Юрий ЛИННИК

МОЙ ИСЛАМ

Петрозаводск

“Святой Остров”

1996

ХУЛМАНИЯ

(вместо пролога)

Я – хулманит.

Это значит, что все прекрасное для меня – воплощение Бога. Так учил в середине X века философ Абу Хулман. Удивительное мировоззрение! Суть его можно выразить так: пантеис­тическая эстетика – или эстетический пантеизм.

Проблема богоявления – таджалли – издревле волнует мыслителей ислама. И вот Абу Хулман предлагает весьма оригинальное решение этой проблемы: Бог там, где красота – все эстетически значимое есть его манифестация в дольнем мире. Поклоняясь красоте, мы по­клоняемся Богу, – что поэтичнее этого культа? Красота женщины – красота метафоры – красота растения – красота мечети: во всех этих разнообразных явлениях Бог вплотную приближается к миру. Приближается настолько, что мы видим его воочию: ведь красота – это не просто его икона или символ, красота – это он сам.

К исламу меня привело чувство прекрасного. Сказка Самарканда – волшебство Хивы – магия Альгамбры – божественность Тадж-Махала: наслаиваясь друг на друга, образы му­сульманской архитектуры порождают в моей душе некий совершенно особый гештальт кра­соты – у него нет параллелей, нет аналогий. Словно красота эта принадлежит иной реаль­ности, иному миру. Хотя формально тут все элементы знакомы: вот арки – вот купола – вот колонны; но в том и заключается тайна, что знакомое – отстранено, привычное – трансфор­мировано. Неуловимые преобразования! Так или иначе, но благодаря им мы говорим со всей определенностью: эту линию мог провести только мусульманский зодчий – этот орнамент мог придумать только мусульманский геометр – эту гамму мог найти только мусульманский художник.

В чем специфика исламского образа красоты? Я бы сказал так: это томная красота – в ней живет томление по чему-то нездешнему, далекому, иному.

Томление...

Думается, что это чудесное состояние нашего духа является и условием, и основой трансцендирования, благодаря которому мы имеем возможность почувствовать касание других миров. Блаженство этого касания растворено в мусульманском искусстве. Мечта­тельное и трепетное, оно словно грезит наяву, уплывая в занебесное, трансцендентное. Романтическое начало соприсуще ему. Поднявшись высоко-высоко над всем земным и бренным, оно уловило красоту рая – и запечатлело ее в своих образах. Что драгоценнее такого свидетельства?

Наряду с томностью, мусульманскому искусству свойственна изысканность. Это тоже целая категория. И главное в ней – отнюдь не эстетство или снобизм, а величайшее напря­жение духа, утончающего материю. Утончающего до тех предельных значений, когда она как бы сходит на нет, начиная просвечивать, – сквозь нее все зримей и достоверней проступает запредельное, несказанное. Художник удаляет из материи тлен, энтропию. И материя стано­вится легкой, ажурной, лучезарной. Это и есть изысканность: верный знак того, что мастеру удалось облагородить материю. Теперь в ней может отразиться малакут – высший мир идей, неотъемлемый от Аллаха. Чем изысканней манера, тем прозрачней материя. И тем очевид­ней стоящая за ней красота первообразов. На путях такого высветления вещества мусуль­манское искусство достигло замечательных результатов. Отсюда его покоряющая духовность. Войдите в знаменитую Кордовскую мечеть – и вам покажется: это уже не Земля – это сквозящая материя рая, облекающая красоту архетипов без всяких потерь.

Эстетическое чувство пронизывает Коран. Аллах в его сурах предстает как вдохновенный художник, сообразующий творение мира с предвечными нормами красоты. Читаем в Коране: “И небо Он воздвиг и установил весы” (55:6). Образ весов имеет здесь архетипический смысл – это символ мировой гармонии; это образ космической симметрии, которая в ценностном пространстве культуры предстает как красота. Будучи микрокосмом, человек вторит красоте мироздания, – Аллах “...прекрасно дал вам формы” (40:66), “...прекрасно устроил ваши об­разы” (64:3). Эстетика космологическая переходит в эстетику антропологическую. И это за­кономерно: ведь в основе проявленного бытия лежит “Муххамадова сущность” – это ее световая эманация порождает и Вселенную, и человека. Мир изначально вочеловечен. Поэ­тому в исламе он трактуется как ал-инсан ал-кабир – “большой человек”, или “мегантроп”. Дух единства, столь характерный для ислама, свойственен и его эстетике: красота – едина.

Хулманиты это единство объяснят так: красота есть Бог – но нет Бога, кроме Аллаха. Поэ­тому культ красоты – это и культ Всевышнего.

Мне кажется, что имеется некоторое внутреннее созвучье между взглядами хулманитов и русских софиологов – инвариантом здесь является убеждение в божественности прекрасно­го. “София есть красота” – писал о. Павел Флоренский. По законом симметрии эта форму­ла может иметь такой вид: “Красота есть София”, – зеркальная инверсия еще больше сбли­жает ее с концепцией хулманитов.

Красота и истина коррелируют друг с другом. Так вот: именно красота ислама стала для меня самым верным знаком его истинности. Вслед за Мухаммедом, я “...считаю истиной прекраснейшее” (92:6) – и мир ислама является в моих глазах прекраснейшим из миров.

Оставаясь христианином, принимаю ислам: совместимость двух религий несомненна для моего сердца.

I. ПРОРОК

Мухаммеду было около сорока лет, когда он уединился в горах, находящихся поблизости от Мекки. Именно здесь, в атмосфере абсолютного одиночества, его посетили первые виде­ния. А потом в душе пророка твердо и вразумительно зазвучал некий голос. Вначале это вызвало у Мухаммада страх. Но вскоре он понял: в нем – через него – говорит Бог. К Мухаммеду пришло сознание себя как посланника (расул) и пророка (наби) Аллаха. Не пер­вым он был призван к этой миссии, – цепь предшествующих избранников замыкает Иисус Христос, к которому создатель ислама относился с исключительной любовью и почтением. Но впервые именно через Мухаммада Бог заговорил прямой речью. Несомненно, что это качественно новый этап на путях восхождения человека к Богу. Еще бы! Ведь теперь мы слышим самого Аллаха, а не пересказ его слов, адаптированный к нашему восприятию, – посредники-трансляторы нам больше не нужны. Ни в Торе, ни в Евангелии мы не находим ничего подобного. Конечно, Иисус для христианина – Бог, а не только пророк; но все же речь Бога-Слова изливается из человеческих уст. Тогда как в Коране с нами говорит верхов­ное Первосущество, трансцендентное миру, – вряд ли у него есть обычный голосовой аппа­рат, но тем не менее мы отчетливо слышим его. Аналогов этому нет.

Муххамад стал рупором Бога. Эта не метафора – это суть той миссии, которую выпол­нил Мухаммад. Он донес до людей истины, открытые ему самим Богом. Коран можно на­звать стенограммой этих откровений. Разумеется, в процессе записи могли возникать раз­личные шумы и помехи, исходящие от личности пророка, но этот субъективный момент не ослабляет главного впечатления: человек вырос настолько, что с ним счел возможным заго­ворить личный Бог – его голосу присущи неповторимые интонации; в его речи мы обнаружи­ваем характерные идиомы. Этим усиливается достоверность контакта. Что же открыл Аллах слуху чуткого пророка?

1) Прежде всего свою единственность, уникальность. Вот мысль, проходящая рефреном через весь Коран: “Воистину, я – Бог, нет божества, кроме Меня!” (20:14). Эти слова звучат на фоне общепринятого в Аравии VII века многобожия. Ширк” – так называется в исламе любая попытка придать Аллаху “сотоварища”: мыслить пантеон – пусть и ограниченный – на месте единого Бога. Поначалу “ширк” вовсе не был чужд Мухаммеду. Разве он не верил в триеду женских божеств – Манат, ал-Лат и ал-Уззу? Они считались дочерьми Аллаха. Но вот одна из последних сур Корана, которая называется “Очищение веры” (112:1-4):

Скажи: “Он – Аллах – един,

Аллах вечный,

не родил и не был рожден,

и не был Ему равным ни один!”

Несомненно, это одно из самых прекрасных озарений человечества, пережитых лично Мухаммедом с необыкновенной эмоциональной остротой: вот рассеивается туман привы­чного многобожия – и в лучах истины проступает Единое Начало. Экстатический миг! Он полнит душу чувством возвышенного; он вселяет в сознание необыкновенный энтузиазм. Можно и должно говорить о своеобразном унитаксисе, заложенном в человека – его влечет единство, притягивает единство, замагничивает единство. Так вот: это загадочный инстинкт единства получил в личности Мухаммада предельно полное выражение – как бы сфокусиро­вался в нем. Никто и никогда не передавал так ярко пафос единства. Поэтика единства, эстетика единства, философия единства: все эти грани великой темы получили в Коране глубокое раскрытие. И самое замечательное: в свое личностное переживание единства Му­хаммад вложил такой мощный эмоциональный заряд, что он не оскудевает со временем – продолжает питать нас. Коран зажигает сердце.

2)Аллах доверительно раскрыл Мухаммаду многие грани своего величия. В Коране ска­зано: “Он сотворил небеса без опоры” (31:9). Отсюда следует: Творение выше физической необходимости – оно совершается по сверхприродным законам. Это восхищает – и вызыва­ет волнение, трепет: мы предстоим перед тайной. Трансцендентное просвечивает сквозь структуру космоса. Что сравнится с Кораном по умению выявить это просвечивание? Аллах предстает на страницах Корана как средоточие всей космической информации. О нем гово­рится так: “Поистине, Аллах сведущ в скрытом на небесах и на земле; Он ведь знает про то, что в груди!” (35:36). Единство Бога отражается в единстве всего живого. Дробления, расщепления: это все преходяще. Вот как в Коране раскрывается генезис человечества: “Он
сотворил вас из единой души” (39:8). Единство в Боге: оно дано людям как бы на вырост – в перспективе их далекого будущего. Мухаммаду посчастливилось прозреть ее. Бесспорно, что Аллах ислама тождественен Богу иудаизма и христианства, – но бесспорно и другое: образ Бога получает в Коране свою неповторимую интерпретацию, важнейший элемент ко­торой – покоряющая поэтичность. Аллах говорит с Мухаммадом как поэт с поэтом. Разуме­ется, и другие, более ранние сакральные тексты, раскрывая величие Бога, поэтизируют его. Но в Коране масштаб этого величия как бы укрупнен на порядок – и соответственно пафос его воспевания достигает немыслимых прежде степеней экзальтации.

3) Аллах увел взгляд Мухаммада за горизонт земного существования. Наша жизнь имеет продолжение в трансцендентных сферах. Многое в этом продолжении происходит как бы по инерции: импульс дается здесь, в дольнем мире – отдача имеет место там, за чертой гроба. Качество этой отдачи всецело определяется доброй или злой сутью наших поступков в земном бытии. Как хорошо, если человек уходит в иномир с чистой совестью! Контекст нашего существования тут расширяется до бесконечности. Одновременно задается истинная система ценностей: “...жизнь ближайшая в отношении к будущей – только временное пользование!” (13:26). Вслед за Евангелием Коран пророчествует о воскрешении из мертвых.

4) Этот мир устроен Аллахом так, что в нем нельзя уйти от ответственности – День Суда
неотвратим для каждого. Аллах открывает Мухаммаду будущее, в котором вершится Суд, – с волнением он рассказывает об увиденном своим соплеменникам, призывая их помнить о посмертном наказании или воздаянии. Эсхатология и этика тесно переплетаются в Коране.

Гениальность Мухаммада несомненна. Как истинный пророк, он вступил в контакт с буду­щим и с вечностью, получив оттуда информацию, общезначимую для всего человечества.

II. ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО

Начав свою проповедь, Мухаммад проявил поразительную лояльность по отношению и к иудаизму, и к христианству – двум религиям, которые не только были хорошо известны в Аравии, но и имели там свои очаги. Ощущая глубинную связь с этими религиями, Мухаммад видит в себе продолжателя дела, начатого ими. И иудеям, и христианам он хотел напомнить о том, как выглядело их учение в его первоначальной чистоте. Указать на ошибки – внести коррекции – сплотить разобщенных: вот относительно скромные претензии, с которыми Мухаммад вступил на свой путь. Это путь реформатора, не более того: амбиций зачинателя новой мировой религии у Мухаммада не было. Он очень надеялся на то, что найдет быстрое понимание. Пророк наивно полагал, что его проповедь единства устроит всех – и что за ним пойдут как иудеи, так и христиане. Но Мухаммада ждало горькое разочарование. Носитель расширенного сознания, он требовал адекватного качества и у своей аудитории. Попробуем заглянуть в душу пророка: какой болью отозвалось в нем неприятие, которое ему выказали и иудеи, и христиане – ведь он рассчитывал на абсолютно противоположную реакцию. Доса­да, обида! Непонимание содействовало обособлению Мухаммада от существующих традиций – и это имело свой позитив: ислам сложился как самобытная конфессия, быстро приобрет­шая статус мировой религии.

Интереснейший факт: поначалу кибла – направление, куда мусульмане обращают свои мо­литвы – была ориентирована на Иерусалим. Лишь впоследствии стрелка повернулась на Мекку! Вот свидетельство замечательной толерантности Мухаммада. Являя пример широчайшего всевмещения, Мухаммад был устремлен к синтезу религий. Хотя эта задача осталась нерешенной, но дух синтеза сохранился в исламе. Эта религия абсолютно терпима к другим конфессиям. В том числе и к христианству. И тут мы видим характерную асимметрию: если ортодоксы-христиа­не резко враждебны к Мухаммаду, то Мухаммад и его последователи относятся к Христу с огромной любовью. Образ Христа занимает существенное место в Коране. Но интерпретация ему дана крайне своеобразная. И, бесспорно, сомнительная для христиан.

Мухаммад отрицает богочеловечество Христа: “Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, – толь­ко посланник Аллаха и Его слово, которое он бросил Марйам, и дух Его. Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите – три!” (4:169). Тут содержится полемика сразу с двумя догматами христианства: это догмат Боговоплощения – и догмат Пресвятой Троицы. Отрицается и крестная смерть Христа, но признается его вознесение: “Они не убивали его, – наверное, нет; Аллах вознес его к Себе” (4:156). Как видим, мифологема Христа получает в исламе весьма спорную для нас редакцию – и тем не менее мы убеждаемся: в мусульман­ской иерархии сын Марйам занимает одно из самых видных мест. Как пророк Аллаха, он соравен Мухаммаду. Одна из мусульманских легенд гласит: Христос вернется на Землю, сразит Даджжала-Антихриста – и после установления на нашей планете царства справедли­вости умрет. Похоронят его в Медине – рядом с Мухаммадом: в мединской мечети вам охотно покажут место, отведенное для гробницы Христа. Придет час – и два великих проро­ка воскреснут вместе: у них одна миссия – и одна слава. Многозначительная легенда! Не будем оспаривать ее по существу. Для нас важно сейчас другое: в исламе к Христу относятся с величайшим пиететом.

Конечно, мы вправе критиковать ислам за то, что он не понял великую мистерию Бого­воплощения. Сын Бога, вторая ипостась Троицы, редуцируется до роли пророка. Налицо занижение великой идеи! Однако не будем излишне акцентировать этот момент, вырывая его из того идейного и исторического контекста, в котором создавался ислам. А контекст этот требовал признания безусловного единства Бога – оно в понимании Мухаммада будет нару­шено, если мы допустим следующее:

1) у Бога есть совечный ему Сын, – тогда в основе мира лежит не Единица, а по меньшей мере Двоица;

2) идея ипостасности вносит в природу Бога сложность: единство превращается во множественность – а это несовместимо с исходной установкой ислама.

Именно эта установка – требование абсолютного и безусловного единства Бога – при­водит к тому, что образ Христа как бы умаляется и затеняется по сравнению с его евангели­ческой разработкой. Однако отнесемся к этому с предельным пониманием. Тем более, что уход Мухаммада от темы Боговоплощения получил своеобразнейшую компенсацию: мы име­ем в виду уникальную практику суфиев, которые многократно пытались повторить то, что единожды сделал Христос – соединяли в себе божественную и человеческую природу.

Хулул: так в исламе называется воплощение одного явления в другом. Этим понятием, во­круг которого велись большие споры, охватывается и возможность воплощения божества в чело­веке. Данный аспект понятия возник под влиянием христианской доктрины Боговоплощения.

“Я – Бог!”: воскликнул в кульминационный момент экстаза великий Халладж. Следует ли отсюда, что он стал богочеловеком? Сам суфий всячески старался избегать понятие “ху­лул”. Но вот исторический факт: поклонники Халладжа видели в нем воплощенного Бога. Это одно из самых радикальных дерзаний в истории культуры: попытка человека подняться на ступень Божества – и воссоединиться с ним. Суфии хорошо понимали всю масштабность своего радикализма. И сами как бы смущались им. Отсюда характерные оговорки: речь идет не о субстанциональном единстве человека и Бога, а только о психологическом пережива­нии. На уровне декларации суфии здесь ограничивают стоящую перед ними задачу. Но дума­ется, что это всего лишь страховка, предпринятая в целях самозащиты – не более того. Суфии боялись обвинений в богохульстве. Однако думается, что в глубине души они вовсе не считали хулул чем-то иллюзорным – их чаяньем было реальное, доподлинное слияние с Богом. Практика суфиев имеет некоторые параллели с практикой исихастов. Задача тут одна: в терминах исихазма – “обожение” человека. Но исихасты эту задачу ставили в прямой, открытой форме, тогда как суфии, в силу конкретных условий своего бытия, были вынужде­ны камуфлировать ее. И это понятно: исихасты в своем подвиге опирались на феномен Иисуса Христа – он дал им на горе Фавор ослепительно яркий пример преображения доль­него в горнее. Реальность “обожения” вытекает из следующих слов Христа: “Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас” (Иоан. 14, 20). Через посредничество Христа каждый может стать тварным богом. Суфии шли к этой же цели своим путем, минуя Христа – и тем не менее нет никаких сомнений: главное в их дерзании предопределено христианской идеей Боговоплощения. Хулул является своеобразной модификацией этой идеи. Поэтому можно сказать так: Иисус Христос открыл путь для воссоединения с Богом не только для христиан – на него встали и мусульманские суфии. Поэтому они суть изохристы: подобно Богочеловеку соединя­ют в себе две природы – божественную и человеческую. Пусть это соединение им удавалось осуществлять лишь в краткие миги экстаза – все равно опыт суфизма бесценен для челове­чества: ведь в нем оно реально просматривается уже как Богочеловечество. Таким образом, основная концепция христианства – идея Богочеловека – в неявном виде была ассимилиро­вана исламом. Глубинное созвучье двух религий очевидно для внимательного взора.

III. МЕЖДУ ЗАПАДОМ И ВОСТОКОМ

Ложные этимологии, будучи развенчаны пристальным лингвистическим анализом, могут сохранять чисто культурную ценность. Так, делались попытки вывести слово “суфий” из гре­ческого “софия” – “мудрость”: это неверный подход, но ассоциативное сближение двух раз­нородных явлений – эллинского и арабского – говорит о многом. Еще один пример ложной этимологии: важнейшее суфийское понятие “фана” (буквально “исчезновение”) – на основе чисто фонетического созвучья – связывалось с буддийской “нирваной”. В одном случае лож­ная этимология увела нас из Аравии на Запад: в античную Грецию; в другом случае ниточка поиска потянулась на Восток: в буддийскую Индию. Запад и Восток можно назвать диполем, внутри которого развивался ислам: двусторонние влияния были творчески усвоены им.

Персидский философ-мистик Сухраварди считал, что легендарный Гермес дал начало двум ветвям мудрости – восточной (ярчайший представитель – Зороастр) и западной (ее символизирует имя Платона). По мысли Сухраварди, обе ветви плодоносят на пространстве мусульманского мира; добавим от себя, что порой они давали весьма причудливые гибриды.

У знаменитого мыслителя Ибн Араби было еще одно имя: Ибн Афлатун – буквально “сын Платона”. Мы хорошо знаем, как мощно повлиял платонизм на философию христианства, – но не менее плодотворным было его воздействие и на становление мусульманской модели мира. Эта модель имеет иерархическое строение. Ее высший уровень – малакут: сфера идеальных первосущностей-архетипов. Малакут абсолютно изоморфен Платонову миру идей. Вот их общие при­знаки: совершенство и постоянство; недоступность человеческим чувствам – и вместе с тем отображенность в реалиях предметного мира. Высоко чтился а странах ислама и Аристотель. Через посредничество арабских арабских философов духовное наследие античности вернулось в Европу. Был бы ли возможным без этого моста Ренессанс? Первая любовь мусульманского мира – это, конечно же, философия Эллады. Характерная деталь: когда в 830 г. халиф аль-Мамун взял Византию, то он потребовал в качестве контрибуции не деньги или драгоценности, а книги греческих философов. О том, насколько сильно они поразили его воображение, свидетельствует такой штрих: во сне халиф видел Аристотеля.

Теперь обратим взгляд к Востоку. Распространившись на Индию, ислам своеобразно преломил главную мифологему этой страны – представление о переселении душ. Тайная шиитская секта Ахл-и Хакк учит: “смерть похожа на ныряние утки”. Нырнув в черную пучину небытия, человек снова возвращается на поверхность, но уже в другой телесной оболочке. Всего человек должен пройти через 1001 перевоплощение. Система реинкарнаций – как своего рода фильтр: она обеспечивает последовательное очищение человека от скверны. Перевоплощение сравнивается с переодеванием: метафора призвана снять страх смерти. В исламе существует специальный термин, обозначающий метемпсихоз – танасух. По мнению танасухитов, цепь перевоплощений имеет закономерную структуру – движение от звена к звену связано с этическим совершенствованием человека. Тут налицо близость к индуист­ским представлениям о карме. Хотя вера в переселение душ может считаться маргинальным для ислама явлением, но существует доказательное мнение, что тайно ее разделяет немалое количество мусульман. Чутко отзываясь на влияние Запада и Востока, ислам вместе с тем полностью сохраняет свою самобытность.

IV. ПАФОС ЕДИНСТВА

В Кабус-Наме мы находим такую мысль: “Один по существу – это Бог преславный, а кроме него, все – два” (Энциклопедия персидско-таджикской прозы. – Душанбе, 1986, с. 15). Тут в сжатом виде дана целая программа диалектики. Единое – трансцендентно: это Бог; тогда как проявленный мир состоит из разнообразных двоиц. Не потому ли для его описания так хорошо подходит бинарный код? А вот для описания Единого не существует никакого кода. Оно несказуемо. И вообще невыразимо, ибо не имеет структуры, которая всегда возникает на основе множественности. Поэтому Единое не может питать наше чувст­во прекрасного с его интересом к выразительной форме, организации. Ведь у Единого нет ни внешней формы, ни внутренней композиции. Но зато оно является неиссякаемым источни­ком для чувства возвышенного! На страницах Корана это чувство процвело ярко и поэтично.

Аллах для Мухаммада – это Единое как таковое: безусловное – абсолютное – самодо­статочное; оно берется вне всякой соотносительной связи со множественностью, которая трактуется как нечто вторичное, эпифеноменальное. О таком Едином в силу самой его при­роды трудно сказать что-то определенное. Оно есть высшая тайна. Перед Единым должно благоговеть – оно вызывает восторг, экстаз, экзальтацию.

Вот почему пророк Аллаха не мог принять тринитарную диалектику христианства. Мухаммад был убежден, что представление Бога как Троицы вносит в Единое разрушительную для него множественность – Коран осуждает это с предельной суровостью. Угрозой звучит такое предупреждение: “Ведь, кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай” (5:76).

