мифическом. С. 98. Афанасьев отмечал, что Шафарик находит подобные сюжеты и в других славянских землях, «а на Западе существуют предания о «чертовом вале».

 

2. Межа – граница между государствами

Князь Радар побеждает змея Крагавея, который приходит от «ляцкого короля» Ляха и поедает людей. Запрягает его в соху и проводит межу, чтобы впредь знать, «где чье». После чего, вырвавшись чуть живым, змей доползает до своей земли и, увидев короля Ляха, кричит: «Помни, Ляше, на Бух наша»

Криничная. Персонажи. С. 101 (У нее сноска: «Крывiч», 1923, № 3).

 

3. Огромный змей (змея) и Кожемяка

Около Киева появляется змей. С каждого двора берет по девке и ест. Доходит очередь до царской дочери. Уносит к себе в берлогу. Она становится его женой. Царская дочь выпытывает, кого змей боится. Он называет Кожемяку. Она подает весть родителям. Кожемяка бьется со змеем, побеждает. Уговор – разделить владения. Пашет на змее борозду с целью раздела. Затем решают «разделить» таким образом море. Змей тонет (Зап. в Мичуринске Тамбовской обл.).

Афанасьев. Сказки, № 148 [Авторы примечаний отмечают межжанровый характер текста: между сказкой и преданием. Говорят о том, что пахота на змее – международный мотив – в сравнение – миф о Тезее]; Афанасьев I. C. 559–560.

Тема «Святой Георгий и змей»1

 

Указатель сюжетов

 

1. Олесафия исповедует христианскую веру. Ее отец, его жена и все люди – неверные. Змей прилетает и берет на съедение по одной голове со двора. Очередь доходит до царя. Он посылает вместо себя свою дочь Олесафию. Ей является св. Георгий. Он усмиряет змея, завязывает его поясом Олесафии и говорит ей, чтобы она вела его в город. Олесафия приводит змея в город, обращает людей в христианскую веру, а змея сжигает. Пепел развеивает по чистому полю. Из пепла зарождаются змеи.

В. Х. С. 196 (Шальский погост Пудожского уезда Олонецкой губ.). Власова. С. 154–155.

[Мы не ставили своей целью в УС показать систему сюжетов(с версиями и вариантами) этой темы, т. к. она является межжанровой и требует отдельного исследования [Веселовский. Разыскания]. Мы обозначили тему в УС лишь с целью показать постепенный переход от мифологического образа огромного змея (змеи) к эпическому, разрабатываемому в связи с поздним (присущим героическому эпосу) мотивом змееборства.]

 

Указатель мотивов тем об огромном змее/полозе1

 

I.      Человек сталкивается с огромной змеей

I.1. Название змеи

I.1.1. Полоз

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). Ермолов. С. 398–399 (Галиция); Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

** Сумцов. С. 326–327(Кишинев) (молд.).

I.1.2. Просто змей (змея)

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).ЭК-2/90, № 81, 82, 83 (МАГ-2/90, № 14, 15, 16); ЭК-3/90 № 85; ЭК-3/91, № 11 (все – кор. сиб.).

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.1.3. Удав

ЭК-4/89, № 31 (из обрусевших марийцев).

I.1.4. Уж

ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

I.1.5. Балаур

** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (румын.).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

 

I.2. Особенности внешнего вида змеи

I.2.1. Огромные размеры (длина)

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Васильев. С. 191 (Киевская губ.). ЭК-4/89, № 31 (из обрусевших марийцев).

** Ермолов. С. 398–399 (Бессарабия).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

I.2.2. Огромные размеры (толщиной в ногу)

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.2.3. В руку толщиной

ЭК-3/91, №11 (кор. сиб.).

I.2.4. Огромные размеры (толщиной с ведро)

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

I.2.5. Огромные размеры (толщиной с мешок)

Васильев. С. 191 (Киевская губ.).

I.2.6. Как бревно

ЭК-2/90, № 81 (МАГ-2/90, № 14) (кор. сиб.).

