Диакон Андрей Кураев

Конфликт или союз случаен в отношениях веры и науки?

 

Уже века этак полтора светские школы выращивают тараканов для подселения их в головы учеников. Один из самых откормленных тараканищ окапывается где-то в районе левого уха и своими усами раздражает ту нейронную цепочку, с помощью которой вышколенный человек твердит: “Наука и христианская догматика несовместимы!!! Наука рождалась, преодолевая яростное сопротивление церковных мракобесов! И только по мере высвобождения людей от оков средневековой схоластики родилась научная мысль!”.

Этот словесный поток настолько привычен (ибо начал он свое журчание еще в дореволюционных школах — тем самым и готовя “великий переворот”), что желания проверить его кажущуюся “гармонию” с помощью “алгебры” (то есть — логики и истории) не возникает — он стал штампом.

А ведь даже в подобных штампах есть доля истины, которая — при серьезном отношении к себе — способна освободить сознание от чар атеистической пропаганды. Эта доля истины в том, что наука и в самом деле рождается по мере выхода человечества из средневековья.

Ну, а теперь — вопросы.

Первый — если наука рождается в некую эпоху, значит, она не всегда сопутствовала человечеству? Человек же ведь всегда интересовался окружающим его миром. Всегда старался познать его. Но научный способ познания мира появился не с рождением человека, а с рождением науки. Значит — наука есть не просто стремление что-то узнать о мире, а познание с помощью определенных методов. Значит, есть несколько методов познания мира человеком, и наука есть лишь один из них. Этот метод замечательно эффективен. Но — универсален ли? Подходит ли он для разрешения всех проблем, возникающих при познании человеком своего места в мире?

Второй вопрос — если наука родилась на некотором этапе исторического развития человечества, может ли она находиться лишь в отношении конфликта с тем миром, который ее и породил? Конечно, в определенную минуту ребенок прилагает усилия, чтобы выбраться из лона матери, а мать прилагает усилия к тому, чтобы вытолкнуть ребенка из себя. Но значит ли это, что отношения ребенка и его матери должны быть описуемы только в терминах конфликтологии? Если наука родилась на выходе из мира средневековья — значит именно в этом мире она как минимум была зачата и выношена...

Третий вопрос — наука рождается в минуту выхода всего человечества из средневековья, или только некоторой части его? Если только части — то, может, именно средневековая история этой части была в чем-то специфична? Если наука рождается на исходе западного мира из своего средневековья — не значит ли это, что в западном средневековье (в отличие от индийского или арабского) было что-то, что способствовало рождению науки?

Четвертый вопрос — если наука противоречит именно христианству, то отчего же другие культуры не привели к рождению науки? Отчего только христианство с его якобы глубочайшей антинаучностью создало культуру, в которой и произошла научная революция XVI-XVII веков?

Пятый вопрос - если научная революция происходит на исходе европейской культуры из средневековья, то на выходе к чему же именно она произошла? Ведь мало сказать, что нечто произошло при выходе из молельной комнаты. Интересно узнать, что за комната начиналась за порогом молельной. Был ли там танцевальный салон или библиотека, или ванная? Куда шел выходящий?

Все эти вопросы сводятся к одному: почему Коперник, Галилей, Ньютон и Декарт были христианами? Почему не буддистами? Не мусульманами? Не конфуцианцами?

Наука — не там, где человек просто интересуется природой. Наука — не там, где человек даже верно фиксирует те или иные природные феномены или высказывает гипотезы, которые потом оправдываются. Оленевод едет по тундре и поет песнь, слагая ее по принципу “что вижу — о том пою”. Все в этой песне может быть верно: снег и в самом деле белый, а олешки и в самом деле быстрые... Но, несмотря на всю правдивость этого текста, назвать его научным нельзя. В науке принято демонстрировать не только пойманную щуку, но и удочку, и наживку, на которую она была поймана.

Наука есть там, где предлагаются четко осознанные, отрефлектированные методы сбора и проверки информации и суждений. В исследовании природы первыми такими методами стали метод экспериментирования и метод математического моделирования физических процессов. И оба этих метода появляются как раз на переломе XVI-XVII веков.