Дробление единого Бога недопустимо. Читаем в Коране: “И сказали иудеи: “Узайр – сын Аллаха!”. И сказали христиане: “Мессия – сын Аллаха”. Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше. Пусть поразит их Аллах!” (9:30). У Бога не может быть Сына. В противном случае Единое раздваивается, а это создает почву для политеизма. Можно спорить с таким подходом. Но будем помнить, что революция, которая произошла в сознании Мухаммада, прежде всего связана с преодолением многобожия: оно – мираж, иллюзия; рассеивая его флер, мудрое сердце приходит к Единому Богу.

Христианская Троица в глазах Мухаммада есть рецидив преодоленного им многобожия. Он решительно отказывается видеть в Аллахе одну из ипостасей Троицы. Об этом сказано со всей четкостью: “Не веровали те, которые говорили: “Ведь Аллах – третий из трех”, – тогда как нет никакого божества кроме единого Бога” (5:77).

Нелепо упрекать Мухаммада за то, что он не почувствовал красоту христианской Трои­цы, – пророк не мог изменить пафосу единства, который всецело охватил его существо. Надо это понять исторически. И обязательно изнутри – с позиций самого пророка. Попро­буем представить себе пестрый пантеон аравийских божеств. И переживем внове озарение пророка: многобожие – обман; во мне звучит голос Единого Бога – и это голос истины. Как выглядит в таком контексте трехипостасный Бог? Как реликт отвергнутого политеизма. Лег­ко оспорить антитринитарные взгляды Мухаммада. Но какой в этом смысл? Будем искать позитив в исламе. Пафос единства, свойственный ему, вовсе не чужд христианскому сознанию. Тем более, что троичный догмат часто понимается самими христианами в языческом духе – Троица мыслится как совокупность трех богов. В борьбе с подобным тритеизмом Мухаммад является нашим союзником.

Представление о Едином философия ислама фиксирует в понятии “ат-таухид”. Это своего рода императив, имеющий одновременно и онтологический, и этический смысл, ко­торый можно раскрыть следующим образом:

1) Единственно  Аллах имеет божественную природу.

2) Единственно Аллах является творцом мира и вожатаем всех тварей.

3) Единственно к Аллаху человек должен относиться со всей полнотой доверия и самоотдачи.

Стремясь к единству, суфии преодолевали множественность бытия, – и на этом пути принцип “ат-таухид” получил у них такие акценты:

1) Во имя единства человеческая воля должна раствориться в божественной воле.

2) Во имя единства личность человека, этот фактор множественности, должна самоуничтожиться в бытии Бога.

3) Во имя единства надо подняться над иллюзорным разнообразием мира, поняв сердцем, что нет сущего кроме Аллаха.

Казалось бы, столь тотальная установка на единство должна привести к унификации духовной жизни, к ее обеднению. Но в исламе мы видим нечто противоположное: ему при­суща “цветущая сложность” (К. Леонтьев) – внутренне он необыкновенно разнообразен и плюралистичен.

V. АНТИНОМИИ  ЕДИНОГО  БОГА

В последние годы много сказано о замечательной антиномичности православного бого­словия. Но не менее острый антиномизм присущ и мусульманской теологии! Контрапункт тез и антитез проходит через всю ее историю. Тут тоже были споры и разделения, была напряженная борьба школ, – но вот что удивительно: в отличии от христианства, ислам сохранил свою целостность – не раскололся на враждебные конфессии. А ведь споры, кото­рые вели мусульманские теологи, нередко носили гораздо более принципиальный характер, чем споры христианских богословов. Тем не менее в исламе сохранился мир. Следует ли отсюда, что по сравнению с христианством ислам обладает большим запасом толерантности? Вероятно, именно так.

Устремленный к Единому Богу, Мухаммад очень скоро столкнулся с противоречиями на пути его познания, – Коран зафиксировал, но не разрешил их. Теперь мы убедились: Единое – антиномично. И первые антиномии возникают уже в самой попытке что-то сказать о нем. Ведь мы говорим о несказуемом! Здесь изначально заложено острейшее противоречие.

Мухаммад противоречит самому себе, когда говорит о Едином Боге, используя антропо­морфические выражения. Это противоречие растворено во всем Коране. С одной стороны, утверждается абсолютная уникальность Аллаха – он вне сравнений и аналогий; с другой стороны, о нем часто говорится так, как если бы Аллах был человекоподобен. Вот характер­ный пример такого антропоморфизма: “...куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха” (2:109). Конечно, это особый лик – ведь он вездесущ. Но все же лик! У Аллаха есть уста и глаза. Он восседает на троне. Он разговаривает с человеком. Но все эти признаки – элемент множест­венности: они взрывают изнутри образ Единого. Впрочем, понятие образа тут является не совсем корректным: строго говоря, у Единого вообще нет никакого образа – информацион­но, пластически оно никак не выражено вовне. Значит, использование Мухаммедом антро­поморфных уподоблений является вынужденным? И это всего лишь метафоры, не более того? Однако Коран является сакральным текстом – он освящен авторитетом самого Алла­ха. Ортодоксальный взгляд требует признать: все сказанное в Коране – непреложная исти­на. Именно так решила школа мушаббихшпов – буквально “уподобляющих”: это лагерь антропоморфистов в многовековых спорах о природе Аллаха. Мушаббихиты настаивают на необходимости буквально понимать все сказанное Мухаммедом об Аллахе. Никакого аллего­ризма в антропоморфных уподоблениях они не видят. Представление Аллаха в образе чело­века вполне законно. Правда, некоторые антропоморфисты усложняют, парадоксализируют этот образ, внося в него фантастические черты. Например, Аллаха иногда считают наполо­вину полым – или даже вообще лишают его атрибута телесности. Впечатляющий образ Ал­лаха создает антропоморфист ал-Мугира: по его мнению, это лучистое, световое существо; причем части его тела – суть буквы алфавита. Бог рисуется как знаковая система, которой приданы человеческие черты! Оригинальное, захватывающее своей новизной виденье Бога. Теологи из других школ пытались как-то ослабить, затенить антропоморфизм Корана. Это хорошо прослеживается по интерпретации образа трона в священной книге мусульман. Там сказано об Аллахе: “Милосердный – Он утвердился на троне” (20:4). Воображение может легко нарисовать этот роскошный трон. Но мы со смущением чувствуем: как-то стран­но он смотрится на фоне вечности. К тому же возникают труднейшие вопросы: этот трон так же вечен, как Аллах? Он не сотворен? Некоторые теологи решили попросту табуировать порождаемые образом трона противоречия. Например, Малик б. Анас произнес следующее: “Восседание на троне – известно, как он восседает – неизвестно, верить в это – обязан­ность, спрашивать об этом – ересь” (Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М.: Наука, 1984, с. 89). Другие теологи не уходили от проблем трона. Так, Мухаммад б. ал-Хайсам утверж­дал, “...что между Ним (Аллахом – Ю. Л.) и троном бесконечное расстояние и что он отделен от мира вечной разделенностыо” (там же, с. 103). Здесь трон превращается в метафору мира: из конкретного предмета он делается скорее философским конструктом, чем вещью. Это замеча­тельный шаг на пути де-антропоморфизации коранической образности. Интересно и такое представление: трон Аллаха находится всюду. Устремляя взгляд на Мекку, не следует забывать о вездесущности Бога.

Но дальше всех здесь пошли мутазилиты. Захваченные идеей единства Бога, они пришли к выводу, что у него не может быть никаких атрибутов, обладающих хотя бы и относитель­ной самостоятельностью. Принятие пусть одного такого атрибута как бы удваивает Бога, умаляя, фактически сводя на нет полноту его единства. Бог всевидящ? Но тогда надо при­знать, что атрибут зрения присущ Богу – и в вечности существует не только он один, но еще и свойство всевиденья. Бог наделен даром речи? Здесь возникает та же самая ситуация: Богу совечна способность говорить – на место Единицы опять становится Двоица. Что же будет в случае признания множественности автономных атрибутов? Тогда Единое раздробится, распылится. И вместо чаемого монотеизма мы получим скрытый политеизм. Лишая Бога атрибутов, которые могут мыслиться отдельно от него, мутазилиты в такой форме боролись за единобожие. Это совпадало с полной, радикальной де-антропоморфизацией концепции Бога. Ведь в представлениях об атрибутах отражается наш человеческий опыт, – его можно гиперболизировать, придать ему небывалые черты, но все равно внимательный взгляд уви­дит: за атрибутикой Бога сквозит атрибутика человека.

В чем-то взгляды мутазилитов созвучны апофатическому богословию христиан. Что мы можем сказать о Боге, лишенном привычной атрибутики? Тут имеют силу только отрица­тельные суждения: Бог – это не то, что мы знаем; Бога не с чем сравнивать; его непохожесть абсолютна.

Как видим, амплитуда представлений о Боге в исламе очень широка: от наглядного антропоморфизма в тезисе – до апофатических по своей сути суждений в антитезисе. Несмот­ря на свою очевидную взрывчатость, эта антиномия не расколола ислам. Фактически она превратилась в комплементарную структуру. Как это стало возможным? Вероятно, благодаря духу толерантности, который столь характерен для ислама. В своей организации он счастли­во избежал авторитарности. Конечно, и здесь была борьба с инакомыслием, но она никогда не кончалась победой монопольных тенденций. Инакомыслие со временем превращалось в ортодоксию. А гонимые, проклинаемые становились святыми. Удивительные метаморфозы! Есть ли для них аналогии в христианской культуре? Широта подходов, свойственная исламу, заслуживает уважения.

Еще одна антиномия Единого Бога намечается в споре джабаритов и кадаритов. Пред­мет спора – человеческая воля. Если принцип единства принять в его безусловности и пол­ноте, то надо признать, что всеми процессами в мире движет одна божественная энергия. К числу этих процессов следует отнести и поведение человека. В таком случае, говорят джабариты, за каждым нашим поступком стоит Бог. Нам только кажется, будто мы действуем по своему выбору, – на самом деле мы являемся проводниками божественной воли. Но как быть в том случае, если человек совершает неблаговидные действия? Переносить ответствен­ность на Бога? Утешаться тем, что зло играет свою роль в общем балансе мира? Так или иначе, но учение джабаритов приводит к существенным противоречиям: в жертву утриро­ванной концепции единства они фактически приносят и благость Бога, и ответственность человека. Антитеза ко взглядам джабаритов – убеждение кадаритов: человек действует сво­бодно; он полностью ответственен за свои поступки. В диалоге двух школ получила углуб­ленную разработку диалектика свободы и необходимости. Возможен синтез обоих подходов. По мнению ашаритов, все действия творятся Богом, но “присваиваются” (касб) человеком. Поэтому в каждом нашем поступке есть и предопределение, и свобода. Оба момента присут­ствуют в человеческом поведении. Однако подчас оно оказывается настолько сложным, что его не удается оценить однозначно, – шкала этических оценок неожиданно обнаруживает свою релятивность. И вот здесь ислам дает нам поучительный пример компромисса. Муржииты учат: разрешение антиномий человеческого поведения следует отодвинуть в вечность – суд времени обычно пристрастен и односторонен.

Время и вечность: вопрос об их соотношении в Боге порождает глубочайшие антиномии. Со всей резкостью они обнаружились в дискуссиях о происхождении Корана. Традиция го­ворит: Коран вечен – как вечен сам Аллах. Это мнение оспорили мутазилиты, выдвинув положение о сотворенности Корана, которое вызвало настоящую бурю в исламе. Дерзнове­ние мутазилитов можно передать так: вечный Бог эволюционирует – во времени у него появляются новые атрибуты. Например, атрибут речи, сделавший возможным передачу Ко­рана людям. Весьма гибкую позицию в этом вопросе заняли ашариты: они говорят, что атрибут речи имеет как бы два слоя – это речь чувственная, словесная (калам хисси) и речь внутренняя, звучащая про себя (калам нафси). Первая – сотворена, вторая – нетварна: поэтому в аспекте своего смыслового содержания Коран следует признать вечным.

Согласно принципу ал-Када, существует вневременной и внепространственный порядок вещей – это своего рода матрица вечности, набор архетипов. Но принцип ал-Кадар гласит: предсуществующее становится существующим – развертывается в пространстве и времени. Это яркий, динамический, творческий процесс, которому ислам уделяет большое внимание. Бог в вечности – и Бог во времени: связав два эти аспекта, пусть подчас в узле антиномий, ислам качественно углубил свою теологию. Бог в развитии: это смело и ново.

