Конзе Эдвард

Буддийская медитация

 

 

Конзе Эдвард

Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внима­тельность, транс, мудрость: Пер. с англ. - М.: Изд-во МГУ, 1993. - 144 с.

 

В книге известного американского буддолога Эдварда Конзе описываются основные виды медитаций и эффекты, достигаемые в результате их практического осуществления. На пути к просветлению, или нирване, медитация способствует духовной эволюции, уменьшению воздействия страдания, спокойствию разума, достижению высших состояний сознания.

Для широкого круга читателей.

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

1. СМЫСЛ И ЦЕЛЬ БУДДИЙСКОЙ МЕДИТАЦИИ

Практика медитаций составляет самую суть буддийского проник­новения в жизнь. Для буддизма как ярко выраженной практической религии характерно некоторое безразличие к догматическим опре­делениям и историческим фактам. Медитация, подобно молитве в христианстве, — поистине сердцевина буддизма. Просветление, или состояние нирваны, — последовательно достигаемая конечная цель буддийских медитаций. На пути к нирване они являются служебным средством, которое способствует духовному развитию, уменьшает воздействие страдания, успокаивает разум, открывает подлинные факты существования. Возрастающие мягкость и доброжелатель­ность проявляются в качестве их побочных продуктов, наряду с проникновением в письмена жизни и ощущением того, что смерть теряет свое жало. Конечный результат с полной определенностью сформулирован в строфах, которые свидетельствовали о достижени­ях в познании монахов древности. Эти строфы являются отражением целей монаха и вместе с тем предоставляют возможность интуитивного постижения их смысла, что позволило автору этой книги обрисовать в общих чертах буддийские медитации. В поэтических строфах монахи сообщали о том, «что они достигли другого берега, не увлекая за собой свое «ego». В них прежде всего присутст­вуют глубокое ощущение тленной природы всего существующего и желание не воплощаться вновь.

Нет постоянства в становлении и нет вечности в обуслов­ленных вещах. Скандхи[1] всплывают на поверхность и затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что это — разум, волнующий пустоту. Я ничего больше не делаю для дальней­шего становления, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли.

Об этом свидетельствует Уттара[2] («Тхерагатха»[3], строфы 121, 122). Витасока[4], обрезая свои волосы, заметил, что немного по­седел, изменяясь. Эта обнаруживаемая им незначительность и три­виальность его тела — знак исчезновения из его духа неведенья и свидетельство того, что он достиг состояния не возвращающегося («Тхерагатха», строфа 170).

О я, могущий изменяться, хочу быть тем, кто постоянно пуст, потому что он не подвержен разложению («Тхерагатха», строфа 32).

В «Рыке Льва» монахи часто говорят об освобождении от бес­покойства и страха, которого они достигли. Это утверждает и Самбула — Каччана[5]:

Моя природа так изменилась при помощи дхармы[6], что, живя одиноко в этой ужасной пещере, я не испытываю ни чувства страха, ни чувства ужаса («Тхерагатха», строфа 190).

Или вот слова Кхитаки[7] в качестве заключительного примера:

Мое сердце незыблемо подобно скале, свободно от всякого вожделения. Освобожденное, в изменяющемся мире мое серд­це так воспитано — откуда ему быть больным («Тхерагатха», строфа  192).

Такова цель медитаций в индийском буддизме. В других странах это трактуется иначе. Так, мы читаем у Даоаня[8] (314-385), китайского автора, о том, что «есть таинственный зал профессионалов йоги, в котором собираются те, кто созвучны в истине. Этот зал — тайное помещение бессмертных, тех, кто готовится взойти на небеса. На­стойчиво поднимаются они в это пространство нестановления, потому что оно так величественно, настойчиво пересекается этот оплот не­действия, потому что он так безмерен. Через крошечную дверцу, через мистическое откровение внутренний двор едва ли может быть увиден. Абсолютная истина подобна океану. Каждый день вы можете брать из него некоторое количество воды, но никогда не вычерпаете его. Даже если делаются бесконечные попытки заставить сущность возвратиться к своему истоку, ни один не сможет когда-либо добиться успеха в осуществлении этого. Абсолютная истина включает беско­нечность, она — спокойствие, она представляется существующей, но не может быть выражена в словах. После того как святой проникнется истиной, он открывает ее обучающимся без слов, он распространяет спокойствие и обнаруживает тайну интуитивного постижения истины». Символический, поэтический, несколько загадочный способ выраже­ния - это несомненное влияние даосизма[9]. Рейчелт[10], исходя из опыта исследования китайского буддизма, определяет медитацию как «благоговейное размышление о высочайших силах универсума», как «спокойное благостное рассмотрение смысла жизни и слушание голоса неба в душе». Другие рассматривают буддийскую медитацию в качестве тренинга, целью которого является «сатори» — интуи­тивное постижение реальности, во всей полноте концентрирующейся в каждом частном объекте. Различные темпераменты и различные культуры разными способами удовлетворяли свою потребность в этой практике. Если бы мы начали здесь перечислять все вариации, это увело бы нас слишком далеко. Поэтому мы переходим к обсуждению основной традиции, лежащей в их основе.

 

2. СФЕРА ДЕЙСТВИЯ МЕДИТАЦИИ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ РАЗДЕЛЫ

Медитации различаются в соответствии с объектами созерцания или согласно определенной позиции субъекта. И лучше сказать прежде несколько слов о темах и предметах медитации, а затем перейти к позиции адепта.

«Висуддхимагга»[11] содержит нормативный перечень сорока «объ­ектов медитации».    Это:

1). Эмблемы. (1) земли, (2) воды, (3) огня, (4) воздуха, (5) голубого цвета, (6) желтого цвета, (7) красного цвета, (8) белого цвета, (9) света, (10) пространства (см. далее с. 11);

2). Отвратительные предметы. (11) вздутый труп, (12) по­синевший труп, (13) гноящийся труп, (14) изломанный труп, (15) изгрызенный труп, (16) труп, различные части которого разбросаны, (17) разрубленный и разбросанный труп, (18) окровавленный труп, (19) изъеденный червями труп, (20) скелет (см. гл.II, п.5Ь);

3). Вспоминания, о (21) Будде, (22) дхарме, (23) сангхе[12] (см. гл.I, п.1а-1с), (24) морали, (25) терпимости, (26) божествах, (27) смерти (см. гл.II, п.4), (28) о том, что связано с телом (см. гл.II, п.5а), (29) дыхании (см. гл.II, п.1Ь), (30) покое (см. гл.II, п.6);

4). Состояния Брахмы[13]: (31) дружелюбие, (32) сострадание, (33) радостность, основанная на симпатии, (34) уравновешенность (см.  гл. III,  п.2);

5). Бесформенные сферы. (35) сфера бесконечного пространст­ва, (36) сфера неограниченного сознания, (37) сфера «все — ничто», (38) сфера ни восприятия, ни невосприятия (см. гл.III, п.1b); 6). (39) Восприятие отвратительных аспектов еды (см. гл.II, п.5b); 7). (40) Анализ четырех элементов[14].

Медитирование на двух объектах из сорока всегда и при всех об­стоятельствах благотворно — это реализация дружелюбия (номер 31) и вспоминание о смерти (номер 27). Остальные подходят только для некоторых типов людей и при вполне определенных обстоятельствах. Вспоминание о Будде (номер 21), например, требует сильной веры, а уравновешенность (номер 34) предполагает огромный опыт совер­шенствования в «состояниях Брахмы», предшествующих ей. Таким образом, некоторые медитации могут не соответствовать типу лич­ности, другие — вызывать непреодолимое сопротивление, третьи же могут вести к осуществлению ненужной цели. Следовательно, сами по себе упражнения не имеют ценности. Они культивируются только в качестве противоядия по отношению к определенным нездоровым и нежелательным состояниям. Китайский текст выделяет пять дверей дхармы, или пять основных тем медитации:

1.  Загрязнение (номера 11-20,28,39) - для нейтрализации жад­ности.

2. Дружелюбие (номер 31) - для нейтрализации злобности.

3. Обусловленное взаимозависимое происхождение (см. ниже) — для нейтрализации глупости.

4. Процесс дыхания (номер 29) — для нейтрализации дискурсив­ного мышления.

5. Созерцание Будды (номер 21) - для нейтрализации любого сочетания из четырех вышеуказанных нежелательных состояний.

Как правило, различают три вида людей в соответствии с тем, уп­равляют ли ими жадность, или ненависть, или заблуждение. Палийские и китайские источники содержат некоторые наиболее интересные характерологические очерки, в которых описываются основные свой­ства и потенциальные возможности каждого из трех типов. Конечно, одно дело понимать эти описания, другое — применять их к самому себе и к другим. Духовная проницательность учителя — часто лучший и наиболее надежный проводник в таких случаях.

Было бы, однако, ошибочно предполагать, что эти 40 объектов полностью исчерпывают область буддийской медитации. Они охваты­вают только те практики, которые входят в рубрику «упражнения для развития внимательности и сосредоточенности». В «Висуддхимагге» Буддхагхоши они занимают 300 страниц. Еще 250 страниц отведе­ны под медитационные упражнения, посредством которых достигают мудрости и объектом которых являются скандхи, взаимозависимое происхождение, четыре священных истины и т.д. Это различие ста­нет яснее, когда мы перейдем к объяснению того, какие базовые состояния включает медитация.

Медитация — европейский термин, охватывающий одновременно три различных понятия, всегда четко разграничиваемых буддистами, т.е. внимательность, сосредоточенность и мудрость. Их взаи­мосвязь не сразу очевидна для европейцев, незнакомых с традицией и терминологией. Следующая диаграмма может помочь им.

 

A.  Внимательность имеет отношение к начальным этапам меди­тации, более подробно о ней говорится далее. В и С традиционно определяются следующим образом: Успокоение — это самадхи[15], состояние, характеризуемое «одноточечностью» мысли. Инту­иция — это мудрость, суть которой заключается в понимании реальности «как она есть». Транс обнаруживается как состоя­ние внимания, полностью поглощенного безобъектной сущностью; с развитием мудрости становится отчетливее интуиция пустоты. Без­объектная сущность и пустота — два конечных пункта, в которых жизнь находится на грани угасания.    Их комбинация приводит к заключительному освобождению в нирване. Я полагаю, что начинаю­щие испытывают огромные трудности в понимании фундаментального различия между трансом и мудростью. Функция транса не предпо­лагает возрастания мудрости. Личность, которая выходит из транса, становится не мудрее, но экстатичнее. Существует даже некоторое противостояние между двумя видами подступа к нирване, и в данном существовании большинство людей вынуждены специализироваться в одном из них.

B. Сначала я должен разъяснить, что такое трансовая сосредо­точенность.   Ее функция основывается на предпосылке о том, что наш разум состоит из двух в корне отличных частей — глубинной, которая спокойна и тиха, и поверхностной, беспокойной.   Поверх­ностный слой находится в вечном волнении и беспорядке.  Однако существует центр полного спокойствия на дне разума, «по ту сторону» и сознания, и бессознательного, — как это понимают психологи. Хао­тичность является следствием, в основном, трех факторов: 1) чувств, 2) страстей, желаний и вожделений и 3) дискурсивного мышления. Чтобы надлежащим образом покорить этих врагов духовного покоя, необходимо «отдернуть» чувства от их объектов, подобно тому, как черепаха втягивает свои конечности, прекратить желать чего-либо и приостановить дискурсивное мышление.

Эта концепция, вероятно, встретит некоторое сопротивление. То­тальное «отдергивание» чувств вступает в конфликт с обычаями нашей экстравертной цивилизации. Люди часто верят в то, что нужный ре­зультат достижим скорее во сне, нежели в покое, хотя опыт многих поколений йогинов доказывает иное. Во многих людях глубина так плотно закрыта беспорядком, что они выражают полнейшее недо­верие, когда им говорят о затонувшем острове тишины в их сокро­веннейшем центре. Другие не могут понять, каким образом кто-то надеется достичь контакта с реальностью, покинув все внешние объек­ты, поскольку именно на них и основывается, по их предположениям, знание. Они опасаются, что небытие — единственный возможный ис­ход этой процедуры. Йогин в самом деле подобен пауку-отшельнику, плетущему в пустоте идеальные паттерны[16], состоящие исключитель­но из волокон его сердцевины. В прежние времена транс был отнюдь не неизвестен также и среди христиан-созерцателей. Следующая ци­тата из Дионисия Ареопагита[17], возможно, выражает главную идею в форме, более близкой по духу западным читателям: «Ты, о вы­сокочтимый Тимофей, желая достичь мистического созерцания, принудь себя выпутаться из чувств и деятельности разума, и из всего того, что воспринимаемо чувствами и интеллигибально, и из всего, что есть, и из всего, чего нет, кончай тем, что подни­май себя посредством незнания так высоко, как только можешь сделать это, к единению с Ним, Кто выше всякого бытия и всяко­го знания; возвысь себя посредством абсолютного разъединения с самим собой и со всеми вещами, отторгая все и исчезая из каж­дого препятствия, к Тому, Кто есть сияние сверхъестественной яркости, исходящее из божественной тьмы».

Другое препятствие для понимания содержится в терминологии традиционного представления буддийской психологии о «сосредо­точении». Этот термин здесь встречается в двух значениях: 1) в качестве фактора, неотъемлемо присущего всякому мышлению, и 2) в качестве специфической и, скорее, редкой добродетели.

1). В своей обычной форме сосредоточение — это сужение до некоторой степени сферы внимания в течение какого-то времени, определяемого волей. Разум становится одноточечным, неколеблю­щимся, нерассеянным, подобным пламени лампы в отсутствие ветра. Без определенной степени одноточечности никакая ментальная актив­ность вообще не может иметь места. Всякий ментальный акт, строго говоря, длится одно мгновение и тут же сменяется другим. Сос­редоточение придает некоторую стабильность этому вечному потоку изменений, давая возможность разуму, не отвлекаясь, удерживать­ся долее, чем одно мгновение на каком-то объекте. Кроме того, сосредоточение — это и синтезирующая активность, оно связывает воедино несколько ментальных состояний, которые возникают в од­но и то же время, подобно тому, «как вода связывается с пеной от мыла». Интеллектуальное сосредоточение, таким образом, содержит примесь неполезных мыслей. Разум должен быть неотвлекаемым, подобным ножу убийцы, который не делает осечки, подобным во­ровству, которое не терпит неудачи. Разум одной цели способен выполнять более эффективно все, что он ни делает, будь это хо­рошее или дурное. Высокая степень этого вида сосредоточенности обязана в большой степени «охотничьему инстинкту» и может быть наилучшим образом наблюдаема у горностая, преследующего кро­лика. Интеллектуальная сосредоточенность — это свойство, которое и этически, и духовно нейтрально. Многие научные работники об­ладают незаурядной способностью концентрации мысли. Однако не все интеллектуальные достижения способствуют спокойствию разума или духовному прогрессу. Когда сэр Исаак Ньютон сварил свои часы вместо яйца, которое дала ему экономка, он таким образом проде­монстрировал ту интенсивность, с которой его разум фиксировался на интеллектуальной задаче. Но в результате его интеллектуальных усилий темная тень легла на духовное сияние универсума и небесные созвучия стали почти неслышны.

2). В чем же отличие сосредоточения как духовной добродетели от сосредоточения как состояния интеллекта? Духовное сосредо­точение, или сосредоточение в трансе, в меньшей степени является результатом интеллектуальных усилий, а в большей степени — след­ствием перерождения всей личности, включая тело, эмоции и волю. Невозможно достичь его без определенной дисциплины тела, так как нужно обладать способностью выдерживать предписанную позу, практиковать предписанные дыхательные упражнения и, т.п. Кроме того, должны произойти изменения в мировоззрении, которые служат основанием для духовного сосредоточения. Их можно охарактери­зовать как «этическую» часть всего комплекса условий. Прежде чем приступать к духовному сосредоточению, нужно успокоить и пода­вить пять пороков, которые известны как пять «препятствий» (см. гл.II, п.2b); соблюдение моральных предписаний в любом случае должно стать почти автоматическим. Там, где эти препятствия присутствуют, где сосредоточенная мысль соединяется с жадностью, с желанием превосходства, со стремлением выгодно устроить свои дела и т.п., там нет места для сосредоточения как духовной добродетели. Физи­ческое здоровье и самоочищение — два первых необходимых условия духовного сосредоточения. Третье условие — приобретение способ­ности отключать внимание от чувственного мира и направлять его на другую, тонкую, трудноуловимую реальность. Методы, посред­ством которых это с успехом осуществляется, известны в традиции как четыре транса и четыре бесформенных достижения. Они сущес­твенны в практике усиления интроверсии, которое достигается пос­редством постепенного уменьшения воздействия внешних стимулов. В результате успешного «отдергивания» и отказа от внешних объек­тов духовно сосредоточенный высвобождает внутреннее спокойствие, обитающее в его глубинах. Внимание должно быть «отдернуто» от фактически присутствующих ощущений и от всей области чувствен­ных восприятий как в равной степени незначительных. Субъективно транс характеризуется мягкой спокойной пассивностью, объективно — это погруженность в мир сверхъестественных переживаний, которая возвышает над «этим, миром» и. дарует столь большую уверенность, какой не могут научить чувства. Переживаемый опыт так притяга­телен, что «этот мир» сгорает и при возвращении к нему находят лишь холодный пепел. Сосредоточение на объекте формирует ес­тественным образом отправную точку процесса, который приводит в дальнейшем к аннулированию объекта в трансе. Буддхагхоша очень подробно описывает 10 эмблем, которые наиболее подходят в качестве первоначальных объектов упражнений в трансе. «Эмбле­ма земли», например, — это кусок светло-коричневой глины круглой формы; «эмблема голубого» — это несколько голубых цветов, поме­щенных в корзину с отверстием круглой формы; «эмблема света» — светлый круг, образованный на стене или на земле проникающим через дыру светом и т.п. Ученик должен пристально вглядываться умственным взором в выбранный объект — эмблему, и эффект, по всей вероятности, будет схож с явлением гипноза от однообразного воздействия стимула, например блестящего предмета или чего-либо подобного, — в результате этой процедуры объект вовсе исчезает. Первоначальный объект, подвергающийся воздействию трансового менталитета, постепенно изменяет свои свойства. На продвинутом этапе транса он называется «ментальным образом»; его трансфор­мации описывались буддистами с большой тонкостью. В заключение мы должны упомянуть, что транс имеет разные уровни интенсивности. Вначале, пока борьба с препятствиями еще бесплодна, он очень мало похож на внимательность. Спустя некоторое время, в преддверии более полной собранности достигается «доступ». В высшей конечной фазе «экстатической» одноточечное™ и отвлеченности он становится совершенным. Возвышение духа и восторг души поднимают разум выше кругозора обычного человека. Некоторые из упражнений ведут только к «доступу» (см., например, гл.I, п.1а-1с, гл.II, п.4), другие (см., например, гл.II, п.1b, гл.III, п.п.1b и 2) — к полному трансу.

С. Теперь мы переходим к мудрости — самой высокой добро­детели. Для среднего человека нашего времени слово мудрость означает некую неопределенную смесь таких качеств, как благора­зумие, хорошо развитое чувство ценности, ясность, независимость от мира, достигаемая посредством познания его. Буддийская кон­цепция мудрости сродни этой, но более специфична. Буддхагхоша проясняет смысл мудрости, когда определяет ее как то, посредством чего «постигают дхармы как они есть на самом деле и уничтожают тьму заблуждения, которая скрывает самобытие дхарм». О чем в таком случае размышляет овладевающий мудростью?

Тот, кто может вместить мудрость, заботится о трех вещах: 1) истинной реальнос­ти, 2) смысле жизни, 3) творческом подходе к жизни. Буддийская традиция предполагает, что второй и третий пункты зависят от перво­го. В сущности, мудрость — это сила разума, дающая возможность осуществления контакта с истинной реальностью, называемой «сфе­рой дхарм». Заблуждение, глупость, замешательство, невежество, самообман — ее противоположности. Так как невежество, а не грех, является корнем зла, мудрость выступает в качестве высочай­шей добродетели. Святость, сторонящаяся мудрости, не считается невозможной, но ее нельзя приобрести тем путем познания, к кото­рому, собственно, и относится данное описание. Пути веры, любви, действия и т.д. имеют свои собственные законы. Обладая свой­ством решительного проникновения в истинную природу объектов, мудрость — это способность особым образом размышлять о дхар­мических составляющих универсума. Принципы медитаций, целью которых является мудрость, установлены в священных текстах, в частности в «Абхидхарме»[18]. Практика транса, как мы видели, основывается на предположении о двойственности разума, содержащего и спокойную глубину, и волнующуюся поверхность. Практика мудрости также допускает представление о двойственном составе всех вещей, включающем поверхность и глубину. Объекты — не то, чем они ка­жутся. Их подлинная действительность, в которой они проявляются как дхармы, противоположна их видимости, воспринимаемой обыч­ным сознанием, и требуется большая сила мудрости для того, чтобы возвыситься над обманчивой видимостью и проникнуть в реальность дхарм самих по себе. Здесь в мою задачу не входит ни объяснение принципов буддийской онтологии, ни обзор бесчисленных техничес­ких определений и классификаций дхарм. Мудрость, которая в данном контексте рассматривается как венец добродетелей духовной жизни — это не та мудрость, которую можно встретить в простодуш­ных детях природы, у закосневшего мудреца лесной глуши или у провинциального философа-самоучки. Она может актуализироваться только в результате поглощения большого количества традиционной информации из «Абхидхармы». Необходимое мастерство в метафи­зическом и психологическом анализе не может быть достигнуто без глубокого знания материала, на котором это мастерство оттачивается. В некотором отношении эта мудрость аналогична той, которую назы­вают «философией», первоначально, во времена далекого прошлого понимавшейся, как «любовь к мудрости». Но так же, как есть раз­личие между трансом и интеллектуальной сосредоточенностью, так и буддийская мудрость отличается от умозрительных систем большинс­тва философов ее настойчивым стремлением к духовному спасению и прекращению существования в качестве индивидуального Я. Как в та­ком случае узнают о том, что обладают мудростью? Это происходит, если к вашему взгляду на мир присоединяется новое измерение и вы различаете мир дхарм, обнаруживаемый посредством мудрости, ко­торый фундаментально отличается от мира вещей, воспринимаемого обычным сознанием. Дхарма существует только одно мгновение и затем исчезает, никогда не возвращаясь вновь. Но, несмотря на то что дхарма пропадает как нечто реально существующее, она может еще долгое время, после того как перестала существовать, оказы­вать воздействие. Полная картина приводит в замешательство наше ординарное мышление, требуется специальный орган под названием «мудрость», чтобы она стала очевидной. Обычно мы всегда вводим личностный элемент, понятия «Я» и «мое» во всякое представление. Избавиться от этой привычки — нелегкая вещь, для этого требуется интенсивное самоотрицание. «Дхармы» — это и есть объекты, обна­руживаемые мудрецом. «Предметы — вот объекты», — так думают невежественные люди, часто не осознавая того обстоятельства, что к мысли они примешивают свои собственные сопутствующие значения и чувства ценности. Когда невежественных людей ставят перед фак­том существования мира дхарм, они находятся в положении собаки, смотрящей в глаза хозяина и пытающейся с помощью своей собачьей философии разобраться в том, что очень далеко от ее собственных переживаний.

Не может быть мудрости до тех пор, пока дхармы не войдут в поле зрения. Если это имеет место, То в мудрости так же, как и в сосредоточении, различимы уровни. Традиция рассматривает три стадии мудрости: учение, размышление и ментальное развитие. Даже новичок может значительно увеличить свою мудрость посредством познания основных фактов жизни и логически последовательно пос­троенной медитации на них. На уровне «ментального развития» эта медитационная техника достигает полной силы и предполагает к тому же наличие опытности в трансе. Предшествующая практика транса, в этой или прошлой жизни, может привнести спокойствие.

 

3. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ

Канонические тексты изобилуют ссылками на медитацию. Наи­более важен один текст — сутра применения внимательности «Сатипаттханасутта»[19]. Большая часть ее включена в эту книгу. На ней основывается следующее:

I. Внимательность по отношению к телу:

a)  дыхание (гл.II, п.1b), b) четыре позы (гл.II, п.1а), с) всестороннее внимание по отношению к поведению тела (гл.II, п. 1а), d) 32 части тела (гл.II, п.5а), е) внимание, направленное на 4 элемента, f) тело на кладбище (гл.II, п.5с). 

II. Внимательность по отношению к чувствам (гл.II, п.2а).

III. Внимательность по отношению к мыслям.

IV. Внима­тельность по отношению к дхармам: а) пять препятствий (гл.II., п.2b), b)  пять скандх, с) шесть сфер деятельности чувств, d) семь ступеней просветленности, е) четыре священные истины (гл.IV, п.1).

В постканонической литературе тхеравадинов[20] выделяются три трактата, специально посвященные медитации. Важнейшим руковод­ством является «Путь чистоты» Буддхагхоши, великолепная работа на 616 страницах, написанная в пятом веке. Подобно всем авторам Буддхагхоша имеет свои человеческие недостатки. Но это ни в малейшей степени не вызывает раздражения, и его по праву можно причислить к великим духовным учителям человечества. Если бы мне предостави­ли возможность выбирать из всех книг только одну, которую я мог бы взять с собой на необитаемый остров, это был бы Буддхагхоша, а Горация, возможно, пришлось бы отложить в сторону. Эта кни­га пострадала, не получив заслуженной высокой оценки на Западе из-за плохого перевода на английский язык Пи Мон Тина, который отражает ее особенности с точностью кривого зеркала на веселой ярмарке. Более хороший перевод был обещан для Гарвардского восточного отделения. Вторая работа — это «Путь освобождения» Упатиссы. В этом трактате очень многое взято из «Висуддхимагги», но выражено с точки зрения члены секты абхаягиравадинов[21], тогда как Буддхагхоша следует махавихаре[22]. В заключение мы должны упомянуть «Наставление мистика» — цейлонское руководство 16-18 вв., перевод которого опубликован в 1916 году.

Китайский канон содержит около 20 специальных трактатов по медитации, написанных или переведенных между вторым и пятым столетиями нашей эры и приблизительно одинаково распределен­ных между хинаяной[23] и махаяной[24]. Из этих работ только одна «Йогачарабхуми»[25] Сангхаракши (I в. н.э.) доступна европейским читателям в кратком изложении профессора Демьевиля. Это антология выдержек из сутр, скомпонованная автором и содержащая истории, сравнения, стихи. Из более поздних работ представляет ценность благодаря практическим советам «Практика транса для начинающих» Чжии (522-597), основателя школы тяньтай[26].

Европейская литература по буддийской медитации не очень вели­ка. Она имеет отношение либо к практикам южной школы тхера­вадинов Цейлона, Бирмы и т.д., либо к тем направлениям, которые встречаются на Дальнем Востоке. Среди последних многочисленные первоклассные работы Д.Т.Судзуки по дзен-буддизму. В 1935 году буддийское общество в Лондоне опубликовало полезную эклектичес­кую работу, составленную на базе цейлонских и японских источников, озаглавленную «Сосредоточение и медитация».

 

4. КЛАССИФИКАЦИЯ ВЫБРАННОГО МАТЕРИАЛА

Материал, который предоставляет в наше распоряжение эта лите­ратура так огромен, что будь эта книга в десять раз объемнее, она не смогла бы его вместить. Из-за недостатка места не включены многие темы и разработки, хотя они важны и интересны. Так как надо было делать выбор, я решил сконцентрироваться на главном направлении буддийской традиции. Основная масса выбранного материала извле­чена из произведений школы старой мудрости, в частности из «Пути чистоты» Буддхагхоши, работы несомненного авторитета. Может быть, это несправедливо по отношению к более поздним разра­боткам, которые часто существенно уклоняются от первоначального импульса. Из очень значительной тантры[27] мы нашли возможным включить только экстракт (гл.III, п.3) Бхакти-школы[28] Амиды[29] с ее визуализациями Будд и райских мест, где они царствуют, представ­лены не более чем короткой заметкой (гл.I, п.4). И школа Чань[30] не упомянута вообще, хотя она развивала новую очаровательную сис­тему медитации, основанную на коанах[31], и защищала буддийскую традицию в типичном для буддизма стиле, а именно посредством отрицания ее.

Выбранный материал распределен в той же последовательности, в какой располагаются кардинальные добродетели, это — вера, си­ла, внимательность, сосредоточение и мудрость. Силе, однако, не отведена специальная глава, потому что энергия не является принадлежностью отдельного субъекта.

Глава I.

Вера - обязательная отправная точка всех видов духовной жизни. Что это такое? В интеллектуальном смысле она — доверя­ющее согласие с доктриной, которая не подтверждается тотчас же посредством доступного, ясного, основанного на фактах доказатель­ства. С точки зрения волеизьявления она подразумевает решительный и смелый акт воли, в эмоциональном отношении — это состояние без­мятежности и ясности.    Буддийская традиция знает три основных объекта веры — Будду, Дхарму и Сангху. В двух из моих подборок (гл.I, п. 1а и гл.I, п.2) речь идет о Будде. В первой он рассматривает­ся как личность, достигшая полного просветления, тогда как вторая описывает его поведение перед вступлением в состояние нирваны, когда он имеет качества Бодхисаттвы[32] и является примером для подражания. Дхарма — отнюдь не учение о просветленной личности, а принцип конечной реальности, а также средство и цель спасения. Сангха - это не совокупность всех буддийских верующих и не об­щина монахов. Строго говоря, она включает только святых (арья) в хинаяне и Бодхисаттв в махаяне.

В размышлениях о трех драгоценностях вера подчиняется внима­тельности, и они представляются довольно трезвыми и сдержанными и не содержат большого эмоционального пыла. Это путь тхеравадинов. Махаяна по возможности отступает от этой сдержанности и вдобавок способствует тому, что можно назвать культом и благо­честием. В отношении вышесказанного я удовольствовался только одной выдержкой (гл.1, п.З), но я прилагаю (гл.1, п.4) заметку о таком аспекте буддизма, который не представлен в выбранном материале.

Глава П.

Следующая добродетель — внимательность. Она зани­мает центральное место в буддизме, ей придается гораздо большее значение, чем в других религиозных или философских дисциплинах. «Владыка декларировал внимательность, полезную повсеместно. На каком основании? Разум поистине находит прибежище во вниматель­ности, которая ограждает его. Без внимательности разум невозможно ни защитить, ни проконтролировать». Или, как мы читаем в начале «Сатипаттханасутты», «четыре способа применения внимательности — это одно и единственное средство, с помощью которого существа становятся чистыми, которое наносит поражение печали и ламентации, приводит к прекращению страдания и уныния, дает возможность пра­вильно понять метод реализации нирваны». Что же представляет собой эта «внимательность»? Подобно сосредоточению, она дает покой, подобно мудрости она способствует развитию интуиции, но, по сравнению с обоими случаями, в меньшей степени. Рассмотрение в деталях всех бесчисленных упражнений, целью которых является достижение внимательности, увело бы нас слишком далеко. Пожалуй, все они по-разному выражают стремление защитить зарождающийся в глубине нас и заглушаемый покой, который в начале занятий не представляется чем-то очень значительным. Вокруг области. покоя, как бы проводится черта, и внимание удерживает «правонарушите­лей» в их границах. Кроме того, с помощью этих упражнений прояв­ляются забота и осторожное отношение к зарождающейся интуиции. Это в значительной степени касается проблемы «ego». Отвлекающие силы имеют власть и действуют как враги нашего покоя, если «ego» идентифицирует себя с тем, что происходит на поверхности разума, проявляя к этому искреннее сочувствие. В этом случае возникает иллюзия, что эта активность «производится мною», «меня» касается и образуется сфера «моего» существования, в которой живет «Я». Внимательность начинает рассеивать эти иллюзии.

В гл.II, п.1 и п.2 мы вначале рассматриваем довольно элементарное внимание, направляемое на тело и разум. В результате внимания к положению тела (гл.II, п. 1а) монах устанавливает позу уравновешен­ности (гл.II, п.2). Внимательный человек более хорошо информирован относительно собственного ментального состояния, и его способность к интроспекции весьма развита. Его интерес к собственному разуму не делает его непременно эгоцентричным, пока он помнит, что имеет дело с подъемом и спадом имперсональных процессов (гл.II, п.1b). В особый класс входят упражнения на внимание к дыханию. Йогическое дыхание имеет первостепенное значение для достижения покоя. Некоторые из его дополнительных эффектов тщательно разрабаты­ваются хатха-йогой, например телесная релаксация и контроль над психическими процессами тела. Эти аспекты хатха-йоги привлекают массовое воображение. Буддийская традиция проявляет сдержан­ность в этом плане. В более возвышенных и духовно развитых формах йоги целью является ментальное успокоение. Буддизм пре­вышает уровень йогической пранаямы[33], она служит ему отправной точкой для медитацион ного размышления о подлинной реальности вещей, посредством которого усваиваются фундаментальные истины. Я показал здесь только начальные стадии, до «доступа». Дальнейшие этапы можно найти у Буддхагхоши или у Сангхаракши.

В гл.II, п.3-5 представлено все то, что предназначено для борьбы с привязанностью к чувственному миру. Этим предписаниям надо следовать, они мало нуждаются в том, чтобы о них говорили.

Глава II, п.3. Вред от чувственных желаний с большим красноре­чием описывается во многих местах буддийских сочинений. Фрагмент, выбранный из «Буддхачариты»[34] является более систематичным, чем большинство других. Он содержит свыше 46 строф, я удовольствовался тем, что привел только сравнения, все без исключения взятые из сутр.

Глава II, п.4. Медитация, объектом которой является смерть, при­водится почти полностью, потому что о ней говорится, что она одна из самых благотворных для всех и во все времена. Буддист мог бы сог­ласиться с Платоном, когда тот утверждает, что «те, кто занимаются только одним — умиранием и смертью, являются подлинными при­верженцами познания» («Федон»). Немногие мысли действительно столь же полезны, как это медитационное вспоминание о смерти, не­избежном результате управляемой страстями и невежеством жизни.

Глава II, п.5.

Щепетильный и благовоспитанный человек может высказать пожелание, чтобы я сократил или вообще исключил вы­держки об отвращении к телу, и к мертвому, и к живому. Эта медитация, тем не менее, является поистине сущностью доктрины. Эту поглощенность внимания смертью, разложением и грязью часто называют «патологичной», а мы предпочитаем говорить о счастье и созидании. Верно то, что эта медитация полезна только для темпераментов определенного типа, в то время как для других она опасна и вредна. И было бы заблуждением думать, что ее нужно практиковать все время. Она — часть великой жизни и уравновешена другими инте­ресами. Но для большинства буддистов характерна фундаментальная уверенность в том, что тело — отвратительная вещь и унизительно иметь его. Пока мы любим тело так сильно, как мы это обычно чувствуем, оно представляется видимым и существующим; страсти, которые оно порождает, должны быть выжжены, беспокойство, кото­рое с ним связано, должно быть смело преодолено.

Практикование этих упражнений полезно и в том отношении, что в результате мы выходим из состояния призрачного счастья, в котором хотим жить. Красоту универсума может созерцать только тот, кто уничтожил в себе зло, кто оставил позади обусловленные друг другом страх и привязанность. Правда, по мере продвижения в этих упражнениях всегда существует опасность, что чувство «отвлечения» от тела, все более и более овладевая практикующим, вызовет появление негатив­ной оборонительной позиции по отношению к жизни.