Так почему — не раньше? Почему — не в другом месте, а именно в Европе? И — в какой Европе? В Европе еще христианской или же в Европе уже светской, расхристанной?

Чтобы понять то, что происходило в Европе XVI-XVII веков, надо обратиться ко временам гораздо более древним.

Мы знаем, что культура Средневековья была христианской. Это значит — в ее основе лежала Библия. А вот в основе Библии лежит весть о том, что единственно значимой связью (религией) является связь души и Бога. Бог Библии надмирен, то есть — надкосмичен. Он не часть космоса и не олицетворение его стихий. Он — не Солнце, а Создатель Солнца. Он — не Луна, а Творец Луны.

Библейские пророки предостерегают от идолопоклонства, то есть от поклонения тому, что тварно, тому, что не-Бог. Язычник же в каждом природном процессе предполагает душу и действие некоего божка. Чтобы отучить людей от анимизма (“все полно богов”), Библия решает в жертву религии принести эстетику. Не любуйся миром, не увлекайся им. Сначала пойми, что мир и Бог — не одно и то же и что твоя первая любовь должна быть — ко Творцу. Ни одной пейзажной зарисовки, ни одного портрета нет на страницах Библии. Ее мир создан скорее инженерами, чем художниками: есть инструкция, как построить Ноев ковчег. Но нет его описания. Есть инструкция, как построить храм Соломона, но нет импрессионистских заметок о том, как он “смотрелся”. Есть описание того, как в шесть дней был построен мир — но нет описания прелестей этого мира...

Нет в Библии астральных мифов, которые столь органичны в мире языческих религий. Нет рассказов о том, куда уходит Солнце на ночь, чья рожица на Луне, о том, кто пролил молоко на Млечный путь и о том, от кого же у Большой Медведицы появился медвежонок... Так что, “когда христианство приравнивают к самым диким мифам, я не смеюсь, и не ругаюсь, и не выхожу из себя, я вежливо замечаю, что тождество нельзя считать полным” [1].

Вот текст с первой страницы Библии: “И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день четвертый” (Быт. 1,14-19).

О чем он? — Ну, что за вопрос: конечно, это библейский миф о творении Солнца, Луны и звезд. А вот и не “конечно”. Это не миф, а полемика с мифом. В Египте и Вавилоне, Финикии и Ханаане Солнце и Луна — это величайшие боги. А с точки зрения библейского автора их религиозный статус столь малозначителен, что даже по именам их можно не называть. Так — “два светила”. Две шпаргалки для людей, чтобы те знали, когда на какую работу надо выходить и когда праздновать Единому Богу, создавшему эти лампочки. То, что в этом тексте не употребляются слова “Солнце” и “Луна” означает, что это профанирующий текст. То, о чем мифы говорили поэтическим языком, о том Библия говорить отказывается вообще, демонстративно переходя на инженерную терминологию: “А еще встроил архитектор две системы освещения — одну основную (в начале дня), а другую аварийную (в начале ночи)”. Все! После этого ни малейшего желания поклоняться лампочкам уже не возникает. Светила — для людей, а не человек — для светил.

И более ничего о звездах из Библии узнать нельзя. Что и позволит Галилею напомнить инквизиторам, что в Библии даже не перечислены по именам “семь светил”, а посему “Библия учит нас тому, как взойти на небо, а не тому, как устроено небо”.

Итак, именно потому, что Бог Библии надкосмичен, Библия не содержит в себе догматов о природе и ее законах. Что и делает библейскую традицию чрезвычайно пластичной в решении вопросов науки. Ибо ничто так легко не согласуется с чужими и новыми взглядами как молчание. Библия же о природе именно молчит.

Но хотя религиозный человек может жить, не интересуясь космологией, обычный человек и тем более целая культура долго без таковой обходиться не могут. Средневековая культура также включала в себя набор космологических представлений. Но откуда же она могла их почерпнуть, если в Библии таковых не содержится? Средневековье взяло их из своего второго источника — из античного наследия.