И христианские, и мусульманские теологи широко дискутировали в VIII-IX вв. проблему “божественных качеств”. Они имеют статус вечных идей? Или возникают во времени? Ори­гинальное решение этой проблемы предложили зурариты – вот их два фундаментальных тезиса:

1) божественные качества подобны человеческим качествам;

2) они не вечны, а возникают во времени.

Бог вочеловечивается! Из безатрибутного – и поэтому как бы пустого в информацион­ном отношении, никак непроявленного вовне – Бога мутазшштов он превращается в чело­векоподобного Бога мушаббихитов. Не разрешает ли процессный подход одну из самых зна­чительных антиномий ислама?

Исламская теология разработала интересное учение об именах Аллаха. Учение это называет­ся так ал-Асма ая-Хусна – буквально “прекрасные имена”. Обратим внимание на присутствие в данном понятии эстетической оценки. В своих именах Аллах становится доступным человечес­кому восприятию. Реестр этих имен – всего их 99 – может рассматриваться как свод ценност­ных признаков, дающих в совокупности представление о божественном совершенстве. Особую роль имена Аллаха играют в суфийских зикрах, – так называют молитвы-поминания, имеющие самобытное ритуальное оформление. Через посредничество имен осуществляется связь с Богом: имена – его полномочные представители; носители и передатчики божественных энергий; а также и своего рода целевые установки, направляющие нас в исканиях совершенства. Вероятно, культ имен Аллаха имеет некоторую аналогию с афонским имяславием, – в обоих случаях имя Бога не является случайным сочетанием звуков.

Сейчас нас интересует наличие в перечне имен Аллаха альтернативных по смыслу определе­ний. Приведем эти пары-антонимы, – каждая из них может быть развернута в антиномию:

ал-Хафид	ар-Рафи
Унижающий	Возвышающий
аз-Захир	ал-Батин
Видимый	Скрытый
ал-Мунтаким	ал-Афу
Мстящий	Прощальный

 

Как видим, образ Бога в исламе весьма диалектичен – амплитуда его характеристик охватывает противоположные свойства. Воссоединение с таким Богом требует от суфия ши­роты всевмещения, – поэтому ему заказана узость фанатизма. Это ли не замечательно?

VI. ТАДЖАЛЛИ: ЕДИНСТВО ВО МНОЖЕСТВЕННОСТИ

При всей своей сосредоточенности на проблеме единства, философы ислама не оставили вниманием и другую грань сущего – множественность проявленного бытия. Эта множест­венность дана нам непосредственно – ее не нужно искать в глубинах экстатических озаре­ний. И вместе с тем она столь же таинственна, как и умопостигаемое единство, уводящее мысль в трансцендентные сферы.

Уже Платон знал, что Единое, взятое само по себе, ничем не отличимо от Ничто. Отсюда его принципиальная невыразимость и непостижимость. Вот почему Платон исследует Еди­ное в сопряжении с его противоположностью – разнообразием сущего. Единое разворачива­ется во Многое: диалектика этой метаморфозы волновала и мусульманских мыслителей. На них оказала глубокое влияние эманационная доктрина неоплатонизма. Мировой процесс трактуется в исламе как файд: излияние из недр Единого бесчисленных потенций, чья реализация порождает ошеломляющее разнообразие мира. Все – из Единого! И все – в Едином: космос рождается и оформляется внутри него.

Ахадийят: этим термином обозначается абсолютное единство, в котором исключено вся­кое представление о множественности. Вахидийят: это тоже нерасчлененное единство, одна­ко в него уже заложена идея множественности. Заложена как семя! Ему суждено прорасти широкошумным Древом жизни. Ахадийят: это единство, ведущее в бездну Ничто – в пустоту мирового Нуля. Вахидийят: это единство, несущее в себе живоносный заряд воплощения – оно выплескивает из себя мир.

Почему Единое не хочет оставаться в самом себе?

Что подвигает его к ослепительному самораскрытию в красоте бесчисленных форм и образов материальной Вселенной?

Быть может, именно философы ислама настойчивее и глубже всех размышляли над этой бездонной тайной. Они дали свой вариант ответа на волнующие вопросы. Вдумываясь в их тексты, я не могу избежать одной нетривиальной – и, вероятно, спорной – ассоциации: образ Бога-творца – в его исламской трактовке – сопрягается в моем сознании с образом Нарцисса. Аллах влюблено смотрит на свое отражение в зеркале. И это зеркало – матери­альный мир.

Наше европейское сознание вкладывает в понятие нарциссизма негативный смысл. Меж­ду тем, это очень глубокое явление, уходящее своими корнями в архетипическую первореальность. Это заложено в самой природе мысли: стремление к самоотражению – к своеоб­разной авторефлексии. Подобное стремление имеет силу инстинкта или таксиса. Философы ислама догадались: это стремление характерно и для Верховной Мысли – оно реализуется в действиях Абсолюта.

Бог хочет познать себя.

Но для этого необходима самообъективация – возможность увидеть себя со стороны. Поэтому Бог и порождает свое второе “я” – великолепие материальной Вселенной. Замеча­тельно, что желание Бога познать себя через свое творение окрашено в тона высокого Эроса – это любовное желание, любовное стремление. Прекрасный космос – отражение Бога. Он восхищенно смотрит на свое творение – и тут вполне законна аналогия с художником: в его отношении к своей творческой удаче обязательно присутствует момент Эроса. И Бог, и ху­дожник вправе любить свое отражение. Но вот что отличает Бога и от художника, и от Нарцисса: его отражение обладает активностью – оно отвечает Творцу взаимной любовью.

Что поэтичнее этой картины мира? Создание ее является выдающимся достижением ислама. Эманации любви наполняют здесь всю Вселенную. Они движутся в двух направле­ниях: от Творца – к миру и от мира – к Творцу. Человек живет в атмосфере неизбывной любви! Такова экология его духа. Томная созерцательность разлита в мироздании. Не она ли предопределила главную тональность в искусстве ислама?

Итак, разнообразие мира – это результат Богоявления. Или таджалли: вот одно из клю­чевых понятий мусульманской философии – оно фиксирует обращенность Бога вовне, его выход из собственных глубин.

Таджалли имеет несколько уровней. Перечислим их:

1) Бог созерцает себя в своей сущности. Еще нет ничего другого: только сущность – и ее первое отражение в самой себе. Полнота и нераздельность Единого открывается взору Бога; однако в его нерасчлененной цельности – в самом себе на уровне “первого таджалли” – он уже прозревает имена и атрибуты, которым суждено развернуться в будущее разнообразие мира.

2)“Второе таджалли” – это явление Бога в его именах, атрибутах, архетипах: используя терминологию Платона, можно сказать, что зеркалом для Бога здесь служит мир идей. Это ментальное зеркало. Но оно хочет материализоваться — наложить свою амальгаму на мир вещей. Бог как бы все дальше и дальше отодвигает зеркало от себя, не теряя однако живой связи с ним, – эта связь сохранится и тогда, когда зеркало отделится от трансцендентных сфер: превратится в телесный космос.

 Это уже уровень “третьего таджалли” – его называют “видимым богоявлением”: имена, атрибуты и архетипы облеклись в образы материальной Вселенной. Процесс дифференциации теперь идет в физических измерениях – он ведет к накоплению информационного разнообразия, к цветению бытия. Единое манифестирует все новые и новые идеи, не истощаясь и не умаляясь при этом, – его неизбывность поражает воображение. Мир открывается как творчество Бога. Вдохновенное, новаторское, яркое творчество. Мир достоин любви. Бог стоит за ним – и Бог пребывает в нем: трансцендентное и имманентное перепле­таются в мировосприятии ислама. Вот главная установка этого мировосприятия: за каждой реалией надо прозревать ее божественный архетип.

Сходство с фундаментальной дихотомией Платона – мир идей / мир вещей – тут про­сматривается со всей несомненностью. Но имеется и существенное различие: если мир ве­щей у Платона подчас получает негативную оценку, то в исламе его авторитет незыблем: ведь этот мир — таджалли Бога.

Множественность бытия в исламе далека от аморфного хаоса. Это организованная мно­жественность. Ее пронизывает эманация единой божественной любви. От созерцания цветка или птицы мудрое сердце органично переходит к созерцанию Бога. Оно знает: мировое раз­нообразие выводится из одного первоисточника – это любовь Бога.

Антиномию единого и многого ислам претворил в гармонию редкостной красоты. Он опоэтизировал эту гармонию, представил ее в гениальных метафорах. Вот одна из них – авторство принадлежит философу XIV века Хайдару Амули: таджалли подобно пламени од­ной свечи, которая отражается в неисчислимых зеркалах. Качество отражения у них разное. Это качество можно улучшать, совершенствовать. Поэтому встает задача: досконально от­полировать самое чуткое зеркало – сердце человека. “Полировка сердца”: в этом чудесном понятии – ключ к суфийской педагогике.

Пламя свечи – это главное. Заслони его – и пропадут отражения. Ислам иногда говорит об их ирреальности, иллюзорности. Но говорит вскользь: акцент он делает на другом – это благодатная зависимость отраженного от отражаемого, их генетическая связь. Вот источник вдохновения: прозрение единства в разнообразии – восхождение от разнообразия к единст­ву. Ислам культивировал эти процессы. Сколько экстазов породили они?

Ислам является религией строгого и безусловного монотеизма. Но императив единобожия здесь не перерастает в императив единомыслия. Ислам потворствует плюрализму. Ярче всего эту тенденцию выразил гениальный Ибн Араби: он учил о том, что таджалли осуществляется в бесконечно разнообразных формах – у Единого Бога сонм ипостасей. Учитывая возможности и потребности каждого конкретного человека, Бог открывается ему то одной, то другой своей гранью. Изменчивость, полиморфизм, превращаемость – это тоже атрибуты Единого Бога. Ибн Араби видит в них основу веротерпимости. Бог абсолютно пластичен: он знает, в чем нуждается человек сейчас – и предстает перед ним в соответствующем образе. Думается, что это относится не только к отдельному человеку, но и к целым народам, культурам.

Аллах принимает во внимание специфику не только человеческого восприятия. У суфия ас-Салимийа мы находим удивительное учение, согласно которому в День воскресения Аллах явит­ся своим созданиям – ангелам и духам, людям и животным – в том облике, который привычен для них. Люди увидят Аллаха как человека – и это станет апологией антропоморфизма. Но ведь можно говорить еще и об ангеломорфизме, пневмоморфизме, зооморфизме в восприятии Бога – все эти его сечения вполне реальны; и все они совместимы друг с другом.

Подобная поливариантность Единого Бога может показаться странной, парадоксальной. Она и вправду не схватывается рассудком, который склонен опираться на однозначные схемы. Поэ­тому Ибн Араби утверждает, что рассудочное восприятие Бога – всегда одномерно: тут неизбеж­но возникает жесткий и консервативный стереотип, который мы склонны считать единственно верным. Другое дело – познание сердцем: только оно может адекватно постичь Бога в ежемгновенной смене его ипостасей и состояний. В отличие от рассудка, сердце не претендует на моно­полию в познании Бога – ему свойственна широта и толерантность, оно готово к всевмещению. Ислам является религией сердца, – отсюда характерный для него внутренний плюрализм.

VII. ВАХДАТ  АЛ-ВУДЖУД:  “ЕДИНСТВО  И  ЕДИНСТВЕННОСТЬ  БЫТИЯ”

Экстаз единства – эйфория единства – блаженство единства! Все эти состояния познал Ибн Араби, создатель учения вахдат-ал-вуджуд. Великого мыслителя часто называют панте­истом. Но это только одна грань его облика. Действительно пантеист, он одновременно является трансценденталистом – признает существование надмирного Абсолюта. Встает за­конный вопрос: как можно сочетать столь разные – точнее, противоположные – аспекты? Трансцендентальный пантеизм: само это выражение выглядит едва ли не как нонсенс – его внутренняя противоречивость самоочевидна. И тем не менее оно адекватно отражает сущность своеобразнейшей философии Ибн Араби.