I.2.7. Как тележное (тракторное) колесо

ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

I.2.8. Просто говорится, что огромный

Ермолов. С. 398–399 (Галиция). Власова. С. 154–155 (Саратовская губ., Олонецкая губ.). ЭК-2/90, № 81, 82, 83 (МАГ-2/90, № 14, 15, 16) (все – кор. сиб.); ЭК-3/90, № 85.

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.2.9. Серебряная чешуя

Васильев. С. 191 (Киевская губ.).

I.2.10. Человечья голова

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

I.2.11. Голова не то человечья, не то лошадиная.

Минх. С. 43. Власова. С. 154–155 (оба – Саратовская губ.).

I.3. Особенности передвижения змеи и сопутствующие явления

I.3.1. Катится колесом

ЭК-4/89, № 31 (из обрусевших марийцев); ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

I.3.2. Оставляет за собой выжженную полосу

(См. V.2.5.)

I.3.3. Ползет следующим образом: становится на грудь, хвост забрасывает вперед и бьет

Васильев. С. 191 (Киевская губ.).

I.3.4. Когда ползет – шум, как от сильного ветра, и треск

Васильев. С. 191 (Киевская губ.).

I.4. Прочие особенности

I.4.1. Свистит

Афанасьев II. C. 544; Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64.

** Ермолов. С. 398–399 (Бессарабия).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

I.4.2. Говорит на непонятном языке

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

I.4.3. Говорит на человечьем языке

Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

I.4.4. Его видит только пастух, другие не видят

Минх. С. 43 (Саратовская губ.) .

I.4.5. Оставляет след, как от тракторного колеса

ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

I.5. Семантика этого мифологического образа (кем является, кем воспринимается)

I.5.1. Змеиный царь

Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

I.5.2. Старший лесной змей

Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.). Васильев. С. 191 (Курская губ.).

I.5.3. Предок, пращур

Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).

I.5.4. Хозяин (хранитель) поля (полевой дух)

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.5.5. Хранитель подземных сокровищ

Минх. С. 43. Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

I.5.6. Необычная змея

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). Ермолов. С. 398–399 (Галиция). ЭК-4/89, № 31 (из обрусевших марийцев); ЭК-2/90, № 81, 82, 83 (МАГ-2/90, № 14, 15, 16); ЭК-3/90, № 85; ЭК-3/91 №11 (все – кор. сиб.).

** Сумцов С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.) .

I.5.7. Проклятый

Минх. С. 43. Власова. С. 154–155 (оба – Саратовская губ.).

I.5.8. Нечистый

Минх. С. 43. Власова. С. 154–155 (оба – Саратовская губ.).

 

I.6. При каких обстоятельствах происходит встреча человека и змеи

I.6.1. Змей внезапно появляется

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

** Сумцов С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.6.2. Люди видят его ползущего или лежащего

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Васильев. С. 191 (Киевская губ.).ЭК-2/90, № 81, 82, 83 (МАГ-2/90, № 14, 15, 16); ЭК-3/90, № 85 (все – кор. сиб.).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.). Гордлевский (тюрк.).

I.6.3. Его вызывает колдун

Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).

I.6.4. Человек специально караулит

ЭК-3/91, №11 (кор. сиб.).

I.7. Где происходит встреча (локус змеи)

I.7.1. У реки

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). ЭК-2/90, № 81 (МАГ-2/90, № 14); ЭК-3/90, № 85 (оба – кор. сиб.).

I.7.2. В лесу

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).

I.7.3. На лесной поляне

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

I.7.4. В поле

ЭК-2/90, № 82, 83 (МАГ-2/90, № 15, 16) (оба – кор. сиб.).

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.7.5. В степи

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

I.7.6. У дороги

Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.); ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

I.7.7. Во дворе дома

ЭК-3/91, №11 (кор. сиб.).

I.8. Когда происходит встреча

I.8.1. На Воздвиженье

Васильев. С. 191 (Киевская губ.).