Некоторые из фрагментов в гл.II, п.5, а также в гл.II, п.3а могут быть неприятны современному читателю не только по той причине, что он духовно не пробужден, но также вследствие того, что они намекают на некоторый изъян в монашеской жизни. Они кажутся проявлением жестокости, почти негуманными, слишком аскетичными, им как будто недостает обычной радостности и уравновешенности, которые характерны для буддийских доктрин. В них проявляются некоторая узость и напря­жение, связанные с отсутствием чувства юмора, столь характерного для всех выдающихся людей, и я опасаюсь, что седой аскет может оказаться просто скучным человеком. Но, тем не менее, возможно, что это состояние является временным и предшествующим по отноше­нию к его дальнейшей трансформации в свободную и блистательную бабочку, и мы не должны слишком грубо оценивать его.

Глава II, п.6.

Отстраняющееся от чувств внимание одновременно обращается к Нирване. Нирвана, о которой невозможно помыслить, рассматривается в данном случае в аспекте Покоя. Она на этом сов­сем раннем этапе духовного развития выступает как привлекательная цель, достойная того, чтобы к ней стремиться.

На более высоком плане мудрости Нирвана определяется по отношению к миру и опи­сывается рядом последовательных отрицаний. О ней нельзя сказать, что она такое, можно только провести различие между ней и вещами мира. Что-то позитивное, если можно так выразиться, есть в этом, но медитация, как правило, уклоняется от поощрения интеллектуальных дискуссий относительно того, что переступает пределы интеллекта со всеми его категориями и способами выражения.

Я не смогу сказать, что в следующей главе о трансе я действи­тельно адекватно рассмотрел вопрос об этом глубоком и обширном предмете, который совершенно далек от забот нынешнего дня. Пер­вая выдержка (гл.Ш, п.1) подчеркивает эту отдаленность, без понима­ния которой невозможно дальнейшее продвижение. Но что касается самого психологического механизма транса, детального анализа из­менений, постепенно происходящих в разуме, и конкретных советов, как это делается, то источники содержат мало информации по этому аспекту. Возможно, тайна, известная 2000 лет тому назад, была утеряна со временем. Может быть, причиной этому служит то, что знающие авторитеты не верили в возможность экспликации менталь­ных состояний, которые можно обнаружить только в переживании, но никак не в описании. В замечательных комментариях Нагарджуны[35] к «Праджняпарамите»[36] мы читаем; что дхьяна[37] — это результат трех процессов, т.е. 1) уничтожения желаний по отношению к пяти чувст­венным объектам, 2) устранения пяти препятствий и 3) появления пяти факторов дхьяны. Разделы гл.II.п.Зс и гл.II,п.2Ь касаются двух первых достаточно интеллигибельных процессов, и мы можем представить, что: «как солнце и луна перестают светить, если они скрыты пятью вещами — дымом, облаками, пылью, туманом или рукой Раху, — так мысль человека, если она закрыта пятью препятствиями, бесполезна и для себя, и для других». И есть третий пункт, который представляет непреодолимые трудности, и я в гл.III,п.1b пошёл на компромисс, поместив наудачу несколько выдержек из Буддхагхоши.

Раздел гл.III, п.2, посвященный нашему отношению к другим су­ществам, излагаемый с полной определенностью, по своей теме являет контраст к предыдущему. В гл.III,п.3 мы переходим к одной из тантрических практик, для реализации которой и достижению определенного эффекта требуется посвящение гуру. Старые школы буддизма рассматривали психические силы в качестве побочных про­дуктов транса и придавали им мало значения. Медитация транса, про­рывая интеллектуальную «корку», открывает разум для оккультных космических сил, наплыв которых приводит к появлению сверхъес­тественных способностей. В тантре эти силы персонифицированы в виде большого количества божеств. Садхана на богиню Тару[38] была выбрана в качестве наиболее подробно описанной.

Следующая тема — мудрость. Материал, посвященный мудрости, ввиду его сложности, был традиционно распределен в сответствии со следующей классификацией: 5 скандх, 12 звеньев взаимозависи­мого происхождения и четыре священные истины. Многочисленные медитации прежде всего предназначены для реализации хорошей ос­ведомленности о скандхах. Ученик должен научиться узнавать их всюду. В приведенном примере описывается ситуация, как Сангха-ракша иллюстрирует одновременное функционирование пяти скандх в связи с одним единственным объектом: когда человек находит оже­релье на улице, то его зрение — это «форма», его удовольствие от находки — это «чувство», операция, посредством которой он узнает найденное, ожерелье — это «восприятие», желание взять его — «им­пульс», и умеющее различить знание — это «сознание». В обширном материале, касающемся мудрости, рассматривались свойства скандх, их подразделения, взаимоотношения и всегда в аспекте отсутствия личности, самости и т.п. Обсуждение вопроса о пяти скандхах тесно смыкается с рассмотрением звеньев и истин. «Если он задумается, что же является причиной этих скандх, он обнаружит, что они следствие невежественности». Менее очевидно, что внимательное осознание чувства тождественно истине о страдании, и т.п.

В этой книге приведены различные классификации. Без одухотво­ряющего воздействия живого учителя медитации на скандхи выглядят, пожалуй, сухими и неинтересными. В начале гл.IV, п.1 дается изложе­ние четырех священных истин, о которых Будда впервые возвестил в своей проповеди в Бенаресе, провозгласив, что он открыл подлинную сущность действительности. Традиционная формула легко преобра­зуется в серию медитаций. Мы в данном случае передали суть того, что говорит Буддхагхоша о первой истине о страдании. Что касается трех других, то мы отсылаем читателя к «Висуддхимагге».

Глава IV, п.1b.

Шестнадцать аспектов четырех истин, очень вы­соко оцениваемых в более поздней традиции, включены в качестве примера довольно продвинутой формы медитации, предназначенной только для святых. Четыре истины никоим образом не являются простейшей формулой буддизма, непосредственно усваиваемой средним образованным человеком, как это пытаются внушить неко­торые из европейских книг. Первоначально они трактовались как тезисы, излагающие представления о сущности мира и о возможнос­ти освобождения от него. Со временем они стали истолковываться как факты жизни, а именно: факт того, что есть страдание, что оно порождается, что оно прекращается и что есть путь, ведущий к прекращению его. Каждый из этих четырех факторов далее рассматривается с четырех различных точек зрения. Результирующий перечень из 16 пунктов неодинаково разрабатывался внутри отдель­ных школ (приблизительно 2 век до н.э.), вызывая разногласия между ними, перечни тхеравадинов и сарвастивадинов[39] не были тождест­венны. В данном случае я привожу трактовку школы сарвастивадинов не потому, что я считаю ее более древней или более авторитетной, а в связи с тем, что разработки сарвастивадинов более подробны. Фун­даментальным принципом всех медитаций, реализующих мудрость, является противоположность между обусловленными и необуслов­ленными дхармами. Первая ступень создает условия для детального обзора дхарм (гл.IV, п.2-3), следующая предполагает уход из мира обусловленных вещей (гл.IV, п.4), а последняя позволяет совершить поворот к необусловленному, пустоте или Нирване. Что касается первой ступени, то я привожу описание некоторых наиболее простых упражнений, за которыми следует краткое изложение представления о 12 звеньях цепи причинности (гл.IV, п.3с). Формула взаимозависи­мого происхождения, глубокая и нелегкая для понимания, предлагает объяснение того факта, что мы являемся «невольниками» кармы[40], страдающими и пребывающими в миру. Это, вероятно, не вызовет интереса ни у тех, кто не знает о власти кармы, ни у тех, кто воспри­нимает ее в качестве обычного факта существования, а не как повод для размышления. Буддисты считали эту формулу высшей интуицией Будды. Она была постоянным объектом медитации, и, кроме того, о ее непреходящем значении постоянно напоминало находящееся в монастырях «колесо жизни» (сансарамандала). Хотя, по мнению Буддхагхоши, «этот закон глубок и направляет вглубь», тем не менее, он вполне последователен и не представляется непреодолимым пре­пятствием (гл.IV, п.4). Описание восьми ступеней, ведущих ученика к отказу от всех обусловленных вещей в пользу необусловленного, всегда поражало меня тем, с каким выверенным мастерством и силой на каждом его слове поставлена печать истины. Эти медитации не­посредственно ведут к духовному, новому рождению святости, и за ними следуют две ступени, которые я не включил (т.е. «Адаптация», «Усвоение» и «Путь знания»).

Глава IV, п.5.

После отказа от всех обусловленных вещей «при­сущим святому человеку состоянием» становится «пустота». Светски образованных людей может удивлять, что кроется за неисчерпаемой многосторонностью интереса к этому субъекту пустоты. В данном случае это неправомерно. В «Mahabodhi Journal» я привел описа­ние 33 различных видов «пустоты». Выдержка, которую я счел нужным привести здесь, я надеюсь, Побудит читателя к дальнейшим изысканиям в этом загадочно привлекательном море проблем.

Несколько замечаний относительно моего перевода я не мог не поместить здесь. Я имел намерение передать суть как можно более точно, избегая двух пороков: оказаться или решительно непонятным, или отвратительно неуклюжим. Результат не всегда соответствует идиоматике английского языка. Фактически сам текст читается как перевод. Это на самом деле не должно удивлять, потому что так оно и есть. Работы по медитации — это технические трактаты, Их читают не ради удовольствия, а в качестве инструкции. Основной задачей переводчика является скрупулезная передача их содержания. Часто он не волен выбирать, а точно следует их синтаксису. Буддийские переводчики прошлого в Китае, Тибете и Японии разрабатывали свой собственный стиль, часто не соответствующий нормам языка светских работ. Если в те времена священные тексты переводились в свете нового отношения к языку, я не вижу причины отступать от обычаев моих предшественников. «Неуклюжая серьезность», которой были обременены буддийские переводчики, в меньшей степени обязана недостатку литературного мастерства, чем невзирающему ни на что требованию точности.

В интересах большей читабельности я все же часто сокращал Буддхагхошу, исключил тяжеловесные этимологии, словесные повторы, не относящиеся к делу вопросы и многословие. Некоторые фраг­менты, пожалуй, слишком пространные на современный вкус, были изложены более кратко. Пришлось сделать много незначительных стилистических корректировок, конечно, не затрагивая смысла ори­гинала. И строфа переводилась прозой там, где пали явно плох. Некоторые темы, ввиду их незначительности, были опущены. И все же остался осадок в виде трудных терминов и фраз. Особенно запутанными являются некоторые из идей, касающихся таких пре­дметов, как медицина и естественные науки. В подлиннике они предстают как нечто само собой разумеющееся, не требующее пояс­нений. Приведу один пример. Слово «черви» на стр. 00 невозможно истолковать в терминах общераспространенных сведений о субчело­веческих обитателях нашего тела. Вирусы ли это, или микробы, или какие-то другие, мифологические паразиты? Я не склонен прибегать к разъяснению по поводу каждого затруднения такого рода, иначе книга обрастет слоем пустой породы из пространных примечаний. Основные контуры содержания книги обрисованы достаточно ясно, а детали выяснятся из дальнейшего.

 

5. БУДДИЙСКАЯ МЕДИТАЦИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ

Ментальное здоровье является целью и практикующего медитацию, и современного психоаналитика. Кроме этого их мало что связы­вает, и между ними трудно провести аналогию. В их определениях ментального здоровья, в теоретических предпосылках, заложенных в представлениях о структуре разума и цели человеческого существо­вания, в методах, которые ими предписываются в качестве эффек­тивного средства оздоровления менталитета, имеются существенные расхождения. В последние годы немногие из психоаналитиков выс­казывали некоторый интерес к этим медитациям с точки зрения их терапевтической ценности. Из этого мало что получилось, поскольку медитации оказались неподатливым материалом для такого неожи­данного контакта. Современная психотерапия и буддийская практика медитаций согласны в том, что беспокойство является нежелатель­ным состоянием. Но что должен думать современный психоаналитик о специфических средствах Сангхаракши, которые он предписывает для устранения тревоги? Сангхаракша утверждает, что беспокойство будет преодолено, если мы станем думать о выдающихся качествах Татхагаты[41], или воспроизводить в уме его образ, или размышлять о дхарме, сангхе, или медитировать на тему моральных предписаний и запретов, или, если мы научимся постигать пустоту, изучим шесть эле­ментов и двенадцать звеньев, или будем практиковать сострадание. Современный психоаналитик не способен доказать, что для устране­ния беспокойства эти меры недейственны, но он будет справедливо утверждать, что на его пациентов они, по всей вероятности, не окажут более существенного эффекта, чем его собственные методы.

Сравнительная психология — продукт современной цивилизации. Ее главная цель помочь людям, страдающим от ментального расстройства, как можно лучше приспособиться к условиям общества, не выходя за рамки присущих ему норм поведения.

Медитации, обрисованные здесь в общих чертах, напротив, пре­дназначены для людей, которые не хотят адаптироваться не только к современной цивилизации — феномену, им неизвестному, но и к любой другой форме социальной жизни, а хотят вообще уйти из мира. На высшем уровне таких добродетелей, как внимательность, концентрация, мудрость, решимость к преобразованию жизненного поведения должна быть гораздо значительнее, чем у мирянина, склон­ного брать на себя определенные обязательства по отношению к обществу. Высшая форма внимательности, и почти вся область кон­центрации, и мудрость предполагают такую степень отстраненности от мира, которая несовместима с жизнью обычного гражданина. Те, кто не готовы принести жертву ради полного отречения от мира, могут практиковать эти добродетели только в очень примитивной форме. Ссылки на то, что очень сложно совершенно порвать отношения с укоренившимися привычными формами жизни и мышления, — прос­то признак лености. Кроме того, медитационная практика может процветать только в климате живой духовной традиции, который в некоторой степени гарантирует успех в ее реализации. Современ­ная психология имеет влияние в кругах тех людей, которым чужда духовная традиция человечества. Они могут осознать воздействие физических, химических, социальных сил, но не духовных. Электри­ческие токи, инъекции или манипуляции с детскими переживаниями не предполагают какого-либо знакомства с духовной реальностью. Даже система Юнга, столь сочувственно относящаяся к религии, содержит приметы того, что ее создатель был воспитан в среде неверующих. Если и делаются попытки отметить духовную традицию человечества, то чрезмерное незаслуженное внимание уделяется фантастическим и малоценным аспектам ее магической и психической составляющих, а истинная духовность оказывается как бы не относящейся к делу. В настоящее время современная психология пользуется несомнен­ным преимуществом по сравнению с буддийскими медитациоными практиками прежде всего вследствие того, что средний европеец не способен их реализовать. Причиной этого бессилия являются четыре фактора, связанные с характерными особенностями умонастроения современного европейца и состоянием общества.

1. Современный индивидуализм, претензии демократии, общерас­пространенные методы воспитания — все эти составляющие в сово­купности дают результат в виде глубоко укоренившегося отвращения к умственной дисциплине. Это проявляется прежде всего в нелюбви к запоминанию наиболее важных мест медитационных практик, не говоря уже о перечне основных понятий (см. с. 127-134), являющемся основой всего тренинга. Многие из наших современников «падают в придорожную канаву» уже на первом, совершенно простом, хотя и обязательном этапе тренировки памяти. Как можно осуществить ту или иную медитационную практику, если она не зафиксирована в памяти? Во-вторых, кроме того, что тексты требуется заучивать наизусть, предполагается, что их следует воспринимать буквально, «каковы они есть». Это идет вразрез с привычкой без конца спорить обо всем и противоречит идеалу «иметь по любому поводу свое соб­ственное суждение».   В конечном счете, наш современник чувствует себя вполне комфортно, когда он, как говорится, «выражает свою индивидуальность». Здесь, однако, возникает вопрос, следует ли его воспитывать в таком духе, обучать его этому или нужно, в конце концов, пресекать это. Мой коллега, пожалуй, решительно возразит мне, что разум буддиста — это сборище дрессированных блох. Что ж, так оно и есть на самом деле.

2. Только немногие из наиболее простых упражнений могут быть совместимы с другими обязанностями. Остальные предназначают­ся для профессионалов и требуют полного уединения монашеской жизни, в котором они могут выполняться регулярно и беспрерыв­но. Индустриальная цивилизация, уничтожив монашескую жизнь, подготовила предварительное условие для того, чтобы в дальней­шем отрезать почти все пути к бегству. Даже временное уединение найти  нелегко.

3.Третий фактор, хотя он может показаться тривиальным, имеет решающее значение. Уровень шума повсюду в настоящее время очень высок. Невозможно скрыться от автомобилей, мотоциклов, радиоприемников и от самолетов, которые преследуют нас даже в тишине сельской местности. «Шум - это шип в бок дхьяны», - так говорили в древности. Его повсеместное раздражающее воздействие заставило Пеги[42] определить современную цивилизацию «как один большой заговор против духовной жизни».

4. В текст книги нельзя поместить более чем стенографические заметки в весьма общих выражениях. Для конкретного применения инструкций очень важен совет духовного учителя, который один в состоянии решить, какие практики подходят в определенных индиви­дуальных обстоятельствах, и которого, увы, нет. Я, конечно, не могу выступать в печати в качестве гуру. Существует большой недостаток в живых учителях. Мы должны утешаться тем, что, как говорили в древности, «когда наступит время, гуру появится».

По этим или иным причинам методы буддийской медитации в настоящее время менее плодотворны, чем они были в прошлом. Поэтому должно приветствоваться развитие других методов улучше­ния ментального здоровья. Но, тем не менее, было бы - ошибкой предполагать, что современный мир обладает всем необходимым для достижения этого. Неудовлетворенность современной жизнью широ­ко распространена, и во всех классах общества ощущается большой духовный голод. Не следует предполагать, что небольшая книга, по­добная этой, содержит всю информацию, необходимую для спасения. Несмотря на это ограничительное условие, она может, в некоторой степени, служить проводником к детям света, дающим умиротворение. Другие могут найти в ней некоторую историческую и психологическую информацию, а также достаточно пищи для дискуссии.

 

 

Глава I

БЛАГОЧИСТИВЫЕ УПРАЖНЕНИЙ

 

 

1. ТРИ ДРАГОЦЕННОСТИ

 

1а. Вспоминание о Будде

Йогин, преисполненный нерассуждающей веры и желающий раз­вивать вспоминание о Будде, должен в подходящем спокойном месте, в одиночестве вспоминать следующие добродетели Будды, Повелите­ля: О Повелитель — ты воистину Арахат1, совершенно просвет­ленный, безупречный в познании и поведении, хорошо ушедший, знаток мира, высочайший, предводитель людей, которые подго­товлены, учитель богов и людей, Будда, Несравненный.

10 пунктов формулы;

1. Так как он находится на большом расстоянии от загрязнений, в полной отдаленности от них, уничтожил загрязнения вместе с их следствиями посредством пути,  поэтому он — Арахат вследствие этой отдаленности.   И поскольку он убил врагов, т.е. загрязнения, он — Арахат вследствие того, что он убил врагов. И поскольку По­велитель знает взаимозависимое происхождение во всех отношениях, он замечает его составные части, как они есть, отворачивается от них, разъединяя себя с ними и освобождаясь от них, и он сломал, разрушил и уничтожил спицы этого колеса Сансары2. В этом смысле его также называют Арахат. И он — Арахат потому, что он достоин высочайших даров, вследствие этого он достоин принять одеяние и другие регалии, которые подобают достигшему славы.   И в заклю­чение, он не похож на некоторых лицемеров в этом мире, которые воображают, что они мудры и, боясь плохой репутации, делают зло скрытно, поэтому он также Арахат вследствие отсутствия у него скрытности злонамеренного.

2. Он — совершенно просветленный, потому что он понял все дхармы правильно и посредством их самих.

Что должен был узнать, я узнал,

Что должен был развить, я развил,

Что должен был покинуть, я покинул,

С этих пор, Брамин, я — Будда, Пробужденный.

3. Он — безупречный в познании и поведении. Здесь «познание» относится либо к трем, либо к восьми видам познания. «Поведение» включает следующие 15 дхарм:   (1) нравственное самообладание, (2) охрана врат чувств, (3) умеренность в еде, (4) культивирование бодрствования, (5)-(11) семь благих дхарм, и (12)-(15) четыре бесформенных транса. Эти 15 дхарм называются «поведением», потому что посредством их посвященный ученик ведется или двигается в на­правлении Бессмертия. И здесь безупречность познания Повелителя влечет за собой его всеведение, а безупречность поведения — его ве­ликое сострадание. Благодаря всеведению он понял, что благотворно и что не благотворно для всех существ: с великим состраданием он ограждает от того, что неблаготворно, и соединяет с тем, что благот­ворно. Именно так поступает безупречный в познании и поведении.

4. Ушедший может относиться к его «шествию по пути», которое в случае Повелителя является благоприятным, совершенно чистым и безупречным. А что значит «шествие по пути»? Это шествие по священному пути. Посредством этого пути он ушел без колебаний в место Спасения, поэтому, вследствие его благоприятного шествия по пути, его называют хорошо ушедший. Или он ушел в исключительное место, бессмертную Нирвану.   Он хорошо ушедший в том смысле, что он ушел в то место, где все благое. Или он ушел правильно, не возвращаясь к загрязнениям, которые он оставлял на этом или том участке пути (т.е., он - Победитель потока и т.п.) Или он - ушедший правильно от того момента, как он припал к ступням Дипанкары3, к тому моменту, когда он сел на трон просветления; в течение всего этого времени он работал для блага и счастья всего мира посредством своего правильного продвижения, которое заключается в достижении обладания тридцатью совершенствами; он избегал пути крайностей, отклоняя учение о вечности так же, как и учение об уничтожении, и сторонясь как чувства наслаждения, так и чувства самоистязания.

5. Он — знаток мира,  потому что он познал мир во всех отношениях.    Повелитель познал,  понял и глубоко постиг мир во всех отношениях — его самобытие, его начало, его прекращение и средство, ведущее к его прекращению.

6. Он — высочайший, потому что нет никого, кто стоит выше его или более отмечен добродетелями, чем он.

7.Предводитель людей, которые подготовлены. Он ведет людей,  которые могут быть подготовлены.  Он «подготавливает-означает, что он дисциплинирует их.

8.Учитель богов и людей.  Он обучает других, каждого в соответствии с его достоинством, предельным истинам, принимая во внимание эту жизнь и следующую.

9.Он - Будда, так как все то, что может быть познаваемо, он познал благодаря знанию, которое вводит в силу его окончательное освобождение.  Или потому, что он сам понял четыре Истины и заповедовал другим существам понимать их.

10.Несравненный — это определение, знак уважения и поч­тения к тому,  кто благодаря выдающимся добродетелям является высочайшим среди всех существ.

Результаты. Сердце того кто воскрешает в памяти добродетели Будды ради вспоминания, что по таким-то и таким-то основаниям Повелитель является Арахатом, совершенно просветленным и т.д., не подвержено алчности, ненависти или заблуждению, и его раз­ум становится совершенно упорядоченным, соотносимым с разумом Татхагаты. Когда при отсутствии одержимости алчностью и т.д. пре­пятствия устранены и разум становится упорядоченным посредством обращения к объекту медитации, тогда и прикладное, и дискурсив­ное мышления могут обратиться к добродетелям Будды. Мышление неоднократно обращается к ним, практикующий говорит себе о них, и в результате в нем возникает восторг, придающий энергию, спо­койствие, которое основывается на нем. Оно утихомиривает заботы тела и разума. Когда его заботы утихнут, то чувство счастья, как ментальное, так и физическое, возникает в нем. Счастливый с добро­детелями Будды в качестве объекта, он сосредотачивает свой разум. В этом состоянии возникают пять стадий дхьяиы в надлежащем по­рядке в один единственный миг. Но вследствие огромной глубины добродетелей Будды и напряжения, требующегося для удержания в разуме добродетелей, столь разнообразных и разносторонних, транс достигает не полного экстаза, а только доступа. И монах, который предается этому вспоминанию о Будде, почтителен и полон благо­говения по отношению к Учителю. Он достигает изобилия веры, внимательности, мудрости и заслуг, всегда полон энергии и радостен, побеждает боязнь и страх, умеет переносить боль; приобретает чувс­тво тесной близости к Учителю. А его тело, которое воплощает это вспоминание о Будде, подобно святыне, достойной почитания. Его разум направляется к буддизму, когда он сталкивается с достойными порицания ситуациями, чувство стыда и боязнь упрека появляются в нем, как если бы он увидел Учителя перед собой. Даже если он не продвигается сколько-нибудь далее, он, тем не менее, направляется к счастливому перерождению.

 

1b. Вспоминание о Дхарме

Формула: Если он хочет, в дополнение, развивать вспоминание о Дхарме, он должен в спокойном месте и в одиночестве вспоминать ее добродетели следующим образом: Хорошо обучающей является Дхарма Повелителя, она может быть проверена, а не является делом времени, она приглашает всех придти и увидеть, она ведет к Нирване, познается мудрыми, каждым для себя. Эта формула относится отчасти к Дхарме в смысле священного текста, и отчасти к девятеричной запредельной Дхарме (вмещающей 4 пу­ти, 4 плода и Нирвану). Термин хорошо обучающая относится к Дхарме в смысле священного текста, но другие выражения — только к запредельной Дхарме.

6 пунктов формулы. 1. Дхарма в смысле священного текста является хорошо обучающей, потому что она прекрасна в начале, середине и конце и потому, что она истинна по смыслу и истинна по форме, она показывает святую жизнь в ее полной завершенности и целостности. Или она хорошо обучающая потому, что она, по существу, свободна от искажений. Учения небуддистов являются, по существу, подлежащими искажению: дхармы, которые они описывают как препятствия, в действительности не являются препятствиями, а те дхармы, которые они описывают как благоприятные для спасения, в действительности неблагоприятны для спасения; следовательно, эти дхармы - плохо обучающие. Неотъемлемая сущность Дхармы Повелителя не является подобным образом подлежащей искажению, потому что если некоторые дхармы называются препятствиями, а другие благоприятными для освобождения, то в этом определении дхарм нет недостатка и оно соответствует фактической реальности Дхарм.

Запредельная Дхарма, кроме того, хорошо обучающая, потому что содержит в себе возвещение прогрессивного пути, который согласу­ется с Нирваной, и Нирваны, которая согласуется с прогрессивным путем. Так это было сказано: Повелитель указал своим ученикам правильный путь, который ведет к Нирване. Нирвана и Путь текут вместе так же, как воды Ганга текут вместе с водами Ямуны и соединяются с ними.

2. Она может быть проверена — в качестве священного пути она может быть увидена самим посвященным учеником, как только он сам реализует неподверженность алчности и т.д. или, что касается девятеричной запредельной Дхармы, то тот постиг ее, кто сам смог увидеть ее посредством познающего и размышляющего созерцания, не руководствуясь при этом мнением других.

3. Не, является делом времени — она не требует какого-то времени, чтобы дать плод.   Так ее определяют потому, что она не приносит плода после того, как скажем, прошло пять или семь дней, но непосредственно после того, как она сделалась очевидной.

4. Она приглашает всех придти и увидеть — потому что она способна пригласить «придти и увидеть эту Дхарму!» А почему она способна сделать это? Потому что она фактически существует и пото­му что она совершенно чиста. Эта девятеричная запредельная Дхарма фактически существует в своем самобытии, и она совершенно чиста, подобно полной луне на безоблачном небе или подобно неподдель­ному драгоценному камню, лежащему на светлой шерстяной ткани.

5. Она ведет к Нирване — священный Путь ведет к Нирване. В свою очередь, Дхарма, которая заключает в себе Нирвану в качестве плода, способна постепенно подготовлять к тому, что должно быть осуществлено.

6. Познается мудрыми, каждым для себя — все, обладающие мудростью, т.е. большими интеллектуальными способностями и т.н., должны понимать ее, каждый для себя, так: Я развил Путь, получил плод, осуществил прекращение.   Если учитель развил Путь, это не означает, что его ученик освободится от загрязнений, если учитель получил плод, это не означает, что ученик достигнет покоя, и ученик не реализует Нирвану потому, что учитель сделал это.

Следовательно, он не должен смотреть на Дхарму, как если бы это была корона на чьей-то другой голове. Она находится именно в его собственном разуме. Дхарма утверждает, что мудрый должен увидеть и познать ее на опыте. И это находится выше понимания глупцов.

 

1с. Вспоминание о Сангхе

Если он хочет развивать вспоминание о Сангхе, он должен в спокойном месте и в одиночестве вспоминать добродетели Сангхи следующим образом: (I) Хорошо поступающей является Община учеников Повелителя, прямым является их поведение, долж­ным и правильным. (II) Четыре пары людей, восемь личностей составляют Общину учеников Повелителя. (III) Достойны они пожертвований, достойны гостеприимства, достойны даров, достойны почтительного приветствия, они — несравненное по­ле заслуг мира.

I. Здесь хорошо поступающие означает, что они (святые) — на верном пути продвижения, пути, который ведет не назад, а вперед, в котором совершенно отсутствует враждебность и который согла­суется с Дхармой.  И потому, что этот путь истинного продвижения прям, не крючковат, не искривлен, не изогнут, он также называется благородным «образцом должного», и в качестве приличествующего он рассматривается как правильный, поэтому говорят, что священ­ная Сангха тех, кто поступает таким образом, является прямой в поведении, должной и правильной.

Кроме того, они являются хорошо поступающими потому, что они продвигаются в постижении хорошо обучающей Дхармы-Винаи, согласно данным инструкциям, и поэтому они продвигаются на пути, который является единственно верным.

Их поведение является прямым, потому что, уклоняясь от двух крайностей, они продвигаются по единственному пути и потому что они прилагают усилия, чтобы избежать неправильных действий тела, речи и разума, тех, что являются крючковатыми, искривленными и изогнутыми.

Нирвана — образец должного; поведение Сангхи является дол­жным, потому что святые продвигаются к Нирване, служащей им целью. Их поведение является правильным, потому что они продвига­ются таким образом, что становятся достойными тех услуг, которые младшие оказывают старейшинам.

II. Четыре пары людей — здесь эти пары людей рассматриваются в том смысле, что упрочившиеся на первом Пути и первом Результате принимаются во внимание как одна пара, то же самое и в отношении других трех Путей. Восемь личностей — когда они рассматриваются как индивиду­альности, в этом случае один — на первом Пути и один — на первом Результате, итак мы получаем восемь. А личность здесь означает того, кто может быть дисциплинирован.

III. Несравненное поле заслуг мира — совершенно ни с чем не сравнимая часть земли, на которой растет заслуга всего мира. Как часть земли, где растут рис или ячмень царя или министра, назы­вают рисовым полем царя или ячменным полем царя, точно так же Сангха является той частью земли, на которой могут вырасти заслуги всего мира. Потому благодарят Сангху, что здесь выращиваются заслуги всего мира, которые благоприятствуют счастью и многим разнообразным видам полезного.

 

2. ПРИМЕР БОДХИСАТТВЫ

Если гнев или ненависть являются источником беспокойства уче­ника, он должен размышлять о добродетелях Учителя, творца пове­дения. И в соответствии с таким образцом он должен размышлять об этом: Послушай, отшельник, разве это не истина, что твой Учи­тель перед полным просветлением, когда он был в спокойствии Бодхисаттвы и не достиг еще полного просветления, а завершал совершенствование в продолжение четырех неисчислимых периодов и ста тысяч меньших периодов, в это время не раз демонстрировал отсутствие гнева по отношению к своим врагам, даже если они были готовы убить его? Вот что рассказывается в историях о прежних рождениях Будды:

(a) В истории о Силаве, в одном из прежних перерождений Будды, он не позволял своим министрам прикасаться к оружию даже в том случае, если возникала необходимость отразить нападение царя, который захватил большую часть его царства, терпел плохого министра,  нарушавшего супружескую верность с его женой. И в дальнейшем, когда он был по шею зарыт на кладбище вместе с тысячью своих последователей, он не почувствовал ни малейшего гнева в разуме. Когда пришли шакалы, чтобы пожрать мертвые тела, он, мужественно напрягая силы, выбрался из земли, и это спасло ему жизнь. С помощью Якши он затем проник в свою опочивальню и застиг там своего врага, лежавшего на царской кровати, но и тогда он не пришел в ярость, обошелся с врагом, как с другом, и дал клятву заключить с ним договор.

(b) В истории о Кхантиваде бродячему аскету был задан вопрос глупым царем Касы, что за учение он проповедует. Когда тот ответил, что он — учитель терпеливости, то был жестоко выпорот палкой с шипами, а затем ему отсекли руки и ступни. И, несмотря на это, аскет не обнаружил ни малейшего гнева.

(c) Это, возможно, не столь удивительно, что старый монах ведет себя таким образом.   Но в истории Кулы-Дхаммапалы то же самое рассказывается о ребенке. «Дхаммапале отсекли руки, благоухаю­щие маслом сандалового дерева, хотя он был престолонаследником. Горько сетовала его мать: «Мое дыхание, о царь, почти прекрати­лось», когда его отец, царь Махапатира, обрубал Дхаммапале обе руки и ступни, как если бы это были побеги бамбука. Не доволь­ствуясь этим, он также приказал отсечь ему голову. Дхаммапала сказал тогда самому себе: «Теперь настало время обуздать твое сер­дце. Твоему сердцу приличествует спокойствие по отношению к этим четверым: к отцу, который приказал меня обезглавить, к человеку, который будет выполнять это, к моей плачущей матери и ко мне самому». Твердо придерживаясь своего обязательства, Дхаммапала не обнаружил ни малейшего следа гнева.

(d) Это, возможно, не столь удивительно, что он (Будда) поступал таким образом, будучи человеческим существом. Но даже когда он был животным, слоном Чаддантой, в его разуме отсутствовал гнев по отношению к охотнику, который принес ему несчастье, пронзив его пуп отравленной стрелой.   Так, говорят, это было:  «Страдая от огромной стрелы, слон обратился к охотнику без гнева в разуме и сказал: «Ради какой цели, по какой причине ты убиваешь меня, мой друг? Что побудило тебя сделать это?» Когда охотник ответил, что он был послан царицей Касы с наказом принести ей бивни слона, Чадданта, удовлетворяя желания царицы, отломил оба своих бивня, вокруг которых сверкал великолепный радужный ореол, и отдал их».

(e) Когда он был царем обезьян, то спас человека, упавшего в горную пропасть. Но человек подумал про себя: «Обезьяны годятся в пищу человеку, подобно другим диким животным леса. Я голоден, поэтому я убью эту обезьяну и съем. Хорошо поев, я пойду своей дорогой, большое количество мяса возьму с собой и таким образом я выберусь из этих диких мест, а на дорогу у меня будет запас еды». И он поднял с земли камень. Страдая от боли в разбитой голове, глазами, полными слез, обезьяна посмотрела на человека и сказала: «О, ты не сделаешь этого, господин. Ты, скорее, должен других удерживать от таких поступков». И не чувствуя гнева в своем разуме, и не думая о своей боли, он взял этого человека в места спасения.

(f) Когда он был царем-коброй по имени Бхуридатта, он решил взять обет и совершить в ритуальный день жертвенное деяние - лечь на муравейник. Тогда брамин обрызгал все его тело отравленной водой, от которой кожа горела так, как будто ее жег огонь вселен­ского пожара, возникающего в конце Зона4, положил в корзину и стал показывать его всюду как дрессированную змею, исходив вдоль и поперек всю Индию. Но это не вызвало ни малейшего гнева у царя-кобры. Он так говорил: «Хотя брамин положил меня в корзи­ну и сильно сдавил меня руками, я не чувствую гнева из-за страха нарушить моральные заповеди».

