Локк Д.

Опыт о веротерпимости

 

      Главная причина, из-за которой вопрос о свободе совести, вот уже несколько лет вызывающий среди нас многочисленные толки, становится все запутанней, из-за которой не стихают споры и усиливается вражда, состоит, как мне кажется, в том, что обе стороны: одна, проповедующая полную покорность, другая, отстаивающая всеобщую свободу в делах совести, - одинаково горячо и ошибочно предъявляют слишком большие требования, но не определяют того, что имеет право на свободу, и не указывают границ произвола и покорности.

      Чтобы открыть путь к пониманию этого вопроса, я в качестве основания положу следующий тезис, который, как я думаю, не подвергнется сомнению или отрицанию.

      Правитель облекается всей полнотой доверия, власти и полномочий единственно для того, чтобы употребить их для блага, охранения и спокойствия людей в том обществе, над которым он поставлен, и потому одно это есть и должно быть образцом и мерилом, по которому ему надобно равнять и размерять свои законы, строить и созидать свое правление. Ведь если бы люди могли мирно и тихо жить вместе, не объединяясь под властью определенных законов и не образуя государства, то не было бы никакой необходимости ни в правителях, ни в политике, которые созданы лишь для того, чтобы в этом мире охранять одних людей от обмана и насилия других; итак, только цель, ради которой возведено правительство, и должна быть мерилом его деятельности.

      Некоторые говорят нам, будто монархия - это jure divmo1. Сейчас я не стану спорить с этим мнением, а лишь укажу отстаивающим его:

      если под этим они разумеют, а так, надо полагать, и есть, что единая, верховная, произвольная власть и управление всеми делами по божественному праву сосредоточиваются, и должны быть сосредоточены, в одном человеке, то это наводит на подозрение, что они забывают, в какой стране рождены и по каким законам живут, и, конечно, поневоле обязаны объявить Великую хартию2 сущей ересью. Если же под монархией, согласно jure divmo, они разумеют не абсолютную, а ограниченную монархию (что, как я думаю, есть нелепость, если не противоречие), то им следует или показать нам ту небесную хартию, где мы бы прочли, что Бог предоставил правителю власть делать все, что угодно, кроме единственно необходимого для охранения и благополучия Его подданных в этой жизни, или же оставить нас свободными думать как заблагорассудится; ведь никто не связан с властью и не может допустить чужих притязаний на нее в большей мере, чем насколько простираются его права.

      Другие утверждают, что власть и полномочия достаются правителю с разрешения и согласия народа; таким я говорю: невозможно предположить, чтобы люди могли дать над собой власть одному или нескольким из своих собратьев для какой-нибудь иной цели, кроме своего охранения, или распространить границы их полномочий за пределы этой жизни.

      Приняв за посылку, что правитель должен предпринимать действия или вмешиваться во что-либо только ради обеспечения гражданского мира и охранения собственности своих подданных, давайте в дальнейшем рассмотрим мнения и поступки (action) людей, которые по отношению к терпимости подразделяются на три разновидности.

      Во-первых, все такие мнения и поступки, которые сами по себе не касаются государства и общества; а такими являются спекулятивные мнения и вера в Бога.

      Во-вторых, такие, которые по своей собственной природе не хороши и не плохи, но касаются общества и отношений людей друг с другом; а таковыми являются все практические мнения и поступки по отношению к безразличным вещам.

      В-третьих, такие, которые касаются общества, но в то же время по своей природе хороши или плохи; таковыми являются нравственные добродетели и пороки.

      I. Я утверждаю, что только первая разновидность, а именно: спекулятивные мнения и вера в Бога, имеет абсолютное и всеобъемлющее право на терпимость.

      Во-первых, чисто спекулятивные мнения суть такие, как вера в Троицу, чистилище, перевоплощение, антиподы, царствие Христово на земле и т.д.; а что всякий человек располагает в этом случае неограниченной свободой вытекает из того, что чистые спекуляции не затрагивают моих отношений с другими людьми и не имеют влияния на мои действия как члена какого-либо общества, но, оставаясь неизменными со всеми своими последствиями, - даже если на свете нет никого другого, кроме меня, - они никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему и потому не входят в введение правителя. Кроме того, ни один человек не в состоянии дать власть другому человеку (и было бы бессмысленно, если бы ее дал Бог) над тем, над чем сам он никакой власти не имеет. А что человек не в состоянии повелевать своим собственным разумением или положительно определить сегодня, какого мнения он будет завтра, с очевидностью явствует из опыта и природы разумения, которое не может постигнуть вещи иначе, чем они ему представляются, как глаз видит в радуге только те цвета, какие видит, независимо от того, там ли они на самом деле или нет.

      Во-вторых, справедливое притязание на неограниченную терпимость имеют место, время и способ моего поклонения Богу, потому что сие происходит всецело между Господом и мной и, принадлежа попечению вечности, выходит за пределы досягаемости и воздействия политики и правительства, которые существуют только ради моего благополучия в этом мире: ибо правитель - это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от Бога. Сколько бы зла я ни терпел, повинуясь правителю в других делах, он может возместить причиненное мне зло на этом свете; но, приневолив меня следовать чужой вере, он не способен восполнить мне ущерба в мире ином. К этому позвольте добавить, что даже в делах этого мира, на которые распространяется власть правителя, он никогда не предписывает людям - и было бы несправедливо, если бы он поступал иначе, - посвящать себя частным гражданским заботам и не заставляет их отдаваться своим частным интересам больше, чем это необходимо для блага общества, и лишь предохраняет их от того, чтобы они не терпели в этих делах препон и вреда от других; а это и есть самая совершенная терпимость. Поэтому мы вполне можем полагать, что он не имеет никакого отношения к моему частному интересу в ином мире и не должен ни предписывать, каким способом мне преследовать благо, которое заботит меня куда больше, нежели все, что находится в его власти, ни требовать в этом усердия, поскольку он не наделен более точным или более безошибочным знанием того, как его достичь, чем я сам, и в этом мы оба одинаково искатели, оба одинаково подданные, и он не в состоянии ни поручиться, что я не потерплю неудачу, ни возместить мне ущерба, коли это случится. Разумно ли, чтобы тот, кто не может принудить меня купить дом, заставлял меня на свой лад стараться о приобретении царства небесного; чтобы тот, кто по праву не может предписать мне правил сохранения здоровья, навязывал мне способы спасения души; чтобы тот, кто не может . выбрать для меня жены, выбирал веру. Но случись Богу (что сомнительно) захотеть, чтобы людей силком приваживали к небесам, правителю должно осуществлять это не внешним насилием над телами людей, а внутренним натиском своего духа на их умы, на которые не следует воздействовать ни одним из видов принуждения, известных человеку: ведь путь к спасению - это не какая-то внешняя вынужденная деятельность, но добровольный и тайный выбор ума. Впрочем, нельзя и поверить, что Бог скорее не отказался бы от цели, чем стал бы пользоваться средствами, которыми ее нельзя достигнуть. Кроме того, не надо думать, что люди должны предоставлять правителю власть выбирать за них путь к спасению, - власть слишком большую, чтобы ее отдавали, а то и вовсе не подлежащую передаче; ибо, какое бы правитель ни насаждал богопочитание, люди непременно должны следовать тому, что сами считают за лучшее, поскольку ничто не может быть достаточной причиной, чтобы принуждать человека к тому или отвращать от того, что, по его полному убеждению, есть путь к бесконечному блаженству или бесконечному страданию. Богослужение, будучи данью почтения Богу, которому я, по моему мнению, поклоняюсь угодным ему образом, и таким образом будучи действием или общением, происходящим только между Богом и мною, по собственной природе вовсе не касается ни моего правителя, ни моего ближнего и посему поневоле не производит действий, возмущающих покой общества. Ибо, стою ли я на коленях или сижу, принимая причастие, само по себе возмущает правительство или вредит моему ближнему не больше, чем стою ли я или сижу за своим столом; обычай носить в церкви ризу или стихарь способен создать опасность и угрозу миру государства не больше, чем обыкновение надевать накидку или плащ, отправляясь на рынок; перекрещение производит в государстве не большую бурю, чем в реке или чем в них произвело бы простое купание. Соблюдаю ли я пятницу с магометанином, субботу с иудеем, воскресенье с христианином, молюсь ли я по форме или нет, поклоняюсь ли я Богу, участвуя в разнообразных и пышных церемониях католиков или соблюдая более скромные обряды кальвинистов, - во всех этих поступках, когда они совершаются искренне и по совести, я не усматриваю ничего, что само по себе может сделать меня худшим подданным моего государя или худшим ближним моему собрату-подданному, если только из гордыни или тщеславного упоения собственным мнением и тайной убежденности в собственной непогрешимости, я, присвоив себе нечто сродни божественной власти, не стану приневоливать других думать заодно со мной или же порицать либо злословить их, если они не подчинятся. Такое в самом деле случается часто; но это вина не веры, а людей, не следствие той или иной формы вероисповедания, а результат развращенной, честолюбивой человеческой природы, которая последовательно употребляет в корысть себе всевозможные проявления набожности, подобно тому как для Ахава соблюдение поста было не самоцелью, а средством и уловкой, чтобы отобрать виноградник в Навуфея3. Такие поступки некоторых верующих подрывают уважение в какой-либо религии (или подобное случается в каждой из них) не больше, чем Ахавов грабеж - уважение к посту.

      Из этих посылок, как я полагаю, следует, что каждый человек имеет полную и неограниченную свободу мнений и вероисповедания, которой он может невозбранно пользоваться без приказа - или вопреки приказу - правителя, не зная за собой вины или греха, но всегда при условии, что делает это чистосердечно и по совести перед Богом, сколько дозволяют его знания и убеждения. Однако если к тому, что он называет совестью, примешивается сколько-нибудь честолюбия, гордыни, мстительности, партийных интересов или чего-либо подобного, то соразмерно сему будет и его вина, и в такой мере он ответит в Судный день.