Но ведь это наследие не просто “античное”. Оно еще и “языческое”. И начался многовековой сеанс экзорцизма — изгнания из космологических представлений языческих пережитков. Одним из наиболее значимых моментов было осуждение аверроистов (аристотеликов) 7 марта 1277 года парижским епископом Этьеном Тампье. Среди 219 анафематствованных тезисов особо примечателен для судеб астрономии пункт 92-й. Он осуждает учащих, будто “небесные тела движутся внутренним принципом, каковой есть душа; они движутся подобно живому существу именно душой и ее устремленностью: потому как животное движется, поскольку стремится к чему-то, так движется и небо”.

И все же Средние века на Западе кончились тем, что сама христианская церковь начала расползаться в нечто аморфно-всеядное. Эпоха Возрождения — это возрождение язычества. Римские папы, увлекающиеся гороскопами; богословы, в чьих трудах чаще звучит Аристотель, чем апостол Павел... Но XVI век — это век реакции. Здоровой христианской реакции на временную капитуляцию христианской воли и мысли перед приманками языческой плотской и философской вседозволенности. Это — век Реформации (и Контрреформации). Это век величайшего религиозного напряжения за всю историю Западной Европы. Это век отнюдь не равнодушный к вопросам веры. Наука рождается тогда, когда в Европе заполыхали религиозные войны... “Секуляризованные”, равнодушные к религии народы религиозных войн не ведут.

Призыв лютеран “Только Писание” был протестом не столько против церковных преданий, сколько против раболепствования перед авторитетами языческих философов. Это — меч, направленный не против Иоанна Златоуста, а против Аристотеля и Гермеса Трисмегиста. Не христианские догмы разрушала Реформация и рождающаяся наука, а догмы языческой философии. Ссылка на Аристотеля стала недостаточной.

Итак, пафос христианской Реформации - это призыв к дисциплине ума, воли и чувств. Этот призыв чужд ли науке? Английский химик Бойль видел религиозное приложение науки в привлечении разума исследователя для борьбы с чувственными страстями: “Кто может заставить малейшие случаи в собственной жизни и даже цветы своего сада читать ему лекции по этике и теологии, тот, мне кажется, вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну” [2]. Аргументация понятна: с одной стороны, любой росток свидетельствует о Разуме, создавшем его, с другой — исследователь за пестрым многообразием мира научается видеть его внутреннюю стройную законосообразность. Научившийся видеть законы в природе будет почитать и те законы, что вписаны в человеческом сердце и, следуя им, идти путем заповедей и уклонения от греха.

Общим знаменателем науки и веры в XVI-XVII веках стала идеология аскетизма. Рационализм той поры — это не триумфализм гуманистов. Сомнение стоит у истоков европейской науки. Не только Декарт сомневается в себе, в мире и Боге. Линн Уайт замечает, что, начиная с 1300 года и по 1650 год, европейцам была свойственна одержимость сюжетами, относящимися к смерти. Развивается символика отчаяния. Некрофилия была столь распространена, что любой протест против жестокости считался аморальным. “Любая из стихий чиста. А наши души с грязью пополам”, — написал поэт этого века [3].

Средние века дорожили словом Августина: “Если бы я только увидел себя, я бы увидел Тебя”. Но теперь сложилось убеждение, что человек со своим узким эгоизмом, своеволием и буйством низменных страстей (с особой силой проявившихся в бедствиях войн XVII века) служит далеко не лучшим пособием для изучения Божия закона. В человеке действие этих законов замутнено, искажено хаосом его аффектов. Физический же мир являет для пытливого ума естественные законы в чистом виде. Однако для их постижения человек сам должен вначале очиститься от скверны своего своеволия.

Собственно, уже в IV веке святитель Иоанн Златоуст приводит в пример человеку движение звезд, которые не отклоняются от своего пути — в отличие от человека: “Небо, и солнце, и луна, и хор звезд, и все прочие твари находятся в великом порядке, а наши дела в беспорядке” (1 Беседа о диаволе, 7).