(g) Когда он был царем-коброй по имени Кампейя, его мучила одна змея-волшебница, но это не возбуждало ни малейшего гнева в его разуме. Так рассказывал он об этом: «В то время, когда я практиковал Дхарму и выполнял в ритуальный день обеты пожертво­вания, змея-волшебница овладевала мною и, выставив меня напоказ у входа во дворец, хвасталась: «Голубого ли, желтого или красного цвета мыслями он может думать — это я, приспособившись управ­лять его мыслями, придала им окраску. Я смогла изменить его, неокрашенного, подобного сухой земле; если бы я почувствовала гнев по отношению к нему, я тотчас же обратила бы его в прах», — так говорила она. Но если бы я употребил власть моей мысли, моя моральная сила тотчас же могла бы иссякнуть, и я бы потерял мою моральную крепость и уже не смог бы успешно продвигаться к достижению высшей цели (состоянию Будды)».

(h) Когда он был царем-коброй по имени Санкхапала, шестнадцать деревенских мальчишек нанесли ему восемь ран острыми палками, вставили в раны колючие шипы, через нос пропустили тонкую бечевку и заставили его взбираться на шест, в то время как от очень сильной боли он едва мог передвигаться по земле. Если бы он рассердился, он мог бы своей властью превратить этих юнцов в пепел, просто взглянув на них. Но когда он действительно открыл глаза, то в них не обнаружилось ни малейшего следа гнева.

(i) И не только эти, но и многие другие удивительные подвиги совершил он, как, например, в истории Матупасани и других. Ты поступаешь совершенно неподобающим и неправильным образом, если позволяешь возникать недоброжелательству в твоем разуме, хотя ты сознаешь, что Повелитель достиг Всеведения благодаря практикованию терпимости и снисходительности, в чем ему не было равных во всем мире, включая и божеств.

 

3. ПОКЛОНЕНИЕ

I.  Поклонение

1. Чтобы постигнуть драгоценную мысль о Бодхи5,

Я теперь совершаю поклонение Буддам,

И безупречной драгоценной истинной Дхарме

И сынам Будды, океанам всех добродетелей.

2.  Все цветы и все плоды,

Лекарственные растения, какие только здесь есть,

Драгоценные камни и сокровища, что украшают этот мир

Струящиеся воды, столь светлые и столь приятные,

И подобные горным самоцветам,

3.  Лесные кущи, уединенные и душистые,

Множества пресмыкающихся

Великолепной живописной расцветки,

Деревья с ветвями, гнущимися от плодов.

4.  И в мире богов, благоухающем фимиамом,

Волшебные деревья и деревья из самоцветов,

Озера, заросшие лилиями, оглашаемые криком гусей,

Поля, которые дают урожай без пахаря и сеятеля,

5.  И еще все то, что служит украшением почитаемому,  

И то, что находится в необъятной шири небес,

Все эти вещи, которыми, в сущности, не владеет никто,

Я принимаю в мой разум.

6.  Лучшим из Мудрейших их я дарю теперь, им и их плоду.

Могут они принять, сверхмерно достойные даров,

Ведь это воспитывает меня,

Возвышенно милосердные ко мне.

 

II.  Восславление

24.  Атомам всех полей Будды,

Существующим сейчас и во многих иных временах,

Всем Буддам прошлого, настоящего и будущего.

Дхарме и Сангхе, лучшей из конгрегации,

Я почтительно кланяюсь.

25.  Все святыни и места, где пребывает сущность Бодхи,

Я благоговейно восславляю,

Наставникам и святым людям, достойным почитания,

Я отдаю дань глубочайшего уважения.

 

III.  Нахождение прибежища

26.  В Будде я нахожу прибежище.

Пока я не достиг Бодхи.

В Дхарме я нахожу прибежище и в Бодхисаттвах,

Которых бесчисленое количество.

48.  Сейчас, сейчас я нахожу прибежище

В могущественном оплоте спасения мира.

В Победителе, помогающем устранить все страхи,

Страстно желающем покровительствовать миру.

49.  В Дхарме, которую постигают те,

Кто уничтожает страхи Сансары,

В Бодхисаттвах, которых неисчислимое количество,

Всем моим сердцем я ищу прибежища.

 

IV.  Признание виновности

27.  Сложив ладони рук, я молюсь всем Буддам,

Пребывающим во всех сферах,

А также всем Бодхисаттвам,

Которые величественны в их сострадании.

28. Какое бы зло я, несчастный, ни совершил

Во всех моих прежних безначальных существованиях

Или в этой жизни,

Или был вынужден причинить его с одобрения других

И тем самым слепо содействовать

Моему собственному злу,

Все эти проступки я признаю

И ощущаю обжигающее чувство стыда в связи с этим.

 

V.  Радость по поводу заслуг других

1. Хорошо выполненная другими работа

Приближает конец страданий всех скорбящих,

Безмятежно я радуюсь этому:

Возможно, скоро все страдающие станут счастливыми!

2.  Я радуюсь за тех,

Кто освободился от зла Сансары,

За Великого Попечителя, Господа,

В состоянии Просветления и в качестве Будд.

3.Океанской шири их мысли о Бодхи,

Приносящей облегчение всем существам,

Непрекращающемуся воздействию благоденствия.

Этих проводников Бодхи я радуюсь.

 

VI.  Моление

4.  Всем Буддам во всех сферах

Я молюсь, сложив ладони,

Они могут зажечь светильник Дхармы для тех,

Кто заблудился в пустынях страданий.

 

VII.  Прошение

5.  Сложив руки, я прошу победителей,

Готовых войти в Нирвану,

Чтобы они задержались здесь на долгий срок,

С тем, чтобы  мир не был сражен ослепленностью.

 

VIII. Посвящение заслуги

6. Я достиг заслуги

Посредством этих благочестивых деяний.

Это может сделать меня способным умиротворять

Страдания других существ.

7.  Я буди медициной для больных,

Их целителем и их служителем

Вплоть до того дня, когда болезнь станет вещью,

Исчезнувшей из памяти людей.

8.  Ливнями пищи и питья

Я загашу страдания от голода и жажды;

Во время голода в конце зона Я обращусь в пищу и питье.

9.  И для нуждающихся я буду

Совершенно неисчерпаемым источником благосостояния,

Удовлетворяющим всем необходимым тех.

Кому может потребоваться это.

 

IX.  Отказ от самости

10. Небрежением к телу, пренебрежением к вещам

Я приобрел заслугу и буду добиваться спокойствия,

Я отказываюсь от всего моего

Для содействия благосостоянию других.

 

X.  Обет стать Буддой

22.  Как в прошлом Благословенные Будды,

Захваченные мыслью о Бодхи,

Прошли в последовательном тренинге

Через все состояния Бодхисаттв,

23.   Так же и я принимаю мысль о Бодхи

Для блага всех,

Так же и я буду практиковать одно за другим

Все эти состояния.

 

4. ЗАМЕЧАНИЯ О ВИЗУАЛИЗАЦИЯХ

В дополнение к культивированию поклонения (гл.I, п.З), Махаяна также тренировала своих последователей в визуализациях Бодхисаттв и Будд и райских мест, где они пребывают. Кумараджива различает три способа, посредством которых можно созерцать Будду:

1. Наделенные сверхъестественными психическими силами могут видеть его «божественным взором», слышать его «божественным слухом» и они способны мгновенно оказаться в непосредственной близости ко всем Буддам всех сфер.

2.   Те же, кто не обладает сверхъестественными силами, могут сосредотачивать свой разум на Амиде в его райской земле на западе или на других Буддах.

3. «Внимательный по отношению к телу Будды» сосредотачи­вается на телесных образах Будды. Приступая к благочестивому созерцанию образа, начинающий концентрирует внимание на лбу. Перед ним будут появляться, уходить и вновь возвращаться один или несколько образов Будды. В другом случае разумное внимание сос­редотачивается на сердце, тогда Будды будут видимыми исходящими из него. Они держат скипетры цвета ляпис-лазури, излучающие свет­лое сияние, они будут уходить и возвращаться вновь. В некоторых случаях, по мере продолжения этой визуализации, Будды становятся видимы исходящими из пор кожи и освещающими весь универсум.

Более продвинутые могут воспринимать духовным взором неис­числимые количества Будд. Начав с этой визуализации, они далее созерцают только качества Будд, и в заключение приступают к со­зерцанию Тела Дхармы, которое объединяет в себе качества всех неисчислимых Будд и которое подобно пространству. Эти упражне­ния назывались драгоценностями, потому что они доступнее тради­ционных и еще потому, что привязанность к чувственным объектам, первое препятствие, мешающее традиционному трансу, с их помощью представляется практикующему уже не в виде непреодолимой помехи. Эти визуализации может успешно практиковать мирянин, не обладающий магическими силами и не утративший своих чувственных желаний. Они предполагают дополнительное преимущество в виде покровительства Будды, который думает о человеке, преданном ему, когда тот думает о Нем с напряжением всех сил, на какое способен.

Эти практики, предполагающие достижения спасения относитель­но простым способом, в их более развитой форме принадлежат к пути бхакти в буддизме. До некоторой степени они уже предвосхище­ны в священных текстах тхеравадинов. Будда в продолжение своей жизни иногда проектировал свой лучистый или сверкающий образ, чтобы помочь кому-то в критический момент. Достаточное количество примеров можно найти в комментариях к Дхаммападе6. Так, Будда предстал перед монахом, «чей объект медитации стал ясным и отчет­ливым». Видение слегка задело лицо монаха. Удивленный тем, что произошло, он огляделся вокруг. У него было ощущение, что мысль Учителя появилась перед его лицом. Возвысившись духом, он сло­жил руки в жесте приветствия. Такое видение может помочь монаху увеличить психические силы, являющиеся проводником в состояние транса, и войти в непосредственную связь с Учителем. Ваккали созер­цал такое видение Учителя, и «как мысль осушает резервуар, который был затоплен водой», так и он был наполнен восторгом и радостью. В «Висудхимагге» Мара принимает облик Будды, и монах, правильно установивший истинный источник восторга, становится арахатом.

 

 

 

Глава II

ВНИМАТЕЛЬНОСТЬ

 

 

1. ВНИМАТЕЛЬНОЕ ОСОЗНАНИЕ ТЕЛА

1а. Состояния, позы и поведение тела

A.  Четыре состояния: Когда ученик идет, он знает: «Я иду; если он стоит, он знает: «Я стою», когда он сидит, он знает: «Я сижу», и когда он ложится, он знает: «Я ложусь». В каком бы положении ни могло находиться его тело, он знает, что оно в этом положении.

B.  Отчетливое понимание:   Ученик действует, ясно осозна­вая,  когда

1)  он отправляется за подаянием или возвращается назад;

2)  смотрит прямо вперед или в другую сторону;

3)  сгибает и вытягивает (свои члены);

4)  носит одежду и держит чашу для подаяния;

5)  когда он ест, пьет, жует и чувствует вкус еды;

6)  извергает экскременты и урину;

7)  идет,   стоит,   сидит,   спит или  бодрствует,   говорит или хранит молчание.

Комментарий различает четыре вида отчетливого понимания:

1. Цель действия отчетливо понимается в качестве достойной. Достойная цель та, что ведет к продвижению в Дхарме. Отправляясь за подаянием (В1), он совершает действие, имеющее достойную цель, если он двигается к месту поклонения святыне или на кладбище (для практикования медитации на отвратительные объекты) или идет к старейшинам. В отношении одежды (В4) он должен быть вниматель­ным, ее можно использовать только в допустимых целях, т.е. для защиты от холода и жары и т.п., и то же самое в отношении еды (В5). Целью В6 является избегание дискомфорта и болезни.

2. Окружение отчетливо понимается как подходящее. Например, несмотря на то, что посещение места поклонения — хорошая вещь, масса людей,   собирающихся там,   может  нанести  вред,   привести к искушению  или  контакту с нежелательными  вещами,   и  в этом случае окружение является неподходящим. Для В6 есть несколько соответствующих пристойных мест, и других нет.

3.  Во всех своих действиях ученик непрерывно удерживает разум фиксированным на одном из 40 объектов медитации. Это требуется для отчетливого понимания монахом сферы должного. Он должен выбранный объект всегда «носить с собой».  При ходьбе он должен поднимать ступню, не отвлекая разум от объекта медитации. Но если это произошло, он возвращает ступню назад и повторяет шаг еще раз.

4. Отчетливое понимание выражающее отсутствие заблуждения. Оно направлено против персоналистской интерпретации, в которую мы обычно облекаем наши действия.   «Монах, когда он движется вперед или назад, не похож на слепого, т.е. человека, поглощен­ного земными интересами, который, заблуждаясь, думает, что это он сам, тот, кто идет или, что движение производится им самим и тогда он говорит:  «Я иду вперед» или «Акт движения вперед про­изводится мною». Но свободный от заблуждения думает: «Если в разуме возникает идея «я иду вперед», то тотчас же вместе с идеей появляется нервный импульс, источником которого является разум, и вызывает телесную реакцию». Таким образом, то, что эта куча костей, благовоспитанно именуемая «телом», движется вперед, яв­ляется результатом распространения нервного импульса, вызванного разумом. Кто здесь тогда тот, кто идет? К кому имеет отношение это хождение? В конечном счете это-ходьба имперсональных фи­зических процессов (букв, элементов), и то же самое относится к стоянию, сидению, укладыванию.

Комментарий, отмечающий, что состояния встречаются три раза, сообщает, что первый раз (А) текст отсылает к состояниям большой продолжительности, второй раз (В1 и ВЗ) — к состояниям средней продолжительности, третий раз (В7) — к состояниям недолгой про­должительности. Что касается последнего, то «если тот, кто после прогулки или хождения туда — сюда в течение некоторого времени останавливается и думает: «Ментальные и физические процессы, ко­торые происходили во время ходьбы, теперь прекратились», — тогда он отчетливо осознает ходьбу.  Тот отчетливо осознает стояние, кто после того, как он стоял в течение некоторого времени, воспроизво­дя в памяти (священные тексты) или направляя внимание на объект медитации, садится и думает: «Ментальные и физические процессы, которые происходили во время стояния, теперь прекратились». Тот отчетливо осознает сидение, кто после того, как он сидел в течение некоторого времени, повторяя на память священные тексты и т.п., ложится и думает:   «Ментальные и физические процессы, которые происходили во время сидения, теперь прекратились». И вновь, тот является отчетливо осознающим состояние сна или бодрствования, кто после того, как он в течение некоторого времени лежал на спине, повторяя на память священные тексты или направляя внимание на объект медитации, заснул, а затем, проснувшись, думает: «Менталь­ные и физические процессы, которые происходили во время сна, теперь прекратились».   Если деятельность, производящая мысли, не происходит, говорят о «сне», если происходит, говорят о «бодрст­вовании». Тот говорит, внимательно и отчетливо осознавая это, кто, говоря, думает: «Этот звук был произведен с помощью губ, зубов, языка, неба и усилия мысли, согласующегося с этим звуком». Того называют отчетливо сознающим агентом говорения, кто после того, как он в течение некоторого времени повторял на память священные тексты, или проповедовал Дхарму, или громко произносил форму­лу медитации, или отвечал на вопросы, а потом замолчал, думает «Ментальные и физические процессы, которые возникали во время говорения,  прекратились».

В заключение, тот практикует отчетливое понимание сохранения молчания, кто после того, как он говорил, в течение некоторого времени сохраняет молчание, направляя внимание на Дхарму или медитируя, а затем думает, что «ментальные и физические процессы, которые происходили во время молчания, теперь прекратились»; там, где имел место некий дериват от основного, первичного материаль­ного процесса, отмечают наличие «говорения», в том случае, когда он отсутствовал, говорят о «сохранении молчания».

 

1b. Внимательность по отношению к дыханию

Поза: Повелитель сказал, что ученик должен сесть, с тем, чтобы указать на позу спокойствия, которая не расслабляет и не вызывает чувства нетерпения. Он добавляет, что нужно сидеть скрестив ноги, потому что это положение устойчиво, удобно для осуществления вдоха и выдоха, является наиболее подходящим для медитации. Сохраняя тело прямым, ученик удерживает верхнюю часть тела в вертикальном положении, чтобы 18 позвонков от начала до конца позвоночника образо­вывали прямую линию. В этом случае его кожа, мускулы и сухожилия не будут стеснены. И не возникнут те ощущения, которые могли бы появится в какой-то момент, если бы они были стеснены. Благодаря этому, разум ученика может стать одноточечным и его усилия в практике медитации не сведутся к нулю, а будут сопровождаться успешным продвижением.

Внимание на дыхании: «Внимательно он вдыхает, внима­тельно он выдыхает». В священных текстах перечислены 16 способов, которые следует использовать для практикования вни­мательного дыхания. Здесь приведены первые четыре, подходя­щие для начинающего.

1.Выдыхая длинным дыханием, он знает: «Я выдыхаю длин­ным дыханием»; вдыхая длинным дыханием, он знает: «Я вдыхаю длинным дыханием»…

2.Выдыхая коротким дыханием, он знает: «Я выдыхаю коротким дыханием», и т.д. как в 1.

3.«Практикуй полное дыхание, я буду выдыхать»,  — так он тренирует себя. «Практикуя полное дыхание, я буду вды­хать»,  — так он тренирует себя.

4.«Привнося спокойствие в функционирование тела, я буду выдыхать», — так он тренирует себя. «Привнося спокойствие в функционирование тела, я буду вдыхать», - так он трени­рует себя.

Счет: Начинающий, сын благородной семьи, в спокойствии дол­жен направить внимание на медитацию, осуществляемую первым способом ритмизации дыхания посредством счета. Он не должен прекращать счета ранее 5, но и продолжать его далее 10 не сле­дует. Счет происходит непрерывно, в нем не должно быть бреши (например, нельзя считать: 1, 2, 5, 7). Если он остановится, не дойдя до 5, то мышление, заключенное в такие тесные временные рамки, станет взволнованным, подобным стаду коров в запертом коровьем загоне. Но если счет превысит 10, то состояние мышления будет ба­зироваться только на счете, а не на дыхании. Если он, тем не менее, допустит брешь в счете или в процессе счета произойдет заминка, его мысль начнет колебаться, желая узнать, подошла медитация к концу или нет. Поэтому при счете следует избегать таких ошибок. Считая таким способом, он должен овладевать вдыханием и выдыханием с момента их возникновения и отмечать, как каждое из них происходит, начиная с 1 и кончая 10. (Затем он может вновь начать с 1). При таком способе счета становится прослеживаемым втекание вдыханий и вытекание выдыханий. Он приходит к осознанию того, как они следуют одно за другим, но ему не нужно задерживать мысль на их внутренней или внешней (телесной) стороне, а следует овладеть ими в той точке, где они достигают ноздри. В этой медитации, связанной со счетом, разум становится одноточечным посредством силы счета так же, как корабль держится устойчиво в быстром потоке, если непоколебимая сила управляет рулем.

А как долго следует продолжать счет? До тех пор, пока внимание не установится на объекте, которым в данном случае является вдыха­ние и выдыхание. Счет осуществляется единственно для того, чтобы отсечь дискурсивное мышление, которое охотится за объектами и установить внимание на вдыхании и выдыхании как его объекте.

Преследование: Затем он должен обратить внимание на пресле­дование. Слово «преследование» означает, что после того, как счет был остановлен, вдыхание и выдыхание непрерывно преследуются вниманием. Но это не значит, что дыхание должно быть преследуемо в его начале, середине или конце. У выходящего дыхания пупок является началом, сердце - серединой, нос - концом. У входяще­го дыхания кончик носа является началом, сердце - серединой, а пупок — концом. Если кто-то попытается проследить за дыханием (на всем его пути), то его разум отвлечется и будет беспорядочно метаться и беспокойно колебаться. Поэтому, если он направляет вни­мание (на дыхание) посредством преследования его, он не должен следовать за ним на всем пути, т.е. в начале, середине и конце. Но ему следует обратить внимание на то место, где дыхание касается ноздри и упорно удерживать его на этом месте до тех пор, пока не будет достигнута полная концентрация. Это иллюстрируется сравне­нием с пилой. Представим ствол дерева, положенный на землю, и человека, распиливающего его. Внимание человека направлено на те зубья пилы, которые приходят в контакт со стволом дерева, но он не обращает внимания на то, как они приближаются или удаляются, он даже не осознает этого обстоятельства.

Ментальный образ: У некоторых людей, которые выполняют эту медитацию, вскоре появляется ментальный образ, и они достигают полной концентрации, включающей в себя остальные этапы дхьяны. У других же людей спустя некоторое время после сосредоточивания внимания методом счета, когда беспокойство их тела все более и более умиротворяется посредством постепенного прекращения гру­бого вдыхания и выдыхания, их тело и мысль становятся легкими, как если бы их тело хотело взмыть в воздух. Когда грубое ды­хание полностью приостановлено, мысль переходит к ментальному образу тонкого дыхания в качестве ее объекта. Если оно также прекращается, то ментальный образ становится еще более тонким. Каким образом? Это подобно тому, как если бы человек ударил в гонг большим бронзовым жезлом. В этом случае возникает гром­кий звук одного единственного удара, и объектом мысли человека становится грубый звук. Но по мере того как грубый звук затихает, объект мысли видоизменяется в ментальный образ высших тонов; когда и эти высокие тона также отзвучат, ментальный образ будет продолжать становиться все более и более тонким. Объект других медитаций на высших стадиях становится все более отчетливым, но в данном случае это не так. По мере достижения более высоких ста­дий этой медитации объект совершенствуется, становясь непрерывно все более тонким (и неуловимым), а в других медитациях объект выступает более отчетливо по мере продвижения. Это послужило причиной того, что Повелитель сказал: «Я не учу, о монахи, как совершенствоваться в сосредоточении внимания на: дыхании тех, кто лишен внимательности и кто не может ясно осознавать то, что он делает». Несмотря на то, что все медитации могут успешно выпол­няться только теми, кто внимателен и ясно осознает, однако, во всех других случаях, исключая этот, объект становится отчетливее, когда внимание неоднократно направляется на него. Но эта медитация, связанная с сосредоточением внимания на дыхании, трудна и требует большого напряжения для совершенствования в ней, и правильный объект внимания может быть сформирован только великими людьми, такими, как Будды, Пратьекабудды1 и Сыны (Ученики) Будд. Это - не тривиальная вещь, и она не может культивироваться тривиальными людьми. Чем больше внимания обращают на нее, тем спокойней она становится, тоньше и неуловимей. Поэтому она требует могучей внимательности и сильной мудрости.

Если продолжать практиковать этот способ медитации, то вскоре появится ментальный образ. Но он не одинаков для всех. У неко­торых он вызывает представление легкого прикосновения (к коже) таких вещей, как хлопок-сырец или хлопковая вата. Так говорят некоторые люди. А вот решающее заключение комментариев: «Этот образ появляется у некоторых в виде звезды, или грозди драгоценных камней, Или скопления жемчужин; у других он вызывает представле­ние о прикосновении чего-то жесткого, похожего на хлопковое семя (хлопок-сеянец) или иглу, сделанную из твердого дерева; иным он напоминает длинную веревку, гирлянду цветов, столб дыма; и еще он может быть подобен нити, вытягиваемой пауком, туманной массе облаков, цветам лотоса, колесу колесницы, диску луны или диску солнца. В действительности здесь есть сходство с такой ситуацией. Когда несколько монахов сидят вместе и только что была произнесе­на сутра, один из монахов может спросить: «Какой образ вызывает у вас эта сутра?» Тогда один может ответить: «Она представляется мне подобной могучему горному потоку», другой: «Для меня она по­добна дереву, которое сгибается под тяжестью плодов, имеет много ветвей и дает прохладную тень», третий: «Для меня она подобна ряду деревьев». Одна и та же сутра вызывает у них различные представления вследствие того, что они обладают различным вооб­ражением (букв, «восприятием»). Точно так же объект медитации представляется различным, в зависимости от способности воображе­ния. Поэтому объект медитации рождается из воображения, основан на воображении, результат воображения.

Доступ: В результате появления ментального образа задержива­ются препятствия, покоряются загрязняющие страсти, устанавливает­ся внимательность, сосредоточенное мышление достигает пороговой стадии концентрации (доступа).

Преимущества: Эта внимательность по отношению к дыханию приносит великий плод и дает преимущество. Ее великое преиму­щество заключается в том, что эта медитация ведет к состоянию спокойствия и т.д., согласно утверждению: «Эта концентрация вни­мания на дыхании, о монахи, спокойна и величественна, если ее культивируют те, кто способен совершенствоваться в ней и по дос­тоинству оценить ее». Кроме того, она обладает свойствам отсекать дискурсивное мышление. Благодаря тому, что эта медитация спо­койна, величественна, безупречна и ведет к высшему бытию, она препятствует непостоянству дискурсивной мысли, склонной скитаться и тут и там (а это обстоятельство является существенной помехой для трансовой концентрациии) и непреклонно обращает разум на единственный объект — дыхание.

 

 

2. ВНИМАТЕЛЬНОЕ ОСОЗНАНИЕ МЕНТАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ

2а.  Чувства

Канонический тест: В том случае, когда ученик ощущает чувство приятного, он знает: «я ощущаю чувство приятного». И то же самое по отношению к чувству неприятного, к чувству ни приятного, ни неприятного, к физическим чувствам приятного, неприятного, ни приятного, ни неприятного, к нефизическим (духовным) чувствам приятного, неприятного, ни приятного, ни неприятного.

Что это означает? Когда ученик ощущает чувство приятного, физическое или ментальное, он понимает, что ощущает чувство при­ятного. Правда, даже младенцы, спокойно лежащие на руках матери и сосущие материнское молоко, понимают, что они ощущают чув­ство приятного, если они чувствуют приятное. Но здесь имеется в виду не этот вид познания. Ради этого знания не отказываются от свойственных живому существу представлений, не изменяют взгляд на вещи, и оно не включает в себя акт медитации или развитие сферы применения внимательности. То, другое знание заставляет монаха отказываться от свойственных живому существу представлений, из­меняет взгляд на вещи, включает в себя акт медитации и развивает опоры внимательности.

Здесь имеется в виду такой акт познания, в котором присутствует отчетливое осознание и чувствования, и чувствуемого, и того, что есть причина, вследствие которой возникает сознание чувствуемого. Кто же здесь чувствует? Не какое-то существо или личность. Кто же здесь обладает чувством? Не какое-то существо или личность. Вследствие чего появляется мысль о чувстве? Причиной этого является то, что чувства возникают вместе с объектами (т.е. формами, звуками, запахами, вкусами, осязаемыми объектами и объектами разума) как их базами. Ученик поэтому понимает, что делая тот или иной объект базой для чувств, которые приятны, неприятны и т.п., он испытывает чувство. Но если по поводу появления чувств он думает «Я чувствую», — то это просто общеупотребительное выражение.

Когда возникает приятное или неприятное чувство, то этот факт совершенно очевиден. Но если возникает чувство, которое ни при­ятно, ни неприятно, то этот факт трудно распознаваем, темен и совершенно не очевиден. Он становится очевидным, если «схватить» его посредством такого заключения: «Основанием чувства, которое ни приятно, ни неприятно является исчезновение приятного и непри­ятного чувств, средняя позиция между ними, нечто противоположное и приятному, и неприятному (чувствам)». С чем это можно сравнить? Охотник преследует по следам копыт оленя, который, спасаясь бег­ством, пересекает поверхность скалистого хребта.    Когда охотник видит следы на обеих сторонах скалистого хребта, но не видит их посередине между ними, он приходит к заключению, что здесь олень поднимался вверх, там спускался вниз, а в середине, на поверхности скалистого хребта, он должен был пройти по этой линии следов.

Когда возникает приятное чувство, то оно становится очевидным, подобно следам в том месте, где олень поднимался вверх. Когда возникает неприятное чувство, оно становится очевидным, подобно следам оленя в том месте, где он спускался вниз. Но чувство, ко­торое ни приятно, ни неприятно, становится очевидным, если оно схватывается посредством заключения, т.е. на основании исчезно­вения приятного или неприятного чувств, в средней позиции между ними, как нечто противоположное и приятному, и неприятному чувст­вам, и оно подобно заключению о том, что олень пересек скалистый хребет в месте, находящемся посередине между линиями следов.

Существует еще один метод, посредством которого можно поз­навать чувства.

Понимающий ученик знает, что означает «я ощущаю приятное чувство», потому что, когда он ощущает приятное чувство, то делает вывод, что неприятное чувство в момент ощущения приятного чувства отсутствует. И он отчетливо осознает тот факт, что это чувство непостоянно, что оно — не последнее, и что оно обречено на изменение, так как неприятное чувство, которое предшествовало ему, отсутствует из-за него, и это приятное чувство не является чем-то самостоятельно существующим. И то же самое относится к неприятным чувствам и к тем, которые ни приятны, ни неприятны. Как говорил Повели­тель: «Приятное, неприятное или нейтральное чувства, Агпивессана, в действительности непостоянны, связаны друг с другом, вызваны условиями взаимозависимого происхождения, обречены на угасание, обречены на распад, приуготовлены для успокоения, приуготовлены для прекращения. Когда знающий святой ученик ясно представля­ет это, он отворачивается от всех чувств, приятных, неприятных и нейтральных, он утрачивает жажду чувств, он освобожден от них и обладает знанием того факта, что он свободен от них».

 

2b. Пять препятствий

Канонический текст: Здесь ученик подробно останавливает­ся на дхармах, размышляет о дхармах и, прежде всего, о пяти препятствиях.

1.1.Он знает существующее внутри чувство-желание так: «Здесь у меня внутри есть чувство-желание».

1.2.Не существующее внутри чувство-желание он знает так: «Здесь у меня внутри нет чувства-желания».

1.3. И каким образом имеет место появления «естественного» чувства-желания, он также знает.

1.4.И каким образом имеет место оставление умышленно сформированного чувства-желания, он также знает.

1.5.И каким образом возможно непоявление в будущем остав­ленного чувства-желания, он также знает.

Та же самая формула с:

II. 1-II.5. Недоброжелательность.

III.1-III.5. Лень и тупость.

IV.1-IV.5. Волнение и чувство вины.

V.1-V.5. Нерешительность.

(I-V.1-2). Существующее в данном случае означает то, что существует в виде повторяющейся привычной формы поведения. Не­существующее означает то, что не существует в виде привычной формы поведения, или то, что не существует из-за того, что оно было оставлено.

(I.3). Появление чувства-желания обусловлено неразумным вни­манием к знаку того, что кажется привлекательным. Неразумное внимание — это неблагоразумное внимание, которое принимает не­постоянное за постоянное, больное за здоровое, не самость за са­мость, отвратительное за привлекательное. Чувство-желание возника­ет, когда этот вид внимания в отношении привлекательного объекта многократно возобновляется.

(I.4). Оно (чувство-желание) оставляется при посредстве мудро­го внимания на нечто, являющееся непривлекательным. И мудрое внимание — это целесообразное внимание, внимание, направленное надлежащим образом, внимание, которое видит непостоянное как непостоянное, больное как больное, несамость как несамость, не­привлекательное как непривлекательное.

И шесть дхарм являются благоприятными для оставления чувства-желания. Вот они:

1.Размышление о десяти видах отвратительного, которые наблюда­ются у людей и животных (см. гл.II, п.5с).

2.Преданность совершенствованию в медитации на том, что является непривлекательным (см. гл.II, п.5а-5Ь).

3. Бдительная охрана ворот чувств (см. гл.II, п.3а).

4. Умеренность в еде.

5.Общество единомышленников, которые практикуют этот вид медитации и восхищаются ею.

6.Соответствующая беседа, т.е. стоя или сидя обсуждаются пробле­мы, связанные с десятикратным размышлением об отвратительном.

(I.5).В заключение, ученик знает, что будущее (определенное) непоявление чувства-желания, которое было оставлено посредством этих шести дхарм, будет иметь место на пути к достижению архатства.

(II.3).Появление недоброжелательности обусловлено нера­зумным вниманием к знаку того, что не кажется оскорбительным... (далее,   как в I.3).

(II.4).Она (недоброжелательность) оставляется посредством муд­рого внимания к освобождению сердца посредством дружелюбия.

И шесть дхарм являются благоприятными для оставления недоб­рожелательности:

1.Размышление о дружелюбии. Недоброжелательность остав­ляется тем, кто занимается медитацией на тему дружелюбия, в ходе которой он распространяет дружелюбие по отношению к особым личностям, или в общем направлении, или в десяти направлениях, (см. гл.III,  п.2Ь).

2.Преданность совершенствованию в медитации на тему друже­любия, распространяется ли оно дифференцировано, или в общем направлении, или в десяти направлениях (см. гл.III, п.2Ь).

3.Обдумывание того факта, что существа являются продуктом их собственных поступков. Ученик должен размышлять следующим образом по поводу того факта, что он и его враг созданы кармой: «Что вы можете ему сделать, так сердясь на него? Способны вы разрушить его мораль и другие добродетели? Разве не пришли вы к этому в результате ваших собственных поступков и разве не будет способ вашего ухода также детерминирован вашими собственными поступками? Рассердиться на кого-либо подобно желанию бросить на других раскаленные угли, нагретый докрасна лом или экскременты, etc., предварительно взяв их в свои руки. Так же и он, кто так сердит, что он вам может сделать? Может он разрушить вашу мораль или другие добродетели? Он также пришел к этому в результате его собственных поступков и способ его ухода тоже детерминирован его собственными поступками.    Пусть этот гнев останется у него, как подарок,   который не принят;   пусть он станет горстью пыли, бросаемой против ветра, он будет падать только на его голову».

4. Постоянство в многократном обдумывании таких соображений, как  в  3.

5. Общество хороших людей, которые получают наслаждение от совершенствования в медитации на тему дружелюбия.

6.Соответствующая беседа, т.е. посвященная проблемам меди­тации на тему дружелюбия.

(II.5).В результате он знает, что будущее. (определенное) непояв­ление недоброжелательности, которая была оставлена посредством этих шести дхарм, будет иметь место на Пути Никогда не возвра­щающегося.

(III.3).Появление лени и тупости обусловлено неразумным вни­манием к неудовлетворенности и сходным с ней состояниям. Оно обусловлено:

(а) «неудовлетворенностью», которая означает разд­ражение;

(в) «усталостью», которая означает телесную леность;

(с) «слабостью», которая означает вялость в движениях тела, когда встают и проч.;

(d) «сонливостью после еды», что означает чувство слабости или дискомфорта, которое может последовать после принятия пищи;

(е) «ментальной инертностью», которая означает, что разум находится в инертном состоянии.

(III.4). Лень и тупость оставляются посредством мудрого внимания к трем ступеням энергичного усилия. На первой из них энергия - в ее начале или, другими словами, в исходном положении, вторая сту­пень — непрерывное напряжение, набирающее силу и оставляющее позади леность; третья ступень — стремительное наступление, еще более мощное, атакующее одну цель за другой.

И шесть дхарм благоприятны для оставления лени и тупости.

1. Чрезмерная еда представляется причиной лени и тупости.

2. Поза, вызывающая лень и тупость, меняется на другую, которая их не стимулирует.

3. Следует направлять внимание на восприятие света, т.е. ночью — на свет луны, лампы, факела, днем - на свет солнца.

4. Проживание на открытых местах.

5. Культивирование общения с хорошими людьми, которые оставили лень и тупость.

6. Соответствующая беседа, т.е. имеющая отношение к аскетическим практикам.