I.8.2. В простой день (не акцентировано, не имеет значения)

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Ермолов. С. 398–399 (Галиция). Власова. С. 154–155 (Саратовская и Олонецкая губернии); ЭК-2/90, № 81, 82, 83 (МАГ-2/90, № 14, 15, 16); ЭК-3/90, № 85; ЭК-3/91, №11 (все – кор. сиб.).

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.). Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.9. Действия змеи

I.9.1. Не нападает на человека

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Васильев. С. 191 (Киевская губ.).ЭК-4/89, № 31 (из обрусевших марийцев). ЭК-2/90, № 81, 82, 83 (МАГ-2/90, № 14, 15, 16); ЭК-3/90, № 85 (все – кор. сиб.).

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.9.2. Исчезает, когда хотят убить

*** Гордлевский. С 19–20 (тюрк.).

I.9.3. Нападает на человека первой

Ермолов. С. 398–399 (Галиция). ЭК-4/89, № 31.

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.9.4. Преследует человека

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). Ермолов. С. 398–399 (Галиция). ЭК-4/89, № 31; ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.9.5. Тащит к себе в нору

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.9.6. Просит поцеловать или прикрыть

Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

I.9.7. Пожирает куриные яйца

ЭК-3/91, №11 (кор. сиб.).

I.9.8. Не уточнено

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

I.10. Действия человека

I.10.1. Просто наблюдает

ЭК-2/90, № 82, 83 (МАГ-2/90, № 15, 16), 85 (все – кор. сиб.).

I.10.2. Убегает

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Васильев. С. 191 (Киевская губ.). Ермолов. С. 398–399 (Галиция). ЭК-4/89, № 31; ЭК-2/90, № 83 (МАГ-2/90,№ 16), 85(оба – кор. сиб.).

I.10.3. Пытается убить

ЭК-3/90, № 85 (кор. сиб.).

*** Гордлевский. С. 19–20 (тюрк.).

I.10.4. Убивает

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). ЭК-2/90, № 81 (МАГ-2/90, № 14);ЭК-3/91, №11 (оба – кор. сиб.).

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

*** Мошков. Гагаузы VIII. С. 63–64 (тюрк.).

I.10.5. Помогает полозу (оказывает помощь)

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.10.6. Выполняет желание полоза

Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

I.10.7. Должен «перекусить» полоза

Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).

I.11. Последствия встречи

I.11.1. У человека отнимается язык от страха

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

I.11.2. Человек после пережитого страха умирает

Васильев. С. 191 (Киевская губ.). Ермолов. С. 398–399 (Галиция).

I.11.3. Полоз, издыхая, выбивает хвостом или телом огромную яму

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.11.4. Полоз награждает человека (хлебом, деньгами) за помощь

** Сумцов. С. 326–327 (Кишинев) (молд.).

I.11.5. Полоз дает клад

Власова. С. 154–155 (Саратовская губ.).

I.11.6. Самка полоза мстит за убитого самца

Васильев. С. 191 (Киевская губ.).

I.11.7. Полоз изменяет судьбу человека

Власова. С. 154–155 (Олонецкая губ.).

I.11.8. Полоз умирает

Ермолов. С. 398–399 (Галиция).

 

II. Происхождение или название природного (географического, социокультурного) объекта обусловлено событием или обстоятельствами, так или иначе связанными со змеем (змеей, змеями)

 

II.1. Объект

II.1.1. Борозда

Афанасьев. Сказки, № 148. Афанасьев I. C. 559–560.

Гринч. Мат-лы 2. С. 235–236; Гура. С. 288. Из: Зеленин. Описание 2: 617 (Соловьевка Радомысловского уезда Киевской губ.).

II.1.2. Валы

Афанасьев I. С. 560–561. То же: Потебня. О мифическом. С. 98–99 (У Потебни ссылка: Максимович, 1856, III, 74). Романов БС IV. С. 17, № 12 (Гомельский уезд Могилевской губ.). Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173.