Но в XVI-XVII веках возникает новая форма духовной бдительности и готовности не доверять очевидным утверждениям. Открытие перспективы и открытие предрассудков суть в равной степени основополагающие события нового времени: мир как он кажется и мир как он суть — не одно и то же. И все это требует дисциплины мысли, проверки того, что представляется очевидным. А тут Коперник пояснил, что истину можно найти только вопреки данным человеческих чувств (ибо чувства-то нам твердят, что Земля неподвижна, а по небу ходит именно Солнце).

Итак, “не смех и буйство плоти средневекового карнавала, не ренессансный блеск красоты и стремление к славе, а глубокая внутренняя сосредоточенность, в тишине которой можно расслышать голос личной судьбы и смысла жизни, становится главной жизненной ориентацией. Возникновение механистической философии, становление экспериментального метода в науке и расцвет в XVII веке жанра натюрморта имеют одни и те же социальные корни. В натюрморте с одной стороны — отказ от мирских радостей, а с другой - пристальный интерес ко всем подробностям мира. Для просто любования не нужно было убивать природу. Подобный же настрой на размышления о смерти создавали в XVII веке механические устройства. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, свойственными поврежденной человеческой природе, то механические устройства — с полным контролем разума над собой и миром. Образ мира как часового механизма, а Бога как часовщика воспринимались как душеспасительные. Парадоксально, но образ искусственной вещи, мертвой природы, механизма противопоставлялся протестантизмом XVII века явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность ветхой душевности [4].

Именно в силу своей противопоставленности миру человеческих аффектов и страстей мир природной рациональности и неизменности выглядит чем-то нравственно привлекательным.

Мир, в который выходит Европа из Средневековья (точнее из периода ренессансного кризиса Средневековья) — это мир Реформации. Мир религиозного напряжения.

Реформация в поиске союзников против Рима обратилась к народу. Началась новая волна внутриевропейского миссионерства. И тут оказалось, что обыватель, по сути, незнаком с христианством. Оказалось, что язычество живет отнюдь не только в кардинальских палатах, но и в крестьянской избе. Оказалось, что крестьяне в католическом священнике видят скорее мага, чем проповедника и учителя. И если протестантизм отвергает авторитет священника — то замену ему легче всего найти в деревенской колдунье, а не в городском профессоре богословия. Интеллектуальная элита Европы открывает для себя мир ночных суеверий народа — мир ведьм. И начинается охота на ведьм. И начинается расцвет инквизиции. И рождается наука.

Понимаю, что человек, воспитанный в советской (высшей) школе ответит: ну и что, что толпа в ту пору была одержима религиозным мракобесием. Те светлые гении, что создали науку, опередили свое время и уже порвали связь с оковами ортодоксии...

Но здесь свои вопросы будет задавать уже не столько логика, сколько история. Дело в том, что творцы новой картины мира были как раз весьма религиозными людьми.

Николай Коперник, племянник епископа, управлял хозяйством епархии, состоял членом епархиального совета.

Кеплер три года учился на богословском факультете Тюбингенского университета, но его, помимо его воли, избрали преподавателем математики в Граце. “Для Кеплера такое решение означало крах всех его многолетних надежд. Он не мог себе представить, что дорога к карьере священника для него отныне закрыта, но тем не менее вынужден был подчиниться. Но глубокая религиозность и стремление согласовать науку со своим выстраданным и искренним представлением о Боге остались характерными для всей его жизни” [5]. “Я хотел быть служителем Бога и много трудился для того, чтобы стать им; и вот в конце концов я стал славить Бога моими работами по астрономии... Я показал людям, которые будут читать эту книгу, славу Твоих дел; во всяком случае, в той мере, в какой мой ограниченный разум смог постичь нечто от Твоего безграничного величия” (Иоганн Кеплер) [6].

Галилей в 14 лет поступил послушником в орден иезуитов, “однако отец Галилея вовсе не желал видеть своего сына монахом и забрал его домой под предлогом того, что тот нуждается в лечении глаз” [7].

Лейбниц (кто забыл — это создатель системы дифференциального исчисления) свой главный труд посвятил “теодицее” — “оправданию Бога” [8].

Ньютон писал толкования на библейские книги пророка Даниила и апостола Иоанна Богослова [9].