(III.5). В заключение, он знает, что будущее (определенное) не появление лени и тупости, которые были оставлены посредством этих шести дхарм, будет иметь место на пути Архата.

(IV.3). Появление волнения и чувства вины обусловлено нера­зумным вниманием к ментальному беспокойству.

(IV.4). Они, тем не менее, оставляются посредством мудрого внимания к ментальному спокойствию, которое определяется как трансовое сосредоточение.

И шесть дхарм благоприятны для оставления волнения и чувс­тва вины:

1.Приобретение великого знания. Его получают путем изучения и слов, и смысла одного, двух, трех, четырех или пяти собраний Священных текстов.

2.Следует задавать много вопросов для правильного понимания текста.

3.Осведомленность в отношении предписаний «Винаи»2.

4.Способность ценить и культивировать опыт старших, т.е. стремле­ние походить на древних и почтенных тхеров.

5.Культивирование общения с хорошими людьми, которые опытны в  «Винае».

6.Соответствующая беседа, т.е. имеющая отношение к правильному пониманию текстов.

(IV.5). В заключение, он знает в отношении будущего (определен­ного) не появления чувства волнения и чувства вины, которые были оставлены при посредстве этих шести дхарм, что оно будет иметь место, в случае волнения, на пути Архата, а в случае чувства вины - на пути Никогда не возвращающегося.

(V.3). Появление нерешительности обусловлено неразумным вни­манием к дхармам, которые вновь и вновь вызывают нерешительность и сомнение.

(V.4). Она, тем не менее, оставляется посредством мудрого внимания на дхармы, которые ясно различимы как благотворные или неблаготворные, безупречные или наделенные недостатками, подлежащие культивированию или не подлежащие культивированию, низменные или благородные, принадлежащие к свету или темноте.

И шесть дхарм благоприятны для оставления нерешительности:

1. Приобретение великого знания (как в IV).

2. Следует задавать много вопросов относительно Трех Драгоцен­ностей.

3. Понимание сущности «Винаи» (как в IV).

4. Преизбыток непоколебимой веры в Три Драгоценности.

5. Культивирование общения с хорошими людьми, стремящимися к вере.

6. Соответствующая беседа, т.е. имеющая отношение к достоинствам (свойствам) Трех Драгоценностей.

(V.5). В заключение, он знает, что будущее (определенное) не появление нерешительности, которая была оставлена посредством этих шести дхарм, имеет место на Пути Победителя потока.

 

3. ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ЧУВСТВЕННОГО МИРА

За. Ограничение (сдерживание) чувств

Мораль, заключающаяся в сдерживании чувств, такова: Практи­кующий, видя форму глазом, не схватывает ее общий вид или (отдельные) подробности. Так как он мог бы послужить осно­ванием для того (до тех пор, пока он пребывает в состоянии несдерживания, неконтролирования силы глаза), чтобы его на­водняли завистливые, унылые, злые и неблагоприятные дхармы, то поэтому он ограничивает силу глаза и обуздывает ее. То же самое имеет место, когда он слышит звуки ухом, обоняет запахи носом и вкушает вкусы языком, ощущает ощущаемые объекты телом, узнает объекты разума (дхармы) разумом.

Видя форму глазом — когда он видит форму зрительным созна­нием, которое способно видеть формы и которое в просторечии именуют «глазом», хотя в действительности глаз только орудие соз­нания. Древние говорили: «Глаз не может видеть формы, потому что он без мысли; мысль не может видеть формы, потому что она без гла­за». Когда объект толкнется в дверь зрения, то некто видит мыслью, которая имеет в качестве своей опоры чувствительность глаза. Вы­ражение «некто видит глазом» указывает только на вспомогательное оборудование — глаз, точно так же можно сказать «некто стреляет луком»  (а не стрелой). Поэтому вышеуказанное выражение означает здесь: «видя формы зрительным сознанием».

Не схватывает ее общий вид (букв, «знак») — он не схватывает внешний вид формы в качестве мужчины или женщины, или ее внешний вид как привлекательный и т.п., что делает ее базой для загрязняющей страсти. Но останавливается на том, что видимо фактически.     

Он не схватывает ее подробности — он не схватывает раз­нообразия дополнительных признаков, таких, как руки, или ступни, улыбка, смех, речь, взгляд сюда, взгляд вдаль и т.п., которые в прос­торечии именуются характерными особенностями, потому что они обнаруживают загрязняющие страсти вновь и вновь заражающегося ими. Но он схватывает только то, что есть в действительности (т.е. нечистоту 32 частей тела; см. гл.II, п.5а), подобно Махатиссе, одному древнему монаху, который жил на горе. Однажды этот тхера шел от горы к Анурадхапуре собирать милостыню. В одной семье невестка поссорилась со своим мужем и ранним утром, прелестно украшен­ная и прекрасная, как небесная дева, она покинула Анурадхапуру и шла вместе с несколькими родственниками к станции. На дороге она увидела тхеру и так как ее разум был развращен, она громко засмеялась. Тхера смотрел на то, что являло вещественность. Он, введя в поле зрения ее зубы (кости), овладел понятием отвратитель­ного (нечистоты) и вследствие этого достиг архатства. Муж, который бежал за женой по той же дороге, увидел тхеру и спросил, не видел ли он случайно женщины. Тхера ответил:

Что-то двигалось здесь.

Был ли то мужчина или женщина, я не знаю,

Но скопление костей передвигается сейчас

По этой большой дороге.

Так как он мог бы послужить основанием для того, etc — если практикующей пребывает в состоянии несдерживания воротами внимательности способности глаза, т.е. когда он оставляет дверь глаза открытой, то он дает основание для того, что такие дхармы, как завистливые и т.д., наводняют его, преследуют и затопляют.

Поэтому он ограничивает силу глаза и обуздывает ее — он стремится сдержать силу глаза воротами внимательности. И о том, кто стремится к этому, говорят: Он ограничивает силу глаза и обуздывает ее.

Но то, что здесь ограничивается или не ограничивается, не имеет отношения к способности глаза самой по себе (т.е. неприменимо к начальной стадии воздействия стимулов на глаз) и когда речь идет о возникновении внимательности или недостатке ее, то это не относится к глазу как сенситивному органу. Здесь имеется в виду иная стадия восприятия, когда объекту придается какое-то значение и смысл и возникает определенная волевая реакция на него, для нее существует специальный термин — «импульсивный момент».

В «импульсивном моменте» есть недостаток сдержанности, если в это время возникает распущенность, или недостаток внимательности, или недостаток знания, недостаток терпения или леность. Почему, несмотря на это, говорится о несдерживании чувства зрения? Потому что, если разум находится в таком состоянии, когда возникает распущенность и т. д., то и дверь глаза также не охраняется. Данную ситуацию можно сравнить с тем, что происходит в городе, когда четверо городских ворот не охраняются. Тогда, несмотря на то что двери всех домов, складов и отдельных помещений хорошо охраня­ются, все городское имущество в действительности не защищено и не охраняемо и воры могут, проникнув через городские ворота, делать все, что им заблагорассудится. Аналогичным образом, дверь глаза не охраняется, если, вследствие возникновения распущенности и т.д., в «импульсивном моменте» имеет место недостаток сдержанности.

Но если в этот момент возникает моральность и т.д., тогда дверь зрения также охраняется. И вновь можно провести сравнение с городом: когда ворота города хорошо охраняются, тогда, даже если в самом городе двери домов и т.д. не охраняются, тем не менее все имущество города в действительности хорошо охраняемо и хорошо защищено. Из-за того, что городские ворота закрыты, воры не могут войти внутрь. Точно также дверь глаза охраняется, если в «импульсивном моменте» возникает моральность и т.д.

Аналогичные рассуждения приложимы и к другим случаям: когда практикующий слышит звуки ухом и т.д. Сдерживание чувств, короче говоря, заключается в избежании схватывания общего вида и т.д., объектов зрения и т.д., которое ведет к тому, что он будет прес­ледуем загрязняющими страстями. И оно должно быть достигнуто посредством внимательности. Внимательность эффективна постоль­ку, поскольку органы чувств, если они управляются внимательностью, не могут уже подвергаться воздействию завистливости, и т.д. По­этому нужно помнить то, что говорится в «Огненной проповеди»: «Было бы лучше, о монахи, если бы глаз прожгли раскаленным железным прутом, огнем, пламенем, чем если бы он схватил внешний вид или подробности форм, из-за которых глаз становится сознающим». Ученик должен достичь совершенной сдержанности чувств, при ко­торой, посредством непострадавшей внимательности, он не допустит схватывания внешнего вида и т. д., которое производит сознание, проходящее через дверь глаза и т.д., с формами и т.д., наводненными завистливостью и т.д., в соответствии с их сферой действия.

Ученик должен стать подобным древнему монаху Читтагутте, ко­торый жил в великой пещере Курандака. В этой пещере была замечательная настенная роспись, изображающая семь Будд, уходя­щих в странствие. Однажды несколько проходивших мимо монахов зашли в пещеру. Они заметили роспись и воскликнули: «Какая великолепная живопись, почтенный бхикшу!» Тхера ответил: «Более чем 60 лет прожил я в этой пещере, братья мои, но никогда не знал, есть здесь роспись или нет. Только сегодня я получил знание об этом, благодаря вам, пользующимся своими глазами, люди». В продолже­ние всего времени, пока тхера жил здесь, он никогда не поднимал глаз, направляя взор на самое ближайшее. У входа в пещеру росло большое дерево, на него тхера тоже никогда не смотрел, но он знал, что дерево цветет, потому что каждый год видел упавшие на землю волокнистые соцветия. Все сыновья из благородных семейств, имеющие благомыслие в сердце, поэтому должны помнить:

Не позволяйте глазу блуждать, подобно лесной обезьяне,

Или дрожащему оленю, или испуганному ребенку,

Глаза должны быть опущены вниз, они должны видеть

На расстоянии ярма; глаз не обслуживает владения

Его мысли, подобно беспокойной обезьяне.

 

Зb. Контроль разума

Сутра о составе идей.

Когда ученик обращает внимание на определенный знак, то вместе с отношением к нему в ученике возникают злые и не­благотворные идеи, связанные с алчностью, ненавистью или заблуждением.   В этом случае он:

I)должен посредством этого знака (по этой причине, основанию) направить внимание на другой знак, более благоприятный;

II)или он должен исследовать степень опасности возникших идей: «Эти идеи поистине неблаготворны! Заслуживают пори­цания эти идеи! Тягостны последствия этих идей!»

III) или он не должен инвестировать вниманием эти идеи;

IV)или он должен направить внимание на состав факторов, которые производят эти идеи;

V) или со стиснутыми зубами и прижатым к деснам языком он должен посредством одного только ментального усилия сдер­жать, подавить и выжечь вызывающую раздражение мысль.   В результате эти злые и неблагоприятные идеи, связанные с алчностью, ненавистью или заблуждением, будут оставлены и исчезнут; вследствие оставления их мысль станет внутренне устойчивой и спокойной, сдержанной и сосредоточенной.   Это действие называется «усилием преодоления».

В комментарии говорится:

I. Неблаготворные идеи могут возникнуть в отношении существ -хороших, нехороших или тех, с которыми не считаются, или в отно­шении вещей, тех, которыми обладают, либо тех, которые мешают, как, например, пни или колючки.   Благотворные контридеи, вытесняющие их, возникают благодаря следующим практикам, которые прямо противоположны им:

Алчность по существам: медитация на тему отвратительное…;  по вещам,  внимание на их нестойкость.

Ненависть из-за существ, развитие дружелюбия; из-за вещей, внимание на элементы: «Я рассердился на физические элементы, из которых состоят вещи?»

Заблуждения относительно существ и вещей.

1.Если ученик, находясь в некотором замешательстве, пренебрег своими обязанностями по отношению к учителю, он побуждает се­бя к бдительному бодрствованию каким-нибудь нудным занятием, например, выполняет работу водоноса.

2.Если его внимание к объяснению учителем доктрины было недоста­точно отчетливым, он побуждает себя к бдительному бодрствованию каким-нибудь нудным занятием.

3. Он уничтожает сомнения, задавая вопросы авторитетным лицам.

4.В положенное время он почтительно слушает Дхарму.

5.Он овладевает умением проводить различие между правильными и ошибочными умозаключениями и знает, что «именно это является основанием того, а не что-либо иное».    Эти ясные безошибочные идеи служат противоядием для ошибочных идей.

II. Он исследует идеи посредством силы мудрости и сбрасывает их, как змея, меняющая кожу.

III. Он ни запоминает эти идеи, ни относится к ним с вниманием, но в момент их появления он вовлечен во что-то иное. Он подобен тому, кто не желая замечать определенный объект зрения, просто закрывает глаза; когда идеи возникают в его разуме, он удерживает его на базовом объекте медитации и вовлечен в это занятие.   Ему может помочь разрушить магическую притягательность входящих без приглашения мыслей и занять разум чем-то иным повторение по памяти, с большой верой фрагментов из Священных текстов,  или чтение вслух фрагментов из  восхвалений Будды и Дхармы, или рассортировка и последовательное перечисление вещей: «это — ножницы», «а это — игла» и т. д., или занятие каким-либо шитьем, или выполнение какой-либо подходящей для этого периода времени работы.   А затем вновь следует вернуть разум к базовому объекту медитации.

IV. Ему следует анализировать условия оставления идей и спраши­вать себя: «Что является их причиной, каковы условия и основания для их появления?»

V. Он должен усиливать энергию благотворной мысли и сдержи­вать неблаготворную.

 

3c. Сравнения для несчастий, проистекающих из чувств-желаний

Ищут ли они их , обладают ли ими,

Но всегда люди жаждут большего.

Если давать им волю, страдание неизбежно.

Как горящий факел из травы, они обжигают руку.

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

Несдержанны те, чьи сердца поддаются их обману,

Приближаются они к гибели, а не к блаженству,

Их можно сравнить с лютыми,

Пришедшими в ярость змеями.

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

Подобно голодной собаке, грызущей кость,

Люди чувствуют их вкус,

Но никогда не получают удовлетворения.

Они — это груда старых, сухих костей.

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

Их объекты делят на равных правах

Короли, воры, огонь и вода,

Ничего кроме зла не бывает от них.

Они только приманка, выставленная напоказ,

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

У тех, кто стремится к ним, много несчастий

От врагов и от собственных их отношений.

Их удел — быть гонимыми шайкой разбойников.

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

Этих людей, кто жаждет найти их в горах и лесах,

В океанах и на потоках речных, преследуют беды.

Они подобны зрелым плодам,

Висящим высоко на деревьях.

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

Добытые ценой многих жестоких усилий,

Они часто исчезают в одно мгновение.

Поэтому, в сущности, они — наслаждения сна.

Кто из владеющих собой

Будет искать удовольствие в чувствах-желаниях?

 

4. ВСПОМИНАНИЕ О СМЕРТИ

В «вспоминании о смерти» слово «смерть» относится к моменту прекращения действия жизненной силы, благодаря которой длится существование. Тот, кто хочет совершенствоваться в практиковании вспоминания о смерти, должен в спокойном уединенном месте сосре­доточить разумное внимание на следующих словах: «Смерть придет, сила жизни иссякнет», или просто «Смерть, смерть». Но тот, кто примется размышлять о смерти неразумно, будет печалиться, вспо­миная о смерти любимого человека, как горюет мать, когда думает о смерти дорогого любимого чада, и будет радоваться, вспоминая о смерти нелюбимого человека, как веселится противник, думая о смерти врага; и будет равнодушен, думая о смерти безразличного лица, как человек, в течение целого дня сжигавший человеческие трупы, смотрит уже без содрогания на мертвые тела, и, наконец, вспоминая о собственной смерти, будет чувствовать дрожь во всем теле, какую ощущает испуганный человек, когда видит перед собой убийцу с обнаженным мечом. И все это происходит в результа­те отсутствия разумности в волнении, связанном со смертью, из-за недостатка внимательности и познания.

Поэтому йогину следует созерцать, где это возможно умерших и убитых людей, обращая особенное внимание на смерть тех, кто умер в самом расцвете сил.

К этому наблюдению прилагается внимательность, разумность в волнении и познание; сосредотачивание внимания на объекте этой медитации сопровождается словами: «Смерть придет» и т.п. Когда он действует подобным образом, он действует разумно, т.е. он действует преднамеренно. Ибо только в результате такого образа действия будут устранены препятствия, установится внимательность, объектом которой является смерть, и будет достигнута определенная степень сосредоточения. Если этого недостаточно для достижения пороговой ступени концентрации, он должен вспоминать смерть, исходя из следующих восьми точек зрения:

1)  как убийцу, стоящего перед ним;

2)  исходя из несостоятельности жизненных достижений;

3) согласно выводу;

4) так как у тела много законных владельцев;

5) исходя из нестойкости материала жизни;

6) исходя из отсутствия знаков;

7) так как время жизни ограничено;

8) исходя из краткости мгновения.

1. Как убийцу, стоящего перед ним означает «как если бы убийца стоял перед ним». Он должен вспоминать, что смерть стоит перед каждым из нас подобно убийце с занесенным над нашей головой обнаженным мечом и готовым отсечь ее! А почему? Потому что смерть появляется вместе с нашим рождением и лишает нас жизни. Как гриб, вылезающий из-под земли, несет на шляпке грязь, так живое существо, рождаясь, выносит с собой на свет разложение и смерть. Смерть появляется вместе с жизнью, потому, что тот, кто рожден, должен непременно умереть. Следовательно, существо с момента его рождения неудержимо движется в направлении к смерти, и нет такого мгновения, чтобы оно повернуло вспять; так солнце, как только оно взойдет, начинает движение к закату, и нет такого мгновения, чтобы оно повернуло вспять на своем пути в этом направлении; или так же горный поток, который срывается с кручи и водопадом низвергается вниз, ни на мгновение не повернет назад. Для того, кто движется подобным образом, смерть всегда приближается; так иссякают ручьи, высыхая от летней жары; так однажды ранним туманным утром падают с деревьев плоды, у которых подгнили черенки; так разбивается глиняная посуда от удара молотка; так испаряется роса под лучами солнца. Так смерть подобно убийце с обнаженным мечом появляется вместе с рождением. Как убийца с мечом, занесенным над нашей головой, она лишает нас жизни. И нет никакой надежды, что она от этого воздержится.

2. Исходя из несостоятельности жизненных достижений оз­начает, что здесь, в этом мире преуспевание возможно лишь до тех пор, пока его не сломит неудача. Ничто из достигнутого не может избежать возможного уничтожения. И болезнью кончается здоровье, старостью — юность, смертью — жизнь; может ли преуспеть кто-либо из обитающих в этом мире, кто-либо из тех, кто страдает при рож­дении, кого застигает врасплох старость,  кто угнетаем болезнью, кого сваливает с ног смерть. Размышляя таким образом, он дол­жен  вспоминать о смерти с точки зрения  несостоятельности всех жизненных достижений.

3. Согласно выводу означает, что, исходя из знания о других, делают вывод для себя.  И это осуществляется посредством сравни­вания себя с семью типами личностей:  великими в славе, великими в заслугах, великими в могуществе, великими в магии, великими в мудрости, Пратьекабуддами и совершенно просветленными Буддами.

В какой форме? Эта смерть сразила даже таких царей, как Махасаммата, Мандхату, Махасидассана, Дилханемин и Нимиппабхути, тех, кто обладал громкой славой, блестящей свитой, несметными сокровищами и властью. И разве со мной не случится того же?

Прославленные, величавые цари,

Подобные Махасаммате и другим,

Все они пали, сраженные могуществом смерти.

А что же тогда говорить о людях, подобных нам? И то же самое по отношению к другим шести типам выдающихся людей: Таким образом ученик делает вывод для себя, исходя из знания о других, тех, кто достиг великой славы и т.п., т.е. приходит к заключению о том, что смерть является общим уделом и для него, и для них.  Когда он вспоминает,  что «смерть не минует меня, если она не пощадила даже этих выдающихся людей», то объект этой медитации достигает пороговой стадии сосредоточения.

4. Так как у тела много законных владельцев — тело является общей собственностью многих. Его делят между собой восемь видов паразитических животных и влекут его к смерти своей беспокойной жизнедеятельностью. Оно подвержено многим сотням внутренних болезней и может погибнуть от таких внешних причин, как укусы змей, скорпионов и т.п. Так же, как летящие во всех направлениях стрелы, копья, пики и т.п. попадают в мишень, расположенную в средокрестии этих путей, так на тело обрушиваются все виды несчас­тий. И вследствие бешеной атаки этих несчастий оно повергается насмерть.  Поэтому Владыка сказал: «Вот, монахи, когда кончается день и наступает ночь, монах думает о себе: «Конечно, многие вещи могут быть причиной моей смерти: змея, или скорпион, или сороко­ножка могут укусить меня, и я лишусь жизни, и это может послужить препятствием для моего духовного прогресса. Или я могу споткнуться и упасть, или пища, которую я ем, может нарушить пищеварение, или обеспокоит меня желчь, или слизь, или ветры, будто ножом режущие, и вследствие этого я лишусь жизни, что может стать препятствием для духовного прогресса».

5. Исходя из нестойкости материала жизни — жизненная сила слаба и нестойка. Это связано с тем, что жизнь существ зависит от дыхания, положения тела, жары и холода, четырех великих первич­ных элементов и пищи. Жизненная сила действует, пока существует уравновешенное функционирование вдыхания и выдыхания; однако она прекратит свое существование в то мгновение, когда воздух вы­шел из носа, но не вошел вновь, или, наоборот, вошел в нос, но не вышел обратно; в этих случаях констатируется смерть. Она действует, пока существует уравновешенное функционирование тела в четырех положениях; преобладание того или иного положения прекращает жизненную активность. Жизненная сила существует, пока имеет мес­то уравновешенное воздействие жары и холода; она иссякает, если подвергается угнетению чрезмерной жарой или холодом. Жизнен­ная сила действует,  пока существует уравновешенное воздействие четырех великих первоэлементов, но вследствие нарушения функци­онирования того или другого, т.   е.   твердого или текучего и т.д. элемента, жизнь уравновешенного здорового человека угасает. Это происходит или от окостенения его тела, или из-за того, что тело становится перенасыщенным жидкостью и гнилым от дизентерии, или потому, что его изнуряет высокая температура, или из-за того, что рвутся его сухожилия. Жизненная сила действует, пока человек в соответствующее время ест пищу твердой консистенции; если он не может достать еды, его жизнь угасает.

6. Исходя из отсутствия знаков — из-за отсутствия знаков человек не может определить время смерти и т.п., т.е. «из-за от­сутствия четкой границы» того, что определяется понятием. То, что касается смерти существ, характеризуется такими словами: (а) про­должительность жизни; (b) болезнь; (с) время; (d) место, где тело отбрасывается; (е) будущая судьба. Эти пять определений, относя­щиеся к живым существам, не дают точного знания, поэтому говорят об отсутствии знаков.

(а). В этом выражении отсутствует знак, т.е. нет ясного указания относительно продолжительности жизни, потому что нет определен­ности в том, что тот или иной будут жить столько-то и не дольше. Так, существа могут умереть в первом периоде эмбрионального сущест­вования, или во втором, третьем, четвертом, или спустя один месяц, два, три, четыре, пять или десять месяцев, или в то время, когда они выходят из материнского чрева, или в каком-то более отдаленном будущем в пределах сотни лет или немногим более.

(b). Здесь также нет знака фатальной болезни, поскольку не­возможно определить, умрет существо от этой или той болезни, а не от другой; существа могут умереть от болезни глаз, ушей или каких-либо других.

(с). Здесь также нет знака времени, поскольку невозможно определить, умрет ли существо именно в это время дня, а не в другое; существа могут умереть утром, в полдень или в какое-то другое время.

(d). Здесь также нет знака, указывающего на то, где будет лежать тело умирающего; если кто-то умирает, то никто не сможет установить что тело его должно лежать именно здесь, а не где-то еще. Так, тело того, кто родился в деревне, может быть покинуто им вне пределов деревни; тот, кто родился в другом месте, может умереть в деревне; тот, кто родился на земле, может погибнуть в Воде, тот, кто родился в воде, может умереть на земле. Таким образом, тело может быть утрачено при различных обстоятельствах.

(е). Здесь также нет знака будущей судьбы, поскольку невоз­можно установить, что умерший здесь после перерождения опять окажется здесь. Тот, кто умер в мире богов, может после пере­рождения оказаться среди людей, а тот, кто умер в мире людей, может переродиться в мире богов или где-либо еще. Таким обра­зом, мир вращается вокруг пяти видов перерождения подобно волу, впряженному в ярмо масловыжимающей мельницы.

7. Так как время жизни ограничено - коротка жизнь человека в настоящее время: тот живет долго, кто живет до ста лет или немного дольше. Поэтому Владыка сказал: «Коротко, о монахи, время жизни человека, преходяще и имеет продолжение где-то в другом месте; он должен делать то, что благотворно, он должен вести возвышенный образ жизни, не может тот, кто рожден, избежать смерти; живет долго тот, кто живет до ста лет или немного долее».

Коротка жизнь людей, лучшие должны презирать ее,

И действовать так, как если бы чалма горела на их голове.

Ибо смерть неизбежна, и ее приход неминуем.

В дополнение к этому следует остановиться на «Арака-Сутте» с ее семью сравнениями: жизнь мимолетна и быстротечна, (а) как капли росы на кончиках листьев травы, быстро высохнут они под лучами восходящего солнца; (в) или как дождевые пузыри на воде, вскоре лопнут они; (с) или как след, прочерченный палкой на воде, быстро исчезнет он; (d) или как горный ручей, ни остановится он ни на миг; (е) или как след от плесени, легко выводится он; (f) или как кусочек мяса, брошенный в раскаленный железный котел, не сохранится долго он; (g) или как корова, ведомая на убой, с каждым шагом приближается ее смерть.

Кроме того, он сказал: «Если, о монахи, монах совершенствуясь в вспоминании о смерти, думает: «Возможно я проживу еще только один день и одну ночь, — один день, — только до того момента, пока не съем пищу из подаяния, - в продолжение того времени, пока не прожую и не проглочу четыре или пять кусков пищи, — и тогда я направлю внимание на религию Владыки и непременно достигну спо­койствия», — то о таких монахах говорят, что они ведут необдуманный образ жизни и вяло совершенствуются в практиковании вспоминания о смерти, наметив целью погасить жизнь в последующем. Но если, о монахи, монах, совершенствуясь в вспоминании о смерти, думает таким образом: «Возможно я буду жив до тех пор, пока не прожую и не проглочу один кусок пищи, — мне осталось жить столько, что хватит времени только на вдох или выдох», — то о таких монахах говорят, что они ведут бдительный образ жизни и интенсивно совер­шенствуются, наметив целью погасить жизнь в текущий момент. А жизнь, измеряемая временем проглатывания четырех или пяти кусков пищи, ненадежна для решительного осуществления намерения».

8. Исходя из краткости мгновения — с точки зрения предельной истины о реальности, существа живут в течение очень короткого мига, их жизнь длится столько же, сколько длится одно единственное мгновение мысли. Как колесо телеги, катится ли оно вперед или стоит неподвижно, всегда опирается на одно единственное место обода, так жизнь существ сохраняется в продолжение одного единственного мгновения мысли. Говорят, что как только проходит мгновение мысли, так существование прекращается. Так об этом было сказано: «Кто-то жил в прошедшем мгновении мысли, но не живет и не будет жить в нем; в будущем мгновении мысли некто не жил и не живет, но будет жить; в настоящем мгновении мысли некто не жил, но живет, и не будет жить в нем».

Ваша жизнь и ваша личность,

Все ваши радости и все ваши печали

Связаны с одним единственным моментом мысли.

И быстро этот момент проходит.

Это — скандхи, которые исчезли.

Для того, кто умер, и для того, кто остался здесь.

Они одинаково уходят

И больше не повторяются.

Никто не рождается из того.

Что есть здесь, в настоящем.

Некто живет посредством того.

Что есть здесь, в настоящем.

Когда мысль распадается, тогда весь мир умирает.

Это так, если предельная истина

Является основанием понимания.

Результат: Если ученик вспоминает смерть, исходя из опреде­ленной (выбранной из восьми) точки зрения, его разум, при условии того, что он неоднократно возвращается к этой медитации, становится опытным в этом отношении, укореняется внимательность, объектом которой является смерть, устраняются препятствия, достигается оп­ределенная степень трансового созерцания (дхьяны). Но вследствие присущих данному объекту медитации особенностей и производимого им волнения, дхьяна не достигает состояния экстаза, а ограничивается пороговой ступенью погружения в транс.

Преимущества. Монах, который совершенствуется в вспомина­нии о смерти, всегда бдителен, он чувствует отвращение ко всем формам становления, его покидает страстная жажда жизни, он не­одобрительно относится ко злу, он не хранит много вещей, при внимательном отношении к жизненным потребностям он свободен от порока скупости. Он приобретает правильное воззрение на идею непостоянства, и если он упорно придерживается этого воззрения, то ему становится доступным понимание идей страдания и отсутствия самости. В час смерти существа, которые не совершенствовались в вспоминании о смерти, чувствуют страх, испуг и замешательство, как если бы на них внезапно напали дикие звери, злые духи, змеи, граби­тели и убийцы. Он, напротив, умирает без страха и смятения. Если в настоящей жизни он не добивается бессмертия, то после разложения его тела он направляется туда, где его ждет счастливая судьба.

 

5. ОТВРАЩЕНИЕ К ТЕЛУ

5а.  Тридцать две части тела

Формула: Ученик созерцает тело от подошвы ступни -вверх, и от макушки головы - вниз, с кожей, натянутой поверх него, и наполненным разными нечистотами. В состав тела входят:

волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа; мускулы, сухожилия, кости, костный мозг, почки; сердце, печень, серозные оболочки, селезенка, легкие;

кишки, брыжейка, желудок, экскременты, мозг;

желчь, пищеварительные соки, гной, кровь, сало, жир;

слезы, пот, слюна, сопли, суставная жидкость, урина;

Комментарий Буддхагхоши: От подошвы ступни — вверх, от макушки головы — вниз, в этом остове, кругом обтянутом кожей, имеющем около шести футов в длину, невозможно обнаружить, каким бы тщательным ни был поиск, ни малейшего следа того, что было бы действительно чистым, как чисты, например, жемчужины, драгоценные камни, ляпис-лазурь, дерево алоэ, шафран, камфора или ароматические порошки. Все, что в нем можно обнаружить, принадлежит к разряду разного вида нечистот, к которым можно отнести волосы на голове, волосы на теле и т.д. и которые вызывают сильное отвращение своей зловонностью и омерзительностью.

Семеричный метод обучения (1) Итак, в том случае, когда осуществляется медитация на отвратительность тела, ученик должен, даже если он знает всю «Типитаку»3, начать свою работу прежде всего с повторения слов вышеуказанной формулы. Некоторым лю­дям достаточно простого повторения, чтобы достигнуть созерцания объекта медитации. Это произошло, например, с двумя древними мудрейшими, которым объект медитации дал Махадева, мудрец, жив­ший в Малайе. Когда они попросили его помочь им в выборе объекта медитации, он дал им Пали-текст о 32 частях тела, предложив повто­рять его именно в Таком виде в течение четырех месяцев. И хотя им были хорошо известны две или три «Никаи»4, они повторяли 32 части тела в течение четырех месяцев и в результате корректного метода обучения стали победителями потока. Тот, кто повторяет по памяти эту формулу, должен расположить отдельные части тела в группы из пяти (или шести) предметов (как показано выше, в фор­муле) и повторять слова каждой группы, сначала двигаясь вперед, потом в обратном направлении, т.е. вначале: волосы на голове,..., кожа; кожа,..., волосы на голове. Затем мускулы,(...), почки; затем: почки,(...), волосы на голове. Затем: сердце, легкие; затем: лег­кие,(...), волосы на голове. И т.д. Таким образом следует повторять по памяти эти слова сотни раз. В результате словесного повтора хорошо усваивается текст объекта медитации; разум уже не склонен бегать туда или сюда. Различные составные части тела становятся отчетливо созерцаемыми, они выступают перед медитирующим подобно ряду пальцев руки или как ряд кольев забора. (2) И следует повторять это не только вербально, но и ментально. (3) Затем следует установить цвет волос и т.д., а также (4) их форму. Также (5) их область. Часть тела над пупом считается верхней областью, а под ним располагается нижняя область. И также (6) их месторасположение на теле. В заключение, (7) их разграничение. Есть два вида разграничения: посредством смежности частей и посредством различия частей. «Эта часть тела служит границей той, другой, части тела, внизу, вверху, около», — так следует проводить различие посредством смежности частей. «Волосы на голове — это не волосы на теле,» — таким обра­зом проводится разграничение посредством различия частей, в том смысле, что их не следует смешивать друг с другом.

Метод выполнения. Он десятеричен; я привожу здесь только пять первых правил:(1) следует выполнять медитацию в правильном порядке, т.е. в ходе повторения формулы нужно следить за тем, чтобы части тела следовали одна за другой в должном порядке, без пропусков. Ее следует выполнять (2) не слишком быстро, но и (3) не слишком медленно, (4) следует отбросить все, что отвлекает внимание, и (5) нужно выйти за пределы представления частей тела. Это означает: выходя за пределы представления «волос на голове, волос на теле» и т.п., нужно установить разум на идее их отвратительности. В качестве иллюстрации можно привести такой пример: люди, которые испытывали недостаток воды, нашли в лесу источник. Они установили возле него некий знак, например, пальмо­вый лист, чтобы с помощью этого знака еще раз найти путь к месту купания и питья. Но, когда, после неоднократных приходов и уходов, путь стал им ясен, они уже более не нуждались в знаке и просто приходили сюда в любое время, как обычно, умываться и пить. Так и начинающий, когда он сосредотачивает внимание на волосах на голове, на волосах на теле и т.д., как на представлениях, для не­го становится ясным (при правильном ходе медитации), что они на самом деле отвратительны. Позднее, однако, он должен превысить уровень представлений «волосы на голове, волосы на теле и т.д.» и установить разум именно на их отвратительности.

Пример: Прежде всего ученик должен овладеть ментальным об­разом волос на голове. Каким образом? Он должен вырвать один или два волоса из головы, положить их на ладонь руки и вначале оп­ределить их цвет. Или он может посмотреть на волосы в том месте, откуда был вырван волос, или он может посмотреть на волосы, кото­рые были обнаружены в чаше с водой или в чаше с рисом. Если они черные, он должен сосредоточить внимание на них, как на «черных», если белые, то как на «белых», но если они имеют смешанный цвет, он должен сосредоточить внимание на преобладающем цвете.

Когда он таким способом овладеет ментальным образом и опреде­лит все части тела в виде цвета, формы, области, месторасположения и разграничения, он должен обнаружить их пятеричную отвратитель­ность в качестве цвета, формы, запаха, источника происхождения и месторасположения.

Натуральный цвет волос на голове черный, по форме они длин­ные и круглые. Что касается области, то они растут в верхней области. Что касается их месторасположения, то они ограничены с обеих сторон основаниями ушей, впереди — краем лба и позади — частью шеи; влажная кожа, которая покрывает череп — место распо­ложение волос на голове. Что касается их разграничения, то волосы на голове с внутренней стороны ограничены поверхностью их корней, которые проникают внутрь кожи, покрывающей череп, посредством них они прикрепляются к этому месту; с внешней стороны они огра­ничены пространством; с боковых сторон — друг другом, потому что на одном месте растет больше, чем два волоса. Это — разграничение посредством смежности частей. «Волосы на голове - это не волосы на теле, волосы на теле — это не волосы на голове», — в случае этого утверждения волосы на голове не могут быть спутаны с другими частями тела, они составляют одну (отдельную) часть тела. Это — разграничение посредством различия частей.