Имманентное и трансцендентное синтезируются мыслителем на основе его крайне ори­гинальной космогонической концепции. Сотворение мира Ибн Араби уподабливает работе человеческого воображения. Представьте, что вы хотите увидеть себя со стороны – и мыс­ленно делаете это. Ваш метанаблюдатель – и вы сами: как это ни парадоксально, но вы одновременно и трансцендентны, и имманентны друг другу. С одной стороны, в этой акции вы как бы выходите из себя – занимаете внешнюю точку зрения; с другой стороны, вы и ваш отчужденный вовне образ – нечто единое, слиянное, неразрывное.

Ваш успех в этом мысленном эксперименте является чисто условным. Другое дело – Бог: он мыслит мирами – деятельность его воображения продуцирует Вселенную. Задача здесь та же самая: Бог хочет лицезреть себя со стороны. Но решается задача на совсем другом онто­логическом уровне.

Итак, мы живем в окружении зеркал, созданных Богом в целях самопознания. Мы сами являемся такими зеркалами. Космос в целом – огромное зеркало. Как и каждая его деталь: гнездо птицы – чешуйка рыбы – око цветка.

Зеркала внеположны Богу? Или, выражаясь иначе, Бог остается трансцендентным миру? И да, и нет! Ведь зеркала существуют лишь в воображении Бога. Они суть его мысли. Пусть оплотненные. но все-таки мысли. И поэтому они имманентны сознанию Бога.

Отсюда следует захватывающий своей красотой и смелостью вывод: все есть Бог; мы живем и действуем в Боге; мы не может покинуть Бога – но нам дана возможность предельно сблизить­ся с Ним, раствориться в Нем. “Хаме у-ст” – “Все есть Он”: вот формула вахдат-ал-вуджуд, дерзко релятивизирующая различие имманентного и трансцендентного. Ибн Араби вывел ее задолго до рождения Спинозы и Гете. Примените эту формулу сегодня – и вы почувствуете, как расширится ваше экологическое сознание: ведь вы ощутите себя живущим в измерениях Бога. Поэтому не является ли богоотступничеством разорение природы и уничижение человека?

Бог вне мира – и всегда в нем.

Бог един – и множественен в атрибутах.

Бог самодостаточен – и в то же время желает отразиться в зеркалах мироздания.

Бог неизменен – и вместе с тем его проявление во Вселенной похоже на калейдоскопи­ческую смену самых различных образов.

Принцип вахдат-ал-вуджуд выявляет дополнительность всех этих противоположных ас­пектов. Единство тварного бытия коренится в единстве божественного сознания. Мир есть проекция этого сознания: Бог захотел представить себя в зримых образах – и это представ­ление оплотнилось в материализованный мир.

VIII. МУХТАСАР:  ЧЕЛОВЕК   КАК  КОНСПЕКТ  МИРОЗДАНИЯ

В исламской картине мира человек выдвинут на первый план. Говоря о человеке, ислам проводит двойную аналогию: видит в нем подобие Бога – и считает его микрокосмом, ото­бражением большой Вселенной. Бог – Вселенная – человек: в этой цепи действует закон изоморфизма – все звенья взаимоподобны друг другу.

В человеке повторяется иерархическая структура бытия. Малакут – мир идей Аллаха – коррелирует с человеческим интеллектом; джабарут – сфера мировой души – соответствует душе человека; мулк – материальный мир – представлен в его телесной организации. Таким образом, человек является моделью Универсума – поэтому интроспекция может стать ору­дием познания объективной реальности. Но этого мало: как богоподобное существо, человек фокусирует в себе атрибуты высшего совершенства. Вне человека эти божественные атрибу­ты находятся как бы в состоянии дисперсии – рассеянные в беспредельной Вселенной, во­едино они собираются только в нем. Человек является средоточием этих атрибутов. Поэтому он – еще и орудие богопознания: углубляясь в себя, мы выходим к Богу. Но вот что замеча­тельно: это симметричный процесс – через человека и в человеке себя познает Бог.

Развитая Ибн Араби концепция ал-Инсан ал-Камил – буквально “совершенный человек” – устанавливает обратную связь между Богом и человеком. Стремясь познать себя, Бог как бы отчуждает вовне свои атрибуты — и осуществляет в человеке их целостный синтез. Так обеспечивается возможность отстраненного взгляда на себя. Образно это можно представить так: Божья длань выдвигает далеко вперед некое зеркало – и пристально, изучающе смотрит в него. Это зеркало – человек. Отразив в себе и Бога, и Вселенную, человек предстает как мухтасар – “конспект” всего сущего.

Это сжатый и динамичный конспект. Многое здесь дано как бы в тезисной форме. Раз­вертывание наметок-задатков – главная цель суфийского пути. Человек призван последова­тельно, поэтапно раскрывать свое богоподобие. Одновременно он утверждает свое главенст­вующее положение во Вселенной. “Совершенный человек” – это имад: столп, на который опираются небеса. Человек как несущая конструкция космоса! Это сказано наперед: в провидении той миссии, ради которой человек призван на просторы Вселенной. Сегодня суть этой миссии мы можем передать так: борьба с энтропией – противопоставление творческих сил синтеза тенденциям хаоса и распада. В исламе предугадана эта интегрирующая, соби­рающая функция “совершенного человека”.

“Совершенный человек” – это человек космический. Философия ислама предлагает нам интереснейший вариант антропокосмизма. В этих мотивах она глубоко созвучна иска­ниям русских философов-космистов XX века.

В последние годы широко дискутируется так называемый антропный принцип, фиксирую­щий факт глубокой гармонии между Вселенной и человеком. Эту гармонию невольно хочется считать предустановленной: как если бы основные параметры Вселенной сознательно подбира­лись так, чтобы соответствовать структуре человека. В неявном виде философия ислама содер­жит антропный принцип, предлагая нам пусть спорное, но все же эвристичное его объяснение.

Человек в исламе считается причиной и целью миротворения. Причина и цель – проти­воположные полюса: ислам замыкает их в своеобразное кольцо, релятивизируя различие начала и конца, прошлого и будущего. В свете такого подхода человек предстает как кон­станта бытия: он выпадает из потока времени – он вечен. Поэтому человек несравнимо старше Вселенной – корни его бытия уходят в трансцендентные глубины вечности. Попро­буем высветить эти корни.

Теология ислама различает понятия Абсолюта и Бога. Вот характеристики, которыми может быть наделен Абсолют: “надмирный” – “самодовлеющий” – “беспредельный” – “абстракт­ный”. Это Единое, взятое как таковое – и поэтому неотличимое от Ничто; это самый глубокий пример кантовской “вещи в себе”, абсолютно закрытой для познания. Но Абсолюту присуща воля к таджалли. Именно в момент своего явления, проявления он становится Богом: создает храм для себя – космос; и призывает служителя этого храма – человека. Космос творится во времени – человек призывается из вечности. Ведь он предсуществовал в Абсолюте. Когда Абсолют в миг таджалли становится Богом, то он обретает антропоморфные черты – вочеловечивается. Можно ли этот миг нанести на временной ряд? Разве лишь чисто условно. Вочеловеченный Бог всегда присутствовал в Абсолюте как архетип-доминанта. Таджалли Бога – с рож­дением мира как его модуса – одновременно есть и таджалли человека. Первое, что творит антропоморфный Бог-Аллах – это “Муххамадова сущность”: прототип физического человечест­ва. Творит, глядя в собственную глубину: воспроизводит себя.

Человек есть ипостась Бога. Это представление ислама уникально. Разве лишь исихасты приближались к нему – но в последний момент поправляли себя: человек соединяется с Богом не ипостасно, а по благодати. Исихастов смущала возможность поколебать тринитарную структуру: ведь получалось так, что к трем ипостасям Святой Троицы добавлялась новая – обόженный человек. Ислам не знает догмата Святой Троицы. Поэтому он прямо говорит о том, что христианство несет лишь в подтексте: Бог – многоипостасен; каждый человек – пусть потенциально – ипостась Бога.

С концепцией “совершенного человека” связано представление о кутбе – верховном святом суфийской иерархии, наместнике и посреднике Бога на Земле. Буквально “асутб” означает – “ось”, “полюс”: понятие со всей полнотой раскрывает роль и значение высшего иерарха. Кутб действительно – ось мироздания: это он получает и распределяет среди всех живых существ благодать божественных эманации; это ему подчиняется игра космических сил. Кутб владычествует над Вселенной. Пространство для него – не преграда: он способен мгновенно перемещаться на любые расстояния. Поэтому он целокупно объемлет всю Ойку­мену, хотя и пребывает постоянно, по представлению суфиев, в Мекке. Одновременно мо­жет существовать только один кутб, – вот почему его называют “полюсом времени”: им задается и определяется дух эпохи. Сколь величественен образ кутба! Поражает в нем и космическая масштабность, и близость к Богу. А ведь в своих истоках кутб является обыч­ным человеком.

Два уровня бытия – горний и дольний – связуются в человеке. Подобно мосту, он перекинулся от духа к материи – и эта его функция отражена в специальном понятии “ал-барзах”, что буквально означает “перешеек”. Синтез двух природ в совершенных людях – божественной и человеческой – фиксирует двоица понятий “лахут-насут”. По мнению Халладжа, человек может быть “вместилищем” (хайкал) Бога – насут (человеческое) является совершенным сосудом для лахут (божественное). Но тогда человек – это Богочеловек: близость к христианству тут налицо. Существует мнение, что учение о связи лахут и насут сложилось в мусульманской философии под влиянием сирийских христиан, – но вместе с
тем в нем нельзя не увидеть развертывание внутренних потенций ислама. Своего апофеоза
это учение достигает во взглядах Ибн Араби. Он прямо говорит: лахут и насут – две ипос­таси единого Абсолюта. Богоподобие человека здесь фактически перерастает в богоравенство. Что возвышенней и прекрасней этой симметрии?

IX. ИТТИХАД:  СОЕДИНЕНИЕ  С  БОГОМ

В экстазе человек перерастает себя. Возносясь над всем земным и бренным, его душа соприкасается с иными, высшими уровнями бытия. В этот момент с уст мистагога могут срываться нечленораздельные звуки. Они характерны и для камлания шаманов, и для глоссалалии христиан, и для шатахата суфиев. Невнятная, безумная речь! Но на ее фоне неред­ко звучат вполне осмысленные, хотя резко парадоксальные, ошеломляющие высказывания. Таковы шатхи суфиев. Приведем три самых знаменитых примера:

1) Халладж: “Я – Бог!”

2) Абу Сайд: “Под этим рубищем нет никого, кроме Аллаха!”

3) аш-Шибли: “Ваши времена кончаются, лишь у моего времени нет ни конца, ни начала!” В этих ослепительно ярких признаниях зафиксирован иттихад – воссоединение челове­ка с Богом, конечная цель суфийского пути.

О природе иттихад велись трудные споры. Вот пример негативной точки зрения: итти­хад иллюзорен – не может преходящее соединиться с непреходящим; сторонники учения попали под влияние христианской доктрины боговоплощения. Такое влияние несомненно, – хотя эпигонство здесь исключено. Принимая во внимание критику оппонентов, сторонники учения всячески подчеркивали: речь идет не о субстанциональном соединении – ит­тихад осуществляется на уровне глубинного переживания.

Сущность этого переживания такова: внешне человек остается неизменным, но изнутри преображается – в нем начинает говорить и действовать Бог. Человек становится рупором Бога; делается проводником его таджалли; превращается в ипостась Бога. При этом все личное вытесняется – как бы сгорает в огне экстаза. Место человеческой души занимает душа Бога. Твое “я” сходит на нет – оно растворяется в Абсолюте.

Вот цепочка утверждений:

Бог един.

Бог единственен.

Я един с Богом.

Последнее утверждение противоречиво – оно содержит в себе дуализм: наряду с реаль­ностью Бога, признается реальность личного “я”. Но ведь это уже не единство! Ради его достижения необходимо забвение, преодоление, элиминация личного “я”. Единство в его полноте и безусловности не признает никаких дифференциаций.