II.1.3. Река

Шейн. Мат-лы II. С. 431–432. Смирнов СБФ-84. С. 256–257, № 64.Гура. С. 288 (из этого же источника).

* Гура. С. 288. Из: Фил. ОВСК: 500 (Скопская котлина) (макед.). Из: Бен. ЗБФ: 56 (Русенский округ) (болгар.).

II.1.4. Курган

Романов БС IV. С. 170–172. Доп. № 30; Власова. С. 154–155.

II.1.5. Гора

Афанасьев II. C. 528–529 (Томская губ.; остров Робьяк). Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Никифоровск. Приметы, № 2294 (Витебская губ.). Власова. С. 154–155 (Томская губ.). Гура. С. 288 (Томская губ.).

* Афанасьев II. С. 528–529 (из чеш. песни).

*** Бараг. Сказки. С. 114–115 (тюрк.). Ахметшин. С. 23 (тюрк.). Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.1.6. Камень

Афанасьев II. C. 528–529. Минх. С. 43. Романов БС IV. С. 170–172. Доп. № 30.

II.1.7. Урочище

Афанасьев II. С. 589–590. Власова. С. 154–155. Гринч. Мат-лы 2. С. 235–236.

II.1.8. Пещера.

Афанасьев II. С. 528–529.

* Афанасьев II. С. 528–529 (польс.).

II.1.9. Поле

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский округ, Болгария). Из: Бен. ЗБФ: 55–56. Георг. БНМ: 89 (Болгария).

II.1.10. Город

Власова. С. 154–155. Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

* Афанасьев II. C. 528–529 (польс.).

*** Чулков. АБЕВЕГА. С. 216. Люстрицкий. С. 202–203 (татар.).

II.1.11. Развалины древнего города, храма

Чулков. АБЕВЕГА. С. 315.

II.1.12. Рудник

Афанасьев II. C. 528–529.

*** Ахметшин. С. 23 (тюрк.).

II.1.13 Шахта

*** Ахметшин. С. 23 (тюрк.).

II.1.14. Место

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 6.

* Гура. С. 288. Из: ArchKESUJ7249: 13 (Новосондецкое воевод.) (польс.).

II.1.15. Граница (межа)

Криничная. Персонажи. С. 101 (У нее сноска: «Крывiч», 1923, № 3).

II.2. Название объекта

II.2.1. Казань

*** Чулков. АБЕВЕГА. С. 216. Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.2.2. Вольск

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Власова. С. 154–155.

II.2.3. Город Змеев

Власова. С. 154–155.

II.2.4. Краков

* Афанасьев II. C. 528–529 (польс.).

II.2.5. Чертово городище

Чулков. АБЕВЕГА. С. 315.

II.2.6. Змеева (ы) (змеиная) гора (урочище) (камень) (валы)

Афанасьев I. С. 560–561. То же: Потебня. О мифическом. С. 98–99 (У Потебни ссылка: Максимович). Афанасьев II. C. 528. Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Власова. С. 154–155. Романов БС IV. С. 170–172, № 30; Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173. Гура. С. 288 (Томская губ.).

*** Ахметшин. С. 23 (тюрк.).

II.2.7. Змеевка

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 7.

II.2.8. Ужица («Вужица»)

Шейн. Мат-лы II. С. 431–432.

II.2.9. «Змяинца»

Никифоровск. Приметы, № 2294.

II.2.10. «Змиявица»

Никифоровск. Приметы, № 2294.

II.2.11. Яман-Тау (змеиная гора)

*** Бараг. Сказки. С. 114–115 (башкир.).

II.2.12. Полозовая гора

*** Ахметшин. С. 23 (тюрк.).

II.2.13. Джилантау, Зилантау (змеиная гора), Зилантовая

*** Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.2.14. Змей

Власова. С. 154–155.

II.2.15. «Розора» (борозда?)

Гринч. Мат-лы 2. С. 235–236.