А вот определения их пятеричной отвратительности в виде цве­та и т.д.:

(1)  Когда люди видят в тарелке, наполненной аппетитной пищей или рисом, что-либо напоминающее волос, они приходят в негодова­ние и говорят  «В ней волос, унесите ее!» В таком смысле волосы отвратительны по цвету (или в видимом аспекте).

(2)  Если кто-то ест ночью и чувствует,  прикасаясь пальцами к пище, присутствие в ней растительных волокон, напоминающих по форме волосы, тогда он тоже чувствует омерзение.  В этом смысле они являются отвратительными по форме.

(3)  Запах волос, которые не смазаны ароматическими маслами и не надушены, весьма отвратителен, еще более омерзителен запах горелых волос.   Иногда волосы могут быть не очень отвратительны по цвету или форме, но по запаху они всегда отвратительны.  Экскременты младенца по цвету могут напоминать желтую куркуму5, а в их форме можно увидеть сходство с маленькой кучкой куркумы; или вздутый черный труп собаки, брошенный на мусорную кучу, может походить по цвету на пальмовый плод, а по форме — на выброшенный в мусор круглый барабан, а ее зубы можно сравнить с жасминовыми почками, т.е. оба этих предмета могут иногда быть по цвету и по форме не очень отвратительными, но их запах всегда, несомненно, отвратителен.

(4) Как овощные растения, произрастающие в грязном месте, вблизи которого сбрасываются нечистоты деревни, омерзительны и несъедобны для городских людей, так волосы на голове отврати­тельны потому, что они выросли в результате выделения гноя, крови, урины, экскрементов, желчи,  слюны и т.п. Их отвратительность проистекает из источника их происхождения.

(5). Подобно грибам, появляющимся на навозной куче, волосы вырастают на куче из 31 части. И так как они растут в нечистом месте, они весьма отвратительны, подобно овощам, растущим на кладбищах или на навозных кучах, или в других подобных местах, или подобно красным и голубым водяным лилиям, которые растут в сточных канавах и т.п. Их отвратительность в данном случае связана с их месторасположением.

По этому образцу рассматриваются остальные (31) части тела.

Результат: В результате все 32 части тела становятся для него одновременно я ясно видимыми, так же, как для проницательного человека, когда он смотрит на гирлянду из 32 цветов различных оттенков, привязанных к одной нити, все цветы сразу (одновременно) ясно видимы и различимы. А если он направляет внимание во вне (на тела других существ), то люди, животные и т.д., проходящие неподалеку, утрачивают для него вид живых существ, все их части тела становятся видимыми для него, и они предстают перед ним просто в виде многочисленных груд частей. А пища, которую они употребляют, представляется ему брошенной в эти груды частей.

Монах, который совершенствуется в этом виде внимательности, направленной на то, что связано с телом, «подчиняет и удовольствие, и недовольство; недовольство не подавляет его, как только оно возникает, он тут же преодолевает его, и он живет, как тот, кто победил его. Так же он подчиняет боязнь и страх. Он выносит жару и холод, он становится тем, кто терпеливо сможет перенести любые страдания, которыми ему угрожает жизнь».

 

5b. Отвратительность пищи

Тот, кто хочет развивать представление об отвратительности пищи, должен принять объект медитации полностью, не пропуская ни одного пункта. Он должен в спокойном месте, в одиночестве размышлять об отвратительности материальной пищи, которая состоит из предметов для еды, питья, жевания и пробования на вкус. И он должен рассмотреть их с 10 точек зрения:

1. С точки зрения необходимости идти куда-то ради нее. Для того чтобы достать пищу, подаяние для монаха, он должен идти к деревне, как шакал к месту погребения; пренебрегая наслаждением священного уединения, он должен покинуть свое религиозное приста­нище в лесу, свободное от гнета толпы, место счастливого уединения, предлагающее воду, тень, чистоту и прохладу, восхитительно рас­положенное.     А по пути  к деревне он сталкивается со  многими неприятными зрелищами и запахами, он идет по неровным дорогам со множеством пней и колючек и должен остерегаться опасностей,

2.С точки зрения необходимости отыскивать ее.    Когда он приходит в деревню, его ноги завязают в грязи, или временами ветер покрывает его пылью, или насекомые летают над ним и т.д. Некоторые люди не дают ему подаяния, другие дают черствую или протухшую пищу, третьи грубы с ним.

3.С точки зрения необходимости употреблять ее. Раздав­ленная зубами и запачканная слюной, пережеванная пища становится смесью, из которой исчезла зримая красота и хороший запах, она достигает состояния чрезвычайной отвратительности, у нее есть сход­ство со рвотой собаки в собачьей кормушке.

4.С точки зрения воздействия на пищу четырех испарений, т.е. желчи, слизи, гноя и крови.

5.С точки зрения вместилища, т.е. желудка, имеющего сходство с выгребной ямой, которая долгое время не промывалась.

6.С точки зрения ее непереваренного состояния.  После того как она достигла этого вместилища, пища, пока она переварится, остается в этой области, которая похожа на выгребную яму, по­груженную в темноту, покрытую извилинами, издающую неприятные запахи, чрезвычайно зловонную и отвратительную. Пища, которая была проглочена сегодня,  вчера или позавчера, становится одно­родной массой, окруженной оболочкой слизи, и она переваривается посредством теплоты тела, покрытая скоплениями пены и пузырей, которые выделяются в процессе переваривания. Она в самом деле стала чрезвычайно отвратительной.

7.С точки зрения ее переваренного состояния. Когда пища переварилась под воздействием теплоты тела, то она не трансформи­ровалась в нечто, подобное золоту или серебру, как если бы она была золотоносной рудой, среброносной рудой и т.п. Но, не прекращая выделять пузыри и пену, она, становясь экскрементами, заполняет брюшную полость, теперь она похожа на желтую жирную глину, которую кладут на точильный камень, выдавливая ее из трубки; и становясь уриной, она заполняет мочевой пузырь.

8.С точки зрения ее эффектов. Будучи переваренной, пища производит различные гнилости, как, например, волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы и т.д. Если пища не переваривается, она порождает сотни болезней, как, например, стригущий лишай, чесотка, короста, проказа, экзема, чахотка, дизентерия и т.д.

9.С точки зрения ее выделения, (а) Когда пища проглатывается, она входит в одну дверь, но если она выделяется, то выходит через несколько дверей, т.е. (как мы читаем в «Суттанипате») «как глазные выделения, как ушная сера» (и т.д. для девяти отверстий),   (в) Во время проглатывания ее можно находиться в большом обществе, но когда подходит момент извержения, то выталкивают ее, трансформи­ровавшуюся в экскременты и урину, в одиночестве, (с) В первый день тот, кто поглощает ее, вполне счастлив, вполне бодр, полон радости. На другой день, когда он выталкивает ее же, он вытягивает лицо, морщит нос, становится недовольным и внушает отвращение,   (d) В первый день тот, кто проглатывает ее, полон страстного увлечения и жадности, зачарован и ослеплен; прошел только один день, и в нем уже пропало ощущение страстного увлечения ею, он избавляется от нее, чувствуя неудобство, стыд и отвращение.

10.С точки зрения загрязнения. Тот, кто ест, пачкает руки, губы, язык и небо. После переваривания она пачкает язык слюной и слизью, а девять отверстий - тем веществом, которое они выделяют.

Результат: У монаха, который посвящает себя практикованию представления об отвратительности пищи, разум отдергивается от алчности по отношению к вкусовым ощущениям, держится в отдалении от них, отворачивается от них. Он употребляет пищу только ради того, чтобы избежать страданий, без упоения ею; он подобен путе­шественнику, который, желая выбраться из пустыни, ест мясо своего собственного ребенка. И затем ученик, в результате понимания при­роды материальной пищи, без особенных затруднений усматривает алчность, связанную с пятью чувствами-качествами. И это приводит его к более полному пониманию скандх формы. Он совершенствуется в развитии внимательности, рассматривая тело (см. гл.II,п.5Ь) с точки зрения ясного представления об отвратительности непереваренной пищи и т.п., и он прогрессирует на пути, который облегчает его дальнейшее продвижение к «осознанию Грязного».

 

5с. Грязное. Трупы на месте погребения

«И далее, если ученик видит (1) брошенный на месте погре­бения труп человека, умершего один, два или три дня назад, вздутый, посиневший и гноящийся, он сравнивает его со своим телом и думает: «Воистину, это тело, принадлежащее мне, также подвержено действию этого закона, придет в такое же состояние, в каком находится это тело, и не избежит этого». И он думает о том же, когда смотрит (2) на труп, поедаемый воронами, ястребами, грифами, собаками и шакалами и многими видами червей; (3) на сочленения костей, связанных с сухожи­лиями, с остатками мяса и крови на них; (4) на сочленения костей без мяса, связанных сухожилиями, запачканных кровью; (5) на сочленения костей, связанных сухожилиями, без крови и мяса; (б) на кости, не связанные сухожилиями, рассыпанные во все стороны. Здесь — кость руки, там — кость стопы, кость голени, кость бедра, таз, позвоночная кость, череп; (7) на белые кости, по цвету напоминающие скорлупу; (8) на кости, проле­жавшие более года, собранные в кучу; (9) на кости, которые сгнили и превратились в прах.»

Это отрывок из «Сатипаттханасутты». В «Висуддхимагге» (гла­ва IV) объект медитации классифицирован в виде десятикратной загрязненности трупов, т.е. (1) вздутый труп; (2) посиневший труп; (3) гноящийся труп; (4) изломанный труп; (5) труп, изгрызенный и искромсанный собаками, шакалами и т.п.; (6) труп, различные час­ти которого разбросаны;(7) труп, который разрублен и разбросан; (8) труп, измазанный кровью, которая сочится из него; (9) труп, киша­щий червями; (10) кости, или целиком скелет, или отдельные кости.

(1) Вздутый труп, демонстрирующий ниспровержение формы те­ла, благотворен для того, кто испытывает физическое влечение к красивым формам. (2) Посиневший труп, демонстрирующий гибель цвета кожи, благотворен для того, кто испытывает влечение к красивой коже. (3) Гноящийся труп, демонстрирующий ужасное зловоние, исходящее от язв тела, благотворен для того, кто испытывает вож­деление к ароматам тела от цветов, духов и т.п. (4) Изломанный труп, демонстрирующий то, что тело в некоторой мере пусто, бла­готворен для того, кто испытывает физическое влечение к полноте и крепости тела. (5) Изгрызенный труп, демонстрирующий разрушение прежде гордого контура выступов мяса, благоприятен для того, кто испытывает физическое влечение к выступам мяса в грудной или подобной ей частях тела. (6) Разбросанный труп, демонстрирующий расчлененность частей, больших и малых, благоприятен для того, кто испытывает физическое влечение к грациозному сочетанию чле­нов. (7) Разрубленный и разбросанный труп, демонстрирующий, как может быть искажена и разрушена форма тела, благоприятен для того, кто испытывает физическое влечение к безупречному телосло­жению. (8) Окровавленный труп, демонстрирующий омерзительность тела, измазанного кровью, благотворен для того, кто испытывает физическое влечение к красоте, создаваемой украшениями. (9) Труп, кишащий червями, демонстрирует то, что тело принадлежит червям самых разнообразных видов (см. гл.II, п.4), благотворен для того, кто испытывает страстное чувство к собственному телу, думая о нем: «Оно — мое». (10) Скелет, демонстрирующий омерзительное состояние костей тела, благотворен для того, кто испытывает вожде­ления к красивым зубам. Таким образом Грязное, соотнесенное с различными видами похотливости, будет осознано десятикратно.

И несмотря на то что этот объект отвратителен, в ученике возника­ют восторг и радость, отчасти потому, что он видит его преимущества и думает: «При таком прогрессе я несомненно приобрету свободу от старости и смерти», — и еще потому, что он покидает мучения и те препятствия, которые они влекут за собой. Он похож на мусорщика, который радуется, видя кучу хлама, «Вот теперь я получу много денег»,— или он похож на больного человека, который страдает от мук, связанных с болезнью, и радуется облегчению, доставляемому употреблением рвотного или слабительного.

Хотя Грязное десятикратно, оно имеет только один знак. В качестве знака всех этих десяти объектов выступает тот факт, что они нечисты, зловонны, отвратительны и омерзительны. И этот знак Грязного проявляется не только в мертвом теле, но и в живом, как в случае мудреца Махатиссы, когда он увидел зубы-кости смеющейся женщины (см. гл.II, п.3а).

Живое тело, подобно мертвому также является отвратительным. Пока оно замаскировано посредством разнообразных украшений, знак отвратительности воспринимается неясно.

Но по своей, природе тело — это скопление более чем 300 костей, соединенных 180 суставами, удерживаемых вместе с помощью 900 сухожилий, запачканных 900 кусками мяса, обернутых снаружи во влажную кожу, покрытых внутренней оболочкой, имеющих щели и

дыры, из которых что-то сочится и капает как из кастрюли, в котором жарится сало; оно — обиталище множества червей, поле болезней, основа мучительных состояний; как застарелый вскрывшийся фурун­кул, оно постоянно испускает нечистоты из девяти отверстий, которые очень похожи на раны; грязь, сочащаяся из двух глаз и двух ушей, сопли из ноздрей, пища, желчь, слизь и кровь изо рта, экскременты и урина из нижних отверстий; из 99000 пор сочится нечистая жидкость в виде пота, и из-за этого около него собираются мясные мухи и т.п. Если не проявлять о нем заботы, используя зубочистку, умывая лицо, умащая маслом волосы, обмывая его, одевая и причесывая его, то даже царь, задумай он бродить по деревням в природном сос­тоянии, с неубранными растрепанными волосами, был бы неотличим от каких-нибудь возчиков мусора или бездомных бродяг, потому что тело и у него, и у них в равной степени отвратительно. Поэтому в отношении нечистоты, зловонности, отвратительности и омерзитель­ности нет разницы между телом царя и телом бездомного бродяги. Если с помощью зубочисток, умывания лица и т.п. удаляют нечистоту с зубов и т.п., накрывают отдельные части тела различными предме­тами одежды, если тело натирают хорошо пахнущими мазями самых разнообразных цветов, если его украшают цветами, драгоценностями и т.п., то ухитряются придать ему такой внешний вид, который делает переносимым обладание им в качестве «я и мое». Так как знак отвратительности, который характеризует истинную природу тела, не воспринимается и скрывается посредством всяких дополнительных украшений, поэтому мужчины восхищаются женщинами, а женщи­ны - мужчинами. Но в действительности в теле нет ровным счетом ничего, что могло бы вызвать восхищение.

 

6. ЦЕЛЬ (НИРВАНА). ВСПОМИНАНИЕ О ПОКОЕ

Формула: Если кто-то хочет развивать вспоминание о Покое, он должен в спокойном месте, в одиночестве вспо­минать свойства Нирваны, которая определима как спокойно-умиротворяющая, прекращаяющая воздействие зла, со словами: «Сколько есть дхарм, обусловленных или необусловленных, спокойствию учатся как высочайшей из этих дхарм, т.е. отрез­вляющей от самоопьянения, устраняющей жажду, искореняю­щей липнущее, останавливающей круговорот Сансары, гасящей страстные желания. Спокойствие, прекращение, Нирвана».

Разъяснения: Дхармы — предметы, рассматриваемые в их са­мобытии, как они есть в действительности. Обусловленные или необусловленные — произведенные или непроизведенные посредст­вом комбинации и связи условий. И здесь спокойствие не только предполагает простое отсутствие алчности, но оно должно быть дос­тигнуто в качестве необусловленной Дхармы, которая определяется в вышеуказанной формуле как отрезвляющая от самоопьянения и т.д.,  вплоть до Нирваны.

И так как, благодаря ей, от всех форм «опьянения», таких, как самомнение, опьянение своей мужественностью и т.д. отрезвляются, т.е. освобождаются от их яда и истребляют их, поэтому о ней говорят как об отрезвляющей от самоопьянения. И так как благодаря ей устраняется, пропадает жажда чувственных ощущений, то ее называ­ют устраняющей жажду. И так как благодаря ей липнущее к пяти чувствам-качествам искореняется, то ее называют искореняющей липнущее. И так как благодаря ей круговорот сансарической жизни в тройном мире останавливается, то ее называют останавливающей круговорот сансары. И так как, благодаря ей, страстные желания в отношении всех вещей угасают, постепенно исчезают, прекращаются, то ее называют гасящей желания, спокойствием, прекращением. И ее называют Нирваной, потому что она оставила позади страстные желания, избавилась от них, отделилась от той страстной жажды, которая именуется соединяющей, вследствие того, что эта жажда скрепляет, связывает, сшивает беспрестанно в одообразную линию серии существований четырех форм жизни, пяти мест перерожде­ния, семи ступеней сознательной жизни и девяти мест пребываний чувствующих существ.

Другие эпитеты Нирваны. Следует вспоминать Покой, который определяется как Нирвана в виде качеств, таких, как «отрезвляющий от самоопьянения» и т.д. Кроме того, следует также вспоминать те качества Покоя, о которых учил Владыка в других сутрах. «Необус­ловленный он, о монахи, я хочу указать вам на него, он — истина; другой берег; то.что труднодостижимо для созерцания; нестареющий; вечный; то, что выше всего многообразия; бессмертие; блаженство; безопасность; удивительный; нестрадающий; неволнующийся; чисто­та; остров; прибежище; место успокоения и т.д.».

Ограничение: Так же, как все шесть воспоминаний, вспоминание о Покое может быть правильно и успешно выполнено только на уровне святости (т.е. после вступления на Первый Путь). Несмотря на это мирянину следует также выполнять его, если он придает значение Покою.

Результат: И монах, который посвящает много времени вспоми­нанию о Покое, легко засыпает, легко просыпается, спокоен в своих способностях, спокоен в своем разуме, наделен стыдом и опасается порицания, дружелюбен, погружен в возвышенные предметы, уважа­ем и почитаем его собратьями. Если даже он не продвигается далее, ему, по крайней мере, уже уготована счастливая судьба.

 

 

Глава III

ТРАНС

 

 

1.ПРАКТИКА ИНТРОВЕРСИИ

1a. Уход из мира

1.  Решительным усилием его разум должен быть

приведен в самадхи.

Если мысль рассеянна,

мы находимся в клыках страстей.

………………………………………………………..

2.  Ничто не может отвлечь внимание человека,

у которого и тело, и разум одиноки.

Поэтому отрекайтесь от мира и отказывайтесь

от дискурсивного мышления.

…………………………………………..

3.  Жаждущие наживы и любящие этот мир люди

терпят неудачу в отречении от него.

Но мудрый может отказаться от этой любви

посредством следующих доводов:

4.  Благодаря спокойствию, соединенному с интуитивным

проникновением в истину, страсти уничтожаются.

Спокойствие должно быть достигнуто прежде всего,

оно проистекает из равнодушия к жизненным благам.

…………………………………………………………..

5.  Сами недолговечные, как можете вы в

своей мимолетности обнаружить тех, кто

достоин вашей любви?

Тысячи перерождений пройдут без взгляда на того, кого вы так нежно любите.

……………………………………………………………………….

6.  Если вы не можете видеть любимого вами, неудовлетворенность нарушает ваше самадхи. Если вы увидели его, ваше страстное желание,

ненасытное, как всегда, вернется, как прежде.

………………………………………………………………..

7.  Тогда вы потеряете право на истину о Действительности;

ваше падение не волнует вас более.

Снедаемые печалью, вы томитесь по воссоединению с тем, кого вы нежно любите.

…………………………………………………………………………..

8.  Беспокойные, подобные этим, расточают короткую жизнь

много раз, снова и снова бесцельно.

Вы, сбившееся с пути истинной и вечной Дхармы

ради случайного друга.

……………………………………………………………..

9.  Участие в жизни глупых ведет к состоянию скорби.

Не участвуй в ней вы, вас будут ненавидеть;

что хорошего может произойти от контакта с глупцами?

…………………………………………………………..

10.  Хорошие друзья однажды внезапно разлюбят вас.

Вы попытаетесь угодить им.

Совершенно напрасно — мирян нелегко удовлетворить!

……………………………………………………………..

11.  Совет относительно их обязанностей вызывает гнев;

вашим собственным хорошим делам они мешают.

Если вы игнорируете то, что они говорят,

они сердятся и мрачнеют.

……………………………………………………………..

12.  Высшим он завидует, с равными — в раздоре.

С низшими он надменен при похвале

и разгневан при порицании.

Есть ли хоть капля великодушия в этих обычных глупых людях?

……………………………………………………………..

13.  Самоодобрение, умаляющее других, или поощрение

греховности — таковы некоторые из зол,

которые неизбежно появляются там,

где один глупец встречает другого.

…………………………………………………………..

14.  Два зла встречаются,

когда глупцы общаются друг с другом.

Одиноко я буду жить,

в покое и с незапятнанным разумом.

………………………………………………..

15.  Избегать должен глупцов одинокий.

При встрече следует расположить их к себе доброжелательностью.

Не в надежде на близость, но с тем,

чтобы уберечь святость и разум.

……………………………………………..

16.  Довольный действием Дхармы,

я буду брать из нее, как пчела берет мед из цветка.

Скрываясь и оставаясь неизвестным,

подобно молодой луне, я буду жить своей жизнью.

……………………………………………………

24. Глупцы — не друзья одинокого.

Так учил нас Будда.

Они не могут любить,

если их к этому не побуждает выгода.

…………………………………………………..

26.  Деревья не проявляют надменность,

и они не требуют утомительного ухаживания.

Если бы я не был принужден, я не общался бы

 с ними, как с моими товарищами.

…………………………………………………………..

27.  Если бы я не был принужден, я жил бы

в пустынном святилище, под деревом или в

пещере,

в благородном равнодушии ко всему,

никогда не обращая взгляда на то,

что я покинул.

…………………………………………..

28.  Если бы я не был принужден, я жил бы

в просторном краю, не принадлежащем никому.

И там меня, бесприютного бродягу, сопровождал бы

мой собственный разум.

…………………………………………………….

29.  Глиняная чаша — мое единственное богатство,

одежда не искушает грабителей.

Живу, свободный от страха

и не заботясь о теле.

………………………………………………….

33.Одиноким рожден человек

и одиноким встречает он смерть.

Эта личная мука неразделима, друзья остаются

верны только в пору благоденствия.

…………………………………………………..

34. Те, кто проходят через Становление,

должны считать каждое воплощение

не более чем короткой остановкой

в их путешествии по Сансаре.

…………………………………………………..

38. Так я всегда буду стремиться к блаженному,

исполненному спокойствия одиночеству,

дарующему счастье и умиротворяющему все

волнения.

……………………………………………………..

39.Освобожденный от всех забот, разум сосредотачивается

на моем собственном духе.

Я буду стремится к концентрации и упорядочиванию

моего духа.

 

1b. Восемь ступеней транса

Первая ступень: Непривязанный к чувствам-желаниям, непри­вязанный к другим четырем вредным состояниям, он достигает первой дхьяны, которой сопутствуют прикладное и дискурсив­ное мышления, которая рождается из непривязанности, вызыва­ет восторг и радость.

Восторг и радость. «Восторг» здесь связан с подъемом. Он обладает качеством бытия, доставляющего удовольствие; он сопро­вождает возвышение тела и разума, или он охватывает тело и разум глубоким волнением; он проявляется в виде экзальтации. Есть пять видов восторга: легкий восторг; кратковременный восторг; восторг, бьющий через край; восторг, приводящий в состояние экстаза; все наполняющий собой восторг. От первого среди них, т.е. от лег­кого восторга волосы на теле встают дыбом. Кратковременный восторг: его появление подобно сверканию молнии, время от вре­мени повторяющемуся. Подобно волнам, перехлестывающим берег и разбивающимся, восторг, бьющий через край, переполняет тело и разбивается. Восторг, приводящий в состояние экстаза, могуч и столь интенсивен, что может поднять тело в акте подлинной левитации1. И, наконец, все наполняющий собой восторг перегружает тело до такой степени, что его можно сравнить с раздутым до предела пузырем или с горной пещерой, внезапно заполненной мощным потоком воды.

И в то время, пока эти пять видов восторга развиваются и дос­тигают зрелости, они вызывают два вида спокойствия: спокойствие ментальной деятельности (т.е. эмоций, восприятий и волевых импуль­сов) и спокойствие сознания (самого по себе). Пока спокойствие развивается и достигает зрелости, оно вызывает два вида радости: радость тела и радость разума. Пока радость развивается и достига­ет зрелости, она вызывает тройную концентрацию: кратковременную концентрацию, пороговую концентрацию и экстатическую концентра­цию. Здесь из пяти видов восторга имеется в виду все наполняющий собой восторг как причина экстатического сосредоточения. Он про­должает расти до тех пор, пока не соединяется с самадхи. Теперь о том, что касается другого термина «радость». Она обладает качес­твом чувства, связанного с представлением о хорошем; она ведет к расширению ментальных состояний, с ней связанных, и с их помощью она проявляет себя. Хотя восторг и радость часто обнаруживаются вместе, они, тем не менее, отличаются друг от друга тем, что вос­торг — это удовлетворение от достижения желаемой цели, тогда как радость — это наслаждение от достигнутого. Там, где есть восторг, там также присутствует радость. Но там, где есть радость, не обя­зательно присутствует восторг (например в третьей дхьяне). Восторг группируется с волитивной скандхой, радость — со скандхой чувств. Восторг сравним с тем чувством, которое испытывает уставший че­ловек в пустыне, когда увидит лес или воду или услышит их шум, а радость подобна наслаждению, которое он ощущает, когда входит в тень леса или пьет воду.

Вклад пяти факторов: Прикладное мышление в начальный мо­мент внедряет разум в обьект; благодаря дискурсивному мышлению разум овладевает объектом и непрерывно удерживается на нем; в разуме, который с помощью этих двух видов мышления прилагает усилия к достижению восторга, сопряженного с неотвлеченным вни­манием, что возможно при условии успешного приложения усилия, возникают в результате этого и подъем, и радость, и расширение. Содействующая этому внедрению, подкрепляемая вниманием, подъ­емом и расширением одноточечность фиксирует разум спокойно и хорошо на одном единственном объекте. «Вклад пяти факторов» поэтому следует понимать как возникновение этих пяти факторов, т.е. прикладного мышления, дискурсивного мышления, восторга, ра­дости и одноточечности мысли. Если возникают эти пять факторов, то имеет место транс. Поэтому их называют пятью обеспечивающими транс факторами.

Условия непрерывного успеха. Если монах не вполне преодо­лел свои чувства-желания посредством размышления об опасностях, проистекающих от чувственных объектов и т.п., если он не вполне успокоил волнение, сопряженное с внутренней развращенностью, по­средством достижения спокойствия ментальной деятельности; если он не до конца вытеснил лень и апатию посредством мысленной работы над задачей усиления своей энергии и т.п.; если он не вполне искоренил свою возбужденность и чувство виновности посредством размышления о знаках спокойствия и т.п.; если он не вполне устранил другие факторы, препятствующие сосредоточению (как, например, не­решительность); и если он, тем не менее, войдет в транс, то он быстро выйдет из него, как пчела, которая проникла в грязный улей, или как царь, который вошел в неопрятный сад. Но если он входит в транс после того, как он до конца устранил факторы, препятствующие сосредоточению, тогда он может оставаться весь день в достигнутом им состоянии, как пчела, которая проникла в хорошо вычищенный улей, или как царь, который вошел в чисто убранный сад.

Вторая ступень: В результате успокоения прикладного и дис­курсивного мышлений он пребывает в достигнутом им состоянии второй дхьяны, внутренняя сущность которой безмятежна и не­обыкновенно возвышенна, в которой отсутствуют прикладное и дискурсивное мышления, которая рождается из сосредоточения, восторженная и радостная.

Внутренняя здесь понимается в качестве «ее собственной, прису­щей ей внутренности», и это означает: «рождающаяся в самой себе», «созданная в своей собственной целостности».

Безмятежная. Это определение имеет отношение к вере. Сое­диненный с верой транс считается безмятежным, так же, как ткань, выкрашенная голубой краской, считается голубой. Или этот транс называется безмятежным отчасти потому, что он сопровождается ве­рой, и еще потому, что он успокаивает прикладное и дискурсивное мышления.

Необыкновенно возвышенна. Посредством единственно самой себя она возвышает, поэтому ее называют возвышенной. Это оз­начает, что она, не заглушаемая более прикладным и дискурсивным мышлениями, может теперь приобрести свойства высшей и лучшей. Поэтому ее принято называть лучшей, «необыкновенной». Или можно разъяснить этот термин так, что «будучи свободной от прикладного и дискурсивного мышлений, она не нуждается в них в качестве сопро­вождающих ее факторов». Она возвышает связанные с этим трансом ментальные состояния или обусловливает их возникновение.

Первая дхьяна, волнуемая прикладным и дискурсивным мышлени­ями, не вполне безмятежна, так же, как вода не вполне прозрачна, если она возмущена волнами, большими и малыми. Несмотря на тот факт, что в ней присутствует вера, она не называется «безмятежной». И так как первый транс не вполне безмятежен, то сосредоточение обнаруживается здесь также не в полной мере, и вследствие этого нельзя утверждать, что ей присуще состояние необыкновенной воз­вышенности. Но во второй дхьяне помехи в виде прикладного и дискурсивного мышления отсутствуют, и вследствие этого вера имеет благоприятную возможность обнаружить себя в полную силу; и сос­редоточение проявляет себя более полно, потому что оно выигрывает от того, что сильная вера — ее союзник.

Рождается из сосредоточения. Означает или то, что она рожда­ется из сосредоточения первой дхьяны, или то, что она рождается из сосредоточения, связанного с состоянием разума, преобладающим

во второй дхьяне. О первой дхьяне можно сказать, что она рождена из сосредоточения, с ней связанного. Но, фактически, только вторая дхьяна, в строгом смысле слова, может быть названной «сосредото­чением»; из-за отсутствия беспокоящих прикладного и дискурсивного мышлений она становится совершенно непоколебимой и более без­мятежной. Поэтому, чтобы надлежащим образом оценить этот транс, его называют «рожденным из сосредоточения».

Третья ступень: Из-за отвращения к восторгу, он пребы­вает уравновешенным, внимательным и отчетливо сознающим; он знает по опыту своего тела ту радость, о которой Арьи2 говорят так: «Радостно живет тот, кто уравновешен и внима­телен». Это и есть, таким образом, то, что он пребывает в достигнутом им состоянии третьей дхьяны.

Четвертая ступень: Вследствие оставления радости, вслед­ствие оставления страдания, вследствие успокоения предшес­твующих довольства и печали он пребывает в достигнутой им четвертой дхьяны которая ни мучительна, ни приятна, в абсо­лютной чистоте уравновешенности и внимательности.

Пятая ступень: Посредством полного выхода за пределы всех восприятий форм, посредством успокоения восприятий волевого импульса, посредством невнимания к восприятию разнообразия, размышляя о «бесконечном пространстве», он достигает сферы бесконечного пространства.

Шестая ступень: Посредством полного выхода из сферы бес­конечного пространства, размышляя о «бесконечном сознании», он достигает сферы неограниченного сознания.

Седьмая ступень: Посредством полного выхода аз сферы не­ограниченного сознания, размышляя так: «Здесь ничего нет», — он достигает сферы небытия чего бы то ни было.

Восьмая ступень: Посредством полного выхода из сферы небытия чего бы то ни было, он достигает сферы, где нет ни восприятия, ни невосприятия.

 

2. КУЛЬТИВИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЙ

2а. Девять подготовительных размышлений о ненависти

1. Ученик убеждает себя следующим образом: «Как тебе не стыдно, взбешенный человек!»

а). Разве не говорил Владыка: «Даже если бы, о монахи, грабители или царские слуги отпиливали у человека член за членом и если при этом его разум наполнится враждебностью, то он не должен считать себя последователем моей религии».

b). Кроме того:

Из этих худший — тот, кто сердитому

Возражает с гневом.

Не отвечайте гневом тому, кто сердит.

И выигрывайте битву уверенностью в победе!

Ваша линия поведения тогда — благо для обоих,

И для вас, и для него.

Вы умеете объяснить раздраженность другого,

Оставайтесь внимательным и спокойным.

с). Кроме того: «Эти семь вещей, о монахи, доставляют удо­вольствие врагу, их причиной является враг, они происходят с теми, кто разгневан, будь он мужчиной или женщиной. Каковы эти семь вещей? Вот они, о монахи. Враг желает, чтобы его враг стал безобразным. А почему? Потому что врагу не нравится красота врага. Но человек, который раздражен и теряет самообладание под влиянием гнева, несмотря на то что он может быть чистым, благо­ухающим ароматическими мазями, аккуратно причесанным, одетым во все незапятнанно белое, тем не менее, для всех, кто видит его потерявшим самообладание из-за гнева, он безобразен. И то же самое в отношении других вещей, которых враг желает врагу, т.е. враг плохо спит, в его жизни нет ничего хорошего, он — без богат­ства, без доброго имени, без друзей. И, наконец, враг не хочет, чтобы его враг после смерти, когда его тело истлеет, переродился в небесном мире в существо со счастливой судьбой. А почему? Потому что врагу не нравится мысль о счастливой судьбе врага. Человек, склонный к гневу, теряющий самообладание под влиянием гнева, неправильно ведет себя в деле, слове и мысли и, следовательно, после смерти, когда его тело истлеет, он, теряющий самообладание при гневе, переродится в мире скорби в существо со злосчастной судьбой, претерпевающее адские мучения».

2. Если с помощью такого рода усилия над собой антипатия исчезает - это хорошо. Если нет, он должен рассеивать свою злобу, вспоминая о каком-то свойственном его врагу чистом качестве, примиряющем его с ним. Вспоминание об этом влечет за собой безмятежность.  Здесь есть пять возможностей:

а). Некоторые люди спокойны в их телесном поведении, и каждый замечает их спокойствие, которое они обнаруживают в исполнении многих обязанностей. Но их поведение неспокойно в отношении речи и разума. Этой стороне их поведения не следует придавать значения, нужно вспоминать только спокойствие их телесного поведения.

b). Иные спокойны в отношении владения речью, и это спокой­ствие всем заметно, так как от природы они обладают искусством вежливо и дружелюбно приветствовать людей, они приятны в раз­говоре, полны сочувствия, их речь легка для понимания и любезна, интонация их высказываний при обсуждении Дхармы благозвучна, они дают наставления в Дхарме с большим красноречием, их нрав­ственные поучения проникнуты экспрессией. Но их поведение в отношении тела и разума неспокойно. Этому аспекту их поведения не следует придавать значения, нужно только вспоминать спокойствие их поведения в отношении речи.