Декарт (кто забыл — это создатель так называемой “декартовой системы координат”) получил образование в иезуитском колледже, “цитадели антиоккультизма” [10] и в переписке с богемской принцессой Елизаветой защищал католичество [11] и наставлял в благочестии: “первое и главное познание состоит в понимании, что существует Бог, от Которого зависят все вещи: это научит нас принимать как благо все, что с нами случается, ибо все это явно послано нам Богом” [12]. Напомню, что пишет это Декарт тяжело больной женщине, пишет, вспоминал собственный опыт болезней, и эти его слова нельзя не сопоставить со свидетельством святителя Иоанна Златоуста (также не отличавшегося крепким здоровьем): “Тот, кто научился благодарить Бога за свои болезни, недалек от святости”...

И созидают эти люди новую науку не в противостоянии с христианской Церковью. В ту пору Церковь еще достаточно сильна, чтобы «перекрывать кислород» своим врагам. И католики, и протестанты не смущались инквизиционными кострами. Но ученых — не жгли (о Бруно лучше не вспоминайте — в науке он следа не оставил, и, будучи заурядным магом и шарлатаном, он в качестве такового и был осужден [13], причем гелиоцентрические убеждения не были поставлены ему в вину [14]). То, что научное сообщество «институционализировалось», то есть стало уважаемым и финансируемым общественным институтом, означает, что христианское мнение благоприятствовало научному образу мышления.

Механицизм, лежавший в основе первой научной парадигмы, был тем симпатичен христианскому стилю мысли, что он объяснял природные процессы без сомнительных апелляций к желаниям тех или иных духов.

Почему в сообщающихся сосудах вода переливается в более пустой? Аристотелевское объяснение (природа боится пустоты) в восприятии Бойля слишком антропоморфно. В самой материи, возражает Бойль, нет ни разумности, ни источника движения. Если природа боится пустоты — значит у нее есть душа, значит, человек неотличим от природы. Но если человек неотличим от мира, то почему же лишь он на Суде отвечает за себя? Тут одно из двух — или вода должна нести не меньшую ответственность за свои поступки, страхи и предпочтения, чем человек. Или человек должен быть столь же безответствен, как и вода. Последнее означает, что нет бессмертия души. Если нет бессмертия и воздаяния - то нет смысла и в нравственности. Поскольку же Бойль убежден в необходимости нравственной ответственности человека — он ищет нетелеологических и неантропоморфных, то есть неаристотелевских объяснений поведению воды. Вывод: вода поднимается не из-за боязни пустоты, а из-за разности давлений. Эту цепочку аргументов Бойля можно выразить кратко в силлогизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности давления, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна [15].

Как на самом деле происходило взаимодействие религии и науки при зарождении последней, можно изучить по книгам:

— Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. М., 1950, вып. 1.

— Выгодский М. Я. Галилей и инквизиция. М.—Л., 1934.

— Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980, т. 1; М., 1987, т. 2.

— Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.

— Гурев Г. А. Коперниканская ересь в прошлом и настоящем. М., 1933.

— Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000.

— Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987.

— Кимелев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. М., 1988.

— Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. М., ИНИОН, 1991.

— Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М., ИНИОН, 1985.

— Лернер Л., Госселин Э. Галилей и призрак Джордано Бруно // В мире науки. 1987, № 1, сс. 80-88.

— Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М.—Л., т. 3, 1933.

— Рожицын В. С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955.

— Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее средневековье и возрождение). М., ИНИОН, 1980.

— Социокультурные факторы развития науки (по материалам историко-научных исследований). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1987.

— Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

— Фантоли А. Галилей. В защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. М., 1999.

— Шрейдер Ю. А. Галилео Галилей и Римско-Католическая Церковь // Вестник истории естествознания и техники. 1993, № 1.

— Яки С. Спаситель науки. М., 1992.

— Яки С. Бог и космологи. М., 1993.

***

Да, люди впервые переступают церковный порог, как правило, по соображениям вполне суеверным. Они ждут “чуда” и им по большей части совершенно все равно — из какого источника требуемое ими “чудо” поступит. Но Церкви-то не все равно — “какую веру верует” человек. И потому, разочаровывая поклонников “неведомой магической энергии”, Церковь требует от суеверия расти к осознанной вере, требует труда мысли и отчетливости, требует, чтобы человек совершил труд рефлексии над содержанием своей веры.