Опыт суфизма – и опыт исихазма: тут наличествуют несомненные параллели, но имеет­ся и принципиальное различие. Соединяясь с нетварной божественной энергией, исихаст сохраняет свое личностное начало, – тогда как в глазах суфия оно не имеет ценности: им можно и нужно пожертвовать ради полноты экстаза. Не сказалась ли здесь инерция безлич­ного Востока с его установкой на анонимность? Впрочем, некоторые суфии пытались пре­одолеть эту инерцию. Но о их взглядах позже.

Вот еще один шатх – он принадлежит Ибн Сабину: “Нет ничего, кроме Бога!”. Это кульминация экстатического подъема. Все – Бог. И ты – Бог. В ослепительном свете экста­за исчезает множественность бытия – и остается только Единое, без остатка поглотившее и тебя, и мир. В этот миг отключается сознание. Что помнит суфий, вернувшийся в дольние сферы? Только нестерпимый для человеческого зрения свет.

Иногда иттихад мыслится как ступенчатый процесс: 1 стадия – соединение с божест­венным именем, 2 стадия – соединение с божественным атрибутом, 3 стадия – соединение с божественной сущностью. Все выше и выше! И вот апофеоз: человек становится Богом.

X. МОЙ  ИСЛАМСКИЙ  ИКОНОСТАС

1. Рабия (713–801)

Чту Рабию.

Первой она открыла, что Бога надо любить ради него самого, а не ради воздаяния или славы. Бескорыстие – закон подлинной любви. И еще один ее признак, осознанный Рабией: это полнота самоотдачи – всепоглощающий характер чувства. Целокупно, без остатка от­даться Богу – стать его пылкой возлюбленной. От Рабий этот эротический окрас в махабба – любви к Богу – перешел в поэзию и философию суфизма, придав им совершенно особую окраску. Весь мусульманский мир знает ответ Рабий на вопрос о рае: “Сначала сосед, а потом уже дом!”. Это надо понимать так: главное не в красотах или удобствах рая, а в чудес­ной возможности лицезреть Бога. Вот строки из стихов Рабий:

Двух родов была моя любовь к тебе: себялюбивая

и такая, какая тебе подобает.

Это различение двух форм любви – эгоистической и самозабвенной – стало вехой в эволюции суфизма.

2. Мухасиби (781–857)
Чту Мухасиби.

Он заложил основы суфийской психологии, разработав ее отменно точный инструмент: самонаблюдение и самоконтроль. Прозвище философа – Мухасиби – так и переводится: “контролирующий себя”. Под бдительное око этого контроля он положил прежде всего свои внутренние намерения. Они должны соответствовать поступкам. Только так! Говоря иначе, надо стремиться к тому, чтобы между мыслью и делом не было расхождения – тогда можно победить лицемерие, ханжество, ложь. Мухасиби первым заговорил о гигиене мышления. Это великий философ искренности. Он презирал внешнюю набожность, ему претило напуск­ное благочестие. Все главное свершается не на виду, а в заповедных; тайниках человеческого сердца. Да не проникнут туда пустые соблазны! Стражами сердечной чистоты являются скромность, непритязательность. Что блеск богатства? Ровно ничего рядом с любовью Бога, о которой Мухасиби свидетельствовал всему мусульманскому миру.

3. Бистами (?–875)
Чту Бистами.

Раньше других он почувствовал, что в любви к Богу есть нечто похожее на хмель: опьянение этой любовью – сукр – впоследствии воспоют великие поэты ислама. Благодаря Бистами вино станет метафорой восторженной любви к Богу. Читая бесподобного Омара Хайяма, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что тема возлияний у него имеет двойной смысл. Любовь пьянит до головокружения, до потери сознания – и вот пик экстаза: суфий сливается с возлюбленным Богом – растворяется в нем. Это состояние вызывается медитационным углублением в мысль о единстве Бога. Бистами обозначил его через понятие “фана”, которое буквально переводится как “исчезновение”. Личность исчезает в Боге – Бог становится личностью. Амбивалентный харак­тер этого превращения, его симметричность запечатлел знаменитый афоризм Бистами: “Ты есть я, я есть Ты”. Человек и Бог могут меняться местами – делают они это в целях самопознания. Приведем шатх Бистами, потрясший его современников: “Преславен я, преславен я, сколь ве­лик сан мой!”. Использованные здесь эпитеты обычно прилагались только к Аллаху. Возмуще­ние улеглось, когда другой суфий, Джунайд, объяснил: Бистами нельзя обвинять в гордыне – он лишь бессознательно повторил слова самого Бога.

4. Тустари (818–896)

Чту Тустари.

Погрузившись в мистический экстаз, он прозрел вечность – и неожиданно для себя увидел в ней человека. Философ понял: наши души существовали раньше возникновения Вселенной – они старше мира. Там, в вечности, души заключили договор – мисак – с Богом, признав его верховенство. Увы! Получив телесную оболочку, души запамятовали о своих обязательствах. Ими овладели низменные страсти и эгоистические устремления. Дабы напомнить про мисак, в мир приходят святые и пророки. Прежде всего они стараются воз­звать к сердцу человека. Ведь именно там обитает Бог, что является величайшей тайной (сирр), которая доступна лишь избранным. Тустари можно назвать основоположником фило­софии сердца. Там, в сердце, таится рубубия – потенциал заложенного в нас богоподобна. Реализовав этот потенциал, человек перерастает горизонты своего “я”: он видит сущность Бога – и соединяется с ней.

5.Халладж (858–922)

Чту Халладжа.

Современники считали его поведение вызывающим – он и впрямь не вписывался в рамки канонов, радикализуя суфийские взгляды. Халладж проповедовал на рыночных пло­щадях – его слушали тысячи простых людей. Эзотерическое Халладж сделал явным: публич­но раскрыл главную цель суфия – воссоединение с Богом в акте мистической любви. Хал­ладж так сказал об этом: “Мы – два духа, воплотившиеся в одном теле”. Перед нами своего рода ментальный симбиоз: одно начало не вытесняется другим, а соседствует с ним. Здесь Халладж весьма оригинален. В отличие от других суфиев, он полагал, что соединение с Богом не умаляет и не разрушает человеческую личность – совсем наоборот: происходит ее совершенствование и освящение. Халладж был первым мыслителем Востока, осознавшим ценность личностного начала. Он сделал великое психологическое открытие: понял, что страдание питает истинную любовь. Потому он хотел пострадать за Бога; потому, вызывая недоумение у окружающих, искал мученическую смерть. И нашел ее: Халладж был казнен – за еретические взгляды великого суфия распяли. Но палачи этим не удовлетворились: они обезглавили труп и сожгли его. Халладж воскрес во всенародной любви к нему. Он был признан мессией.

6. Джунайд (?–910)

Чту Джунайда.

Полемизируя с Бистами, он создал “учение о трезвости” – оно стало альтернативным направлением в суфизме. Логическое начало вполне совместимо с мистическим опытом. Более того: только оно способно обеспечить его чистоту и адекватность. Венчать этот опыт должно не экстатическое самоупоение, а трезвое сознание своего ничтожества перед Богом. Пусть воля индивидуума будет замещена божественной волей. Входя в полную зависимость от Бога, суфий ощущает его, как единственно реальное бытие. Три фазы видит Джунайд в жизни человека: 1 – начало в Боге, 2 – разъединение с Богом, 3 – возвращение к Богу, в результате чего достигается первоначальное состояние. Как этого добиться конкретно? Джу­найд предлагает: погрузись в медитацию о единстве Бога – ощути себя ничем рядом с ним – мысленно повторяй его имя – погаси свою волю. Тогда наступит состояние фана. Но самое интересное заключается в том, что это состояние, согласно Джунайду, не является завер­шающей фазой: за ним следует бака, когда к суфию возвращаются все его человеческие качества, но в очищенном, просветленном виде. Фана оказывается своеобразным горнилом преображения. Пройдя через него, суфий возвращается в мир: Бог поручил ему высокую миссию – нести людям свет истины.

7. Кубра (1145–1221)

Чту Кубру.

Похоронен он в Куня-Ургенче – я был у его могилы. В мистическом опыте Кубры огромную роль играли цветовые ощущения. Он утверждал: экстатический порыв имеет чер­ную тональность – это цвет страсти. Появление красных пятен, связанных с работой интуи­ции, знаменует приближение суфия к цели. Наконец, начинает брезжить зеленый цвет: это знак близости к Богу. Вот семантика других цветов: желтый – импульсы веры, синий – излучение благодати, голубой – цвет истины, белый – сияние ислама. Сознание суфия, как его описывает Кубра, похоже на светомузыкальный экран: игра разнообразно окрашенных точек, полос и кругов несет сложную информацию, передающую состояние как тонкого мира, так и души мистагога. Контакты с иными сферами бытия пристально исследовались Куброй. Индикаторы этих контактов – образы-символы (хаватир), появляющиеся в подсо­знании суфия. Но где гарантия, что у них чистый источник? Кубра настойчиво предупрежда­ет: хаватир могут происходить как от светлых, так и от темных сил – нередко их иницииру­ют джинны. В общении с трансцендентной реальностью человеку нужна величайшая осто­рожность. Самодеятельность тут опасна – необходим надежный руководитель.

8. Сухраварди (1155–1191)

Чту Сухраварди.

Это был великий мистик света. Его доктрина называется ал-Ишрак – буквально “вос­точное озарение”. Мистерия утренней зари стала для поэта-философа источником вдохнове­ния. Восток в его мифологии – символ высшего света. Он настолько ярок, что находится за порогом обычного восприятия – и тем не менее мистики знают его как свет откровения. Эманации этого света обеспечивают единство и целостность бытия. Природа его двойствен­на: он одновременно и пронизает вещество, и не касается его – отделен от мира бездонной пропастью. Интенсивность света убывает с движением к Западу – имеется сложнейшая сис­тема его иерархических градаций. Неуклонное нисхождение! Сухраварди говорит, что в “су­мерках” (зулма) материального бытия сияние первоисточника кажется все более слабым – и все же не сходит на нет. Однако для души преграда материи не имеет никакого значения – она может созерцать блеск Востока во всей его первозданности. Свет божественной любви! Подобно бабочке, душа летит на этот свет — и сгорает в его лучах. Но это для нее не смерть, а условие нового рождения в Боге.

9. Ибн Араби (1165–1240)
Чту Ибн Араби.

Его сознание было расширено настолько, что объяло и примирило противоположные полюса. Великий монист, он создал учение о единстве бытия – и вместе с тем проповедовал плюрализм в понимании Бога: считал истинными и правомочными любые положительные суждения о нем. Ведь эта множественность восприятий соответствует неисчерпаемости Бога, – неизменный, он трансформируется каждый миг; постоянный, он является нам во все новых и новых своих ипостасях. Боговдохновленный мыслитель одним из первых на Земле ощутил антиномнчность истины. И понял задолго до Канта: разум не в силах разрешить великие противоречия бытия – это доступно только сердцу. Ему отпущен чудесный дар всевмещения, – Ибн Араби раскрыл и укрепил этот дар. Человек – и Бог, человек – и мир: Ибн Араби выявил их сомасштабность и взаимовыразимость, породнив теологию и антропо­логию, космизм и гуманизм. Философ дает нам пример типично диалогического мышления. Он был мастером мудрого компромисса – умел строить ал-барзах. “перешеек”, связующий противоположные грани бытия. Устремленность Ибн Араби к всеобъемлющему синтезу со­звучна нашей эпохе.