с). Другие спокойны в ментальном поведении и их спокойствие, которое они проявляют, поклоняясь святыне, и в других аналогичных поступках, заметно всем. Тот, чей разум неспокоен, поклоняется святыне, или дереву Бодхи, или древним мудрецам без должной почтительности; когда он слушает Дхарму, его разум неспокоен, а веки его глаз сонно слипаются. Но тот, кто спокоен в отношении разума, поклоняется с верой и должным почтением; он слушает Дхарму с напряженным вниманием, сознавая ее ценность, и его ментальная безмятежность проникает в тело и речь. В этом смысле он спокоен в ментальном поведении, но в отношении тела и речи он может быть неспокоен. Оставляя эту сторону его поведения, следует вспоминать только спокойствие его ментального поведения.

d). В ином случае у людей отсутствует спокойствие даже в отношении этих трех вещей. По отношению к таким личностям следует испытывать сострадание и думать: «Хотя в настоящее время он еще живет в мире людей, скоро, пройдет лишь немного дней, и он будет находиться в восьми великих мирах ада и в шести мирах ада Уссады». Благодаря состраданию злоба исчезает.

е). В другом случае имеет место спокойствие в отношении всех трех вещей. Тогда можно думать о таком человеке, что его пове­дение спокойно в отношении тела, речи и разума и именно этим он приятен. Развитие дружелюбия по отношению к такой личности не представляет затруднений.

3. Если, несмотря на эти усилия, злоба по-прежнему продолжает расти, ученик должен убеждать себя следующим образом: «Если ваш враг причинил вам некое зло в той сфере, которую вы считаете своей собственной, то почему вы хотите нанести дополнительный - ущерб и своему разуму, который располагается вне сферы воздействия этого зла? Вы покинули ваших знакомых и родственников, всегда готовых помочь вам, проливающих слезы по вас. Почему же вы не можете покинуть также и этот гнев на врага, который приносит вам столько бед? Вы лелеете этот гнев, несмотря на то, что он подсекает под корень те истинные моральные предписания, которых вы пытаетесь придерживаться; есть ли еще глупец, подобный вам? Вы сердиты, потому что кто-то поступил низко по отношению к вам, почему же вы хотите сделать то же самое по отношению к себе? Если кто-то с его желанием взбесить вас не нравится вам, то почему вы делаете осуществимым его желание привести вас в неистовство? Наносите вы ему ущерб своим гневом или нет, в любом случае вы мучаетесь от страдания, причиняемого гневом. Если враги, ослепленные гневом, вступают на невыгодный путь ненависти, то почему вы, становясь сердитым, следуете их примеру? Именно эту ненависть, которая побудила вашего врага сделать то, что вам неприятно, вы должны отсечь. Зачем вам раздражаться, не имея на то причины? Та мгновенная комбинация дхарм и скандх, при которой враг был неприятен вам, прекратила свое существование. Чем же вы тогда раздражены? Тем, что есть здесь и теперь? Если кто-то наносит вред кому-то, то кому он вредит, как не самому себе? Вы сами являетесь причиной своих страданий. Из-за кого вы раздражаетесь, из-за самого себя?»

4. Если, несмотря на то что он убеждает себя подобным образом, его антипатия не умиротворяется, ему следует размышлять о том факте, что и он, и другой являются результатом их собственных поступков. Вначале он должен  размышлять о себе следующим образом: «Послушай, что произойдет с тобой из-за твоего гнева на него. Не приведет ли тебя это действие, которое произошло из ненависти, к несчастью? Для тебя, хозяина своих действий, твои действия являются первопричиной того,  что ты есть,  они — твои близкие родственники, они — твое прибежище (защита). Ты будешь наследником любого действия из тех, что дают возможность достичь полного просветления Будды, или просветления Пратьекабудды, или уровня Ученика, или счастливой судьбы, так же, как и уровня Брахмы, Шакры, вселенского монарха, единовластного царя и т.п. Но из-за него ты отпадешь от священной религии, оно приведет тебя к такому существованию, при котором ты будешь питаться объедками и претерпевать адские мучения, etc. Если ты действуешь подобным образом, то ты похож на человека, который схватив раскаленные угли или помет, хочет в кого-то бросить их, но прежде он обжигает и пачкает самого себя... И эти же самые размышления приложимы к другому лицу... Он подобен человеку, который пытается против ветра бросить пыль В другого, однако он кидает ее только в самого себя».

5. Если несмотря на это его ненависть не успокаивается, он должен размышлять о добродетельном поведении Учителя в его прошлых перерождениях.

6. Если вследствие того, что он долгое время находился в рабстве у загрязняющих страстей, даже размышление о поведении Учителя в его прошлых перерождениях не успокаивают его антипатии, ему сле­дует размышлять о том, что известно о мире Сансары, у которого нет ни конца, ни начала, т.е. » Так нелегко, монахи, отыскать существо, которое не приходилось бы в прошлом каждому из вас либо матерью, либо отцом, либо братом, либо сестрой, сыном или дочерью». Поэ­тому он должен подумать возвышенно о том лице, по отношению к которому чувствует антипатию: «В одном из прошлых существований этот человек мог быть моей матерью, которая укрывала меня в своем чреве девять месяцев, которая удаляла мою урину, мои экскременты, слюну, сопли и т.д. без отвращения, как если бы это было золотис­тое сандаловое дерево, она позволяла мне прыгать на своей груди, носила меня на своих бедрах. Когда он был моим отцом, он храбро встречал опасность на козлиных тропах и каменистых дорогах, жерт­вовал жизнью, был в составе одной из армий, участвовавших в битве, плавал на корабле по великому океану и сталкивался со многими другими трудностями, чтобы достичь богатства и воспитать меня и других детей. А когда он был моим братом, сестрой, сыном или дочерью, он оказывал мне те или иные услуги. Поэтому нехорошо то, что в моем разуме присутствует ненависть по отношению к нему».

7. Если ученик все еще не может умиротворить свое сердце, он должен размышлять о преимуществах дружелюбия: «Послушай, отшельник, разве не говорил этого Господь? «Монахи, если дру­желюбие, освобождающее сердце, культивировалось, развивалось, служило во многих отношениях средством продвижения и основани­ем жизни, утверждаемым снова и снова, доводилось до совершенства, то в результате этого можно ожидать появления одиннадцати преи­муществ.    Каких именно?

1. Он легко спит;  2. Он легко просыпается;  3. Он не видит дурных снов; 4. Он любим людьми; 5. Он любим духами; 6. Боги охраняют его; 7. Огонь, яд и меч не могут поразить его; 8. Он быстро сосредотачивает разум; 9. Его свойства ясны и определенны; 10. Он умирает без смятения; 11. Даже если он не продвинется далее, он тот, кто войдет в мир Брахмы». Если вы не гасите мысль о ненависти, вы отказываетесь от этих преимуществ».

1. Он легко спит, т.е. он не спит скверно, как другие люди, которые ворочаются с боку на бок и громко храпят. Когда он засыпает, он подобен тому, кто достиг транса.

2. Он легко просыпается, т.е. он не просыпается скверно, как другие люди, которые, просыпаясь стонут, зевают и ворочаются с боку на бок. Он просыпается так же легко, как раскрывается цветок лотоса.

3. Он не видит дурных снов, т.е., даже если он видит сны, то эти сны благоприятны. Ему снится, что он поклоняется святыне, или совершает другие религиозные действия, или слушает Дхарму. Но он не видит скверных снов, как другие люди, которым снится, что они окружены грабителями, что на них напали дикие звери или что они падают в пропасть с высокого обрыва.

4. Он любим людьми, он любим людьми и приятен им, как приятна нить жемчуга, украшающая грудь или гирлянда цветов, надетая на голову.

5.Он любим духами, так же, как он любим людьми, он любим и нечеловеческими существами.

6.  Боги охраняют его: как родители охраняют своего сына.

7. Огонь, яд и меч не могут поразить его, т.е. они не мо­гут воздействовать на него, не могут проникнуть в тело, не могут повредить ему.

8.  Он быстро сосредотачивает разум, и он свободен от тупого оцепенения.

9. Его свойства ясны и определенны, как у спелого плода пальмы, который только что оторвался от ветки.

10. Он умирает без смятения, для того, кто дружелюбен, нет такой вещи, как смерть в смятенном состоянии духа.   Он умирает так, как будто засыпает.

11. Даже, если он не продвинется далее: если он не способен продвинуться выше уровня дружелюбия и достичь арахатства, он переродится после смерти в мире Брахмы, и это произойдет так, как будто он пробудился от сна.

8. Если даже на этом пути он не сможет погасить свою ненависть, ему следует осуществить анализ элементов. Каким образом? «Послу­шай, отшельник, если он раздражает тебя, то что именно раздражает тебя в нем?  Ты рассержен волосами на его голове, или волосами на его теле, или какой-то другой, одной из 32 частей его тела? Или может быть ты рассержен элементом земли, воды, огня, воздуха в волосах на его голове, etc?  Или ты рассержен скандхой формы, скандхами чувств, восприятий, волитивных импульсов или сознания? Или ты рассержен зрительным органом, или обьектом зрения, etc? Или ты рассержен элементом осознания зримого, etc, etc?» Если он выполнит анализ такого рода элементов, то обнаружит, что здесь нет такого места, где бы гнев мог найти опору, его здесь не более чем для горчичного зерна на кончике шила или для живописи в пустом небе.

9. Но если он не способен выполнить анализ элементов, ему следует выполнить обмен дарами. Он должен отдать другому что-то из своих вещей, и он должен получить от другого нечто, тому принадлежащее. Но если другой не имеет средств, или (как монахи) не обладает правом распоряжаться имуществом, то все равно следует отдать ему что-то из своей собственности.  Если он сделает так, то злоба другого лица будет непременно умиротворена.

 

2b. Неограниченное дружелюбие

1. Прелиминарии

Йогин, который хочет совершенствоваться в одном из четырех сос­тояний Брахмы, а именно в дружелюбии, должен устранить внешние препятствия, получить объект медитации, закончить принятие пищи, рассеять следующую за ним дремоту, сесть в спокойном уединенном месте на удобное сиденье. Затем он должен начать размышлять об опасностях ненависти и о преимуществах терпимости. Для чего? В ре­зультате совершенствования в этой медитации ненависть может быть оставлена, а терпимость достигнута. Но невозможно оставить нечто, не усмотрев опасности, проистекающей из него, и нельзя достичь чего-то, не понимая преимуществ того, к чему стремишься. Поэтому опасность ненависти должна быть понята посредством таких сутр, как эта: «Друг, полные ненависти, охваченные ненавистью, с разумом, подавленном ненавистью, живут люди». А преимущества терпимости должны быть осмыслены посредством таких утверждений, как:

Терпение и терпимость — высочайшая епитимья,

Будды называют их высочайшей Нирваной.

Выносливого в терпении, вооруженного терпением

Я называю Брамином.

Нет ничего лучше терпения.

Поэтому ученик должен поставить себе задачей совершенство­ваться в дружелюбии с тем, чтобы отделить свой разум от ненависти, в которой он усмотрел опасность, и соединить его с терпением, преимущество которого он понял.

 

2. Четыре типа личностей

2а. Неподходящие личности. Сначала он должен узнать о том, что есть неподходящие личности, по отношению к которым не следует развивать дружелюбия на начальной стадии медитации, или они не подходят в силу того, что по отношению к ним нельзя развивать дружелюбия вообще. На начальной стадии медитации дружелюбие не должно быть развиваемо по отношению к четырем типам личностей. К ним относятся: нелюбимые особы, чрезмерно любимые друзья, те люди, к которым медитирующий безразличен, и те, по отношению к которым он враждебно настроен. Дружелюбие не должно быть развиваемо вообще по отношению к определенной особе противоположного пола, а также по отношению к умершему человеку. Делать попытки относиться к нелюбимой особе, как к любимой, утомительно; так же трудно относиться к очень любимому другу как к безразличной особе, поскольку мы склонны проливать слезы даже в случае небольшой неприятности, с ним произошедшей; и к безразличной особе нелегко относиться так, как будто она для нас что-то значит или дорога нам; если практикующий станет думать о враждебной ему особе, то в нем может возникнуть гнев. Вожделение появится в том случае, если он станет проявлять дружелюбие по отношению к определенной особе противоположного пола. А если он станет развивать его по отношению к умершему, то не сможет достичь ни доступа, ни экстаза.

2b. Подходящий объект: Прежде всего дружелюбие должно быть развиваемо вновь и вновь по отношению к самому себе. «Пусть я стану счастливым, свободным от зла», или «Пусть я стану свободным от враждебности, свободным от несправедливости, свободным от тревоги, пусть я стану тем, кто сохраняет спокойствие!»

2с. Распространение на других. Развивая желание: «Пусть мне будет хорошо», — и используя себя в качестве очевидца про­исходящего, ученик затем вызывает в себе состояние того, чтобы и другие существа также стали благополучными и спокойными, т.е.: «Как я хочу быть счастливым, а не страдающим, хочу жить и не хочу умирать, так и другие существа тоже». С тем чтобы использовать себя в качестве очевидца, он должен, следовательно, прежде всего направить лучи дружелюбия на самого себя. Непосредственно после этого, с тем чтобы осуществить легкий переход, он должен подумать о своем любимом, славном, уважаемом учителе или наставнике, или о том, кто подобен ему; а также о его великодушии, о его Дру­жеских советах, etc., которые делают его столь дорогим и любимым, и о его моральных добродетелях, учености, etc., которые делают его столь уважаемым. И ученик должен развивать дружелюбие по отно­шению к нему в такой форме: «Пусть этот хороший человек станет свободным от зла», и т.п. В отношении личности такого типа ученик достигает концентрации дружелюбия всякий раз, как он этого поже­лает. Но тот монах, который не довольствуется только этим и хочет уничтожить барьеры между собой и тем, кого он любит, и тем, кто ему безразличен, и тем, кто ему враждебен, должен непосредственно после этого развивать дружелюбие по отношению к очень любимой особе; затем к безразличной особе и потом к тому, кто вражде­бен. Во время медитации он должен, как только разум сделается податливым и гибким в отношении одного типа личности, направить его на следующий. Если в то время, когда он направляет разум на врага, в нем появится антипатия при воспоминании обид, которые ему причинил враг, он должен снова и снова совершенствоваться в культивировании дружелюбия по отношению к первым трем типам личностей. Затем, выйдя из этой медитации, он должен рассеивать антипатию, вновь и вновь чувствуя дружелюбие по отношению к пос­ледней особе, т.е. к врагу. Как только он успокоит свою антипатию в отношении враждебной особы, его разум возобновит дружелюбие также по отношению к нему, к любимой особе, к очень любимым друзьям и к безразличной особе.

 

3. Дружелюбие становится неограниченным

а.  Задача:  В том случае, когда он чувствует дружелюбие снова и снова, он должен достичь беспристрастного разумного отношения к четырем персонам, т.е. к самому себе, к любимой особе, к безразличной особе и к врагу, и уничтожить преграды между ними.

b. Знак. И вот что является знаком его успеха. Предположим, что он оказался в каком-то месте в обществе любимой, безразличной и враждебной особ, он сам — четвертый.  Вдруг входят разбойники и говорят:  «Почтенные, отдайте нам одного из монахов!» На вопрос: «Для чего?, - они отвечают: «Для того чтобы убить его, выпустить кровь из горла и принести в жертву».   И если он подумает: «Надо отдать им того или этого», — значит, он не завершил «разрушения преград». И если он подумает: «Следует мне стать жертвой, а не этим трем», — это также означает, что он не завершил его. Почему? Потому что он не ищет пользы для себя, предназначая себя в жертву, а только для троих оставшихся. Но если он никого не увидит среди четверых,  кого можно было бы отдать в руки разбойников, это означает, что его разум достиг в равной степени беспристрастного отношения как к себе самому, так и к трем другим, т.е. он совершил разрушение преград.

c. Уровень транса В момент разрушения преград монах овла­девает ментальным образом и достигает пороговой степени сосредо­точения. Но если после разрушения преград он склонен продолжать развитие и культивирование ментального образа, то без особенных затруднений ему удается достичь полного сосредоточения и четырех ступеней дхьяны, следующих последовательно одна за другой.

d. Каноническая формула; Посредством того или иного из четырех уровней дхьяны «он покрывает сердцем, связан­ным с дружелюбием, сначала первое направление, потом вто­рое, третье, четвертое, затем он распространяет дружелюбие вверх, вниз, вокруг и всюду. И так он пребывает, узнавая себя во всем, покрывая весь мир сердцем, соединенным с дружелю­бием, далеко простирающийся, ставший великим, безграничным, свободным от вражды и злобы».

Эта удивительная трансформация может быть осуществлена толь­ко тем, чья мысль достигла полной сосредоточенности посредством одной из четырех дхьян.

Здесь слово покрывает имеет следующий смысл: он соприка­сается с объектом и переходит в него. Узнавая себя во всем: он должен идентифицировать себя со всеми, будь они низшие, обыкно­венные или высшие, будь они друзья, враги, или те, кто безразличны, etc. Это означает, что он должен относиться к ним так же, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и «другими существами». Или этот термин может означать просто «со всеми сердце одного». Далеко простирающийся, это определение имеет отношением пространству, которое покрывает сердце, связанное с дружелюбием. Ставший великим, вследствие достигнутого им вы­сокого уровня дхьяны. Безграничный, вследствие его способности окутывать (включать в себя каждое живое существо), и потому, что его объектом является безграничное количество живых существ.

е. Вариации. Только те, кто достиг полного сосредоточения, мо­гут практиковать следующие три метода, данные в «Патисамбхиде»3:

I.В этих пяти сторонах имеется недифференцированный по­кров дружелюбия, которое освобождает сердце, т.е.: «Пусть (1) все существа станут свободными от враждебности, несправедливости и беспокойства и сохраняют свой покой! (2) Пусть все те, кто дышат, (3)  все живое, (4) все особи, (5) все те, кого полагают в качестве индивидуумов, станут свободными от враждебности, etc.!»

II.В этих семи сторонах имеется особый покров дружелюбия, которое освобождает сердце, т.е.: «Пусть (1) все женщины станут свободными от враждебности, etc.! Пусть (2) все мужчины, (3) все святые, (4) все обыкновенные люди, (5) все боги, (6) все человечес­кие существа, (7)все те, кто находится в состоянии скорби, станут свободными от враждебности, etc.!»

III.В третьих, имеется дружелюбие, которое освобождает сердце, и которое простирает покров в десяти направлениях и сторонах, т.е. (А) «Пусть все существа на (1) Востоке, (2) Западе, (3) Севере, (4) Юге, (5) Северо-Востоке, 6. Северо-Западе, (7) Юго-Западе, (8) Юго-Востоке, (9) вверху и (10) внизу станут свободными от враждебности, etc.!  Пусть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключены в границы индивидуального существования, на (1) востоке, (...), (10) внизу станут свободными от враждебности, etc.! Пусть все мужчины, святые, обыкновенные люди, боги, смертные и проклятые, на (1) Востоке,(...)    (10) внизу станут свободными от враждебности, etc.!»

 

2с. Неограниченное сострадание

Прежде всего он должен направить свое сострадание на того человека, кого он видит жалким, изуродованным, крайне несчастным, злополучным, некрасивым, никудышным, с искалеченными руками и ногами, с чашей подаяния перед ним, находящимся в ночлежном доме для бедных, со множеством паразитов, ползущих из складок его одежды, издающим жалобные стоны. И ученик должен думать: «Увы, для этого человека настали дурные дни! Богом стал бы он, если бы избавился от своего страдания!»

Если не встречается такой человек, сострадание должно быть пробуждено по отношению к преступнику. Даже если он кажется свободным, то в действительности он приговорен. Каким образом? Слуги царя ведут вора, пойманного на месте преступления (по закону царя он должен быть казнен), закованного в кандалы, к месту казни и наносят ему сотни ударов бичом на каждом перекрестке.

Сочувствующие зрители дают ему что-то из еды и питья, а также цветы, духи, мази и листья бетеля. Жуя и наслаждаясь всеми этими вещами, он идет так, как будто он счастливый и очень богатый человек, но в действительности никто не считает его ни богатым, ни счастливым; напротив, люди жалеют его и говорят: «Этот бедняга идет на верную смерть; каждый шаг приближает его к смерти». Точно так же монах, который практикует медитацию на сострадание, может почувствовать сострадание даже по отношению к счастливой персоне и думать так: «Хотя этот бедняга в настоящее время счастлив и хорошо обеспечен, и наслаждается своей собственностью, он, тем не менее, вследствие отсутствия каких-либо благоприятных поступков, выполненных посредством хотя бы одной из дверей действия (т.е. посредством тела (жеста), речи или разума), вскоре будет переживать не какую-то незначительную неприятность, а скорбь от несчастий».

Если он научился чувствовать сострадание в отношении этой пер­соны, он должен аналогичным образом направить сострадание на любимую особу, затем на безразличную особу и потом на врага.

 

2d. Неограниченная сочувственная радость

Очень любимый друг в данном случае является подходящей осно­вой. Он тот, кого в «Комментарии» называют другом, возбуждающим радость. Он очень радостен, весело смеется и непрочь поболтать. Поэтому в отношении друга прежде всего рекомендуется культивировать сочувственную радость. Или, если ученик видит и слышит, что любимый им человек счастлив, благосостоятелен, радостен, он должен вызывать в себе состояние сочувственной радости, думая так: «Как радостно, что этот человек существует! Как хорошо! Как вели­колепно!» Но если друг, который вызывает радость, или тот человек, который дорог, были счастливы в прошлом, а теперь испытывают неприятности и несчастливы, он должен вспоминать их счастливое прошлое и культивировать сочувственную радость, принимая во вни­мание только то счастливое состояние, которое они переживали в прошлом и думать так: «Когда-то в прошлом он обладал большим богатством, имел блестящую свиту и был всегда радостен». И он должен также культивировать сочувственную радость, принимая во внимание его будущее состояние, в котором он вновь станет радос­тным, и думать: «В будущем он снова достигнет благосостояния, он будет ездить на слонах, лошадях, или в золотистом паланкине, и т.п.» Если ученик освоил этот способ культивирования сочувственной ра­дости по отношению к любимой особе, он может с успехом направить сочувственную радость на безразличную особу и затем на врага.

 

2е. Неограниченная уравновешенность

Но если ученик хочет развивать медитирование на уравновешен­ности, он должен прежде этого достичь третьего или четвертого транса посредством медитирования на дружелюбии. Когда он вы­ходит из третьей дхьяны после того, как вполне освоил ее, он видит опасности первых трех состояний, т.е. то, что желание: «Пусть они станут счастливыми, etc.»,— может сочетаться с заботливостью, влекущей за собой нежную любовь, что в сострадании он близок к брезгливости и показной любви, а вместе с сочувственной ра­достью может появиться привязанность к ощущению довольства, что приведет к огрубелости. Кроме этого он должен увидеть преимущес­тво уравновешенности, которое заключается в полном спокойствии. Затем ему следует выработать уравновешенность прежде всего по отношению к тому лицу, которое естественным образом безразлично ему, на него он должен смотреть беспристрастно. После этого он, сообразуясь с тем способом, который уже описан ранее, вырабаты­вает уравновешенность По отношению к безразличной особе, затем по отношению к любимой особе, потом в отношении друга, возбуж­дающего радость, и, наконец, по отношению к врагу; он должен разрушить преграды посредством осуществления в равной степени индифферентного отношения ко всем, в том числе и к самому себе, и он должен культивировать этот ментальный образ, развивать его и часто воспроизводить его. Если он действует подобным образом, то сможет достичь четырех ступеней дхьяны.

 

3. ВИДЕНИЕ БОЖЕСТВ

Видение Тары

Прелиминарии. Совершающий богослужение должен прежде все­го омыть лицо, ноги, etc. Когда он таким образом произвел очищение, он должен сесть в спокойном уединенном месте, которое усыпается ароматными цветами, распространяющими приятный запах.

В своем собственном сердце он должен представить лунный шар как развивающийся из основного звука А. В его центре он должен визуализировать прекрасный голубой лотос, затем незапятнанный шар луны внутри его волокон и вслед за этим желтый слог — зародыш ТАМ. Пучки сверкающих лучей исходят из этого слога — зародыша ТАМ, и они рассеивают тьму заблуждения мира и освещают беспредельный мировой универсум во всех десяти направлениях. Он обращает сияние вниз и выводит из всего этого бесчисленных Будд и Бодхисаттв, чье обиталище — здесь.    Эти Будды и Бодхисаттвы пребывают затем на фоне небесного свода.

1 Вначале он совершает возвышенный культ этих благородных сострадательных Будд и Бодхисаттв, которые пребывают на фоне небесного свода, с небесными цветами, фимиамом, ароматами, гир­ляндами, зонтами, флагами, колоколами, стягами и т.п.

2.После этого он должен совершить признание в своих грехах следующим образом: «Какие бы злые действия я ни сделал во время моего странствия через этот безначальный сансарический мир, будучи причиной сделанного или попустительствуя сделанному, касательно ли моего тела, или моего разума, во всем этом я признаюсь и буду воздерживаться от них в будущем»/ И он должен также присоединить к этому обещание большого усердия в отношении добродетельных действий, которые он имел обыкновение оставлять несделанными.

3.После этого он должен выразить радость по поводу зас­луг следующим образом:   «Я радуюсь достойным действиям Сугат, Пратьекабудд, Учеников, Бодхисаттв, которые являются сынами По­бедителя, и всему миру с его Богами и Брахманами».

4.Затем следует получение прибежища в Трех Драгоценнос­тях. «Я получаю прибежище в Будде, в Дхарме и в Сангхе до того момента, пока я сам не достигну просветления».

5.Затем следует акт верности Пути. » Я верен Пути, который указал Татхагата, и нет для меня другого».

6.Затем просьба. «Пусть благородные Татхагаты и их сыны (Бодхисаттвы), трудившиеся ради блага мира, поддержат меня в моем начинании и помогут мне в дотижении достойной цели — Нирваны».

7.Затем мольба. «Пусть благословенные Татхагаты внушат мне несравненные разъяснения по поводу Дхармы о том, что существа сансарического мира могут совсем скоро стать свободными от рабства становления».

8.Затем он должен сделать посвящение заслуги.  «Любые достоинства, которые могут появится при выполнении семикратного экстраординарного долга и в результате признания в греховности, я посвящаю достижению полной просветленности всех существ». Или он декламирует строфы, которые описывают семикратный экстра­ординарный долг:

Все грехи я признаю,

И я охотно радуюсь заслугам других.

Так что я могу не мешкать в состоянии перерождений,

Я найду прибежище в Благословенном Едином,

В Дхарме, в Трех Драгоценностях.

Ради Просветления я оставляю мои мысли.

Я верен Его Пути, и я посвящаю мои заслуги

Достижению полного просветления.

Как только он прославил семикратный экстраординарный долг, он должен произнести формулу освобождения: ОМ АХ МУХ. Или же он должен продекламировать:

Наши члены натерты сандаловой мазью моральности,

Покрыты одеянием трансов,

Усыпаны цветами лотоса члены Просветленного,

Мы пребываем в покое и счастье.

9.Вслед за этим он должен развивать в соответствующем порядке четыре состояния Брахмы, т.е. дружелюбие, сострадание, сочувст­венную радость и уравновешенность.

10.После того как он реализовал четыре состояния Брахмы, он должен развивать способность проникновения в совершенную чис­тоту подлинной природы всех Дхарм. «Как все дхармы по своей природе и в своем самобытии совершенно чисты, так и я по природе совершенно чист», - эту интуицию он должен развивать непосредс­твенно, лицом к лицу. И этот факт, что все дхармы по их природе совершенно чисты, он должен установить посредством следующей мантры: «Ом, чисты в их самобытии все дхармы, чист я в моем самобытии». Но если все дхармы совершенно чисты в их подлинной природе, что же тогда явяляется причиной изменений в этом санса-рическом мире? Причина в том, что чистота дхарм скрыта нечистотой представлений о субъекте и объекте, и т.д.  Собственно тот путь, который ведет к их устранению, является истинным. Благодаря ему изменения могут быть приостановлены.  Так приобретается способ­ность проникновения в совершенную природную чистоту всех дхарм.

11.После медитирования на совершенной природной чистоте всех дхарм посвященный должен медитировать на пустоте всех дхарм.  И  вот что  имеется в  виду под пустотой: универсум,  в движении ли он, или в покое, по своей природе ни что иное, как недвойственный Свет, который затемняется посредством всех этих вводящих в заблуждение представлений, таких, как субъект, объект и т.п. Об этом он должен размышлять. И эту пустоту он должен упрочить посредством следующей мантры: «Ом, благодаря моему познанию пустоты я сам являюсь сущностью несокрушимого бытия».

12.Затем он должен медитировать на Благословенной Госпо­же, Святой Таре, рождающейся из желтого слога-зародыша ТАМ, который основывается на незапятнанном шаре луны, находящемся внутри волокон распустившегося лотоса, который в пределах лунного шара рождается из сердца. Он должен представить ее. Она — темнозеленого цвета,  двурукая,  с улыбающимся лицом,   искусная во всех достойных деяниях, без изъянов какого-либо вида, на ней украшения из небесного золота, рубинов, жемчуга, драгоценных кам­ней, ее груди обрамлены прекрасными гирляндами, на обеих руках небесные браслеты, на ее пояснице ряд сверкающих поясов с дра­гоценными камнями, обе лодыжки украшены золотыми браслетами, усыпанными жемчугами, в ее волосы вплетены благоухающие венки, сделанные из цветов райских деревьев, ее прическа украшена изоб­ражением Господа Амогхасиддхи4, Татхагаты, в ее головном уборе сияют великолепные драгоценные камни, привлекающие взор, она в расцвете юности, с глазами цвета голубого осеннего лотоса, ее тело облачено в небесные одежды, она сидит на белом лотосе в позе Арддхапарианка, вокруг нее ореол из белых лучей, в ее правой руке символ великодушия, ее левая рука полна цветущих голубых лотосов. Этот образ он может развивать так долго как пожелает. После этого пространственный образ совершенной Благословенной Госпожи переходит в свою интеллигибельную ипостась посредством многочисленных пучков лучей, которые освещают тройной мир и которые исходят из желтого слога-зародыша ТАМ, помещенного в волокна лотоса, находящегося в луне, шар которой был размещен в сердце, и из самой Благословенной Госпожи. Если он вывел ее вовне и поместил на фоне небесного свода, он должен совершить ей жертвенное воздаяние, поднеся к ее стопам драгоценный сосуд с благоухающей водой и ароматными цветами, и затем почтительно приветствовать ее различными дарами, небесными цветами, фимиа­мом, ароматами, гирляндами, мазями, ароматическими порошками, предметами одежды, зонтиками, флагами, стягами и т.д. Затем он снова и снова совершает поклонение ей дарами и восхваляет ее, он должен проявить присущий ей знак, называемый «раскрытый цветок лотоса». Затем он этим знаком доставляет радость интеллигибель­ному аспекту нашей Благословенной Госпожи и развивает логическое заклинание (мантру) в отношении ее непредвиденного аспекта. И он должен непоколебимо верить в недвойственность этих двух аспек­тов. После этого лучи, которые исходят из слога-зародыша ТАМ, размещенного на незапятнанном шаре луны, находящемся внутри во­локон голубого лотоса, лучи, которые появляются из безграничного пространства, присущего божественной Таре, и которые освещают десять стран света тройного мира, теперь удаляют бедность и дру­гие несчастья живых существ, которые живут в этом тройном мире, посредством ливней из разнообразных драгоценных камней, кото­рые дождем падают сверху, и они подкрепляют существа нектаром учений Дхармы, которые показывают все вещи в их непостоянстве, без самостоятельной сущности и т.д. После того как он позабо­тился таким образом об искоренении различных недостатков мира, он должен включить в медитацию также космический аспект Тары. Вновь он должен медитировать, пока не устанет, на всем, что бы ни происходило в желтом слоге-зародыше ТАМ в состоянии расширения и сжатия. Если во время медитации он почувствует, что силы его истощаются, он должен тихим голосом произнести мантру ОМ ТАРЕ ТУТТАРЕ ТУРЕ СВАХА. Эта поистине королевская мантра обладает величайшим могуществом.   Все Татхагаты почитали ее, поклонялись ей и обожали ее. Когда йогин выйдет из транса, он, который ви­дел всю вселенную в форме Тары, может, когда пожелает, стать осознающим свою тождественность с Благословенной Госпожой.

Преимущества. К ногам того, кто таким образом медитирует на Благословенной Госпоже, падают восемь магических способностей. Следует здесь упомянуть другие менее значительные способности, которые появляются у него естественным образом. Кто бы ни занимался медитированием на Благословенной Госпоже в уединенной горной пещере, он увидит ее лицом к лицу собственными глазами. И Благословенная Госпожа сама наградит его правильным дыханием и всем остальным. Не говоря ни слова, она положит знак буддизма в ладонь того, кто настойчив в желании победить.

 

 

Глава IV

МУДРОСТЬ

 

 

1. ЧЕТЫРЕ СВЯЩЕННЫЕ ИСТИНЫ

1а. Истина о страдании

Рождение есть страдание. Почему рождение рассматривается как страдание? Потому что оно является основанием целого ряда несчастий. Можно выделить семь различных видов страдания:

1.«Страдание в форме боли» — это ментальные или физические ощущения, причиняющие боль, которые являются страданием и по природе,  и по имени.

2.«Страдание от изменения» — если приятное ощущение изменя­ется, это становится причиной возникновения страдания.

3.«Страдание от обусловленных вещей» — поскольку нейтральные ощущения,  так же,  как все другие обусловленные вещи на трех уровнях существования, угнетаются посредством подъема и спада.

4.«Скрытое страдание» имеет отношение к физическим болез­ням, таким, как острая боль в ушах или зубах, или к ментальным заболеваниям, таким, как нервное возбуждение, проистекающее из страсти или ненависти. В этих случаях если и можно установить причину страданий, то только посредством исследований, поскольку фактор, вызывающий приступ болезни, неочевиден.    Поэтому этот вид страданий называется «неявным».

5.«Нескрываемое страдание» — это болезни,   вызываемые 32 видами пыток. Так как они могут быть обнаружены без дополни­тельных исследований и причина, вызывающая боль, очевидна, то их называют «явными».

6.«Косвенное страдание» — оно относится ко всем видам стра­дания, т.е. к рождению, etc.,  которые являются основанием того или иного зла, и связано с ожиданием страдания, которое содер­жится в боли. А страдание, которое содержится в боли, называют «непосредственным страданием».

Рождение является страданием потому, что оно основание страда­тельных состояний скорби, которые Владыка показал в виде сравне­ний в »Сутре о Мудреце и Глупце» и других сутрах, и тех страданий, которые возникают даже у того, кто имеет счастливый удел в мире людей, и которые коренятся в зарождении внутри чрева матери, в переживаниях, связанных с пребыванием во чреве, с выходом из него в момент рождения и шоком, испытываемым непосредственно после рождения. Кроме того, имеется страдание, коренящееся в самоистязании. Те, кто испытывают такой вид страдания, кончают жизнь самоубийством или подобно обнаженным аскетам предаются само­мучению и самонаказыванию, отказываются от пищи или вешаются. Иные, напротив, переживают страдания, источник которых коренится в агрессии других. Они переживают мучения, когда их убивают, бьют или заковывают в кандалы другие люди. Рождение, таким образом, является основанием всех этих страданий.

Болезнь есть страдание, старость есть страдание. Старость относится к тому виду страданий, которые охарактеризованы как страдания от обусловленных вещей (см. выше пункт 3), и вследствие этого она — основание страданий. Она — основание и физичес­ких страданий, которые возникают по многим различным причинам, таким, как ослабление всех членов, нарушение деятельности орга­нов чувств, физическая уродливость, потеря молодости, бессилие, ухудшение памяти, слабость рассудка и презрение других.