Никогда Православие не воспевало “слепую веру”.

Во-первых, потому, что “слепая вера”, не знающая ни своего предмета, ни своих оснований, не заметит и границы между христианством и язычеством, между православием и ересью.

Во-вторых, потому, что “слепым” может быть только неверие. Опыт неверия может рождаться из опыта слепоты. Неведение естественно следует за невидением.

В-третьих, потому, что та вера, которая считается нормативной в церковной традиции, как раз должна быть зрячей. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Со времен святителя Кирилла Иерусалимского (IV в.) в Православии различаются “вера догматическая” и “вера созерцательная” (“Есть два вида веры — один — вера догматическая, соглашение души на что-либо... Другой же вид веры есть дарование благодати. Эта вера... созерцает Бога” — святитель Кирилл Иерусалимский) [16] .

Итак, богословие созерцательное, мистическое не является слепым потому, что оно-то как раз видит.

Богословие же догматическое также не слепотствует потому, что оно думает. Теология есть модус присутствия логики в иррациональном мире религии. В конце XX века было осознано то, с чем так яростно не соглашался век “Просвещения”: естественнонаучная модель рациональности не есть единственная форма рациональности. Знание может быть не математическим, не физическим. Оно может быть гуманитарным. Рациональность же определяется тем, как человек обрабатывает ту или иную информацию, поступающую к нему, а не тем, из какого именно источника (научной лаборатории, интроспекции, библиотеки, храмовой проповеди или из уличного разговора) поступает эта информация (анализ уличных разговоров и базарных пересудов может быть вполне научным — это будет отрасль науки по имени социология).

Оказалось, что миф более рационален, чем казалось прежде. А наука более мифологична, нежели думал о ней XX век. Православие прилагает рациональные процедуры к анализу своих преданий. А светская наука, как оказалось, не может жить без догм. Доказательство Куртом Гёделем в 1931 году знаменитых теорем “о неполноте формальных систем” и “о невозможности доказательства непротиворечивости формальной системы средствами самой системы” показало, что интеллектуальные процедуры всюду работают одинаково: любая теория зиждется на некоем наборе догм (которые в светской науке стыдливо именуются аксиомами).

Но аксиома христианства — это доверие к опыту Присутствия. Аксиома атеизма — это доверие к опыту пустоты. В принципе, рационально можно прокладывать логические цепочки и от одной аксиомы, и от другой. Другое дело, что эти логические цепочки приводят к расширению изначального опыта. Путь религии идет от опыта Присутствия предмета веры к опыту Преображения в предмет веры. Путь атеизма ведет от опыта пустоты к опыту тошноты (см. “Тошноту” Сартра) и к самоубийству (см. “Бесы” Достоевского).

Законы рациональности едины — и для верующих людей, и для неверующих. Различие лишь в том, что предпочитается в качестве “момента истины”, в качестве точки доверия и опоры. Откуда идти и к чему - вот где наши различия. А техника интеллектуальной “ходьбы” одинакова у математиков и богословов.

Осознание этого помогло перейти от конфликта к сосуществованию. В науке и культуре — как в коммунальной квартире: чтобы не было конфликтов, каждый должен четко знать свои права и обязанности, пределы своей жизненной территории. В науке же признаком профессионализма считается умение четко осознавать пределы своей компетентности. Как токарь знает, каким сверлом какой материал на какой скорости надо обрабатывать, так и ученый знает границы своего метода: вот этот круг проблем моя теория, моя модель могут разрешить, а для других проблем нужны другие методы.

Конфликт возникает оттого, что нам кажется, будто в чужой речи мы услышали ответ на наш вопрос. Представьте, я спрашиваю попутчика: “Мы успеем проскочить на зеленый свет?” А он отвечает: “Думаю, что в следующем году удастся!”. Случай свел меня с идиотом или с шутником? Нет, все проще: я просто не заметил, что в ухе у моего собеседника наушник от мобильного телефона, и он вел разговор не со мною, а с кем-то другим.