II.2.16. Змеиногорский рудник

Афанасьев II. C. 528–529.

*** Ахметшин. С. 23 (тюрк.).

II.2.17. Гадючий (порог)

Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173.

II.2.18. Река Сожа – приток Днепра (Гомельская обл.)

Смирнов СБФ-84. С. 256–257, № 64 (с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Гура. С. 288 (из этого же источника).

II.2.19. Река Вить – приток Припяти (Гомельская обл.)

Смирнов СБФ-84. С. 256–257, № 64 (с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Гура. С. 288 (из этого же источника).

II.2.20. Река Вардар

Гура. С. 288. Из: Фил. ОВСК: 500 (Скопская котлина) (макед).

II.2.21. Река Лом

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 56 (Русенский округ Болгария).

II.2.22. Петричкое поле

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55–56 (Болгария).

II.2.23. Елешкое поле

* Гура. С. 288. Из: Георг. БНМ: 89 (Болгария).

II.2.24. Гоцеделчевское поле

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский округ, Болгария).

II.2.25. Горы Крконоши

* Афанасьев ПВ II. С. 528–529.

II.2.26. Кожемяка

Афанасьев II. С. 589–590.

II. 2.27. Закопане

* Гура. С. 288. Из: ArchKESUJ7249: 13 (Новосондецкое воеводство) (польс.).

II.3. Происхождение объекта

II.3.1. Основание населенного пункта

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Власова. С. 154–155.

*** Чулков. АБЕВЕГА. С. 216 (тюрк.). Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.3.2. Образовалось от разрубленного на части змея

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

II.3.3. Здесь был убит змей

Афанасьев II. С. 589–590. Романов БС IV. С. 158. Доп. № 7.

II.3.4. Образовался из змея, засыпанного землей, привезенной на петухе (в лапте).

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 7. Никифоровск. Приметы, № 2294.Власова. С. 154–155.

II.3.5. Образовалось от «деятельности» змей

Власова. С. 154–155.

II.3.6. Образовалось от пахоты на змее

Афанасьев I. С. 560–561. То же: Потебня. О мифическом. С. 98–99.(У Потебни ссылка: Максимович). Гринч. Мат-лы 2. С. 235–236. Романов БС IV. С. 17, № 12 (Гомельский уезд Могилевской губ.).

Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173. Из: Зеленин. Описание 2: 617 (Соловьевка Радомысловского уезда Киевской губ.). Смирнов СБФ-84. С. 256–257, № 64 (с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Гура. С. 288 (из этого же источника). Криничная. Персонажи. С. 101 (У нее сноска: «Крывiч», 1923, № 3).

II.3.7. От движения змеи (проползла)

Шейн. Мат-лы II. С. 431–432.

* Гура. С. 288. Из: Фил. ОВСК: 500 (Скопская котлина) (макед.). Из: Бен. ЗБФ: 56 (Русенский округ, Болгария).

II.3.8. Поле – из моря, из которого ушла вода

* Гура. С. 288. из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский округ, Болгария) и Георг. БНМ: 89 (Болгария).


II.4. Название или история объекта связаны с событием или обстоятельством:

II.4.1. Обитанием здесь мифического змея (полоза).

Чулков. АБЕВЕГА. С. 216, 315. Афанасьев II. C. 528–529. Романов БС IV. С. 170–172. Доп. № 30. Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Шейн. Мат-лы II. С. 431–432. Власова. С. 154–155. Гура. С. 288 (Томская губ.).

*** Бараг. Сказки. С. 114–115. Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.4.2. Обитанием в этом месте огромного количества змей

Чулков. АБЕВЕГА. С. 216, 315. Власова. С. 154–155.

*** Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.4.3. Изгнанием (уничтожением) всех обитавших здесь змей

Власова. С. 154–155.