Смерть есть страдание. Плохой человек в час смерти видит дурные поступки, которые он совершил в течение жизни, или приме­ты своего несчастного удела в следующей жизни; хороший человек не может вынести разлуки с дорогими ему вещами; какое бы стра­дание ни испытывал умирающий, ментальное ли или физическое, нестерпимое и непоправимое, такое, как боль от разрыва суставов и сухожилий или страдание от давления на нежные живые части тела, за всеми этими мучениями — она, эта смерть, которая закладывает свой базис.  И поэтому смерть называют страданием.

Быть соединенным с тем, что неприятно,

Это  — страдание.

Быть разъединенным с тем, что приятно,

Это  — страдание.

Не получить того, что желаешь, это — также страдание.

«Короче, совокупность всех составляющих, охватываемых любой из пяти скандх, содержит в себе страдание».

Рождение и т.д., охватываемые пятью скандхами, претерпевают угнетение, подобное тому, которое испытывают компоненты таких дисгармоничных сочетаний, как огонь и горючее, ружье и мишень, слепни, москиты, etc., и тело коровы, жнец и поля, грабители и деревни. И они рождаются в охватывающих их скандхах так же, как травы, ползучие растения, etc. вырастают на земле, или цветы, фрукты или побеги — на деревьях.

Но даже в течение многих эонов невозможно было бы подробно перечислить все эти страдания или сделать их справедливыми. По­этому, для того чтобы наглядно продемонстрировать все это зло, Владыка подвел его итог в виде пяти охватывающих скандх. По­добным образом вкус всей воды обширного океана можно узнать по одной капле морской воды.   И он сказал:   «Короче, пять охватыва­ющих скандх есть страдание».

 

1b. Шестнадцать аспектов

Имеется шестнадцать аспектов четырех священных истин, которые познаются посредством мудрости.   Они таковы:

1.  Для факта страдания:

1.Непостоянные, так как вещи подвержены воздействию причин.

2. Страдающие, потому что по природе они неизбежно угне­таются.

3. Пустые, потому что они не подтверждают мнения, что всякая из них принадлежит самой себе.

4.Имперсональные, потому что они не подтверждают мнения, что есть индивидуальное Я.

II.  Для факта происхождения:

5. Причина, поскольку вещи обусловлены совокупностью «отда­ленных»  причин.

6.Происхождение, поскольку они манифестируются как резуль­тат ближайших причин.

7. Результат, потому что они как комбинации преходящих дхарм являются объектом следующих один за другим актов причинения.

8. Условие, поскольку они достигаются посредством согласования многих условий.

III.  Для факта прекращения:                        

9.  Прекращение, потому что в Нирване скандхи угасают.

10. Мирный покой, потому что три огня — алчности, ненависти и заблуждения — угасают.

11. Величественное, потому что в нем нет несчастий.

12.  Окончательное спасение, потому что оно свободно от всего, что может причинить зло.

IV.  Для факта Пути:

13.  Путь, в том смысле, что этим путем идут вперед по направ­лению к Нирване.

14.  Правильный метод, потому что он эффективный и целесо­образный.

15.  Продвижение, потому что оно передает знание о Нирване.

16. Фактор освобождения, потому что он может осуществить окончательный уход из этого мира.

Имеется, однако, второе толкование:

1. Непостоянные, потому что не вечные.

2.  Страдающие, потому что любят бремя.

3. Пустые, потому что лишены таких атрибутов индивидуальности, как существование деятеля, etc.

4.  Имперсональные, потому что не поддаются контролю.

5.  Причина, поскольку они проистекают из нее.

6.  Происхождение, поскольку они появляются, так сказать, из будущего.

7.  Результат, поскольку они состоят из связанных друг с другом процессов.

8. Условие, если учитывается главный фактор в каком-либо дан­ном производящем акте.

9. Прекращение, потому что все прошлое страдание успокаивает­ся, а будущее страдание не имеет места.

10. Мирный покой, потому что освободил от подъема, пребывания и спада (трех знаков всех обусловленных вещей).

11.  Величественное, потому что хорошее в предельном смысле.

12. Окончательное спасение,  потому что приводит к полной безопасности и в высшей степени утешительное.

13.  Путь, потому что отклоняет неправильные пути.

14.  Правильный метод, потому что отклоняет неправильные ме­тоды.

15. Продвижение, потому что не обманывает надежды тех, кто находятся на этой дороге, ведущей к Нирване.

16. Фактор освобождения, потому что идущий по нему покидает тройной мир становления.

Так как между традиционными истолкованиями есть расхождения, мы хотим предложить третье:

1. Непостоянные, потому что они рождаются и погибают.

2. Страдающие, потому что они невыносимы для мысли святых людей.

3.  Пустые,  потому что несамосущее может быть обнаружено в них.

4.  Имперсональные, потому что несамосущи.

5. Причина — страстное желание в силу самолюбия — исходная причина всякого страдания, как семя — исходная причина плода.

6. Происхождение — страстное желание, в силу желания пере­рождения — промежуточная причина страдания, в результате которой развиваются ветви, ствол и т.д., является причинным процессом, ве­дущим к появлению плода.

7. Результат — страстное желание в качестве определенного решения достичь определенного перерождения является ближайшей причиной страдания, как цветы являются ближайшей причиной плода.

8. Условие — страстное желание в качестве желания, присутствую­щего в ходе определенного перерождения, является дополнительной причиной страдания,  как почва, вода, удобрение и т.д.    являются дополнительными причинами плода.

9.  Прекращение,  потому что оно прерывает круговорот пере­рождений.

10. Мирный покой, как конец всех страданий.

11. Величественное, потому что ничто не может быть выше его.

12. Окончательное спасение, потому что оно необратимо.

13. Путь, потому что подобен прямой и открытой дороге.

14. Правильный метод, потому что согласуется с истинной ре­альностью.

15. Продвижение, потому что чистота может быть приобретена только на этом пути, но не на другом.

16. Фактор освобождения, потому что он освобождает совер­шенно определенно от тройного мира становления.

Есть еще четвертое толкование. Аспекты рассматриваются в качестве противоядия от ложных мнений.

1. Непостоянное — мнение, что есть неизменные вещи.

2.  Страдающие — мнение, что счастье может быть найдено в обусловленных вещах.

3.  Пустые — мнение, что всякая вещь обладает самостоятельной сущностью.

4.  Имперсональные — мнение, что есть индивидуальное Я.

5.  Причина — мнение, что нет причины.

6.  Происхождение — мнение о том, что есть одна причина — Бог (Ишвара).

7.  Результат — мнение о том, что реально существующее разви­вается или оно может трансформироваться.

8. Условие — мнение, что мир сотворен разумным существом.

9. Прекращение — мнение о том, что если что и возможно, то не освобождение.

10. Мирный покой — мнение, что освобождение заключается в боли и страдании.

11.Величественное — мнение, что трансовое наслаждение — самая возвышенная вещь.

12.Окончательное спасение — мнение, что освобождение не окончательно, что можно выйти из этого состояния.

13. Путь — мнение, что нет Пути.

14. Правильный метод — мнение, что ошибочный путь является верным.

15. Продвижение — мнение, что есть другой путь.

16.Фактор освобождения — мнение, что путь может обмануть наши ожидания.

 

2. ТРИ ЗНАКА ОБУСЛОВЛЕННЫХ ВЕЩЕЙ

2а.  165 соображений

Классификация скандх: любую форму из всех, что здесь есть, он определяет как непостоянную. Это одно соображение. Он определяет ее в качестве страдающей, как несамосущую. Это еще два отдельных соображения.

Затем монах классифицирует каждую форму, обозначая ее неоп­ределенно как «любую форму» с 11 точек зрения. Это — триада: прошедшее, настоящее, будущее, и четыре пары: внутреннее — внеш­нее, грубое — утонченное, низменное — возвышенное, далекое — близкое. «Он классифицирует каждую форму как непостоянную». Это формулируется следующим образом: «Форма, прошедшая ли, настоящая или будущая, непостоянна в силу угасания».

Он рассматривает непостоянство в смысле угасания следующим образом: Прошедшая форма непостоянна в силу угасания, потому что она угасла уже в прошлом, и ее существование не продлилось до этого (настоящего) момента. Будущая форма непостоянна в силу угасания, потому что она вступит в существование непосредственно в следующий момент становления и также угаснет, не достигнув более отдаленного момента становления, который наступит позднее. На­стоящая форма непостоянна в силу угасания, потому что она угасает в то время, пока она внутренняя, и не переходит далее к такому состоянию, в котором она бы стала внешней. В таком роде строятся рассуждения для четырех пар точек зрения до тех пор, пока мы не придем к следующему: Близкая форма непостоянна в силу угасания, потому что она угасает уже здесь и не переходит к такому состоя­нию, в котором она бы стала дальней. Итак, в одиннадцатикратном преломлении утверждается одно единственное соображение, что все непостоянно в силу угасания. И все это пребывает в страдании в силу того, что существование ужасно, потому что оно сопряжено с опас­ностью. Вследствие того, что оно непостоянно, в нем присутствует страх. Боги трепещут, когда Татхагата в «Сихопама-сутре» напомина­ет им о том, что они не вечны. В одиннадцатикратном преломлении утверждается одно единственное соображение, что все пребывает в страдании, в силу того, что существование ужасно. И так как все это пребывает в страдании, то оно не обладает самостоятельным существованием, в силу бессамосущности существования, потому что в нем нет самосущего, которое полагается в качестве самостоятельно существующего индивида, живущего, делающего, чувствующего, об­ладающего силой. Вследствие того, что есть непостоянство, есть и страдание, и нет способа преодолеть свое собственное непостоянство или его досаждающее воздействие в форме подъема и спада. Поэ­тому говорят «Если бы, о монахи, эта форма была самосущей, она не подлежала бы угнетению». Снова в одиннадцатикратном прелом­лении утверждается одно единственное соображение, что эта форма не обладает самостоятельной сущностью в силу бессамосущности существования.

Этот же самый метод используется применительно к чувствам, восприятиям, импульсам и сознаниям. Но так как то, что непостоян­но, является несомненно «составным», etc., поэтому, чтобы показать то, что под этим подразумевается, или чтобы направить внимание разными путями, текст кроме того сообщает: «Форма — прошед­шая, будущая и настоящая, непостоянная, составная, произведенная, обусловленная взаимозависимым происхождением, обреченная на угасание, обреченная на исчезновение, приуготовленная к успокое­нию, приуготовленная к прекращению».

 

2b.  Три определяющих признака

Все обусловленные процессы, которые имеют место в интервале между рождением и смертью, непостоянны. Почему? Потому что имеют место подъем и спад, и смена одного другим, потому что время их действия ограничено и они противоположны неизменнос­ти. Кроме того, те обусловленные процессы, которые возникли, достигают устойчивости, и в течение их устойчивого существования они подвергаются воздействию разлагающих факторов и неизбеж­но слабеют. Поэтому они обречены на страдание, проистекающее из того факта, что они постоянно осаждаемы подъемом и спадом, что они подавляются, что они — основание для несчастья и что они противоположны покою. И они также несамосущи, поскольку они пусты, неуправляемы, бессильны и противоположны сущему; вслед­ствие этого пуста их способность обладания силой, превосходящей эти три состояния и можно сказать: »Попробуйте этим возникшим обусловленным процессам препятствовать в достижении устойчивос­ти! Попробуйте удержать от воздействия разлагающих факторов те процессы, которые достигли устойчивости! Попробуйте не дать осла­беть тем, которые находятся в пределах досягаемости разлагающих факторов»!

 

3. ОБЗОР УСЛОВИЙ

За. Ряд обусловливающего

Два условия двенадцативидного чувства-сознания. Какова та форма, которая является сферой действия чувства зрения?

(a) Глаз - чувствующий орган, происходящий из четырех великих элементов,  включенный в состав индивидуальности, невидимый  и реагирующий, посредством которого некто видел, видит, будет или может видеть форму,  которая  является  видимой  и  реагирующей (ударяющей);

(b) (в случае непроизвольного виденья): Глаз ...реагирующий, - глаз, невидимый и реагирующий, в который форма, видимая и реаги­рующая, ударилась, ударяется, будет или может ударяться;

(c) (в случае сознательного смотрения): Глаз ... реагирующий, — глаз, невидимый и реагирующий, который ударился, ударяется, бу­дет или может ударяться о форму,   которая является видимой и реагирующей.

(d) Глаз... реагирующий, - зависящий от того глаза, который имеет отношение к зрению-стимулу, 1. зрительному контакту, который возникал, возникает, будет или может возникать;2. чувству, 3. восприятию, 4. волевому акту, 5. акту зрительного сознания; и далее, зависящий от того глаза, который имеет отношение к видимой форме от объекта, которая возникала, возникает и будет или может возникать, 6. зрительному контакту, 7. чувству, 8. восприятию, 9. волевому акту, 10. акту зрительного сознания. И так далее для других четырех видов чувственного сознания со следующими изменениями.

II.  Ухо... звуки, которые являются невидимыми и реагирующими (и так далее для других чувств)...  слуховой контакт...    слуховое сознание.

III.  Hoc...  запахи...   обонятельный контакт...   обонятельное соз­нание.

IV. Язык... вкусы... вкусовой контакт... вкусовое сознание. .  

V. Тело... осязаемое... телесный контакт... телесное сознание.

Четыре условия для акта шестивидного чувственного соз­нания. Для элементов зрительного сознания, etc., не только глаз и форма, etc., являются условиями, но также свет, etc. Поэто­му древние мудрецы говорили: «Возникновение акта зрительного сознания обусловлено глазом, (видимой) формой, светом и внима­нием. Возникновение акта слухового сознания обусловлено ухом, звуком, свободным доступом звуковых волн к внутреннему уху и вни­манием. Возникновение акта обонятельного сознания обусловлено носом, запахом, воздухом (посредством которого передается стимул) и вниманием. Возникновение акта вкусового сознания обусловлено языком, вкусом, водой (влагой, посредством которой переносит­ся стимул) и вниманием. Возникновение акта телесного сознания обусловлено телом, осязанием, плотностью (которая характеризу­ет стимул) и вниманием. Возникновение акта осознания разумного обусловлено субсознанием, разумом, объектом разума и вниманием. В «Вимуттимагге» это выражено лучше: разум, объект разума, интенциональность и внимание.

Пять условий для акта зрительного сознания. В зависимости, по крайней мере, от пяти факторов возникает сознание глаза. Это: глаз в качестве субъективной (внутренней) опоры; форма в качестве объективной (внешней) опоры; свет для освещения формы или для того чтобы сделать ее видимой; хорошая видимость в поле зрения между глазом и формой; соответствующее внимание, направленное на ментальные процессы ситуации. Если какой-либо из этих фак­торов отсутствует или оказывается неэффективным при некоторых условиях, сознание глаза не возникает. Комбинация этих пяти фак­торов производит сознание глаза. (То же самое и в отношении других чувств).

Четыре условия для акта зрительного сознания. Зрительное сознание имеет место вследствие четырех причин, т.е.:

1.Некто схватывает внешние объекты и не понимает, что они — ни что иное, как его собственный разум.

2.Некто водворяется в формы, и исполнительная энергия акку­мулируется, начиная с исходной временной позиции, посредством ложной причинности и распущенности.

3.Собственное бытие, свойственное природе сознания.

4.Жажда воспринимать многочисленные формы и их свойства. И то же самое по отношению к другим чувствам.

 

Зb. Автоматическая природа обусловливающего

То, что касается сфер действия чувств. О них должно быть правильное представление, и их следует рассматривать в качестве инертных (не обладающих внутренней способностью прилагать уси­лия) и не привлекающих внимания. Что касается глаза, формы, etc., то о них не думают таким образом: «Может быть, сознание появляется в результате их согласия!» Не они, а посредством их существования в качестве дверей чувств, баз и объектов напрягают усилия с тем, чтобы произвести сознание. Не они занимаются этой задачей. Но это происходит в ходе событий, которые не проистекают из согласия между глазом и формой, etc., зрительное сознание, etc., должно случиться. Глазу это »не приходит на ум»: «Я стремлюсь обес­печить зрительное сознание субъективной опорой»; форме это «не приходит на ум»: «Я стремлюсь обеспечить зрительное сознание объективной опорой»; свету это «не приходит на ум»: «Я стрем­люсь обеспечить зрительное сознание хорошей видимостью в поле зрения»; соответствующему вниманию это «не приходит на ум»: «Я стремлюсь обеспечить зрительное сознание разумом, направленным на ситуацию»; и зрительному сознанию это «не приходит на ум»: «Я произведено этими условиями». Но если эти условия присутствуют, то имеет место возникновение и манифестация зрительного сознания. Следует составить аналогичный ход рассуждений и для других чувств. То, что касается разума и тела. Это следует рассматри­вать следующим образом: Так же, как деревянная кукла, пустая, безжизненная, не обладающая внутренним устройством, способным производить усилие, может ходить и останавливаться, если потянуть за бечевки, которые привязаны к ней, и тогда кажется, что она полна энергии и занимается делами, точно так же психофизический организм, пустой, безжизненный, не обладающий внутренней силой, и ходит, и останавливается потому, что тело соединено с разумом, и кажется, что оно полно энергии и занимается делами. Как говорили древние:

Воистину и тут и там только имя и форма,

И нет ни живого существа, ни человека.

Пусты они и устроены, как марионетки,

Груда страданий, как куча дерева и соломы.

 

Зс. Обусловленное взаимозависимое происхождение

Классическая формулировка этой доктрины утверждает, что 12 факторов обусловливают друг друга в том смысле, что их происхож­дение и их прекращение связаны друг с другом. Формула является общей для всех буддистов, но различные школы истолковывают ее по-разному. Здесь, следуя Буддхагхоше, я привожу краткое изложе­ние интерпретации тхеравадинов. А схема демонстрирует подразделы каждого звена и их репрезентации в художественной форме. Слово «обусловленное» в данном случае означает то, «что здесь имеет место становление». Этот принцип приложим ко всем обусловлен­ным событиям. Но в формуле обусловленного взаимозависимого происхождения интерес сосредоточен на цепи перерождений. Она истолковывает не столько мир, сколько возможность освобождения от него. Формула имеет целью рассмотреть наиболее существенные условия, которые управляют нашими жизнями в качестве индивиду­умов в этом сансарическом мире и препятствуют нам в достижении свободы в Нирване.

Теперь о двенадцати звеньях. Прежде всего, что такое (1)неве­дение? Оно имеет две разновидности: (а) неприобретение знания или омраченность и (b) производство фальшивого знания, т.е. обман или самообман, (а) Мы омрачены, поскольку мы не знаем о том, что существует в предельном смысле, не сведущи в отношении дхарм, их основных признаков (непостоянства, страдания, бессамосущности), Нирваны и сущности четырех священных истин. (b) Мы обманываем себя, поскольку мы вращаемся в сфабрикованном мире наших собс­твенных дел, который скрывает и утаивает истинный мир, в который может проникнуть только мудрость. Слепые по отношению к скандхам, etc., мы взаимодействуем с фиктивными целостностями, такими, как «люди», «женщины», «вещи», etc., которых в конечном счете не существует. Это среди, них мы добиваемся постоянства, счастья и полного сомообладания, которые обретаются только в Нирване. Но Нирвана скрыта от нашего взгляда множеством лиц и вещей. Таково определение неведения.

К (2) кармическим образованиям относятся те, которые «соеди­няют составное». Они классифицируются как достойные, недостой­ные и невозмутимые (обретаемые в бесформенном трансе), и они включают в себя действия тела, речи и разума. Только в этом смысле волевые акты рассматриваются в качестве причины перерождения. Те, что кармически нейтральны или свойственны исключительно Архату, не принадлежат к их числу. Каким образом, неведение является условием кармических образований? При рассмотрении различий между действиями Архата и действиями обыкновенного человека становится ясно, что Архат действует без веры в реальность индиви­дуального «Я», он свободен от алчности, ненависти и заблуждения и обладает интуитивным проникновением в четыре священных истины. Ординарный человек, напротив, действует, исходя из ошибочной ве­ры в реальность существования индивидуального «Я», и игнорирует четыре священные истины.  Его действия поэтому явно связаны с неведением, и это является причиной того, что он перерождается снова и снова. Архат же непременно избавляется от перерождения.

Факторы 1 и 2 имеют отношение к прошлой жизни. А теперь мы переходим к новому существованию, настоящей жизни. Под (3) сознанием здесь имеется в виду «сознание перерождения», т.е. соз­нание, которое возникает в момент зачатия. Последний ментальный акт предшествующей жизни, «умирающее сознание», наследуется ментальным актом, которым начинается новое существование в но­вом теле.

Небуддисты склонны верить, что зачатие является непреднамерен­ным актом, навязанным нам нашими родителями. Здесь оно пред­полагается в существенной степени сознательным актом, результатом того, что мы сами делали в прошлой жизни. Действия нашей прошлой жизни детерминируют природу акта сознания, который существует в момент зачатия. Этот акт сознания далее рассматривается как яд­ро, вокруг которого организуется новая индивидуальность, как некий «психический эмбрион». Сознание, являющееся одной из пяти скандх, очевидно, формирует центр нового существования, потому что оно является средоточием акта осознавания, посредством которого индивидуум полагается в качестве сознающего субъекта, противос­тоящего остальному миру.

(4) Имя-и-форма — другое наименование пяти скандх; слово «форма» обозначает первую скандху, а «имя» — четыре других. «Имя-и-форма» - это архаический термин для обозначения психофи­зического организма, который заново обосновывается и коагулиру­ется вокруг ядра сознания. Сознание и имя-и-форма, как говорят, зависят друг от друга, как два склоненных друг к другу пучка трост­ника удерживаются в равновесии один за счет другого.

Психофизический организм, очевидно, является необходимым ус­ловием для возникновения (Ъ)шести сфер действия чувств. Это понятие включает в себя (а) шесть органов чувств, в том числе и разум в качестве шестого органа; (b) шесть сфер действия, или объектов чувств; и (с) шесть сознаний, связанных с органами чувств.

Наличие этих трех факторов делает возможным (6) соприкосноние, которое определяется как расположение или соединение, или соответствие органа, объекта и сознания. «В зависимости от глаза и формы возникает сознание глаза; связь трех является соприкоснове­нием». Соприкосновение, с другой стороны, является необходимым условием (7) чувства, которое имеет три разновидности: приятное, неприятное и нейтральное.

Чувство в свою очередь ведет к (8) страстному желанию. Прият­ное чувство склоняет нас к желанию пережить его вновь; неприятное чувство приводит к желанию освободиться от него или побуждает нас страстно желать появления чувства радости, которое бы компенсировало его;

 

 

нейтральное чувство, разновидность мирного покоя, вновь приводит нас к желанию пережить его опять.

(9) Схватывание — это просто затвердевшая форма страстного желания, затвердевшая либо в результате большой напряженности желания и крепкого захвата объекта чувств, либо с одобрения су­ществующих извращенных взглядов, или вследствие внушения с их стороны. «Страстное желание — это желание объекта, который еще не достигнут, так рука вора шарит в темноте. Схватывание — это зах­ват объекта, который уже достигнут, так вор хватает драгоценность». Различают четыре вида схватывания. Мы можем хвататься за объекты чувств, надеясь получить от них удовольствие или гарантию защиты. Или мы можем хвататься за ложные мнения трех видов. К первому из них относятся взгляды, которые не дают надежды на спасение, — это материалистические, нигилистические и т.п. точки зрения. Ко второму виду относятся взгляды, согласно которым можно рассчиты­вать на спасение, но предлагающиеся для этого практики не могут осуществить его. А третьи, содержат «удушающий» фактор в виде слова «сам», который присутствует во всех мыслях и выражениях, где мы используем слово «Я» или его Производные. Эти три ви­да взглядов упоминаются здесь потому, что они в большой степени способствуют нашему порабощению чувственными объектами. Если бы мы не придерживались таких извращенных взглядов, мы были бы более склонны отказаться от объектов чувств.

На этой стадии можно предпринять некоторые практические ша­ги для разрушения цепи. Сталкиваясь со страстным желанием, мы можем преобразовать его в спокойную веру и таким образом обеспечить лучшее перерождение. А схватыванию можно воспрепят­ствовать, если мы увидим, что схватываем то, что не обеспечит нам окончательное и полное удовлетворение.

Последние три звена имеют отношение к новому, т.е. к сле­дующему или будущему существованию. (10) Становление двух видов: (а) «кармическое становление» — либо благотворное, либо неблаготворное. Это просто другой термин для обозначения дейст­вий, которые обусловливают перерождение, тождественный номеру 2 (кармические образования). (b) «Становление перерождения» — это реактивная сторона процесса, эффект. На индивидуальном уровне существования в пределах тройного мира, в котором сила прошлой кармы приводит в движение индивида, он может переродиться в бесформенном мире, в мире форм или в мире чувств-желаний. В последнем случае он имеет выбор между Богами, Асурами, людьми, духами, животными и инфернальными существами.

(11) Рождение в данном случае имеет отношение к развитию скандх в продолжение внутриутробного существования, в период между зачатием и извержением утробного плода.    Для существ, которые не рождаются из матки концепция должна быть соответствующим образом изменена.

(12) Старение и смерть — неизбежные последствия рождения. Рождение — причина смерти. Все обстоятельства или действующие причины, которые могут вызвать фактически осуществившееся собы­тие смерти, являются только его возможностями. Акт рождения — вот причина, которая имеет решающее значение и делает смерть неизбежной до того, как автомобиль или пуля нанесут нам последний удар. Рождение заключает в себе смерть как неизбежное следст­вие. И, наоборот, нет рождения, нет и смерти. Это и есть то, что мы надеемся обрести, когда стремимся к бессмертию, являющемуся целью всех буддийских медитаций.

 

4. УХОД ИЗ МИРА (ВОСЕМЬ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ)

1. Рассмотрение подъема и спада

Познание, направленное на рассмотрение подъема и спада, является способом исследования изменений, происходящих с су­ществующими в данный момент дхармами.

1.1.Ученик приступает к рассмотрению с помощью метода, дан­ного в кратком изложении. Он представлен в каноническом тексте. Выражение «существующие в данный момент» имеет в виду форму, которая возникла, чувство, которое возникло, и то же самое для других скандх, для органов чувств и объектов чувств. Факт их воз­никновения — это «подъем»; факт перемен, происходящих с ними — это «спад». Рассмотрение — это «познание». Согласно этому кано­ническому методу он рассматривает в отношении всех материальных и ментальных феноменов, которые возникли, факт их генезиса как рождение, производство, новое образование или подъем, а факт пе­ремен, происходящих с ними, как их угасание, ослабление или спад.

1.2.Он знает: перед возникновением этих материальных или мен­тальных феноменов, т.е. перед тем, как они появились, здесь не было их нагромождения или их скопления. Когда они появились, то они не произошли из такого нагромождения или скопления.   И когда они прекращают существование, то они не перемещаются в том или ином направлении.   И для тех, что прекратили существование здесь, уже нет места, где они могли бы расположиться в виде нагромождения, скопления или чего-либо сохраняемого. Звук, который производится игрой на лютне, не появляется из «скопления звуков», образование которого предшествовало его возникновению. Когда он производится, то он не появляется из какого-то «скопления звуков». Когда он замолкает, то он не уходит в том или ином направлении. Когда он прекратился, то не продолжает существовать где-то в виде скопления, но, зависящий от лютни и ее шейки и соответствующих усилий чело­века, звук рождается, не обладая существованием до этого момента, и, просуществовав какое-то время, вновь исчезает.

Подобным образом все дхармы, материальные и нематериаль­ные, возникают, не обладая существованием до этого момента, и, просуществовав какое-то время, вновь исчезают.

1.3. Далее ученик переходит к более обстоятельному рассмотре­нию в отношении условия и момента того, «что является подъемом формы, и того, что является ее спадом». Он рассматривает 50 при­знаков, по 10 для каждой из скандх, следующим образом. Он видит подъем скандхи формы в качестве условий, ее порождающих, т.е. рождение формы обусловлено рождением (1) неведения, (2) страст­ного желания, (3) кармы, (4) пищи. И то же самое для других скандх, полагая, что для чувства, восприятия и импульсов четвертым условием является «соприкосновение», а для сознания — «имя-и-форма». Он видит подъем скандхи формы (etc), когда он видит (5) факт ее воз­никновения. Он видит спад скандхи формы, etc., в виде прекращения существования ее условий, т.е. прекращение существования формы, etc. обусловлено прекращением существования (6) неведения, (7) страстного желания, (8) кармы, (9) пищи (или соприкосновения, или имени-и-формы, в зависимости от рассматриваемого случая). Он видит спад скандхи формы, etc., когда он видит (10) факт ее изме­нения. Когда он направляет внимание таким образом, знание того, что «несомненно, дхармы рождаются, не обладая существованием до этого момента, и, просуществовав какое-то время, они исчезают вновь», становится все яснее и яснее.

Его умение различать подъем и спад в виде условия заключается в том, что он видит, что рождение скандх происходит вследствие рождения неведения, etc., и прекращение существования скандх происходит вследствие прекращения существования неведения, etc. А его умение различать подъем и спад в виде момента заключается в том, что он видит подъем и спад скандх, когда он видит факты их возникновения и их изменения. Факт их возникновения относится к моменту их производства, а факт изменения — к моменту их ослабления.

В результате для него становится очевидным их подлинное соб­ственное бытие, которое он рассматривает в свете того факта, что оно ограничено их подъемом и спадом. В этой связи для него также становится очевидным то, что оно обусловлено и может сохраняться только в течение какого-то времени, потому что он видит это с точки зрения того факта, что в момент подъема спад отсутствует, а в момент спада нет подъема. Он понимает: «Итак, несомненно, дхармы появляются, не обладая существованием до этого, и, появившись, они исчезают вновь». Встречаемые обусловленные вещи всегда совершенно новы (единственны). И не только они всегда совершенно новы, но и всегда ограничены в способности к длительному действию с неослабевающей силой, как капля росы при восходе солнца, как след линии, прочерченный палкой на воде, как горчичное зерно, ле­жащее на кончике шила, или как сверкание молнии. Они исчезают как нереальные, как не обладающие сущностью, как волшебное видение, мираж, сон, город Гандхарвов1, как пена или гроздь бананов, etc.

1.4. Таким образом он всесторонне постигает все 50 признаков: То, что возникает, обречено на исчезновение; и то, что возникло, идет к своей гибели.

 

2. Рассмотрение исчезновения

Когда он упорно совершенствуется в таких практических упраж­нениях, исследуя и обдумывая то, что касается материальных и нематериальных дхарм, его познавательная способность приобретает остроту и проницательность, и обусловленная природа дхарм пости­гается им легко и быстро. Когда его познавательная способность приобретает остроту и проницательность, и он быстро постигает обусловленную природу дхарм, то он не направляет внимание на их появление или их угасание, их спад, их ослабление или прекращение их существования. Он видит, что «после того как эти обусловленные вещи появились, они опять исчезнут...» Как сказано в «Патисамбхидамагге»:

Мысль с формой в качестве ее объекта возникла и исчезла снова. Определив, что это за объект, он рассматривает ис­чезновение этой мысли. Каким образом он делает это? Он рассматривает ее как непостоянную, недолговременную; как страдание, а не как покой; как несамостоятельно существую­щую, а не как самостоятельно существующую; он «отворачива­ется» от нее и не довольствуется ею; он утрачивает алчность и страстное вожделение по отношению к ней; он стремится приостановить их (т.е. алчность и страстное желание) и не дает им возникать; он отбрасывает ее в сторону, а не цепляет­ся за нее. Рассматривая ее как непостоянную, как страдание, как не существующую самостоятельно, он отказывается от представления о ней как о долговременной, приносящей счастье и самодовлеющей. И то же самое в отношении чувств и других составляющих личности.

Как говорили древние: Есть только скандхи, которые оста­ются на непродолжительное время, и ничего кроме них.  Исчезновение скандх называют смертью. Бдительный взгляд гасит их. Так гаснет блеск бриллианта, когда стесывают его грани.

Затем он направляет внимание на следующее: То, что еще не было приостановлено, теперь приостановилось, то, что еще не исчезало, теперь исчезло. Он видит только исчезновение, а что касается всех обусловленных процессов, то он не обращает внимания на их возникновение или Их наличие, так же, как тот, кто видит хрупкий кувшин уже разбитым, или мелкую пыль уже развеянной, или кунжутные зерна уже прожаренными. Так же, как человек, который стоит на берегу озера или реки видит, как от крупных капель проливного дождя на поверхности воды вздуваются большие пузыри, и не успеют они появиться, как тут же быстро исчезают, так и он видит, что «все обусловленные процессы исчезают, да, они исчезают».

В отношении тех, кто упражняется таким образом, Владыка ска­зал:

Гляди на мир, как если бы это был пузырь или мираж.

Царь Смерти не сможет увидеть того, кто смотрит на мир подобным образом.

 

3. Знание о присутствии опасности

Когда он таким образом проявляет внимательность к исчезно­вению и развивает практический опыт рассмотрения исчезновения, объектом которого являются угасание, спад, исчезновение и приос­тановление всех обусловленных процессов, всех форм становления, всех форм жизни, всех мест перерождения, всех состояний созна­тельной жизни, всех местопребываний чувствующих существ, то он обнаруживает в этом великий источник опасности, который сравним с существованием львов или чего-либо подобного, он обнаруживает великий источник опасности для робкого человека, который хочет жить счастливо. То же самое, если он видит, что обусловленные процессы прошлого прекратились, в настоящем они прекращаются, и те, что возникнут в будущем, также прекратятся, то у него на этой ступени понимания возникает знание о присутствии опасности.

В качестве иллюстрации можно привести такое сравнение. Жен­щина имела трех сыновей, которые провинились перед царем. Царь приказал их обезглавить. Она пошла с сыновьями к месту казни. Когда отсекли голову старшему сыну, приступили к казни среднего сына. Когда она увидела, что голова старшего сына отсечена и что они готовятся обезглавить среднего сына, она всю свою привя­занность перенесла на младшего сына, с мыслью о том, что и его ожидает то же самое.

Таково отношение ученика ко всем обусловленным процессам.

Но тот, кто практикуется в осознании присутствия опасности, на самом деле не становится боязливым. В результате этого он только осознает тот факт, что все обусловленные процессы прошлого прекра­тились и что обусловленные процессы будущего также прекратятся. Когда кто-то видит вблизи городских ворот три ямы, наполненные горящими углями, он не опасается за себя, а только осознает, что все те, кто упадет в них, будут переживать немалую боль.

 

4. Знание о несчастии (или риске)

Он тогда понимает, что здесь, во всех формах становления, во всех формах жизни, местах перерождения, состояниях сознательной жизни, во всех местах пребывания чувствующих существ нет на самом деле ни защиты, ни убежища, ни выхода из положения, ни «острова спасения». Нет среди всех этих обусловленных процессов, в этих формах становления, etc., такого объекта, к которому бы следовало стремиться или который можно было бы истолковать в качестве опо­ры для его желания безопасности. Три формы становления являются ему в виде огнедышащих ям, наполненных раскаленными углями; четыре великих элемента — как ядовитые змеи, полные смертонос­ного яда; пять скандх — как убийцы с поднятыми мечами; шесть внутренних сфер действия чувств - как опустошенная деревня; шесть внешних сфер действия чувств — как разбойники, которые опусто­шают деревню; семь состояний сознательной жизни и девять мест пребывания чувствующих существ — как одиннадцать обжигающих, пламенеющих огней; и все обусловленные вещи - как нарыв, болезнь, жало, несчастье, как гнетущие, безвкусные, бесцветные, как одно большое скопление опасностей.