А вот иное видение: представьте, что жена посылает меня в магазин и, вручая мне 50 рублей, настойчиво твердит: “Купи два пакета молока!.. Нет, ты понял: два пакета молока. Повтори: два пакета молока. Посмотри мне в глаза и скажи еще раз! Ты понял? Два пакета молока, а не два номера “Богословского вестника”, как ты в прошлый раз притащил!”. Получив эту инструкцию, я иду в магазин и по дороге повторяю как мантру: “два пакета молока: два пакета молока:”. И вот, уже на подходе к кассе я слышу, как стоящий передо мною покупатель говорит кассиру: “А мне два батона хлеба, пожалуйста!”. Имею ли я право в эту минуту сказать: “Ну что за недоумок этот мужик! Все передовое человечество покупает два пакета молока, а этот пень покупает зачем-то два батона хлеба!!!”?

Так вот, прежде чем обвинять Библию в антинаучности и глупости, неплохо было бы поинтересоваться: а на какие вопросы Библия намерена дать ответы. Те ли это вопросы, какие изучают на геологическом или биологическом факультетах, или же это ответы совсем другим людям на совсем другие вопросы. Если мы научимся понимать вопросы, которые люди задавали Моисею, мы поймем (и примем) и его ответы: Мы поймем — за чем он был послан.

Как-то Вольфганг Паули так пояснил своему коллеге, физику-ядерщику, соотношение религии и науки: “Движение вот этого корабля, входящего сейчас в копенгагенский порт, можно описать двояко. Можно сказать, что на нем установлен такой-то двигатель, в нем сгорает такое-то топливо, газы при сгорании давят на поршень, движение которого по системе трансмиссий передается на винт и в результате корабль плывет. А можно сказать, что этот корабль движется здесь потому, что он был зафрахтован такой-то фирмой для того, чтобы перевезти груз хлопка из Америки в Европу. Первое описание будет научным. Второе — религиозным”.

Наука отвечает на вопрос почему и как. Религия — на вопрос зачем. И сколько бы я ни изучал расписание движения поездов — из него я никогда не узнаю, куда же следует ехать мне самому.

Есть вопросы, которые не ставит перед собой религия. Есть вопросы, которые не ставит перед собой наука. А потому не стоит искать у нас ответы на вопросы, которые мы не исследуем. А наши вопросы не следует переводить на язык не-наших ответов.

Когда Библия говорит, И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так (Быт. 1, 9), то она описывает не геологический катаклизм. Она говорит о той воде, о которой ничего не знают современные химики (но о которой еще знают моряки). Вода, море на языке архаики — это Океан. Это та мощь, которая живет своей жизнью, абсолютно несоразмерной с человеком и с его силами. Но та мощь, что лишь одним своим дыханием может стереть город или разломить корабль - эта мощь абсолютно послушна воле библейского Бога. Раз Он сказал — то вода послушно течет туда, куда надо Ему. Верховному правителю шумерских богов Мардуку для одоления водной мощи (которую символизировала богиня Тиамат) понадобилось крайнее напряжение всех его сил (и сил союзных ему богов). Но для Ягве даже нет проблемы покорения водного хаоса. Все Им создано и все Ему послушно. Ты понял теперь, человек, почему и ты должен молиться не морю и не Нептуну, а Богу? Ты понял теперь — Кто желает союза с тобой, Кто просит тебя - сыне дай Мне сердце твое?!

Светская наука помогает богословию оттачивать его методы размышления над тем, что Бог сказал нам о Себе и Своем замысле о нас. Религия же напоминает людям науки, что они тоже — люди. И, значит, им тоже свойственно ставить вопрос “зачем”. Если вопрос поставлен правильно, а способы поиска ответа честны — ответ однажды прояснится.

***

Итак, суждения святителя Луки о том, что христианство и наука не враждебны друг другу — это не просто «противоатеистическая контрпропаганда». Христианство создало предпосылки для рождения научной картины мира — а потому оно не может быть враждебным по отношению к науке. Как говорил святитель Филарет Московский: “Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством” [17].

 

Примечания:

[1] Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с. 139.

[2] Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М., ИНИОН, 1985, с. 44.