      II. Я утверждаю, что все практические начала, или мнения, с помощью которых люди считают себя обязанными упорядочивать отношения друг с другом, такие, как, например, что они могут рожать детей или распоряжаться имуществом по своему усмотрению, что они могут работать или отдыхать, когда найдут нужным, что полигамия и развод законны или незаконны и т.д., что такие мнения и вытекающие из них действия (action), равно как и прочие безразличные вещи, также имеют право на терпимость, однако лишь в той степени, в какой они не ведут к беспорядкам в государстве и не приносят обществу больше вреда, чем пользы. Ибо, за исключением тех из них, которые явно направлены на разрушение человеческого общества, все эти мнения являются либо безразличными, либо неясно какими, и притом правитель и подданный, каждый по-своему, грешат ими, а потому первый должен вникать в них лишь настолько, насколько его законы и вмешательство в такие мнения могут способствовать благополучию и безопасности народа. Однако ни одно из таких мнений не имеет права на терпимость на том основании, что оно якобы есть дело совести, и кто-то убежден, будто придерживаться его либо грех, либо долг; ведь совесть или убежденность подданного едва ли может быть мерилом, по которому правитель может или должен отмерять законы, каковые должны соответствовать благу всех его подданных, а не убеждениям их части, ибо, зачастую находясь в противоречии одно с другим, они необходимо порождали бы противоречивые законы; а поскольку ничего безразличного, на что не посовестился бы посягнуть тот или иной, просто нет, терпимость к людям во всем, чему они, как они утверждают, по совести не могут покориться, приведет к исчезновению всех гражданских законов и всякой власти правителя, так что если будете отрицать полномочия правителя по отношению к безразличным вещам, над которыми он, как признано всеми сторонами, обладает юрисдикцией, то останетесь без закона и правительства. А поэтому заблуждения, угрызения совести, побуждающие человека совершить некое деяние или, наоборот, в силу которых он не решается на него, не разрушают власти правителя и не изменяют природы вещи, которая по-прежнему остается безразличной; ибо здесь я не поколеблюсь назвать все эти практические мнения безразличными по отношению к законодателю, хотя, возможно, они и не таковы сами по себе. Ведь, сколько бы ни был правитель внутренне убежден в разумности или нелепости, необходимости или незаконности любого из них, в чем он, возможно, и прав, он, не признавая себя непогрешимым, при создании законов должен смотреть на них не иначе как на безразличные вещи, с той лишь разницей, что насаждаемы ли, терпимы ли или запрещаемы, они всегда затрагивают благо и благосостояние народа, хотя бы одновременно он был обязан строго подчинять свои действия велениям собственной совести и убеждениям в тех же самых мнениях. Ибо, сделавшись правителем над другими, но не став от этого по отношению к ним непогрешимым, он отныне и впредь как человек будет ответствен за свои действия перед Богом по тому, как они согласуются с его собственными совестью и убеждениями; однако как правитель он будет ответствен за свои законы и управление по тому, служат ли они сколько возможно благу, охранению и спокойствию всех его подданных в этом мире; это составляет правило столь верное и столь ясное, что он едва ли способен в нем ошибиться, если только не делает это намеренно.

      Но прежде чем я перейду к показу пределов ограничения и свободы в этих вещах, необходимо определить несколько степеней принуждения, которые применяются или могут быть применены в том, что касается мнений:

      (1) запрещение опубликовать или огласить мнение;

      (2) принудительный отказ или отречение от мнения;

      (3) вынужденное заявление согласия с противоположным мнением.

      Им соответствуют одинаковые степени терпимости, из чего я заключаю:

      1. Правитель может запретить опубликование любого из тех мнений, которые направлены на подрыв власти правительства, ибо тогда они подпадают под его ведение и юрисдикцию.

      2. Никого не следует заставлять отказаться от своего мнения или сменить его на противоположное, потому что на деле такое насилие не достигает цели, ради которой его применили. Оно не может изменить образа мыслей людей и способно лишь сделать их лицемерами. На этом пути правитель весьма далек от того, чтобы люди прониклись правотой его мнения, и лишь вынуждает их лгать ради их собственного. Мало того, такое принуждение вовсе не способствует спокойствию или безопасности правительства; скорее наоборот, потому что тот, кто ему подвергся, ни на йоту не приближается к образу мыслей правителя, но становится еще большим его врагом.

      3. Любые действия, вытекающие из любого такого мнения, как и по отношению ко всем другим безразличным вещам, правитель властен утвердить или запретить законом в зависимости от того, насколько они направлены на поддержание спокойствия, целостности или безопасности народа, и, хотя судить об этом только ему, он должен с величайшей заботой следить, чтобы единственной причиной принятия таких законов и наложения ограничений были соображения государственной необходимости и благополучия народа, и, пожалуй, для правителя недостаточно просто считать, что принуждения и суровость необходимы или удобны, если его уверенность не подкрепляется серьезным и беспристрастным исследованием, так ли оно на самом деле. Но случись правителю издать неверные законы, а подданному им не подчиниться, то убежденность первого послужит ему оправданием не в большей степени, чем для второго будут извинением его совесть или убежденность, раз уж, рассмотрев и исследовав предмет, и тот и другой могли составить о нем лучшее суждение. И я думаю, все легко согласятся, что создание законов в иных целях, кроме обеспечения безопасности правительства и защиты жизни, имущества и свобод народа, т.е. сохранения целостности, заслужит наисуровейший приговор на великом судилище не только потому, что злоупотребление властью и доверием, которыми обладает законодатель, наносит человечеству, для чьего блага единственно и учреждены правительства, более сильный и непоправимый вред, чем что-либо еще, но также потому, что здесь он не подответствен никакому суду; да и не способен правитель разгневать вышнего охранителя человечества сильнее, чем тогда, когда власть, данную ему только для защиты, насколько это осуществимо, всех его подданных и каждого из них в отдельности, он употребляет на потворство своим удовольствиям, тщеславию или страсти и использует ее, чтобы беспокоить и угнетать таких же людей, как он сам, хотя перед лицом царя царей между ними и им существует лишь малая и несущественная разница.

      Если этими мнениями или законами и принуждением правитель попытается ограничить свободу людей или приневолить к тому, что противно искренним убеждениям их совести, они должны делать то, что требует от них совесть, насколько могут без насилия, но притом одновременно обязаны спокойно подчиниться наказанию, какое закон налагает за подобное неповиновение, так как посредством этого они обеспечивают себе благодать на том свете и не нарушают спокойствия этого мира, не согрешают против верности Богу и королю, но обоим отдают должное, ибо и правитель, и они сами одинаково заинтересованы в своей собственной безопасности. И воистину лицемер тот, - а лишь прикидывается совестливым, тогда как метит в этом мире во что-либо иное, - кто по велению совести, но также покоряясь закону не купит рая для себя и мира для своей страны, пусть даже ценой имущества, свободы или самой жизни. Здесь частное лицо, равно как правитель в первом случае, также должно весьма поостеречься, дабы совесть или мнение не подвели его, побудив к упрямому преследованию того, что он считает необходимым, или к бегству от того, что он считает незаконным, тогда как по правде это таковым не является, а то как бы в силу подобной ошибки или каприза им за равное неповиновение не понести наказания и в этом и в ином мире; ведь если свобода совести есть великая привилегия подданного, а право принуждения - великая прерогатива правителя, за ними нужен тем более пристальный надзор, чтобы они не сбили с толку ни правителя, ни подданного присущими им претензиями на общее благо, ибо особо опасны, требуют, чтобы их избегали с особым тщанием, и будут особо сурово наказаны Богом те несправедливости, которые совершаются в благовидных целях и с видимостью правды.

      III. Я утверждаю, что помимо двух первых есть третья разновидность действий, которые сами по себе считаются хорошими или плохими, а именно - обязанности второй таблицы или их нарушения. т.е. нравственные добродетели философов. Хотя они образуют живую. действенную часть религии, имеющую к тому же весьма сильное влияние на совесть людей, я нахожу, что они лишь в малой степени являются предметом споров о свободе совести. Не знаю, может быть. если бы люди больше стремились к оным добродетелям, то они бы меньше препирались о свободе совести. Достоверно лишь, что сочувствие добродетели есть столь необходимая опора государству, а попустительство некоторым порокам приводит общество к столь верным потрясениям и гибели, что свет еще не знал, и сомнительно, узнает ли, правителя, который законом утвердил бы порок или запретил бы отправление добродетели, которая достаточно прочно утверждает себя повсюду своей собственной властью в силу пользы, приносимой ею всем правительствам. Однако, какими бы странными ни показались мои слова, да позволено мне будет сказать, что(законодатель не имеет никакого дела с нравственными добродетелями и пороками и не должен настаивать на выполнении обязанностей второй таблицы, за исключением случаев, когда они подчинены благу и охранению человечества под властью правительства. Ибо будь общества способны прожить, а люди - наслаждаться миром и безопасностью без того, чтобы эти обязанности вменялись велениями и карами закона, то законодателю безусловно не пришлось бы предписывать их какими-либо правилами, так как он мог бы оставить исполнение этих обязанностей целиком на волю и совесть своего народа. Ведь если бы можно было устранить связи, которыми даже этих нравственные добродетели и пороки соединены с общественным благом, и сделать так, чтобы они перестали быть средством устроения или расстройства мира и имущества людей, они превратились бы только в частное и надполитическое взаимоотношение между Богом и душой человека, в которое правитель не полномочен вторгаться. Бог назначил правителя своим наместником в этом мире и предоставил ему распорядительную власть; но, подобно прочим заместителям, он может распоряжаться лишь делами своего наместничества. Всякий, кто вмешивается в заботы того света, не имеет иных полномочий, кроме как просить и убеждать.