XI. ПИРАМИДА ЗУ-Н-НУНА: ОТ СТОЯНКИ К СТОЯНКЕ

Великий суфий Зу-н-Нун (796-861) жил рядом с египетскими пирамидами. Там, на плато Гизе, он и погребен. Есть много данных в пользу того, что Зу-н-Нун читал труды Иоанна Лествичника, христианского мыслителя. Представим это чтение на фоне пирамид. Два обра­за восхождения – пирамида и лествица: не совместились ли они в сознании Зу-н-Нуна? Именно ему принадлежит честь создания доктрины макамат: так называется восходящий путь суфия, имеющий ступенчатую структуру. Перед нами тонко разработанная градация душевных состояний. Каждое ее деление – это макам: буквально – “стоянка”; иногда для обозначения подъемов используется понятие “шаназш”, переводящееся как “ступень”. Сто­янки-ступени дискретно отделены друг от друга. Подъем на каждую из них – это новое усилие суфия. Нельзя перескочить через несколько ступеней: закон последовательности не­зыблем для всех восходящих. Твердое стояние на данной ступени – условие перехода на следующую. Попробуем проследить за восходящими ввысь по пирамиде Зу-н-Нуна, – на ее сияющей вершине им суждено обрести совершенство.

1 макам: тауба – раскаяние. Дабы воссоединиться с Богом, надо отринуть свое грехов­ное прошлое. Однако не стоит делать культ из собственной вины. Уже сейчас, в самом начале своего восхождения, суфий отчетливо понимает, что грех так же ирреален, как и совершившая его личность: подлинной реальностью обладает только Бог. Поэтому раская­ние в обычном смысле этого понятия является непродуктивным состоянием. Тауба в суфий­ском контексте имеет другой смысл: это полная ценностная переориентация человека – внутренний переворот, знаменующий его обращение к Богу. Думается, что арабскому “тау­ба” соответствует греческое “метанойя” – “перемена ума”. На ступени тауба в прежней телесной оболочке рождается новый человек.

2макам – вара: богобоязненность. На место субъективной системы оценок становится абсолютная шкала, выверенная самим Богом: отныне с ним – и только с ним – решается вопрос о приятиях и неприятиях, утверждениях и отрицаниях, действиях и противодействи­ях. Бог задает поведенческие рамки, устанавливает ценностные ориентиры. Ощутив заботу Бога о себе, суфий боится утратить ее, – поэтому он щепетилен даже в малейших намерени­ях: добивается их абсолютной чистоты. Область недозволенного четко означена для него. Что страшнее богооставленности? Этот позитивный страх суфий превращает в энергию вос­хождения.

3макам – зухд: воздержание. Аскетизм предполагает воздержание от соблазнов мира сего. Это воздержание носит у суфиев поступательный характер – как бы расширяет радиус своего охвата: вначале им отметаются женщины, вкусная пища, комфортное жилище; потом оно табуирует любое желание, любое душевное движение. Это уже воздержание и от мира в целом, и от всего мирского в себе! Суфий хочет остаться наедине с Богом – все прошлые привязанности становятся для него ненужным балластом.

4макам: факр – нищета. Пророку Мухаммаду приписывают афоризм: “Нищета – моя гордость”. Бедность в глазах суфия есть и этическая, и эстетическая ценность. Есть в ней совершенно особое достоинство, связанное с чувством свободы от всего бренного, преходящего. Что иллюзорней земных благ? Суфий развеивает их мираж. Последовательно проводя воздержание, он естественно приходит к обету нищеты. Но не видит особого подвига в добровольном обречении себя на нужду: самолюбование не для него – подъем на стоянку факр осуществляется вне всяких сует. Как и в случае с воздержанием, происходит последова­тельное расширение семантики понятия: поначалу это скудность материального существования – потом сознание своей нищеты перед Богом. Что у тебя есть своего? Ничего! Ты все получил от Бога. Ему принадлежит каждое движение твоей души. На ступени факр ты ощущаешь это с благодарностью и смирением.

5макам: сабр – терпение. И зухд, и факр не сулят человеку приятных эмоций: порой приходится стискивать зубы, проходя через эти стоянки – много на них и боли, и лишений. Вот почему для суфия жизненно важным является терпение. Его сущность прекрасно пере­дает Джунайд: это “проглатывание горечи без выражения неудовольствия”. Постепенно у суфия вырабатывается безразличие и к положительным, и к отрицательным впечатлениям бытия. Ему не важно, что приносит момент: благодать – или страдание, удовольствие – или муку. Он выше всех этих оппозиций. Спокойно, с абсолютным бесстрастием суфий приемлет все, что ему ниспосылает жизнь. Реакция у него одна: отсутствие реакции. Известный востоковед Е. Бертельс правомерно сближает сабр с греческой “атараксией”. Созвучно сути этой стоянки и понятие “автаркии”."

6макам: таваккул – упование на Бога. Надо отдаться воле Божией – всецело положить­ся на высший Промысел. Тебе кажется, что ты оказался в тупике? Или в немыслимом лабиринте? Не отчаивайся! Доверься игре обстоятельств – и почувствуй: есть в ней водящая рука. Вроде ты входишь в поток жизни без руля и ветрил; вроде тебя влечет случай; но сердце чувствует, что некая сила выносит тебя к искомой цели. Так будет всегда, пока тебя питает вера. Поэтому не беспокойся о будущем. И не строй долгосрочных планов. Живи настоящим! Бог позаботится о тебе завтра – ты ведь уже знаешь, что он всегда приходит на выручку. Откажись от личного волеизъявления – все устроится само собой, как бы помимо тебя. Так на стоянке таваккул разговаривает с суфием вечность. Есть в этих взглядах смутное предчувствие синергетики: жизнь может организоваться спонтанно, если в ней начнет действовать сильный аттрактор. Для суфиев таким аттрактором был Бог.

7макам: рида – покорность. В понятие рида вкладывают еще и такие смыслы: “удовле­творенность”, “спокойствие сердца”. Поднявшись на седьмую ступень, суфий полностью утрачивает чувствительность к любым ударам судьбы – он навсегда забывает об огорчениях земной жизни. Досада, раздражение – это осталось в прошлом. Реализуется главная уста­новка восхождения: полная самоотдача Богу – сосредоточение внимания исключительно на нем. Поэтому окружающая действительность перестает существовать для суфия. Впереди означился свет – скоро восходящий сольется с ним.

XII. АХВАЛ: КАСАНИЯ ВЕЧНОСТИ

Макамы – устойчивые переживания: они вырабатываются, отрабатываются. Для этого существует специальная техника. Успех здесь всецело зависит от суфия, от его упорства в работе над собой. Но сближение с Богом – двусторонний процесс: человек восходит к Богу – Бог нисходит к человеку. Моменты этого нисхождения фиксируются в понятии ход – “состояние” (мн. число – ахвал).

Это может случиться где угодно – и в затворнической тиши, и на базарной площади. Человек вдруг выпадает из потока времени – и чувствует: его коснулось несказанное. Чудес­ный миг! Иногда он стоит целой жизни, ибо в нем открывается главное, сущностное. Это и есть хал: мимолетный импульс, приходящий непосредственно от Бога.

Подъем от стоянки к стоянке обеспечивается строжайшей дисциплиной и самокон­тролем. Это труд, труд и труд. А вот хал ниспосылается даром. И обычно без видимого повода – непреднамеренно, непредсказуемо. Случайность, спонтанность – верные при­знаки хал.

Эти таинственные порывы!

Это неизъяснимое волнение!

Эта преизбыточность душевной жизни!

Что ярче ахвал? Их вспышки способны преобразить человека.

Вот некоторые ахвал.

Курб (“близость”): состояние, когда в тебе возникает ощущение, что рядом – в непосред­ственной близости – находится Бог. Вот ты чувствуешь чей-то взгляд на себе – и сердце подсказывает: это взгляд Бога. Он здесь.

Махабба (“любовь”): волна горячей любви к Богу внезапно накатывает на тебя – и ты поднимаешься не ее гребне высоко-высоко, в царство света. Как благодарить Бога? В этом миге ты принадлежишь ему целиком.

Хауф (“страх”): словно бездна разверзается перед тобой – и ты понимаешь всю меру своего падения. Страшно! Удастся ли отсюда подняться к Богу? Сознание своей несоизмери­мости с ним наполняет твою душу священным ужасом. В этот миг содрогается все твое существо – и в нем рождается что-то новое, небывалое.

Раджа (“надежда”): отчаянье и разуверенье овладели твоей душой – и вдруг в этих су­мерках вспыхивает луч утешения. Откуда он, откуда? В этом мгновении ты обрел точку опоры. И чувство безнадежности оставило тебя.

Мушахада (“созерцание”): это миг, когда ты не только чувствуешь присутствие Бога, но и видишь его. Образ Бога навсегда запечатлевается в тебе. Хотя потом, вернувшись в поток обычного времени, ты не можешь воспроизвести его черты. Но сердце уверено: ты видел Бога.

Йакин (“уверенность”): в этом мгновении реальность высшего мира ты переживаешь всем своим существом. Что теперь разубедит тебя в его истинности? Иное – есть. Неколеби­мая уверенность в этом будет сопровождать тебя всю жизнь.

Ахвал преходящи. Неуловимые миги! Для характеристики их неустойчивости у суфиев существует специальный термин: талвин. Как остановить или растянуть сакральное мгнове­ние? В среде суфиев закономерно возникают споры о длительности ахвал. Разумеется, здесь возможен лишь субъективный хронометраж, но интересна сама постановка задачи. Вот ее максималистское решение: превращение хал в макам – продление мига, его стабилизация. Ускользающий талвин превращается в постоянный тамкин. Эта трансформация – достиже­ние суфия: ему удается удерживать и продлевать благодатные касания вечности. Такое воз­можно лишь благодаря синергии с Богом.

Конечным, экстремальным состоянием суфия иногда считается фана. Она действительно имеет сходство с нирваной, ибо предполагает растворение личного начала в Абсолюте. Но тут есть и существенное различие. Вспомним, что понятие фана ввел Вистами – автор уче­ния об экстатическом опьянении “сукр”. Вино божественной любви горячит человека. Эта любовь – жаркий огонь: входящий в него – самосожженец. Поэтому фана имеет немыслимо высокую температуру! Тогда как у нирваны температура абсолютного нуля: это предел осты­вания – максимум энтропии. Вероятно, конечные состояния фана и нирвана в психологи­ческом плане конвергируют – “я” исчезает, растворяется. Но онтологически это разные, даже противоположные уровни.

Апофеозом фана является потеря самого ощущения фана (ал-фана ан ал-фана). Полнота самозабвения! Сознание – отключено, память – смыта, личность – стерта. Но их заместило блаженное ощущение всеединства. Ты – в Боге; и ты – Бог. Экзистенция Бога стала твоей экзистенцией. Это ли не счастье?

Но счастье приходится прерывать: ведь физически, телесно суфий остается в дольнем мире – воссоединение с Богом происходит не на субстанциональном, а на психологическом уровне. Из недифференцированного единства суфий вынужден возвратиться в раздельную множествен­ность. Ибн Араби вслед за Джунайдом считал, что этому возвращению соответствует состояние бака – именно оно, а не фана должно венчать путь суфия. И здесь тоже можно усмотреть отличие от нирваны, на которой прерывается все – достигнутый покой окончателен. Что же тогда фана? Своеобразный фильтр, очищающий человека – в огне сукр сгорает вся энтропия. Самоуничтожение оборачивается самотворением: человек вновь созидает себя – и делает это в Боге, перенимая его имена и атрибуты. Как обретенное перенести в мир людей? Суфий должен справиться с этой сложной задачей. Теперь он — вестник Бога: через него Бог будет говорить с человечеством. Соотношение фана и бака можно передать в виде такой таблицы:

фана	бака
джам (единство)	тафрика (множественность)
васл(объединение)	фасл (разъединение)

 

Пройдя сквозь очистительный огонь фана, суфий через врата бака возвращается назад, к людям. Но теперь это другой человек – его одухотворило, высветлило “обожение”. Он ре­ально утвердил свое богоподобие.

Суфизм учит о встрече макам и хал – на языке исихазма, это особая форма синергии: синтез усилий человека и благоволения Бога.

Учение об ахвал отмечено чертами глубокой диалектики. Состояния могут отрицать и дополнять друг друга – вот примеры таких альтернативных пар:

тягость (кабд) – легкость (бает)

трепет (хайба) – дружество (унс)

трезвость (сахв) – опьянение (сукр)

Через разнообразие ахвал раскрывается неисчерпаемость Бога. Суфий наследует это свойство. В его опыте развертывается и утверждается универсализм человека.