[3] Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее Средневековье и Возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980.

[4] Косарева Л. М. Генезис научной картины мира, с. 65.

[5] Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987, с. 103.

[6] Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 85.

[7] Кирсанов В.С. Научная революция XVII века, с. 150.

[8] Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения. М., 1989, т. 4.

[9] Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

[10] Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 61.

[11] Декарт Р. Сочинения. М., 1994, т. 2, сс. 489-541.

[12] Декарт Р. Сочинения. М., 1994, т. 2, с. 517.

[13] “Признавая блестящие интеллектуальные способности Бруно, Галилей тем не менее никогда не считал его ученым, и тем более астрономом” (Фантоли А. Галилей. В защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. М., 1999, с. 38). “Собственно научных результатов у Бруно не имелось, а его аргументы в пользу системы Коперника были набором бессмыслиц — беспорядочным нагромождением нелепых ошибок и высокопарных сентенций, демонстрирующих лишь невежество автора” (Шрейдер Ю. А. Галилео Галилей и Римско-Католическая Церковь // Вестник истории естествознания и техники. 1993, № 1, с. 57). “Можно ли назвать Бруно ученым хотя бы по меркам конца 16 века? По-видимому, правильна общая характеристика Л. Ольшки, который писал о нем: он питал отвращение к обоим известным ему диалектическим методам — схоластическому и математическому — заменяя их поэтическим выражением своих убеждений и применением луллиева искусства связывания мысли. Требования стихотворного метра и луллиево искусство были единственными скрепами для мыслей Бруно. Во всех остальных отношениях он предоставлял им (своим мыслям) свободный, причудливый, усугубленный риторикой и пафосом полет, так что его сочинения представляются слабо связанной комбинацией литературных мотивов и философских рассуждений. Бруно был не столько пропагандистом учения Коперника, сколько глашатаем оккультных тайн герметизма, которые он в нем открыл. Современный историк науки резюмирует: в его руках коперниканство стало частью традиции герметизма, Бруно превратил математический синтез Коперника в религиозное учение. После этого становится очевидным, что Бруно не столько популяризировал учение Коперника, сколько компрометировал, вовлекая в контекст магических суеверий, по сравнению с которыми не только система Птолемея, но и схоластический аристотелизм в целом выглядели эталоном научного рационализма. И только Галилей вернул Коперника науке, истолковав его учение в терминах настоящей, экспериментально-математической науки о природе, без всяких знаков Зодиака и каббалистической чертовщины” (Киссель М. А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М, 1997, сс. 275-276).

[14] “В этих книгах он учил, что миры бесчисленны, что душа переселяется из одного тела в другое и даже в другой мир, что одна душа может находиться в двух телах, что магия хорошая и дозволенная вещь, что Дух Святой не что иное, как душа мира. Моисей совершал свои чудеса посредством магии и преуспевал в ней больше, чем остальные египтяне, что Моисей выдумал свои законы, что Священное Писание есть призрак, что дьявол будет спасен. От Адама и Евы он выводит родословную только евреев. Остальные люди происходят от тех двоих, кого Бог сотворил днем раньше. Христос — не Бог, был знаменитым магом и за это по заслугам был повешен, а не распят. Пророки и апостолы были негодными людьми, магами, и многие из них повешены” — так передает обвинения против Бруно иезуит Каспар Шоппе, который присутствовал на суде (Рожицын В. С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955, с. 369).

[15] Социокультурные факторы развития науки (по материалам историко-научных исследований). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1987, с. 190.

[16] Кирилл Иерусалимский. Творения. М., 1855, сс. 79-80.

[17] Митрополит Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов. М., 1887, т. 5, ч. 1, с. 48. Эти слова московского Святителя очень схожи с позицией Эразма Роттердамского, вопрошавшего слишком радикальных протестантских критиков античной философии: “Вы спрашиваете, зачем нужна философия для изучения Писания? — Отвечаю: А зачем нужно для этого невежество?” (Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 227).

 

Текст приводится по изданию: Диакон Андрей Кураев. Конфликт или союз случаен в отношениях веры и науки? // Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. Троицкое Слово, Феникс, 2001. С. 292-316.