      Правитель не имеет ничего общего с благом человеческих душ или с заботами людей в иной жизни, но возведен в сан и облечен властью только для того, чтобы люди спокойно и удобно жили друг с другом в обществе, чему уже приведено достаточно доказательств. Кроме того, очевидно, что правитель распоряжается отправлением добродетелей не потому, что они добродетели и обязывают совесть или составляют долг человека перед Богом и путь к Его милости и благоволению, но потому, что они придают достоинство человеческому общению, а большинство из них - суть прочные узы и скрепы общества, которые нельзя ослабить, не поколебав всего строения. Правитель никогда не обнажает меча против некоторых пороков, которые не особенно вредят государству и все же являются пороками и должны быть признаны таковыми наравне с прочими, как, например, алчность, непослушание родителям, неблагодарность, злоба, мстительность и некоторые другие; хотя нельзя сказать и того, чтобы их оставляли без внимания из-за невозможности распознать, уж коли самые потаенные из них, мстительность и злой умысел, различаются в юриспруденции как непредумышленное и умышленное убийство. Более того, даже на благотворительность, которая безусловно является великим долгом всякого человека и христианина, общепризнанное право на терпимость распространяется пока еще не во всю свою ширь, так как существуют некоторые ее разновидности и проявления, каковые правитель безоговорочно воспрещает, не нанося этим, насколько мне доводилось слышать, ни малейшей обиды людям с самой чувствительной совестью. Ибо кто сомневается, что облегчить милостыней участь бедных, хотя бы и нищенствующих (если видишь, что они нуждаются), есть, если оценивать это безотносительно к чему-либо иному, добродетель и долг каждого отдельного человека. Однако среди нас это запрещено законом под страхом сурового наказания, и в данном случае никто не жалуется на насилие над совестью или на утрату свободы, что, конечно, будь сие незаконным стеснением совести, не прошло бы незамеченным столькими чувствительными и щепетильными людьми. Порою Бог (столь велико его попечение о сохранении правительства) допускает до того, чтобы Его законы в некоей степени подчинялись и соответствовали человеческим: Его закон воспрещает порок, а человеческий закон часто определяет для него допустимую меру. Существовали государства, где воровство почиталось законным для тех, кого не хватали с поличным. Так, в Спарте покража лошади была, пожалуй, таким же безвинным поступком, как в Англии победа на скачках. Ибо правитель, обладая властью передавать собственность одного человека другому, может устанавливать любые законы всеобщие, одинаковые для всех, и ненасильственные, и приспособленные к интересам и благополучию данного общества, как то было у спартанцев, которые, будучи воинственным народом, полагали, что совсем не дурно таким образом прививать гражданам бдительность, отвагу и предприимчивость. Это я отмечаю лишь между прочим, чтобы показать, насколько благо государства является мерилом всех человеческих законов, коль скоро оно, по-видимому, ограничивает и переиначивает обязательность даже некоторых Божьих законов и изменяет природу порока и добродетели. Посему правитель, который мог сделать простительным воровство, все же не мог бы сделать законными клятвопреступление или измену, поскольку они разрушительны для человеческого общества.

      Поэтому из того, что правитель имеет власть над добрыми и дурными действиями, как я думаю, вытекает:

      (1) что он не обязан наказывать все пороки, т.е. может терпеть некоторые из них (и хотел бы я знать, какое правительство в мире не поступает так же?);

      (2) что он не должен внедрять в общество какой-либо порок, потому что такое деяние не может способствовать благу народа или сохранению правительства;

      (3) что если все-таки допустить, что он отдал распоряжение следовать какому-либо пороку, то совестливый и уязвленный подданный обязан не подчиниться его предписаниям и покориться наказанию, как в предыдущем случае.

      Таковы, как я полагаю, границы принуждения и свободы, и таковы три разновидности положений, в какие вовлечена совесть людей, -положений, имеющих право ровно на такую степень терпимости, как я установил, и не больше, если рассматривать их по отдельности и абстрактно. Тем не менее существуют два случая, или обстоятельства, которые при тех же условиях могут изменить обращение правителя с людьми, которые требуют для себя права на терпимость.

      1. Поскольку обычно люди принимают свое вероисповедание в целом и усваивают мнения своей партии все сразу, оптом, часто бывает, что к их религиозным воззрениям и спекулятивным мнениям примешиваются другие учения, совершенно разрушительные для общества, в котором они живут, как о том свидетельствует пример католиков, кои являются подданными любого государя, кроме папы. Поэтому, коль скоро они объединяют со своим вероучением такие мнения, почитают их за основополагающие истины и повинуются им как догматам своей веры, правитель не должен быть терпимым к их религии, если он не может быть уверен, что в состоянии разрешить одно, не допуская распространения другого, и что насаждение этих мнений можно отделить от их богослужения, а этого, как я полагаю, достигнуть весьма трудно.

      2. Поскольку дело поверяется опытом и не все люди - святые, живущие по совести, думаю, что не задену ни одну сторону, сказав, что большинство людей или по крайности партий, когда они достаточно сильны, худо ли, добро ли, употребляют свою силу для того, чтобы нажиться и встать у власти, и мало кто из имеющих возможность присвоить и удерживать верховенство, пропускает случай за него ухватиться. Поэтому, когда люди сбиваются в группы, отмеченные чертами отличия от остального общества и объединяющие их в более тесный союз с теми, кто принадлежит к их собственному вероисповеданию и партии, нежели с другими их собратьями-подданными, - будет ли это отличие, безразлично, религиозное это отличие или вздорное, разве что узы религии крепче, а притязания справедливее и она лучше способна привлекать приверженцев, а потому тем более следует ее остерегаться и тем более необходимо за ней надзирать, - когда, говорю я, такая обособленная партия столь выросла или вырастает числом, что начинает казаться правителю опасной и уже зримо угрожает миру государства, правитель может и должен использовать все средства, будь то политика или власть, чтобы сократить, раздобрить и подавить партию и так предотвратить неурядицу. Ибо, даже если эти люди обособятся ни для чего иного, кроме поклонения Богу, а правитель в качестве крайней меры вынужден будет применить силу и жестокость против тех, чей проступок состоял лишь в том, что они поклонялись Богу на свой собственный лад, разве и тогда он подвергнет их веру гонениям, а их самих наказаниям большим, нежели завоеватель, который в сражении убивает людей не за то, что они носят белую ленту на шляпе или иной знак на одежде, а потому, что оные изобличают в них врагов и опасных лиц. Религия, т.е. то или иное вероисповедание, составляет причину их объединения и сговора, а не раскольничества и бесчинства. Ведь само по себе то, что люди творят молитву в той или иной позе, побуждает их к обособлению или к вражде друг с другом не более, чем ношение шляп или тюрбанов, и вряд ли заслуживает к себе иного отношения. Тем не менее и то и другое способны толкнуть их на это, ибо, будучи чертой отличия, дают им возможность счесть свои силы, осознать мощь, почувствовать уверенность друг в друге и объединиться при первом же удобном случае. Поэтому их обуздывают не за то, что они держатся того или иного мнения или верования, но потому, что было бы опасно иметь такое число инакомыслящих, какому бы мнению они ни следовали. Нечто подобное случилось бы и тогда, когда мода на одежду, отличную от той, какую носят правитель и его приверженцы, распространилась бы среди весьма значительной части народа и стала бы ее отличительной чертой, вследствие чего люди, ее составляющие, вступили бы друг с другом в тесные и дружеские отношения. Разве не дало бы это правителю повод для подозрений и не заставило бы его карами запретить моду не потому, что она противозаконна, но по причине опасности, какую она может представлять? Так, мирской плащ может произвести такое же действие, что и церковная сутана или любая другая религиозная одежда.

      Возможно, будь квакеры достаточно многочисленны, чтобы представлять опасность для государства, они заслуживали бы попечения и надзора со стороны правителя, которому следовало бы подавить их общину, даже отличайся они от прочих подданных только тем, что остаются с покрытой головой, а тем более если б имели сложившееся вероисповедание, отличное от государственного. В этом случае никто бы и не подумал, что правитель обрушил свою суровость против обычая стоять в шляпе, тогда как она направлена против того, что он объединяет большое число людей, которые, хотя они и расходятся с ним в весьма безразличной и пустяковой подробности, все же могли бы тем самым подвергнуть опасности правительство; а в таком случае он может попытаться подавить, ослабить или распустить любую партию, объединенную вероисповеданием или чем угодно еще и явно опасную для его правительства, используя при этом все те средства, каковые окажутся наиболее удобными для сей цели, чему он сам есть судья, и не будет отвечать в ином мире за то, что открыто в меру своего разумения делает для охранения и спокойствия своего народа.

      Здесь я не стану обсуждать, будут ли сила и принуждение верным средством к достижению этой цели, но смею утверждать, что оно есть наихудшее и употреблять его следует в последнюю очередь и с величайшей осторожностью, и вот по каким причинам:

      1. Потому что оно навлекает на человека то, от чего он ищет освобождения и того ради только и состоит членом государства, а именно насилие. Ибо, не будь страха перед насилием, на свете не было бы ни правительств, ни нужды в них.