ФИЛОСОФИЯ ПОВЕДЕНИЯ

(вместо эпилога)

И поведение человека, и строй его мыслей во многом предопределяются той моделью мира, которая принята данным этносом, культурой, религией. В исламе это многоуровневая модель. Мир не ограничивается плоскостью материального бытия – над нею простираются иные, выс­шие уровни; предстояние перед ними, тяга к ним – главенствующий мотив духовной жизни.

В исламе эта тяга выражена ярко и сильно. Провидя иные планы бытия, человек коорди­нирует с ними и свое мышление, и свое поведение. Именно там, в горних сферах, задается абсолютная шкала ценностей – с нею необходимо сверять мысли, слова, поступки.

Устремленность к трансцендентному принимает в исламе экстатическое, предельно на­пряженное выражение. Получение информации из потусторонних сфер порой форсируется. И при этом имеет место жестокость. Так, человека на сорок дней погружают в кунжутное масло, дабы растворились его кожа и мышцы: оголенные нервы входят в прямой контакт с тонким миром. Какие признания услышали экспериментаторы из уст своих жертв? Другой пример: рубя головы пленникам, ученые мужи старались уловить звуки, слетающие с холоде­ющих губ. Предполагалось, что казненные уже успели узреть инобытие – и в предсмертных возгласах передают свои первые впечатления. Смерть превращалась в перископ, через кото­рый хотели заглянуть туда, в трансцендентную реальность. Подобная практика может пока­заться предосудительной. Но жутковатые примеры из прошлого нам были нужны для того, чтобы показать, сколь нетерпеливой может быть вера в своем устремлении к нездешнему.

За проявленным миром стоит божественная тайна – ал-гайб. Тустари учил: разглашение этой тайны нарушит миропорядок — поэтому она открывается лишь посвященным. По мне­нию Сухраварди, свет ал-гайб проникает к нам через сны — они необыкновенно углубляют перспективу бытия, уводя наш взгляд за горизонт обыденного. Таков космос ислама: он окружен ореолом тайны – над ним веет вечность. Иногда ал-гайб трактуется как высшее единство – целокупное, нерасчлененное. В нем – начало мироздания, в нем – источник эманации. Память этого единства сохраняется в наших душах. Живя и действуя во множест­венном мире, человек строит свою этику на принципе единства.

Вышедший из лона Бога мир когда-нибудь будет призван обратно, – эсхатологические мотивы звучат в Коране мощно и убедительно. Обращает внимание на себя Сура 81, имею­щая выразительное название: “Скручивание”. Читаем там: “Когда солнце будет скручено...” (81:1). И еще: “В тот день, когда Мы скрутим небо...” (21:104). Скручивание солнца, неба – это похоже на какой-то релятивистский эффект, изменяющий кривизну пространства. Не предвещает ли Коран грядущий коллапс?

Человек ислама одновременно чувствует красоту мира – и его неполноту; божествен­ность творения – и неизбежность эсхатологической перспективы. Особенности мировос­приятия, отмеченного чертами антитетики, отражаются в поведении, которое порой прини­мает нетривиальные, остро парадоксальные формы. Вот две поведенческих модели ислама.

1. Маламатия

Маламати – “люди порицания”: в глазах большинства их поведение выглядит предосу­дительным – и потому заслуживает упрека. Но маламати ничуть не беспокоило мнение окружающих о себе. Пожалуй, никогда раньше человек не выдвигал с такой четкостью прав на автономность своего внутреннего мира – он суверенен и самоценен; в нем творится мистерия связи с Богом, которую не могут нарушить никакие внешние помехи.

Маламати были максималистами в области этики. Они требовали абсолютной искрен­ности и честности не только по отношению к другим, но прежде всего по отношению к самим себе: обман часто коренится в самообмане, проистекающем из гордыни. Не обо­льщайся собой! Наоборот: осознай свою ничтожность перед Богом — однако не возгордись и полнотой этого самоумаления. Не любуйся собой со стороны – откажись от всяческих ма­сок – презирай показную обрядность. Конечно, ты не найдешь понимания, не получишь одобрения. Но вот девиз маламати: “быть одиноким, находясь в обществе”.

Само стремление маламати к незаметности, к изоляции от общества все же замечалось обществом. И вызывало в нем неприязнь к маламати. Но теперь мы благодарны им. Это они научили нас находить уединение даже среди базарной толпы – не в далеком скиту; это они показали, что можно жить в себе, в своем внутреннем микрокосме, ощущая всю полноту бытия; это они возвели скромность в ранг непреложного категорического императива.

Интересная деталь: собирая подаяния, маламати нередко обращались к прохожим в обидной для них, грубой форме. Если и в таком случае они получали милостыню, то делался вывод: помощь пришла от Бога – помимо их личных усилий. Столь странным, даже гротеск­ным способом маламати отстаивали свою свободу от мира сего.

2. Каландария

Вероятно, слово “каландар”, широко распространенное во всем мусульманском мире, имеет персидское происхождение – вот его прямое значение: “неуклюжий человек, оброс­ший волосами”. Человек, выламывающийся из рамок нормы – именно таким и был каландар, бродячий дервиш, не связанный никакими узами.

В поведении его есть момент эпатажа. С откровенным небрежением он относится к правилам ислама – выполняет их спустя рукава, как бы нехотя; презирает собственность: довольствуется одной одеждой, одним куском хлеба; имеет экзотический внешний вид: вы­брит начисто – даже брови сбриты.

Каландар ведет себя шумно. Часто этому способствуют железные предметы, которыми он обвешан – ожерелья, кольца, браслеты. Нарушается тишина; нарушаются правила общежития; нарушаются религиозные установления. Что такое каландар, как не вызов обществу? Но общест­во все же терпит каландара, ибо понимает: в сердце этого странного человека живет Бог.

Каландар вовсе не еретик. Нуда, он нарушает пост, избегает общих богослужений. И тем не менее он ближе к Богу, чем иной ортодокс, неукоснительно блюдущий обычай.

Каландар опьянен своей любовью к Богу. В его устах легко представить гениальную “Ка­сыду вина” Ибн аль-Фарида:

Прославляя любовь, мы испили вина.

Нам его поднесла молодая Луна

…………………………………………

Без начала струя, без конца, без потерь.

Что есть “после”, что “до” в бесконечном “теперь”?

 

Речь идет о божественном напитке вечности – земное вино является его метафорой. Каландар знает вкус этого напитка.

Что такое каландария? Это поэзия бродяжничества; это философия безбытности; это образ свободы. И последнее – самое важное: каландар дает нам урок внутренней независи­мости, которая весьма своеобразно отражается и утверждается во внешнем поведении.

Люблю ислам.

Видя на наших церквях крест, попирающий полумесяц, считаю это недоразумением: пусть примирятся две великих религии – как они примирились в моей душе.

Приложение

РЕРИХИ И ИСЛАМ

Агни Йога рождалась в Индии. Естественно, что мы связываем ее прежде всего с тради­циями индуизма и буддизма, не всегда помня о том, что многомерная Индия является также и страной ислама.

Мусульманская культура, столь глубоко взволновавшая Н. К. Рериха-художника, прело­милась и в текстах Агни Йоги. Рассматривая некоторые изображения Учителя Мории, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что он изображается в мусульманской чалме. Вряд ли это случайно.

Увлеченный идеей единства, пророк Мухаммад отрицал христианскую Троицу. Понимал он ее очень своеобразно. Вот состав Троицы по Мухаммеду: Аллах – Христос – Богоматерь. Как видим, Мухаммад вводит в Троицу женскую ипостась – это не могло не импонировать Е.И. Рерих, учившей о великой Матери Мира.

Н. К. Рериха упрекали в расхождениях с догматом Боговоплощения. В своем понимании Христа он иногда очень близок Корану. Так ли это предосудительно для человека, который нес свет христианства на Восток? В сердце своем Н. К. Рерих оставался православным чело­веком. Иса в Коране – и Христос в Агни Йоге: тут немало интересных аналогий.

На становление Агни Йоги наверняка повлиял Кадиани (1835-1908), создатель крайне самобытной мусульманской общины Ахмадия. Напомним некоторые моменты его учения:

1) Христу удалось избежать смертной казни, – он отправился в Индию, где нашел пос­леднее пристанище: могила Христа находится в Сринагаре;

2) основатель общины Ахмадия является воплощением Христа;

3) одновременно в нем воплотились мусульманский махди и индуистский Кришна;

4) потусторонняя жизнь должна рассматриваться как продолжение духовного совершен­ствования, начатого в этой жизни.

Отзвук этих представлений нетрудно обнаружить в текстах Е.И. Рерих. Вот еще некоторые  параллели между исламом и Агни Йогой:

1) Трихотомическое деление мира в исламе – малакут, джабарут, мулк – полностью изоморфно архитектонике бытия в Агни Йоге: огненный мир, тонкий мир, плотный мир.

2) Представления об Иерархии в Агни Йоге очень созвучны построениям Сухраварди.

3) Кутб ислама = Владыка Агни Йоги.

В творчестве Рерихов осуществлен глубинный синтез идей христианства, буддизма и ислама. Три круга в рериховской эмблеме: с этим многозначным символом мы вправе связать и три мировых религии – Рерихи первыми предощутили их нераздельное и неслиянное единство.

МОИ  РУБАИ

1.ТАНАСУХ

Оставь свой скепсис. И пустые шутки.

Хочу я смерть сравнить с ныряньем утки.

Когда-нибудь вернусь я на поверхность –

И встречусь вновь со взглядом незабудки.

2. ПЛАМЯ

Бог от меня немыслимо далек.

Но он меня привлек, завлек, увлек.

Лечу я к занебесному мерцанью:

Бог – как огонь, а я – как мотылек.

3. ВИНОПИТИЕ

Хочу воспеть особое вино –

Настояно на вечности оно.

В нем тонкий привкус будущего рая.

Я пью его – и с Богом я одно.

4. ХУЛУЛ

“Я – Бог!”: Халладж воскликнул на базаре.

Ему я вторю на карельской мшаре.

Да станет суфий Богочеловеком!

И мир пересоздаст с Аллахом в паре.

5. СЕРДЦЕ

Хотел бы убедить я иноверца,

Что рядом Бог: вот приоткрылась дверца

В твоей душе – и видишь ты сиянье!

Аллаха мы находим в недрах сердца.

6. КАЛАНДАР

Зазря не соблазняй меня товаром –

Бог наделил меня прекрасным даром,

И мне довольно этого богатства!

Хочу я быть бродячим каландаром.

7. ХАЛ

Пришло случайно. И совсем некстати.

Весь мир объемлю в странном всеприятьи.

О, как внезапна радость вдохновенья!

Да, это хал: касанье благодати.

8. ЭКСТАЗ

Вчера в молитве я достиг экстаза.

Ты высоко сияешь, пик экстаза!

Туда поднялся я в мгновенье ока –

И Бога я увидел в миг экстаза.

9. ТАВАККУЛ

Может, будет постой. Может, будет дорога.

Нас о завтрашнем хлебе снедает тревога.

Но оставь попечения все о грядущем –

И моментом живи, положившись на Бога.

10.  ЛЮБОВЬ

Спешу я к Богу – будто на свиданье.

Пускай альковом станет мирозданье –

Ведь лишь любовь дарует нам единство.

Я предвкушаю полное слиянье.

11. ЛЕЙЛА

Два имени соединю без страха:

Люблю я Лейлу. И люблю Аллаха.

Вас в сердце я давно не разделяю!

Лишь любящим дано восстать из праха.

12. ИБН АРАБИ

Искал я Бога. И пришел в итоге

К чудесной мысли, что живу я в Боге,

А он во мне воздвиг свой трон высокий!

И я, и ты, и мир – его чертоги.

13. ТАРИКАТ

За ступенью – ступень, за макамом – макам!

Как я пафос подъема в словах передам?

Подо мною останется круг Зодиака –

Я взойду по спирали к иным небесам.

14. ЕДИНСТВО

Клянусь Кораном: мысль моя чиста.

Клянусь Кораном: только красота

Поможет всем сердцам соединиться!

Клянусь Кораном: я люблю Христа