*** Чулков. АБЕВЕГА. С. 216, 315. Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.4.4. Пахотой на змее

Афанасьев I. С. 560–561. То же: Потебня. О мифическом. С. 98–99. (У Потебни ссылка: Максимович). Афанасьев II. С. 522. Гринч. Мат-лы 2. С. 235–236; Романов БС IV. С. 17, № 12 (Гомельский уезд Могилевской губ.).

Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173. Из: Зеленин. Описание: 617 (Соловьевка Радомысловского уезда Киевской губ.). Смирнов СБФ-84. С. 256–257, № 64 (с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Гура. С. 288 (из этого же источника). Криничная. Персонажи. С. 101 (У нее сноска: «Крывiч», 1923, № 3).

II.4.5. Убийством змея человеком

Афанасьев II. С. 589–590. Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Шейн. Мат-лы II. С. 431–432. Никифоровск. Приметы, № 2294. Власова. С. 154–155.

* Афанасьев II. C. 528–529 (польс., чеш.). Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский округ, Болгария) и Георг. БНМ: 89 (Болгария).

II.4.6. Убийством змея грозой («пяруном»)

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 6, 7.

II.4.7. Засыпанием змея землей, которую возили (в лапте) на петухе

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 6, 7. Никифоровск. Приметы, № 2294. Власова. С. 154–155.

II.4.8. Змея (змей) здесь проползла

Шейн. Мат-лы II. С. 431–432.

* Гура. С. 288. Из: Фил. ОВСК: 500 (Скопская котлина) (макед.). Из: Бен. ЗБФ: 56 (Русенский округ, Болгария).

II.4.9. Змей (змея) глотает приманку с подожженным трутом

* Афанасьев II. С. 528–529 (польс.). Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский округ, Болгария) и Георг. БНМ: 89 (Болгария).

II.4.10. Змей закапывается в землю

* Гура. С. 288. Из: ArchKESUJ7249: 13 (Новосондецкое воеводство).

II.5. Участник события – человек

II.5.1. Богатырь

Минх. С. 43 (Саратовская губ.).

II.5.2. Кожемяка

Афанасьев II. С. 589–590.

II.5.3. Казак, волостной сотник

Минх. С. 43 (Саратовская губ.). Шейн. Мат-лы II. С. 431–432.

II.5.4. Колдун

*** Чулков. АБЕВЕГА. С. 216. Люстрицкий. С. 202–204 (татар.).

II.5.5. Жрецы бывшего языческого храма

Чулков. АБЕВЕГА. С. 315.

II.5.6. Кузьма и Демьян (кузнецы)

Афанасьев I. С. 561. То же: Потебня. О мифическом. С. 99 (УПотебни ссылка: Максимович). Романов БС IV. С. 17, № 12 (Гомельский уезд Могилевской губ.). Гура. С. 288. Из: Зеленин. Описание 2: 617 (Соловьевка Радомысловского уезда Киевской губ.); Смирнов СБФ-84. С. 256–257, № 64 (с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Гура. С. 288 (из этого же источника).

II.5.7. Борис и Глеб (кузнецы)

Афанасьев I. С. 560; II. С. 522. То же: Потебня. О мифическом. С. 98.

II.5.8. Кузнец

Гринч. Мат-лы 2. С. 235–236. Гура. С. 288. Из: Ив.-Топ. Исслед.: 161, 173.

II.5.9. Жители бывшего города

Чулков. АБЕВЕГА. С. 315.

II.5.10. Основатели города

Власова. С. 154–155.

II.5.11. Люди из окрестных селений

Романов БС IV. С. 158. Доп. № 6, 7. С. 170–172. № 30. Никифоровск. Приметы, № 2294.

* Гура. С. 288. Из: Бен. ЗБФ: 55 (Благоевградский округ, Болгария) и Георг. БНМ: 89 (Болгария).

II.5.12. Князь

Криничная. Персонажи. С. 101 (У нее сноска: «Крывiч», 1923, № 3).

* Афанасьев II. C. 528–529 (польс.).

II.5.13. Газда

* Гура. С. 288. Из: ArchKESUJ7249: 13 (Новосондецкое