      2. Потому что, применяя силу, правитель частично перечеркивает то, ради чего он призван трудиться, а именно всеобщую безопасность. Поскольку его долгом является сколь можно прилежное охранение собственности, спокойствия и жизни каждого индивидуума, он обязан не тревожить или уничтожать некоторых ради спокойствия и безопасности остальных, пока не дознано, есть ли способы спасти всех. Ибо, сколько-нибудь подрывая или нарушая безопасность любого из своих подданных ради защиты остальных, он ровно настолько же вступает в противоречие со своим же объявленным наперед намерением, в каковое должна входить только охрана людей, на что имеют право даже самые ничтожные. Ведь отнять даже такую малость, как нарвавший, пусть и угрожающий гангреной, палец ноги, будет немилосердным, равно как и неумелым, способом лечения, которым никто не стал бы, да и не согласился бы, пользоваться, пока не выяснится непригодность более щадящих средств, хотя этот член находится у самой земли и весьма далек от головы. Как мне видится, на это могут сделать лишь одно возражение, а именно, что применяя более щадящие, т.е. медленные, средства, вы, может статься, упускаете возможность добиться цели, каковую вам доставило бы своевременное использование сильных средств, тогда как при вашем медлительном лечении болезнь разрастается, секта усиливается, поднимает голову и становится господином положения. На это я отвечу, что партии и секты растут медленно и постепенно, переживают пору младенчества и слабости, равно как пору полного расцвета и силы, и становятся грозными не вдруг, но оставляют достаточно времени для опытов с лекарствами иного рода, а такая отсрочка не создает опасности. Впрочем, случись правителю, паче чаяния, обнаружить, что инакомыслящие столь многочисленны, что в состоянии совладать с ним, то я не вижу, чего он может добиться силой и суровостью, когда тем самым он дает им благовидный повод стакнуться, взяться за оружие и тем крепче объединиться против него. Но этот предмет, отчасти граничащий с той частью вопроса, которая касается скорее интересов правителя, нежели его долга, я рассмотрю в более подходящем месте.

      До сих пор я лишь очертил пределы, поставленные Богом власти правителя и покорности подданного, которые сами являются подданными великого царя царей и одинаково должны Ему повиноваться, а Он ожидает от них выполнения обязанностей, возлагаемых на обоих их местом и положением в обществе, совокупность же таковых следующая:

      (1) существуют некоторые мнения и действия, кои полностью отделены от попечении государства и не оказывают прямого воздействия на жизнь людей в обществе, - ими являются все спекулятивные мнения и богопочитание; они явно имеют право на всеобщую терпимость, на которое не должен покушаться правитель;

      (2) существуют некоторые мнения и действия, которые при естественном ходе вещей грозят человеческому обществу полным разрушением, как то мнение, что можно нарушить обещание, данное еретикам, что если правитель не реформирует веру, то это могут сделать подданные, что всякий обязан излагать и распространять любое мнение, в какое верит сам, и т.п., а среди действий всевозможные надувательства, несправедливости и т.д.; и все это правитель не должен терпеть ни под каким видом;

      (3) существует третий род мнений и действий, которые сами по себе не приносят человеческому обществу ни вреда, ни пользы, и лишь характер государства и положение дел могут изменять их воздействие в добрую или дурную сторону - таковы, например, мнения о том, что полигамия законна или незаконна, что в определенное время года следует есть мясо или рыбу или, наоборот, воздерживаться от них, и другие подобные практические мнения и все действия, касающиеся безразличных вещей, все они имеют право на терпимость только до тех пор, пока не посягают на пользу общественности или каким-либо образом не досаждают правительству.

      Пока довольно о терпимости в ее отношении к долгу правителя. Показав, что он обязан делать по совести, будет нелишним вкратце рассмотреть, что ему следует делать из благоразумия.

      Однако, поскольку обязанности людей содержатся в общеустановленных правилах, когда как их благоразумие отлаживается обстоятельствами, касающимися их, в частности, при рассмотрении того, насколько терпимость входит в интересы правителя, будет необходимо перейти к частностям.

      Поэтому, чтобы обозреть нынешнее состояние Англии, выделим только один вопрос, а именно: терпимость или принуждение представляют собой наиболее подходящее средство для обеспечения безопасности и мира и для роста благосостояния королевства?

      Что касается обеспечения вашей безопасности и мира, то существует только одно средство, а именно, чтобы ваши сторонники внутри страны были многочисленны и деятельны, а враги малочисленны и презренны или, по крайней мере, чтобы из-за различия в их численности нападки на вас были для недовольных делом весьма опасным и трудным.

      Что касается роста благосостояния королевства, каковое слагается из богатства и власти, то к нему самым непосредственным образом приводят многочисленность и трудолюбие ваших подданных.

      Нельзя хорошо понять, какое влияние оказывает на все это терпимость, если не рассмотреть те различные группировки, которые существуют ныне у нас, - они же вполне охватываются двумя, а именно папистами и фанатиками.

      Что касается папистов, то, наверное, известно, что не должно терпеть распространения их опасных мнений, которые грозят полным разрушением всем правительствам, кроме папского; правитель, чтобы пресечь их мнения, обязан приструнить сколь надобно всякого, кто устно или в печати станет проповедовать какое-либо из них. И это правило распространяется не только на папистов, но также на любых других людей, живущих среди нас, ибо подобная мера несколько помешает пропаганде таких учений, каковые всегда сулят дурные последствия и, подобно змеям, никогда не поддадутся на доброе обращение и не забудут про свой яд.

      Паписты не должны пользоваться благом терпимости, потому что там, где они владеют властью, они считают своей обязанностью отрицать ее за другими. Ведь неразумно разрешить свободное отправление веры всякому, кто не признает за основополагающее начало, что никому не позволено преследовать и угнетать другого из-за того, что он расходится с ним в вере. И раз уж правитель постановил, что терпимость есть то основание, на котором зиждутся мир и спокойствие его народа, то, простирая терпимость на всякого, кто пользуется благом сей снисходительности и в то же время осуждает ее как незаконную, он лишь вскармливает тех, которые почитают своим долгом досаждать его правительству, едва почувствуют себя в силе.

      Поскольку ни снисходительностью, ни суровостью невозможно превратить папистов, покуда они остаются таковыми, в сторонников вашего правительства, ибо они враждебны ему как по своим принципам, так и по своим интересам, и потому должно рассматривать их как непримиримых врагов, в чьей верности вы никогда не можете быть уверены, пока они обязаны слепо повиноваться непогрешимому папе, который носит на поясе ключи от их совести и может при случае разрешить их от всех клятв, обещаний и обязанностей по отношению к государю, особенно если тот еретик, и вооружить их на волнения против правительства, то я думаю, они не должны пользоваться благом терпимости. Потому что в отличие от пресечения терпимость не поможет сократить их численность или хотя бы сдержать ее рост, как это обычно бывает с последователями всех других мнений, которые от преследований лишь крепнут и умножаются и в силу невзгод, выпадающих на их долю, предстают в привлекательном свете перед посторонними, ибо люди всегда рады сострадать мученикам; религию, способную устоять перед гонением, почитать безвинной, а исповедующих ее - чистосердечными. Однако я думаю, что это далеко не так в случае с католиками, которые менее других умеют возбуждать жалость, потому что получают только такое обхождение, какое, сколь известно, заслуживает жестокость их собственных принципов и поступков. Большинство людей считают, что суровости, на которые они сетуют, суть справедливое наказание, заслуженное ими как врагами государства, а не преследование людей, беззаветно преданных своей вере, и это на самом деле так; к тому же никто не подумает, будто те, кто одновременно признают себя подданными иностранного государя и врага, несут наказание только за свою приверженность вере. Кроме того, и начала и учения этой религии в меньшей степени способны увлечь пытливые головы и нестойкие умы: обычно при добровольной перемене мировоззрения люди ищут раскрепощения и высоты чувства, рассчитывая оставаться вольными и располагать сами собой, а не отдаваться во власть и на произвол других. Наверняка терпимость не побудит их к расколу, а суровое обращение не заставит, подобно другим инаковерующим группам, слиться с фанатиками, чьи принципы, богопочитание и нрав столь непоследовательны, и, таким образом, не увеличивая числа сплоченных воедино недовольных, не усилит опасности. Добавьте к этому, что папизм, который был навязан истовому и невежественному миру ловкостью и изобретательностью католического священства и, подпираемый властью и силой, удерживался посредством таких же уловок, более, чем прочие религии, расположен к распаду там, где светская власть обходится с католиками сурово или хотя бы отнимает у них ободрение и поддержку, получаемые ими от своих священников.

      Хотя притеснение папистов и не уменьшает числа наших врагов тем, что привлекает кого-то из них на нашу сторону, оно увеличивает число и поднимает силу наших сторонников и еще теснее, нам на подмогу и в защиту, объединяет протестантскую партию. Ведь от того, что папизм в нашей среде лишится всякой поддержки, намного выиграют интересы короля Англии как главы протестантов. Последователи прочих партий скорее образуют с нами единое содружество, когда увидят, что мы действительно сторонимся и преследуем тех, кто одинаково враждебен как нашей церкви, так и остальным протестантским вероисповеданиям; для них это будет залогом нашей дружбы, равно как и ручательством того, что их доверие к нам не будет обмануто, а соглашение, в какое мы с ними входим, - искреннее.

      Все остальные диссентеры подпадают под позорное наименование фанатиков, а это, между прочим, как я думаю, было бы благоразумнее отвергнуть и забыть; ибо какой понимающий человек, живя в безурядном государстве, стал бы выискивать и закреплять за сектами черты различия - этого домогаются разве те, кто стремится к смуте, - или присваивать общее название различным партиям, чтобы тем самым подучить объединиться тех, кого ему надлежит разделять и держать на расстоянии друг от друга?

      Но перейдем к более существенному. Я думаю, все стороны согласны, что от фанатиков надобно добиться пользы, поддержки и как можно большей верности нынешнему правительству, дабы обезопасить его от неурядиц дома и защитить от нашествий извне, а этого невозможно достигнуть ничем, кроме средств, способных изменить умонастроения фанатиков и привлечь их к вашим верованиям, или же, если они не расстаются со своими мнениями, убедить их оставить вражду и сделаться друзьями государства, хотя они и не сыны церкви.