Они появляются перед ним, как появляется перед робким челове­ком, который хочет жить счастливо, густой лес, привлекающий своим живописным расположением, но небезопасный из-за диких зверей, обитающих в нем. Или как пещера, населенная пантерами, или как водоем, кишащий крокодилами; как враги с поднятыми мечами; как отравленная пища или как дорога, возле которой затаились разбой­ники; как горящий дом или как поле битвы, на котором сошлись армии, готовые к бою. Так же, как человек, когда он смотрит на густой лес, в котором обитают дикие звери, или в случае другой, подобной ситуации, переживает испуг, волнение и ужас и видит толь­ко опасность, угрожающую со всех сторон, так же и практикующий, когда все обусловленные процессы предстают перед ним в ходе рассмотрения их с точки зрения исчезновения как опасные, видит всюду только безвкусное и бесцветное и риск, таящийся во всем.

Возникновение обусловленных вещей, их пребывание,

Их признак он рассматривает как страдание.

И так же их скучивание и возобновление.

Это и есть познание несчастия.

Их невозникновение, их непребывание,

Отсутствие их признака он рассматривает как покой,

А также отсутствие их скучивания и возобновления.

Это и есть знание Пути к Покою.

Здесь сказано о «невозникновении, являющемся знанием Пути к Покою», для того, чтобы указать на то знание, которое противостоит познанию несчастия. Или это сказано для того, чтобы внести успо­коение в сердца тех, кто становится беспокойным, увидев опасность обусловленного существования, в результате приобретения интуиции о присутствии опасности, указав им на то, что выполняет защитную функцию, что не является опасным. Или это сказано для того, чтобы указать на преимущества познания несчастия, которое достигается по­средством приобретенной интуиции о присутствии опасности, потому что, когда генезис, etc. выступают перед ним с полной очевидностью как опасность, то его разум склоняется к тому, что им противостоит.

 

5. Рассмотрение знания об отвращении

Когда он видит все обусловленные вещи как опасные, он отво­рачивается от всего, что имеет отношение к обусловленным вещам, которые обречены на исчезновение и которые являются основанием всех форм становления, всех форм жизни, всех мест перерождения, состояний сознательной жизни и мест пребывания чувствующих су­ществ. Он не удовлетворяется ими, не находит их привлекательными. Так же, как золотистого королевского лебедя привлекают чистые за­води семи Великих озер у подножия величественной горы в Гималаях, а не нездоровая тина лужи при входе в селение отверженных, так и йогин, как королевский лебедь, не находит ничего привлекательного в обусловленных вещах, которые обречены на исчезновение и в кото­рых он видит опасность. Но он испытывает удовольствие, упражняясь в семи рассмотрениях; совершенствуясь в медитации он находит и на­слаждение, и удовлетворение. И как льву, царю зверей, не доставляет удовольствия находиться в запертой золотой клетке, а наслаждается он в Гималайских горах, которые простираются на 3000 миль, так же и йогин, истинный лев, не находит удовольствия в троевидном становлении, хотя это может быть и приятно, но он наслаждается, занимаясь тремя видами рассмотрения (непостоянства, страдания и отсутствия самосущего). Или как белому Царю-Слону, служащему опорой семи времен, наделенному магической силой, обладающе­му способностью перевернуть небеса, не доставляет удовольствия пребывание в обыкновенном среднем городе, а наслаждается он в глубине озера Чадданта в Гималаях, так же и йогин, подобный благородному слону, не находит удовольствия в том, что принадлежит к обусловленным вещам, но получает наслаждение только на Пути к Покою, о котором он знает, что «невозникновение — это безо­пасность», etc., и его разум предрасположен к тому, что склоняет его к этому пути.

 

6. Знание о желании освобождения

Когда сын благородных родителей посредством знания об отвра­щении отворачивается от обусловленных вещей, не удовлетворяется ими,  не находит в них более удовольствия,  тогда его сердце не цепляется, не прилипает и не привязывается ни к одному из обус­ловленных процессов, которые обречены на исчезновение во всех формах становления, во всех формах жизни, местах перерождения, состояниях сознательной жизни и местах пребывания чувствующих существ. Но он хочет избавится от всего того, что принадлежит к обусловленным вещам, хочет освободиться от них. С чем можно сравнить его положение?  Рыба, которая попала в сеть, лягушка в пасти змеи, фазан, пойманный в лесу и посаженный в клеть, олень, вырывающийся из силков, змея в руках заклинателя змей,  слон, увязающий в глубокой трясине, Царь Нагов в клюве птицы Гаруды, Луна в пасти Раху, человек, окруженный врагами, — все они хотят избавиться от той или иной опасности, хотят освободиться от нее. Так же и сердце йогина жаждет освобождения и хочет избавиться от всего того, что принадлежит к обусловленным вещам. Познание же­лания освобождения тогда возникает в том, кто свободен от желания найти успокоение в какой-либо из обусловленных вещей и кто хочет освободиться от всего, что принадлежит к ним.

 

7. Рассмотрение знания о рассортировке

Для того чтобы добиться освобождения, он вновь исследует эти обусловленные вещи, относя их к тому или иному виду по трем при­знакам, посредством рассмотрения знания о рассортировке. Здесь уместно следующее сравнение. Человек, решивший поймать угря, взял вершу и опустил ее в воду. Спустя некоторое время он сунул руку в вершу, схватил под водой змею за шею, довольный тем, что поймал угря. Он подумал: «Большой угорь попался», — вытащил рыбу из воды, взглянул на нее и понял, что это змея, увидев на ее коже три свастики. (3) Он испугался, (4) осознав опасность, (5) почув­ствовал отвращение к своей добыче и (6) захотел избавиться от нее. (7) С тем чтобы осуществить это, он размотал змею с руки, начиная с кончика ее хвоста, и затем, совершив два или три кругообразных движения поднятой рукой и таким образом ослабив хватку змеи, отбросил ее со словами: «Прочь от меня, гнусная змея»! Он быстро побежал от берега и, оглядываясь назад, подумал: «Теперь я спасся от этой громадной змеи.» Человек, почувствовавший удовлетворение, когда он схватил змею за шею, приняв ее за угря, подобен йогину, когда тот в первое время находил удовлетворение в обладании своей индивидуальностью. Подобно человеку, который после того как он вытащил змею из верши, увидел три свастики на ее коже, йогин видит три признака обусловленных событий, после того как он выполнит анализ того, что выступает перед ним как смешанное в одну кучу. (Соответствие с состояниями от (3) до (6) очевидно). Осуществле­ние спасения от змеи соответствует классификации обусловленных событий по трем признакам посредством рассмотрения знания о рас­сортировке. Так же, как человек раскрутив змею и ослабив ее хватку, препятствует ей ужалить его и вместе с этим спасается от нее, так и практикующий, «разматывая спутанный клубок» обусловленных со­бытий посредством классификации их по трем признакам, ослабляет их действие, предотвращает их повторное появление в виде посто­янных успокаивающих, привлекательных и самодостаточных и вместе с этим освобождается от них.

 

8. Познание уравновешенности в качестве отношения к обусловленным вещам

Когда он так осознал обусловленные вещи, что видит их пустыми и классифицирует их по трем признакам, он оставляет и опасения, и удовольствие от них, обрывает связь с ними и становится безраз­личным к ним. Он не осознает их как «Я» или «Мое» так же, как человек, который прогнал свою жену. Предположим, что у человека есть жена, желанная, милая и привлекательная, он не может прожить без нее даже минуты и любит ее чрезвычайно. Когда он видит ее стоящей или сидящей рядом с другим мужчиной, беседующей с ним или улыбающейся ему, он раздражается, сердится и испытывает отчаяние. Спустя некоторое время он заметит недостатки этой жен­щины и, чтобы избавиться от нее, прогонит ее прочь и уже не будет считать ее принадлежащей ему. Впредь, с кем бы он ее ни увидел и за каким бы занятием ни застал, он не будет раздражаться, он не будет испытывать отчаяния — в любом случае он останется безраз­лично отстраненным. Так же и йогин, который хочет освободиться от всех обусловленных вещей и который осознает обусловленные вещи, классифицируя их, видит, что в них нет ничего, чем можно было бы обладать в качестве «Я» или «мое», оставляет и опасения, и чувст­во удовольствия, становится непривязанным ко всем обусловленным вещам и безразличным к ним.

Когда он видит и понимает вещи таким образом, его сердце отстраняется от трех форм становления, четырех форм жизни, пяти мест перерождения, семи состояний сознательной жизни, девяти мест пребывания чувствующих существ, питает отвращение к ним, отвора­чивается от них, не стремится к ним. В нем устанавливается либо уравновешенность, либо отвращение к ним. И если это познание уравновешенности в отношении обусловленных вещей видит Путь к Покою, Нирване как мирному покою, то оно препятствует возобновле­нию обусловленных процессов и с радостью хватается за возможность идти вперед, к Нирване. В противном случае оно возобновляет вновь и вновь обусловленные процессы в качестве своего объекта.

Интуитивное знание, достигшее вершины, ведет к выходу. Так как интуитивное знание открывает Путь, то поэтому оно ведет к выходу. Оно соединяет с Путем, в этом его значение.

 

5. ПУСТОТА

Прежде всего должна быть осознана двоевидная пустота, т.е. это (1) пустота индивидуального Я или (2) чего-либо, име­ющего отношение к индивидуальному Я. Таким образом, ученик видит, что ни у него, ни у другого нет ничего из того, что соответствует представлениям об индивидуальности.

Затем он осознает четырехвидную пустоту, формула которой такова:   (1) Я не где-нибудь или (2) что-нибудь кому-нибудь, и (3) нет моего где-нибудь,  (4) ни моего чего-нибудь в чем бы то ни было.   «Я не где-нибудь» означает, что он не видит своего индивидуального Я ни в чем. «Или что-нибудь кому-нибудь» означает, что он не видит, как его индивидуальное Я может быть описано как что-нибудь кому-нибудь в каком-либо отношении, другими словами, он не видит, каким образом можно описать представление о брате как брата, о друге — как друга, о принадлежащем — как принадлежащее. «Нет моего где-нибудь»; здесь он исключает слово «мое» в том смысле, что он не видит индивидуального Я другого где-нибудь в чем-либо.  Если он теперь вводит слово «мое», т.е. «ни моего чего-нибудь в чем бы то ни было», то это означает, что он не видит, что индивидуальное Я другого принадлежит ему (другому) в чем бы то ни было каким бы то ни было образом. Себя брат рассматривает как брата, друг — как друга, чьи-либо принадлежности рассматриваются как чьи-либо принадлежности. Таким образом, в любом отношении к чему бы то ни было он не видит того, что индивидуальное Я другого может быть приписано какому-либо состоянию чего бы то ни было — вот что это означает.    Итак, (1) он нигде не видит собственного индивидуального Я, (2) он не видит, как оно может быть описано в качестве принадлежащего другому лицу в чем бы то ни было каким бы то ни было образом, (3) он не видит индивидуального Я другого или (4) того, что оно может быть приписано ему в чем бы то ни было каким бы то ни было образом, — поэтому он осознал четырехвидную пустоту.

Затем он осознает пустоту пятью способаии. Как?

Пуста способность видеть (1) индивидуальное Я, или (2) что-либо принадлежащее индивидуальному Я, или (3) неизменность, (4)устойчивость,(5) вечность, (6)   неподверженность измене­нию...  Разум пуст...  Объекты зрения пусты...  Объекты разума пусты...     Сознание глаза...    сознание разума...    Глаз-контакт пуст....

И этот метод характеризования вещей как пустых должен быть распространен и на старение, и на смерть.

Затем он осознает пустоту посредством восьми способов, а именно: Форма нереальна, внереальна, лишена реальности в отношении (1) реальности неизменности или (2) реальности ус­тойчивости, (3) покоя, (4) индивидуальности или в отношении

(5)  неизменности, или (6) устойчивости, или (7) вечности, или (8) неподверженности изменению. Чувство... сознание, глаз... старение и смерть — нереальны...   неподверженности измене­нию. Как пустой стебель тростника нереален, вне реальности, лишен реальности, так и масличное растение, фиговое дерево, дерево Сетаканга, мыльная пена, пузырь на воде, мираж, вол­шебное видение нереальны, вне реальности, лишены реальности и так же форма...   старение и смерть нереальны...   неподвер­женности изменению.

Затем он осознает пустоту десятью способаvи. Как?

Он рассматривает форму как  (1) ложную,   (2) показную, (3)  пустую, (4) несамосущую, (5) неовладеваемую, (6) как не­что, что невозможно переделать по своему желанию,  (7) не поддающуюся контролю, (8) бессильную, (9) чуждую, (10) обо­собленную. Он рассматривает чувство... сознание как ложное... обособленное.

Затем он осознает пустоту двенадцатью способаии, а имен­но:

Форма (1) не существо, (2) не живая душа, (3) не человек, (4) не юноша, (5) не женщина, (б) не личность, (7) не самостоя­тельно существующее, (8) не что-то принадлежащее себе, (9) не Я, (10) не мое, (11) ни другого, (12) ни кого-либо.  Чувство... сознание не...    кого-либо.

Затем он посредством тщательного всеохватывающего ис­следования осознает пустоту сорока двумя способами. Он рассматривает форму, давая ей следующие определения:

(1)  непостоянная;

(2)  страдающая;

(3)  болезненная;

(4)  нарыв;

(5)  колючка;

(6)  невзгода;

(7)  печаль;

(8)  чуждая;

(9)  разрушающаяся;

(10)  бедствие;

(11)  мучительная;

(12)  страшная;

(13)   беда;

(14)  ненадежная;

(15)  хрупкая;

(16)  неустойчивая;

(17)  незащищающая;

(18)  не прикрытие;

(19)  не прибежище;

(20)  ложная;

(21)  мишурная;

(22)  пустая;

(23)  несамосущая (не самодовлеющая);

(24)  горе;

(25)  подверженная изменению;

(26)  несущественная;

(27)  источник невзгод;

(28)  смертоносная;

(29)  уничтожающая;

(30)  приближающая конец;

(31)  обусловленная;

(32)  искушение Мары;

(33)  подверженная рождению;

(34)  подверженная старению;

(35)  подверженная болезни;

(36)  подверженная смерти;

(37)  подверженная скорби,

(38)  горестной жалобе и

(39)  безнадежности;

(40)  как рождение;

(41)  как пребывание;

(42)  как уход из нее.

Он рассматривает чувство... сознание, давая ему следующие определения:  непостоянное...   уход из него.

Он рассматривает каждую скандху (1) как непостоянную, потому что она не вечна, но имеет начало и конец; (2) как страдающую, потому что досаждающие ей подъем и спад являются основанием страдания; (3) как болезненную, потому что ее здоровье зависит от обстоятельств и это является источником ее болезненности; (4) как нарыв, потому что вызван болезненным уколом, выделяет нечистоты, зреет и лопается; (5) как колючку, потому что она наносит рану, проникает внутрь, с трудом может быть извлечена; (6) как невзгоду, потому что она, заслуживая отрицательного отношения влечет за со­бой ухудшение и является основанием для следующих невзгод; (7) как печаль, потому что она порождает состояния, которые неприятны, и является причиной последующих несчастий, (8) как чуждую, потому что она непокорна и не может быть укрощена; (9) как разрушающую­ся, потому что она гибнет из-за болезни, старения и смерти; (10) как бедствие, потому что приносит много неудач; (11) как мучительную, потому что она наносит скрытый ущерб и является базисом всех вол­нений; (12) как страшную, потому что она вмещает в себя все ужасы и она противостоит спокойствию, умиротворяющему страдание; (13) как беду, потому что она связана с вредными состояниями и влечет потери и потому что она, как беда, не заслуживает того, чтобы ее охотно переносить; (14) как ненадежную, потому что она влечет за собой болезнь, старение и смерть вследствие таких фактов мирского существования, как выигрыш и потеря, etc.; (15) как хрупкую, потому что она имеет свойство разрушаться, вследствие внешних воздейст­вий и внутренней природы; (16) как неустойчивую, потому что она может упасть из любого положения и не обладает надежностью; (17) как незащищающую, потому что она не может оказать защиты и через ее посредство не может быть достигнута безопасность; (18) как не прикрытие, потому что она не может служить опорой и не дает прикрытия тому, кто ищет в ней опору; (19) как не прибежище, потому что она не устраняет опасность для того, кто вверяется ей; (20) как ложную, потому что ее постоянство, привлекательность, спокой­ствие в качестве присущих ей являются только плодом воображения; (21) как мишурную, потому что лишена того, чем хочет казаться или потому что она пустяшна, пустяковую вещь принято называть «мишурной»; (22) как пустую, потому что она лишена владельца, того, кому она принадлежит, действующего, чувствующего, управля­ющего; (23) как несамосущую, потому что она не владеет самой собой; (24) как горе, вследствие страданий от вовлеченности в кру­говорот перерождений и горестного состояния, проистекающего из этого страдания; (25) как подверженную изменению, потому что она по природе изменчива через посредство двух факторов — старения или смерти; (26) как несущественную вследствие ее необоснован­ности, и потому подобно коре дерева она легко сдирается; (27) как источник невзгод; (28) как смертоносную, потому что она подобна врагу с дружелюбным лицом. Он убивает того, кто вверяется ему; (29) как уничтожающую, потому что она не оказывает помощь, а содействует уничтожению; (30) как приближающую конец, потому что она — ближайшая причина приближения конца; (31) как обус­ловленную, потому что она производится посредством комбинации причин и условий; (32) как искушение Мары, потому что она воистину искушение Мары, который навлекает смерть, и того Мары, который символизирует осквернение; (33-36) как подверженную рождению, старению, болезни и смерти, потому что ее природа влечет за собой рождение, старение, болезни и смерть; (37—39) как подвер­женную скорби, горестной жалобе и безнадежности, потому что она основная причина скорби, горестной жалобы и безнадежности.

 

 

 

ЧИСЛЕННО-УПОРЯДОЧЕННЫЙ ПЕРЕЧЕНЬ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ

 

 

Две крайности. 1) вечность, 2) уничтожение; или: 1) потворство своим чувственным желаниям, 2) аскетическое самоистязание.

Три уровня становления: 1) с чувством-желанием, 2) с формой, 3) без формы; или: 1) с восприятием, 2) без восприятия, 3) с ни восприятием, ни невосприятием.

Три вида сосредоточения. 1) кратковременное, 2) пороговое, 3) экстатическое.

Три двери действия.   1) тело, 2) речь, 3) разум.

Три огня — три корня зла. 1) алчность, 2) ненависть, 3) заб­луждение.

Три вида знания. 1) знание о своих прежних рождениях, 2) не­бесный (божественный) глаз, 3) знание о пресечении хода потоков.

Три знака обусловленных вещей.    1) подъем, 2) пребывание,

3)  спад; или: 1) непостоянство, 2) страдание, 3) бессамосущность.

Три корня зла. 1) алчность, 2) ненависть, 3) заблуждение. Три драгоценности. 1) Будда, 2) Дхарма, 3) Сангха.

Три мира. 1) мир чувства-желания, 2) мир формы, 3) бесфор­менный  мир.

Четыре вида применения внимательности. 1) по отношению к телу, 2) по отношению к чувствам, 3) по отношению к мыслям,

4)  по отношению к дхармам.

Четыре вида жидких компонентов тела. 1) желчь, 2) слизь, 3)  гной,   4)  кровь.

Четыре формы жизни. 1) рожденные из яиц, 2) рожденные из чрева, 3) рожденные из сырости, 4) рожденные сверхъестественным образом.

Четыре бесформенных достижения. 1) уровень бесконечного пространства, 2) уровень бесконечного сознания, 3) уровень, где ничего нет, 4) уровень ни восприятия, ни невосприятия.

Четыре плода, плоды четырех путей, т.е. плод Победителя по­тока,  etc.

Четыре вида схватывания, описаны на с. 113. Четыре дхьяны: первая, вторая, третья, четвертая.

Четыре пары людей, те кто прочно укоренились на четырех путях и четырех плодах.

Четыре пути: 1) путь Победителя потока, 2) путь Возвращающе­гося один раз, 3) путь Никогда не возвращающегося, 4) путь архата.

Четыре извращенных взгляда, тех, кто видит 1) постоянное в непостоянном,  2) приемлемое в том,  что является страданием,

3)  сущность в том, что не имеет сущности,  4) привлекательное в том, что отвратительно.

Четыре положения. 1) стояние, 2) ходьба, 3) сидение, 4) ле­жание.

Четыре первичных элемента.    1) земля,  2) вода,  3) огонь,

4)   воздух.

Четыре состояния Брахмы. 1) дружелюбие, 2) сострадание, 3) сочувственная радость, 4) уравновешенность.

Четыре священные истины. 1) страдание, 2) происхождение страдания, 3) прекращение страдания, 4) путь, ведущий к прекра­щению страдания.

Четыре неограниченных состояния -  четыре состояния Брахмы.

Пять дверей дхармы, перечислены на с. 7-8.

Пять препятствий. 1) чувство-желание, 2) недоброжелатель­ность, 3) лень и тупость, 4) волнение и чувство вины, 5) сомнение (нереш ительность).

Пять стадий дхьяны. 1) прикладное мышление, 2) дискурсивное мышление, 3) восторг, 4) радость, 5) одноточечность мысли.

Пять мест перерождения. 1) существа в адах, 2) животные, 3) прета (голодные духи), 4) люди, 5) девы (боги, божества).

Пять видов восторга,  перечислены на с.78.

Пять чувств-качеств: 1) формы, 2) звуки, 3) запахи, 4) вкусовые качества, 5) осязаемые качества.

Пять скандх. 1) форма, 2) чувства, 3) восприятия, 4) импульсы, 5)  сознание.

Пять кардинальных добродетелей. 1) вера, 2) энергия, 3) вни­мательность, 4) сосредоточение, 5) мудрость.

Шесть вспоминаний, вспоминание о 1) Будде, 2) Дхарме, 3) Сан-гхе, 4) нравственном поведении, 5) терпимости, 6) божествах.

Шесть объектов чувств: 1) формы, 2) звуки, 3) запахи, 4) вкусы,

5)  осязаемое, 6) предметы мышления.

Шесть органов чувств: 1) глаз, 2) ухо, 3) нос, 4) язык, 5) тело,

6)   разум.

Семь благих дхарм: 1) вера, 2) энергия, 3) чувство стыда, 4) бо­язнь порицания, 5) внимательность, 6) сосредоточение, 7) мудрость.

Семь стадий просветления. 1) внимательность, 2) исследование дхарм, 3) энергия, 4) радостность, 5) спокойствие, 6) сосредоточение, 7) уравновешенность.

Семикратный долг. 1) приветливость, 2) почтительность, 3) при­знание грехов, 4) радостность, 5) обязательность, 6) духовная возвы­шенность, устремленная к просветлению, 7) посвящение заслуги.

Семь состояний сознательной жизни. 1) различающиеся как в отношении тела, так и в отношении разума (люди, духи, etc); 2) различающиеся в отношении тела, но единообразные в отношении разума (божества, рожденные из тела Брахмы); 3) единообразные в отношении тела, но различные в отношении разума (Лучистые Божес­тва); 4) единообразные и в отношении тела, и в отношении разума (Блистающие Божества); 5) те, кто рождается в сфере безграничного пространства; 6) те, кто рождается в сфере бесконечного сознания; 7) те, кто рождается в сфере отсутствия чего бы то ни было.

Восемь великих адов - 8 мест наказания тех людей, которые со­вершили различные преступления, например, Санджива — для убийц, Каласутра — для лгунов и т.п.

Восемь видов знания. 1) интуитивное знание, 2) способность создавать посредством магии ментальные тела (тела, рожденные разумом), 3) способность творить чудеса, 4) небесное (божественное) ухо,   5) знание о том,  что  происходит в  сердцах других людей,

6)  память о прежних существованиях, 7) небесный (божественный) глаз, 8) знание о пресечении хода потоков.

Восьмеричный путы 1) правильные воззрения, 2) правильные стремления, 3) правильная речь, 4) правильное поведение, 5) пра­вильный образ жизни, 6) правильное усилие, 7) правильная внима­тельность, 8) правильное сосредоточение.

Восемь состояний жизни в миру. 1) прибыль, 2) потеря, 3) ува­жение,  4) презрение,  5) счастливая судьба,  6) несчастная судьба,

7)  хвала,  8) порицание.

Девять мест пребывания чувствующих существ: 1) люди, божества, существа в аду, 2) Боги, рожденные из тела Брахмы, 3) Боги Чистого Света, 4) Боги Блаженства, 5) существа без восприятия, 6) те, кто рожден в сфере безграничного пространства, 7) те, кто рожден в сфере бесконечного сознания, 8) те, кто рожден в сфере, где ничего нет, 9) те, кто рожден в сфере ни восприятия, ни невосприятия.

Девятеричная запредельная дхарма 4 пути, 4 плода, Нирвана.

Десять эмблем:  перечислены на с. 7.

Десять отвратительных предметов: перечислены на с.7.

Десять направлений, восток, запад, север, юг; северо-восток, северо-запад, юго-запад, юго-восток; верх, низ.

Одиннадцать видов формы. 1) прошедшее, 2) настоящее, 3) бу­дущее, 4) внутреннее, 5) внешнее, 6) грубое, 7) утонченное, 8) низ­менное, 9) возвышенное, 10) далекое, 11) близкое.

Двенадцать звеньев закона обусловленного взаимозависимо­го происхождения. 1) неведение, 2) кармическая деятельность, 3) сознание, 4) имя-и-форма, 5) шесть сфер действия чувств, 6) соп­рикосновение, 7) чувство, 8) страстное желание, 9) схватывание, 10) становление, 11) рождение, 12) старение и смерть.

Двенадцать сфер действия чувств: объектов чувств, 6  органов  чувств +  6

Шестнадцать аспектов четырех истин: перечислены в главе IV.

Шестнадцать адов: 16 мест наказания, которым соответствует определенный вид мучений, претерпеваемый в них.

Восемнадцать элементов: 6 органов чувств + 6 объектов чувств + 6 видов осознания чувств.

Тридцать совершенств: первыми десятью совершенствами яв­ляются 1) совершенство в даянии, 2) совершенство нравственного поведения, 3) совершенство в самоотречении, 4) совершенство в муд­рости, 5) совершенство в энергетичности, 6) совершенство в терпении, 7) совершенство в правдивости, 8) совершенстве в выдерживании не­прерывного усилия, 9) совершенство в дружелюбии, 10) совершенство в уравновешенности. Следующие 10 совершенств — это более ин­тенсивная форма первых десяти добродетелей. И, наконец, самая высокая степень выраженности этих совершенств образует следую­щие 10 запредельных добродетелей.

Тридцать две части тела, перечислены в главе II.

Тридцать два вида мучений: перечислены в Мадждхима Никая (во второй части полного свода священных текстов буддизма).

Сорок объектов медитации: перечислены на с.7.

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ

1.Скандхи — «пять комплексов индивидуального существования: а) организмическое существование; б) эмоциональный комплекс; в) перцептивный комплекс; г) волетивный комплекс; д) комплекс раз­личительного сознания» (Ю.Н.Рерих. Тибетско-русский-английский словарь с санскритскими параллелями. Выпуск 6. М., 1986г.).

2. Уттара — имя монаха в Тхерагатхе (см. примечание 3).

3. Тхерагатха — название текста, входящего в состав палийского свода текстов буддизма. Является собранием песнопений, в которых монахи, отказавшиеся от мирской жизни ради достижения просвет­ления, описывают свой опыт постижения высших истин буддизма.

4.  Витасока — имя монаха в Тхерагатхе.

5.  Самбула-Каччана — имя монаха в Тхерагатхе.

6. Дхарма — 1) высшая реальность; 2) учение Будды. Дхарма, или дхармическая составляющая универсума,— это объект, как внешний, так и внутренний (т.е. имеющий отношение к психике, сознанию), каким он предстает с точки зрения мудрости.

7.  Кхитака — имя монаха в Тхерагатхе.

8. Даоань — один из крупнейших представителей южно-китайского буддизма.

9. Даосизм — древне-китайское учение, основоположником кото­рого считают философа Лаоцзы (6-5 вв.до н.э.). В основе даосизма заложена идея о том, что человек должен следовать естественным законам жизни (дао), чтобы приобрести мудрость и познать истину.

10.  «Meditation and Piety in the Far East», 1953 r.

11. Висуддхимагга («Путь чистоты») — одно из сочинений Буддхагхоши (5 в. н.э.), крупнейшего комментатора палийских канони­ческих текстов буддизма.

12. Сангха — община буддийских монахов. Специальное значение этого термина представлено на с...

13.  Брахма — верховное божество, творец Вселенной.

14.  Четыре элемента — земля, вода, огонь, воздух.

15.  Самадхи — санскритский термин для обозначения трансового сосредоточения.

16.  Паттерн — образец, модель.

17. Дионисий Ареопагит — первый афинский епископ в I веке, которому приписывается авторство ареопачитик, собрание четырех трактатов, одним из которых является «Таинственное богословие». Выдержка из этого сочинения и приводится в настоящей книге.

18.  Абхидхарма — собрание трактатов, составляющих третий раздел буддийского канона, в которых изложена система дхарм. Раз­мышления по поводу теории дхарм являются источником мудрости.

19.  Сатипаттханасутта — в палийских текстах она встречается дважды и входит в состав корпуса текстов как сарвастивадинов (см. примечание 39), так и махаяны (см. примечание 24).

20. Тхеравадины — представители наиболее древней школы буддизма.   В настоящее время это направление является преобла­дающим в Шри-Ланке.

21. Абхаягиривадины — представители одного из направлений шри-ланкийского буддизма на раннем этапе его существования, при­верженцы тхеравады.

22. Махавихара — одно из направлений раннего шри-ланкийского буддизма махаянистского толка (см. примечание 24).

23.Хинаяна (букв, «малая колесница») — «делала упор на изуче­ние природы дхарм и достижение нирваны этическим путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу последовате­лей, в основном монашеству (отсюда «малая колесница»)» (Буддизм: Словарь.    М.,   1992 г.).

24. Махаяна — букв.«большая колесница».   Согласно махаяне, достижение высшей цели буддизма доступно не только монахам, но и мирянам.

25. Йогачарабхуми — трактат, в переводе с санскрита - «Наука о ступенях йогической практики».

26. Тяньтай — китайская буддийская школа 6-10 вв.

27.Тантра — форма буддизма, в которой преобладающую роль играют магические верования и ритуалы.

28.Бханти-школа — форма буддизма, базирующаяся на любви и преданности адепта личному божеству.

29. Амида — имя будды, культ которого возник в первые века н.э.  Верующий в него переходит после смерти в его рай Сукхавати, а затем в Нирвану.

30. Чань— китайская школа буддизма, основанная в 6 в., более известна в Японии под. именем дзэн.

31. Коан — практика медитации в дзэн-буддизме, интеллектуаль­ная задача, которую учитель предлагает ученику. «Как правило, коан содержит элемент парадоксальности, и решить его рациональным способом невозможно.   Он должен полностью завладеть сознанием ученика, вытеснив прочие мысли, и тогда, после предельного мен­тального напряжения, наступает «Прорыв» и смысл коана становится понятным» (Буддизм:  Словарь.   М.,1992 г.).

32. Бодхисаттва - личность, находящаяся на пути к прос­ветлению.

33.  Пранаяма — дыхательные упражнения в практике йоги.

34. Буддхачарита — поэма Ашвагхоши, индийского философа и поэта (ок.80-150 гг.н.э.), в которой описывается жизнь Будды.

35.Нагарджуна — крупнейший философ махаяны;   годы его жизни датируются приблизительно 2-4 вв.   Основоположник школы мадхьямиков. «Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, т.е. не признавал реальными как внешние объекты мира, так внутренние - психические явления» (Буддизм:  Словарь.   М., 1992 г.).

36. Праджняпарамита (букв,  «запредельная мудрость»).  «Ли­тература, известная под названием праджняпарамитской (т.е. та, в которой речь идет о «высшей мудрости»), собиралась в Индии в течение многих веков, начиная с 1  в. до н.э.   Наиболее известны­ми сочинениями этого комплекса являются «Бриллиантовая сутра» и «Сутра сердца» (Буддизм:  Словарь.   М., 1992 г.).

37. Дхьяна — «начальная стадия сосредоточения,  медитации, при которой объект сосредоточения полностью овладевает умом» (Ю.Н.Рерих.    Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями.   Выпуск 10.   М., 1987 г.).

38. Тара — богиня,  в буквальном переводе «спасительница». Известна 21 форма Тары. Наиболее почитаемые — белая и зеленая.

39. Сарвастивадины — представители одной из буддийских школ, имевшей в 1-2 вв. большое влияние на Северо-Западе Индии.

40.  Карма — те действия, результатом которых является либо награда, либо наказание.

41.  Татхагата — одно из титулований Будды.

42.  Пеги Шарль (1873-1914) — французский поэт и публицист.

 

Глава I

1. Арахат (пали), архат (санскрит) - святой, достигший высшей цели буддизма — нирваны и навсегда погрузившийся в нее.

2. Сансара — «(санскрит,  дословно «блуждание»,  «переход через различные состояния», «круговорот») — в этико-религиозных воззрениях индийцев обозначение  мирского бытия,  связанного с цепью рождений и переходом из одного существования в другое, а также населенных живыми существами миров, в которых происходит этот переход» (Буддизм: Словарь.   М., 1992 г.).

3. Дипанкара — будда, проповедовавший перед Буддой Шакья­муни, основоположником буддизма, и предсказавший ему, что через много перерождений он станет буддой по имени Шакьямуни.

4. Зон — очень продолжительный период времени, соизмеримый с мировым циклом.

5. Бодхи — просветление.

6. Дхаммапада — собрание «423 наиболее важных изречений из различных текстов палийского канона. Согласно традиции, Дхамма­пада содержит все учение и постигается в первую очередь сердцем, а не разумом. Дхаммапада — настольная книга буддистов» (Буддизм: Словарь.    М.,   1992 г.).

 

Глава II

1. Пратьекаббуда — личность, достигшая, подобно Будде, прос­ветления, но, в отличие от Будды, не способная или не склонная учить этому других людей.

2. Виная — одна из трех основных частей буддийского канона (см.  примечание 3).

3. Типитака (буквально «три корзины») — палийский канон, собрание священных текстов буддизма.   Состоит из трех основных частей: Виная-питаки, Сутта-питаки, Абхидхамма-питаки.

4. Никая — раздел Сутта-питаки. Всего в Сутта-питаке пять никая.

5. Куркума — желтый имбирь.

 

Глава III

1. Левитация— способность передвигаться по воздуху не падая, одна из сверхъестественных способностей, являющаяся результатом практикования трансового сосредоточения.

2. Арья — «благородный, возвышенный, святой (обычно употреб­ляется как эпитет перед именами бодхисаттв, святых, прославленных буддистов и т.п.)» (Ю.Н.Рерих. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Выпуск 6. М., 1986 г.).

3. Патисамбхида (Патисамбхидамагта) — сочинение, входящее в состав Типитаки. В «Патисамбхидамагга анализируются различные концепции, касающиеся знания, морали, медитации и т.д.» (Буддизм: Словарь.  М.,  1992 г.).

4. Амогхасиддхи — «один из будд в буддийской мифологии, оли­цетворение непогрешимой истины» (Буддизм: Словарь. М., 1992 г.).

 

Глава IV

1. Город Гандхарвов — мираж, фата-моргана.