      Мне хочется, чтобы о том, сколь успешно сила и суровость способствуют перемене человечеством своих мнений, - пусть даже история полна примерами такого рода, и едва ли найдется случай, когда преследование, изгоняя из мира мнение, не сметало бы заодно и всех его последователей, - каждый, дабы далеко не ходить, попытал у своего собственного сердца, опыт которого засвидетельствует, возобладало ли когда насилие над его мнением, не утрачивают ли даже доводы нечто от своей убедительности, если их приводят с горячностью, и не стал ли он от того еще более упорствовать в своем мнении; уж так печется человеческая природа о сохранении свободы той области, что заключает в себе достоинство человека, подавив которое, вы обратили бы его в существо, мало чем отличное от скота. Я спрашиваю тех, кто сам в недавние времена столь твердо противостоял бесплодной силе гонения и убедился, сколь мало оно затронуло его мнения, а теперь столь торопится обрушить его на других: могла ли бы даже величайшая в мире суровость заставить их подвинуться хоть на шаг ближе к чистосердечному и искреннему восприятию мнений, которые были в то время господствующими? И пусть не говорят, это-де оттого, что они знали, что были правы, ибо всякий человек, покуда верует, убежден, что он прав. Но сколь мало это упорство или постоянство обусловлено знанием, становится ясным на примере галерных рабов, возвращающихся из Турции, которые, хотя и перенесли всевозможные лишения ради того, чтобы не расстаться со своей религией, однако по их жизни и принципам можно догадаться, что большинство из них ровно ничего не знают об учении и делах христианства. Кто станет сомневаться, что эти несчастные узники, которые за отречение от веры, в коей их не слишком усердно наставляли и к коей они на воле горели не слишком большой любовью, могли бы вновь обрести свободу за измену своим мнениям, не перерезали бы горло жестоким хозяевам, обходившимся с ними столь сурово, позволь им это их цепи, но не причинили бы им никакого вреда, если бы те обращались с ними учтиво, как с полноправными военнопленными? Из чего мы видим, сколь рискованной была бы попытка - случись кому замыслить ее - обратить наш остров в подобие галеры, где большинство будет низведено до состояния рабов, которых ударами понуждают налегать на весла, но отказывают им и в малой части груза, в каких-либо льготах или в защите, - уж лучше им изготовить цепи на всех тех, с кем следует обходиться так же, как это делают турки, и убедить их стоять смирно, покуда эти цепи на них накладывают. Ибо, сколько б святоши ни проповедовали покорность, еще не известно случая, чтобы люди смиренно склонялись под гнетом и подставляли спины под удары, если полагали, что у них довольно сил постоять за себя.

      Я говорю это не для того, чтобы оправдать подобные действия, которые я, как мне кажется, достаточно осудил в первой части этого рассуждения, но чтобы показать, каковы природа и нрав человечества и каковы обычно последствия гонений. Кроме того, насильственное насаждение мнений мешает людям уяснить их, ибо прививает им неодолимое подозрение насчет того, что те, кто так, силой, вербует прозелитов, не несут истины, а лишь преследуют собственные интересы и ищут власти. Прибегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах математики? Возможно, кто-то скажет, что от этих истин не зависит мое счастье. Я допускаю это и весьма в долгу перед человеком, который заботится о моем счастье, но мне трудно поверить, что действия, заставляющие столь сильно страдать мое тело, совершаются из попечения о моей душе или что тот, кто радуется, видя, сколь скверно мне в этом мире, слишком заботится, чтобы я был счастлив в ином. Я удивляюсь, что те, кто так пылко радеет о благе других, не обращают чуть больше внимания на помощь бедным или не считают своей заботой охрану имущества богатых, которое ведь тоже есть полезная вещь и составляет часть нашего счастья, или судить по жизни тех, кто говорит нам о радостях небесных, но не менее других старается приобрести обширные владения на земле.

      Однако в конце концов, даже если преследованиями и можно было бы не только время от времени покорить нетвердого, слабого духом фанатика (что редко удается, да и то обычно ценой потери двух или трех правоверных), даже если, говорю я, ими можно было бы разом загнать всех диссентеров в пределы церкви, то это не устранило бы, а только усугубило бы угрозу правительству, притом во столько раз, во сколько опаснее вместо честного и открытого противника иметь лживого, затаившегося и исступленного врага. Ибо наказание и страх могут побудить людей к притворству; не убеждая их разума, они едва ли способны заставить их воспринять мнение, но наверняка вызовут в них ненависть к особе своего притеснителя и сообщат им тем большее отвращение к тому и к другому. Таким соглашателям милее оставаться безнаказанными, нежели высказывать свое мнение, но тем самым они вовсе не одобряют вашего мнения. Не любовь к вашему правлению, а страх перед вашей силой стесняют их, и уж если их приковывает к вам такая цепь, то они сидели бы на ней куда прочнее, когда бы были явными раскольниками, а не затаившимися порицателями, так как тогда ее было бы не только легче носить, но и труднее сбросить; во всяком случае бесспорно, что, склоняя людей к вашему мнению иным способом, нежели убеждая их в его истинности, вы превращаете их в ваших друзей не в большей степени, чем насильственное крещение превратило в христиан бедняг индейцев, стадами загоняемых в реки.

      Не сила превозмогает старые и вкладывает новые мнения в сердца людей, а учтивость, дружелюбие и мягкое обхождение; ибо многие люди, кому дела или лень мешают вникнуть в суть вещей, принимают многие мнения на веру, даже в отношении религии, но никогда не позаимствуют их от человека, в знаниях, дружелюбии и искренности которого они не вполне уверены, а тем более от человека, их преследующего.

      Люди же любознательные, хотя и не станут мыслить заодно с кем-либо единственно по причине его доброты, скорее согласятся, чтобы их переубедили, и сами будут искать доводы, которые могли бы склонить их исповедовать одинаковое мнение с тем, кого они обязаны любить.

      Как скоро сила - худое средство переубеждения диссентеров, а приобщив их к своему мнению, вы прочно привязываете их к государству, - она безусловно еще меньше повлияет на тех, кого следует сделать вашими друзьями и кто непоколебимо предан своим убеждениям и придерживается мнения, отличного от вашего. Того, кто имеет иное мнение, отделяет от вас лишь некоторое расстояние; но если вы станете обращаться с ним дурно из-за того, что он почитает правильным, он будет питать к вам настоящую вражду. Первое - самое большее размолвка, второе - ссора. И этим не исчерпываются все беды, какие при нынешнем положении вещей породит среди нас суровость, ибо насилие и жестокое обращение увеличат не только вражду, но и число врагов. Ведь хотя фанатики, взятые все вместе, многочисленны и, возможно, их больше, чем чистосердечных друзей государственной религии, но они раздроблены на различные партии и так же далеки друг от друга, как и от вас, если только своим обращением с ними вы не оттолкнете их еще дальше от себя. Ибо, как таковые, их мнения столь же несовместимы одно с другим, как и с мнением англиканской церкви. Поэтому от людей, которые распались на множество групп, лучше всего предохраняться терпимостью, поскольку, если при вас их положение будет завиднее того, на которое они могут рассчитывать при любом другом, они едва ли объединятся, чтобы поставить у власти кого-то еще, ибо у них нет уверенности, что он будет относиться к ним столь же хорошо. Напротив, гонениями вы заставите их всех сплотиться против вас в одну партию, одушевленную одним замыслом, и внушите им соблазн сбросить ваше иго и попытаться создать новое правительство, при котором каждая группа надеется на верховенство либо на лучшее обращение под властью других, каковые не могут не знать, что, начни они по примеру правительства применять жестокость, в силу которой сами же пришли к власти и собрали своих сторонников, как желанием и решимостью свергнуть их проникнутся другие; а потому можно ожидать, что они станут пользоваться ею с осторожностью. Но если вы полагаете, что различные партии уже готовы к соглашению и образовали против вас союз, скрепленный единым замыслом, - притом неважно, были ли причиной этого тяготы, перенесенные ими при вас, или нет, - если их столь много, что своим числом они равны вашим приверженцам или превосходят их, как, возможно, и есть в Англии, то приводить их в покорность силой бесполезно и рискованно. Если, как утверждают многие, Англии действительно необходимо единообразие веры и путь к нему лежит через принуждение, то я спрашиваю у тех, кто столь за него ратует, намерены ли они в самом деле установить его силой или нет. Если нет, то под этим предлогом тревожить и мучить бесплодными наказаниями своих собратьев не только опрометчиво, но и жестоко. Для того чтобы показать, в сколь малой, если не в ничтожной, мере преследование способствует установлению единообразия веры, я задам только один простой вопрос: существовала ли когда в этом королевстве свобода вероисповедания? Если да, то пусть кто-нибудь из священников, однажды подпавших под секвестр, расскажет, как их выдворяли из домов и смогли ли притеснения и суровость предохранить англиканскую церковь и остановить рост числа пуритан даже перед войной? Поэтому уж если вводить единообразие веры насилием, то следует говорить начистоту. Суровость, с помощью которой оно должно водвориться, не может не повлечь полное истребление и искоренение всех диссентеров разом. А насколько это согласуется с христианским учением, началами нашей церкви и реформацией католицизма, я предоставляю судить тем, кто полагает, что бойня во Франции достойна подражания4. Я хочу, чтобы они поразмыслили, установится ли в королевстве спокойствие, укрепится ли его правительство, если наказанием за неявку на литургию и неучастие во всех богослужениях нашей церкви будет смерть (ибо ничем иным единообразия веры не достигнуть).

      Римскую религию, которая лишь недавно занесена в Японию и пустила там неглубокие корни (ибо от своих учителей, почитающих матерью набожности невежество, бедные новообращенные переняли весьма мало животворных истин и света христианства и знали не многим более Ave Maria и Pater noster)5, искоренили там только ценой гибели многих тысяч людей; да и то их число стало уменьшаться только после того, как суровые меры распространились за пределы круга преступников и смерть стала карой не только семье, приютившей священника, но и целым семьям по TV и другую сторону от ее дома, между иными простираются от веры в бессмертие души до неверия в нее, да и правитель их не стремится и не желает знать, к какой секте принадлежат его подданные, и нимало не принуждает их обратиться в его веру) и вовсе не из отвращения к христианству, которому они некоторое время позволяли спокойно произрастать у них, покуда учение папских священников не внушило им подозрения, что религия - это только предлог, цель же их - власть, и не заставило испугаться за устои государства; такое опасение сколько могли укрепили в них их собственные священники, желавшие искоренения этой растущей религии.

      Но покажем, какова опасность установления единообразия. Дабы представить этот предмет во всей широте, нам остается обсудить следующие подробности:

      (1) показать, какое влияние терпимость способна оказать на численность и трудолюбие вашего народа, от которых зависят могущество и богатство королевства;

      (2) если всех в Англии надлежит привести к единообразию насильно, выяснить, какая партия или партии скорее всего объединятся в силу, способную понуждать остальных;

      (3) показать, что все, кто высказывается против терпимости, по-видимому, считают, что суровость и сила суть единственные приемы правления и средства подавить любую группу, а это есть ошибка;

      (4) что по большей части противоречия и различия между сектами не составляют, а если и составляют, то весьма незначительные и второстепенные придатки истинной религии;

      (5) рассмотреть, почему вышло так, что христианство больше, чем какая-либо другая религия, послужило причиной возникновения стольких сект, войн и беспорядков в гражданских обществах, и могут ли терпимость и широта взглядов предотвратить эти бедствия;

      (6) что терпимость ведет к упорядочению правительства не чем иным, как воспитанием в большинстве единомыслия и поощрением во всех добродетели, которые достигаются посредством принятия и соблюдения строгих законов о добродетели и пороке и расширения сколь возможно условий принадлежности к церкви; т.е. догматы спекулятивных мнений должны быть немногочисленны и широки, а обряды богослужения - немногочисленны и легки, что и есть широта взглядов;

      (7) что разъяснение и попытка доказательства некоторых догм, которые, по общему признанию, являются непостижимыми и познаются не иначе как через откровение, равно как требование, чтобы люди усваивали их в пределах, предлагаемых учителями ваших разных церквей, волей-неволей порождают множество атеистов.

      Но об этом, когда у меня будет больше досуга.

 

НЕОТМЕНИМОСТЬ СОДЕЯННОГО И ВЛАСТЬ ПРОЩАТЬ

 

      Мы видели, что человек как animal laborans в состоянии прервать круговорот жизненного процесса, вталкивающего его в вечно возобновляющуюся необходимость труда и потребления, только путем мобилизации другой свойственной ему способности, способности к созданию, изготовлению и производству, чтобы в качестве homo faber'a и создателя орудий не только облегчить тяготу и муку труда, но и воздвигнуть мир, чья долговечность обеспечена против пожирающего круговорота жизни и противостоит ему. Жизнь, поддерживаемая трудом, спасена вхождением в мир, осуществляющийся в свою очередь в создании. Мы видели далее, что человек как homo faber может избежать проклятия бессмыслицы, "обесценки всех ценностей", невозможности отыскать весомые критерии в деятельности, сущностно обусловленной категориями цели и средства, лишь на путях мобилизации взаимосвязанных способностей действия и говорения, так же естественно порождающих осмысленные истории, как создающая деятельность производит предметы употребления. Не лежи это вне рамок настоящего рассмотрения, к таким соображениям можно было бы добавить неловкость, в какую попадает мысль и из какой она столь же мало может вывести себя, как труд - самого себя избавить от круговращения, с которым он по своей природе связан. Во всех этих случаях, когда мы определяем человека по меркам лишь одной из его способностей, как трудящееся или изготовляющее или мыслящее живое существо, его избавление приходит к нему как бы извне, а именно от совершенно иначе устроенной способности чем та, которая завела его в тупик. С точки зрения animal laborans похоже на чудо, что будучи человеком он также и одновременно есть существо, знающее мир и заселяющее его; с точки зрения homo faber'a похоже на чудо, на божественное откровение то, что в этом изготовленном им мире может быть такая вещь как смысл.

      Совсем другой случай - поступок и его своеобразные трудности. В этом единственном случае спасительное средство против неотменимости и необозримости начатых им процессов приходит не от какой-то другой и потенциально более высокой способности, но из возможностей самого поступка. Спасительное средство против неотменимости - против того что содеянное невозможно вернуть назад, хотя человек не знал и не мог знать что делал, - заключено в человеческой способности прощать. А спасительное средство против необозримости - а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего- заложено в способности давать и сдерживать обещания. Обе эти способности взаимосвязаны, поскольку одна относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, "грех" который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал его под собой; тогда как другая устанавливает нечто предданное как указатель на будущее, где без обязывающих обещаний, которые люди словно островки безопасности бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности.

      Если бы мы не могли прощать друг друга, т. е. взаимно избавлять себя снова от последствий наших деяний, то наша способность действовать ограничивалась бы в известной мере одним единственным деянием, последствия которого поистине преследовали бы нас вплоть до конца нашей жизни, в добре как и в зле; именно в поступке мы оказались бы своей собственной жертвой, словно бы тем учеником чародея, который не находит спасительного слова: Besen, Besen, sei's gewesen. He связывая себя обещанием на время неведомого будущего и не настраиваясь на него, мы были бы не в состоянии продержаться себе тождественными; мы были бы беспомощными пленниками темноты человеческого сердца, его двусмысленностей и противоречий, блуждая в лабиринте одиноких настроений, вывести откуда нас может только зов современников, которые, привязав нас к обещанию, данному нами и заставляющему нас сдержать его, утверждают нас в нашей идентичности, а то и "вообще впервые учреждают эту идентичность. Обе способности могут тем самым вообще быть введены в действие лишь при условии плюрализма, присутствия других, которые со-существу-ют и со-действуют. Ибо никто не может простить сам себя и никто не может чувствовать себя в плену у обещания, данного им только самому себе. Обещание, данное мною самому себе, и прощение, обеспеченное мною себе же, так же необязывающн, как жесты перед зеркалом.

      Способности прощать и обещать коренятся в силе поступка; они модусы, в которых действующий освобождается от прошедшего, готового связать его навсегда, и может отчасти заручиться будущим, грозным своей непредвиденностью. Как таковые эти способности пригодны для формирования определенных политических принципов, радикально отличных от тех "нравственных" критериев, какие философия начиная с Платона пытается предписать политике. Эти нравственные критерии, обычно осуждаемые политиками за слепоту к реальности, подобно всем критериям прилагаются к сфере политического извне, и тем вне, откуда они взяты, является со времен Платона область внутренне-душевного, т. е. обращения с самим собой, что со своей стороны характеризуется само-овладением; кто не умеет овладеть самим собой, может подпасть чужой власти, чьи права на господство заключаются в том, что она уже установила господство и подчинение в обращении с самой собой. Так Платон видит всю публичную область человеческих множеств в образе расширенной проекции индивидуального душевного устройства и в ней учреждает порядок, наглядно имитирующий "природу" человека, его деление на три уровня духа-души-тела; слепота этой утопии к реальности заключается не только в том, что из многих лиц конструируется одно - здесь поистине тиранически-насильственный элемент платоновской политики, - но прежде всего в том, что сами по себе определяющие нормы коренятся в опыте обращения с самим собой, а не с другими. Напротив, руководящие принципы, выводимые из двоякой способности прощать и обещать, опираются на опыт, который в рамках обращения с самим собой вообще не возникает, в них вовсе не встречается. Если продолжать параллель с прилагаемой извне политической нравственностью платонической чеканки, то можно сказать: как господство над собой оправдывает и обусловливает господство над другими, так опыт дарования прощений и сдерживания обещаний решает, насколько человек в состоянии прощать сам себя или сдерживать обещание, касающееся только его самого. Только тот, кому уже простили, может простить сам себе; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание.

      Поскольку порождаемые самим действием противоядия против чудовищно косной вязкости его же собственных процессов вступают в действие лишь там где среду поступков составляет плюрализм человеческого мира, оказывается чрезвычайно опасно задействовать эту способность вне сферы человеческих дел. Современные естествознание и техника, для которых природные процессы уже не объект наблюдения, резервуар энергии и материала или предмет для подражания, посколь-ко наукотехники поистине вторгаются своим действием в хозяйство природы, по-видимому внесли неотменимость и необозримость в область, где нет никаких средств повернуть вспять содеянное и совершенное. Совершенно аналогично дело обстоит, mutatis mutandis, когда в сферу поступка позволяют вторгнуться изготовляющей способности с присущей ей категорией цели-средства; и в этом случае тоже мы лишаемся специфических, свойственных поступку средств улаживания и оказываемся вынуждены не только действовать с применением необходимых для всякого изготовления насильственных средств, но и так же насильственно делать что-то несодеянным, т. е. применяя те же средства разрушения, какими пользуются, когда изготовляемый предмет не удался. Именно в таких попытках и в их губительных последствиях обнаруживается, как чудовищна человеческая мощь, имеющая своим источником способность к поступку, когда в отсутствие внутренне присущих поступку средств исцеления она неизбежно начинает не столько даже порабощать человека, сколько разрушать условия, на каких этому могущественнейшему из земных существ вообще дана жизнь.

      На что способно прощение в области дел человеческих, первым увидел и открыл, пожалуй, Иисус из Назарета. Религиозный контекст, в каком было сделано и высказано это открытие, еще не причина не принимать его с серьезностью, которой оно заслуживает также и в совершенно посюстороннем смысле. Европейская традиция политической философии всегда - по причинам, анализировать которые здесь не место, - вела себя крайне избирательно и исключила, т. е. оставила без концептуального прояснения большие пласты подлинно политического опыта, среди них некоторые такой элементарной природы, что едва ли удастся хотя бы просто грубо очертить политическую сферу без их учета. К ним принадлежат несомненно известные аспекты проповеди Иисуса из Назарета, а именно учения, относящиеся не преимущественно к вести христианского спасения, но скорее отвечающие опыту, накопленному ранней общиной учеников в ее конфликте с публичной администрацией в Израиле, а потому никоим образом в качестве таковых не имеющие исключительно религиозной природы. Вне Евангелий во всяком случае мы находим следы осознания релевантности прощения за ущерб, неизбежно приносимый всяким действием, только у римлян в их правиле parcere subiectis, пощады к побежденным, - у греков совершенно неизвестном, - и возможно в идущем от ранних римских царей праве на помилование, еще и сегодня принадлежащем в случае смертного приговора к привилегиям главы всякого правового государства.

      Решает в этой связи то, что Иисус выступал против "книжников и фарисеев" с воззрением, что не только Бог имеет власть прощать грехи1, и больше того, что эту способность среди людей не следует даже возводить к божественному милосердию - как если бы не люди прощали друг друга, а Бог людей, прибегая к человеческому посредству, - но напротив, практиковать в человеческом взаимообщении, чтобы Бог мог потом им простить. Иисус высказывался в этом плане со всей энергией и отчетливостью. Согласно Благой вести, человек должен прощать не потому что Бог прощает и мы должны поступать так же, а наоборот. Бог прощает "нам грехи наши, как мы прощаем нашим должникам"2. Несомненно, понимание:

      "Ибо не ведают, что творят" составляет истинную причину, почему люди должны прощать друг друга; но именно поэтому долг прощать не относится к злу, о котором человек заранее ведает; никоим образом не относится он и к преступнику. Это следует уже из стиха: "И если он семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь, ты должен ему простить"3. Чтобы кто-то прямо хотел зла, бывает редко и не происходит семь раз в день; преступления случаются не чаще чем добрые поступки. Что касается этого, то по слову Иисуса прощать или судить здесь по существу может только Бог в день Страшного суда, который однако не играет в земной жизни никакой роли и для которого вообще характерны не прощение или милость, а то, что каждому "воздается" по его делам (ўpodoаnai) 4. Прегрешения же случаются каждодневно и возникают из самой природы поступка, постоянно вплетающего новые сопряжения в уже существующую ткань связей; они требуют извинения, прощения и забывания, ибо человеческая жизнь просто не могла бы продолжаться, не освобождай люди себя взаимно от последствий того, что они сделали не ведая что творят"5. Лишь через это длящееся взаимное избавление и снятие обязательств люди, приходя в мир каждый со своим даром свободы, могут и в мире оставаться свободны, и лишь в той мере, в какой они имеют волю сменить образ мысли и начать снова, они оказываются способны в меру сил справляться с такой чудовищной и чудовищно опасной способностью как способность к свободе и к новому началу.

      Что касается проступков и тем самым прошлых поступков, то естественная противоположность прощению месть,) действующая в форме реакции и потому всегда привязанная к исходному, ошибочному поступку; в ходе своего реагирующего действия цепная реакция, и без того потенциально присущая всякому действию, становится особенно вирулентной и загоняет в такое будущее, в котором все участники, словно скованные цепью одного единственного деяния, уже только ре-агируют, не способные к свободному действию. В отличие от мести, начинающейся в качестве естественно-автоматической реакции на проступки всякого рода и поддающейся расчету на почве не-отменимости процессов действия, акт прощения по-своему является новым началом и оказывается в качестве такового не-подрасчетным. Прощение есть единственная реакция, на которую невозможно настроиться, оно неожиданно и потому, хоть оно и тоже реакция, само есть деяние, равноценное исходному поступку. Поскольку прощение есть действие особого и само-стоятельного рода, хотя и провоцируемое прошлым, однако не обусловленное им, оно способно освобождать от последствий} этого прошлого и того, кто прощает, и того, кому прощено. Свобода, возвещаемая учением Иисуса в его прощайте друг другу, есть негативно освобождение от мести, которая там, где она действительно определяет поступки, привязывает действующих к автоматизму одного единственного, однократно запущенного процесса действия, который сам от себя может никогда не прийти к концу.

      Если месть и прощение состоят между собой в отношении противоположности, то единственную подлинную альтернативу прощению представляет наказание", поскольку им обоим присуще стремление положить конец чему-то, что без этого вмешательства продолжалось бы бесконечно. К стихийным данностям в области человеческих дел принадлежит то, что мы не в состоянии прощать, когда нам не оставлен выбор повести себя и иначе и при случае наказать; и наоборот, преступления, оказывающиеся ненаказуемыми, обычно бывают также и такими, которые мы не в состоянии простить. В случае этих последних дело идет о том, что мы после Канта называем "радикальным злом", не зная однако как следует что это такое, хотя ведь именно мы имели достаточно возможностей накопить опыт в подобных вещах. Во всяком случае мы можем опознать "радикальное зло" пожалуй по тому, что не можем ни наказать его ни простить, а это означает просто, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возможностей человека. Что мы можем встретить зло лишь насилием, не означает, что терпящий зло и борющийся со злом сам тоже становится злым, но смысл этого явно тот, что зло разрушает межчеловеческую сферу власти, где бы она ни выступала в явленность. Злые деяния суть буквально зло-деяния; они делают всякое дальнейшее действие невозможным, и в отношении совершившего злодеяние можно лишь сказать вместе с Иисусом: "Такому человеку было бы полезнее, если бы ему навесили жернов на шею и бросили в море", или было бы лучше ему никогда не родиться - несомненно самая страшная вещь, какую можно сказать о человеке.

      Действие, отказывающее перед лицом злодеяния, действие у которого злодеяние как бы выбивает почву из-под ног, движется в переплетении деяний, и проступки остаются тоже деяниями в том же смысле, в каком бракованные предметы суть все еще продукты изготовления. Но тот факт, что прощение есть присущая самому действию способность корректировать оплошность, как разрушение есть присущая изготовлению корректировка, всего яснее дает о себе знать в том примечательном явлении, что предоставление извинения, т. е. возвращение содеянного вспять, обнаруживает те же черты раскрытия личности и упрочения связей что и само действие. Прощение и отношения, устанавливаемые актом извинения, бывают всегда ярко выраженного личного рода, что вовсе не означает, будто они обязательно имеют индивидуальную или приватную природу. Решающим оказывается скорее то, что в извинении хотя и прощают вину, однако эта вина не стоит так сказать в средоточии действия; в центре стоит сам виновный, ради которого извиняющий прощает. Прощение относится лишь к личности и никогда к предмету и оно поэтому может быть объективно неправым и говорить: quod licet lovi поп licet bovi. Ибо когда извиняют несправедливость, то извиняют тому, кто ее совершил, что естественно ничего не меняет в том, что несправедливость была несправедливой. Если выражение все понять значит все простить вообще имеет какой-то смысл, то это правило - которое вовсе не обязательно должно тут вступать в игру - относится не к содеянному, а к совершившей проступок личности.

      Иисус вносит этот личный элемент в связи с любовью в истории о грешнице: "Ей прощаются многие грехи, потому что она много любила; но кому мало прощается, тот мало любит"; и в пользу мнения, что только любовь имеет власть прощать, говорит во всяком случае то, что любовь с такой исключительностью ориентируется на кто-ты-есть, что будет склонна прощать многое и возможно всякое что. Причина этой готовности прощения не та, что любовь все понимает и для нее стирается разница между справедливостью и несправедливостью, но та, что ей - в крайне редких среди человечества случаях, когда она действительно случается6, - свойственна по сути дела такая несравненная сила самораскрытия и такая несравненная зоркость на кто самораскрывающейся тут личности, что она поражена слепотой в отношении всего, чем любимая личность может обладать в смысле достоинств, талантов и недостатков или что она может показать в смысле достижений и промахов. Это означает однако, что острый взор любви слепнет ко всем аспектам и качествам, каким мы обязаны нашим положением и нашим статусом в мире, а все замечаемое обычно лишь походя она видит с отрешившейся от всех мирских привязанностей чистотой. В страсти, с какой любовь схватывает лишь кто другого человека, то срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими и одновременно от них отделены, словно расплавляется в огне. Любящих отделяет от человеческого мира их безмирность, мир между любящими сгорел. Пока длится очарование любви, тем единственным между, которое может связать любящих друг с другом и одновременно разделить их, подобно тому как других связывает и разделяет промежуточное пространство мира, оказывается ребенок, подлиннейшее порождение любви. В ребенке, возникшем между ними и теперь общем для них, уже опять заявляет о себе мир; это знак, что они намерены включить в существующий мир нового участника мира7. Любящие словно возвращаются через ребенка снова в мир, откуда их как бы изгнала любовь. Но этo возвращение в мир, хотя оно составляет единственный возможный конец, во всяком случае единственный возможный happy-end истории любви, оказывается в известном смысле также и концом любви, которая должна либо заново охватить задетых ею, либо превратиться в одну из возможных форм взаимопринадлежности. Любовь по своему существу не только безмирна, но и разрушительна для мира, а потому не только аполитична, но даже антиполитична - возможно, самая мощная из всех антиполитических сил.

      Отсюда следует, что способность прощать должна была бы остаться вне поля нашего рассмотрения, если бы христиане! во было право в том, что лишь любовь способна прощать, а именно поскольку лишь любовь с такой исключительностью нацелена на кто-ты-есть, что ей уже не приходится даже специально осуществлять своеради-него, но это как бы само собой получается постоянно в реальности любви. При этом любви, господствующей лишь в ее собственном тесно очерченном царстве, соответствует в более широкой области человеческих дел личное отношение, которое нам всего лучше пожалуй описать словом "уважение". Это уважение подобно аристотелевской (fil...a politim"), оно род "политической дружбы", не нуждающейся в близости и интимности; оно выражает уважение к личности, рассматриваемой однако в этом случае на том отдалении, какое развертывает между нами пространство мира, причем это уважение совершенно независимо от качеств личности, способных вызвать наше восхищение, или от успехов, высоко ценимых нами. Так что несомненно современная утрата уважения, соотв. убеждение, что уважения заслуживает только удивительное и ценное, есть явственный знак возрастающей обезлички публичной и социальной жизни. Во всяком случае уважение создает вполне достаточное побудительное основание простить человеку то, что он сделал, ради того, кто он есть. Но из того, что тот самый кто, который непроизвольно обнаруживается в поступке и речи, есть подлинный предмет прощения, всего яснее видно, что мы здесь имеем дело еще с определенным модусом действия, равно как здесь же и глубочайшая причина того, что никто не может простить сам себя; тот кто, ради кого кому-то что-то прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с самими собой; он вообще доступен только восприятию других. Не будь в мире окружающих, прощающих нашу вину, как мы прощаем винящихся перед нами, мы тоже не могли бы простить себе никакого проступка и ни одного промаха, потому что нам не хватало бы, в том числе и в нас самих, той личности, которая больше чем совершённая ею несправедливость.

 

НЕПРЕДВИДИМОСТЬ ДЕЯНИЙ И ВЛАСТЬ ОБЕЩАНИЯ

      

      В отличие от прощения, в политической сфере никогда не принимаемого всерьез уже потому что оно было открыто в религиозном контексте и поставлено в зависимое от "любви", способность давать и сдерживать обещания и присущая ей власть гарантировать будущее сыграла в политической теории и практике исключительную роль. Что касается происхождения этой традиции, то мы можем с равным успехом думать о священной непреложности договоров и соглашений, на которой покоится римское право - pacta sunt servanda, - или апеллировать к Аврааму, мужу из Ура Халдейского, который "из своей страны, от своей родни, из дома отца своего" пошел в чужие страны, чтобы повсюду, куда он приходил, улаживать споры соглашениями, словно командированный для того чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого "хранения" заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность.

      Непредвидимость будущего, этот туман недостоверного и неведомого, спорадически высветленный и развеянный актом обещания, возникает с одной стороны из ненсследимости человеческого сердца, "вещи упрямой и отчаянной", имея истоком принципиальную ненадежность человеческого существа, никогда не способного сегодня поручиться за то, кем оно станет завтра; с другой стороны, эта Непредвидимость объясняется средой плюральное, в которой движется действие, коль скоро последствия действия происходят не из самого деяния, а из ткани сопряжении, в которые оно попадает, соотв. из констелляции, которую составляет между собой сообщество равнечестных, равносильных обладателей способности к поступку. Что люди не в состоянии положиться сами на себя или, что сводится к тому же, вполне довериться сами себе, - это цена, какою они платят за возможность быть свободными; а что они оказываются не властны над тем чго делают, не знают последствий и не могут положиться на будущее - это цена, какую они платят за то что вместе с другими равными себе обитают в мире, иными словами, цена за радость не быть одинокими и за удостоверение, что жизнь не просто сон.

      Задача, приходящаяся на долю способности давать и сдерживать обещания в области человеческих дел, заключается в том чтобы справиться с этой двоякой неизвестностью по крайней мере настолько, чтобы единственный другой путь введения чего-то вроде порядка в дела человеческого сосуществования, путь овладения собой и господства над другими, не пришлось бы выбирать. Ибо обещание и возникающие из него соглашения и договоры суть единственные связи, адекватные той свободе, которая дана под условием не-суверенности. Огромное преимущество всех государственных форм, которые исходно покоятся на договоре и для которых идеал политически утвержденных связей выведен из модели союза, покоится на том что в них свобода возможна как позитивный модус действия. Причем они в отличие от политических организмов, опирающихся на господство и суверенность, явно берут на себя риск допущения принципиальной непредвидимости человеческих дел и принципиальной ненадежности людей как таковых, больше того, принимают это прямо-таки в расчет, используя их как бы в качестве среды, куда обещание бросает определенные строго очерченные островки предвидимости, словно путеводные знаки в еще неизвестной и нехоженой стране. Коль скоро обещания перестают быть такими островками в море неопределенности, как только начинается злоупотребление ими с целью планирования будущего и выравнивания маршрута, обеспеченного во все стороны, они сразу теряют свою обязывающую силу и отменяют сами себя.

      Мы уже упоминали, что власть возникает везде там, где люди собираются и действуют совместно, и что она всегда исчезает там, где они снова рассеиваются. Сила, скрепляющая эту совместность - в отличие от пространства явления, собирающего их, и от власти, сохраняющей существование публичного пространства, - есть связующая сила взаимного обещания, в конечном счете кристаллизующаяся в договоре. Даже суверенность, которая всегда искажается и переходит в жажду господства, когда ее требует себе одиночка - будь этот одиночка индивид или сбившаяся в коллектив нация, - может осуществляться до известной, ограниченной степени сообществом, скрепленным и связанным силой взаимного обещания. Суверенность вырастает в этом случае из независимости от будущего, пусть тоже ограниченной, она соответствует знанию о том, что еще предстоит, соотв. обоснованной вере в то, что существует целый ряд вещей просто не могущих случиться: и границы этой обеспеченности суверена совпадают с ограничениями, каким подчинена сама способность давать и сдерживать обещания. Суверенность сообщества, скрепленного и связанного внутри себя не властной волей одиночки, делающей из многих одного, а намерением, вокруг которого многие соединились и ради которого они связаны друг с другом обещанием, дает о себе знать в безусловном превосходстве по отношению к другим группам, настолько "свободным", что их не связывает никакое обещание и не скрепляет воедино никакое намерение. Это превосходство возникает из возможности так управляться с будущим и так располагать им, как если бы оно было современностью, и отсюда следует как раз то, что гигантским и поистине чудодейственным образом расширяется пространство, в каком может действовать власть.

      Что только обещание делает человека также и для самого себя "вычислимым", а будущее контролируемым, было известно всегда; но впервые лишь Ницше, как мне кажется, со своим великолепным чутьем к прослеживанию корней нравственных явлений указал на "сознание силы и свободы", возникающее у того, "кто дает свое слово как нечто такое, на что можно положиться, потому что он достаточно силен чтобы продержаться даже против несчастий, даже "против судьбы", и Ницше пожалуй действительно единственный кто определил человека как "животное, смеющее обещать". Ницше же отождествил эту способность и смелость обещать с суверенностью и "чрезвычайной привилегией ответственности" 8. Поскольку однако суверенитет в области действия и дел человеческих есть то же, что в области изготовления и вещного мира мастерство, решающая разница между суверенитетом и мастерством заключается в том, что суверенитет возможен лишь где одиночка изолировался от всех и в этой изоляции не привязывает себя ни к чему, ни к себе самому ни к другим, кроме лишь своей работы.

      Если под нравственностью мы вправе понимать больше чем совокупную сумму "нравов", конкретно функционирующих установлении и обычаев вместе с содержащимися в них масштабами для всегдашнего поведения, которые в качестве таковых естественно исторически постоянно меняются и смещаются от страны к стране, то нравственность в поле политики так или иначе не может апеллировать ни к чему кроме способности обещать и ни на что не может опереться как на добрую волю, с готовностью приняв весь риск и всю опасность, каким неизбежно подвержены люди как действующие существа, прощать и позволять себя прощать, обещать и сдерживать обещания. Таковы во всяком случае те единственные нравственные предписания, которые не навязывают действию мерил и правил, полученных вне его самого и дедуцированных из какой-то якобы более высокой способности или из опыта обращения с какими-то якобы более возвышенными вещами. Они возникают скорее прямо из бытия людей друг с другом, насколько оно вообще отдано поступку и слову; эти предписания суть как бы контрольные органы, встроенные в способность начинать и запускать новые и по себе бесконечные процессы. Как без поступка и слова, т. е. без осуществления и артикуляции факта рождения, мы навсегда были бы обречены носиться по кругу вечного возвращения какого-то замкнутого в себе становления, так без способности делать сделанное несделанным и хоть отчасти регулировать и контролировать раскованные нами процессы мы оставались бы жертвами автоматической необходимости, ход которой подчинялся бы тем же неумолимым законам, какие естествознание некогда приписывало всем естественным явлениям. Встроиться в эти природные судьбы означало бы для смертного существа, как мы видели, лишь гибель, ибо в бессмертии природы, предоставленной своему маятниковому ходу, нет ни ^рождения ни смерти, а значит нет и присущего человеческой экзистенции промежутка времени между ними. Будь верно, что исторические процессы по своей сути носят печать неуклонной необходимости, отсюда можно было бы заключить лишь, что все совершаемое в историческое время предопределено к погибели.

      И это в известном смысле действительно так. Если дела человеческие предоставить им самим и не вмешиваться в них, то они могут следовать лишь закону, властвующему над жизнью смертных и подгоняющему ее неотвратимо от часа рождения к смерти. Именно тут и вступает в действие способность поступка; он прерывает автоматическое течение повседневности, со своей стороны уже, как мы видели, в известном смысле прервавшее круговорот биологической жизни трудовым вторжением в нее. Без этих способностей нового начала, постоянства и вторжения жизнь подобная человеческой, "спешащая" от рождения к смерти, была бы обречена на то чтобы снова и снова опрокидывать все специфически человеческое в крушение и гибель. Против этой постоянно существующей опасности встает возникающая из поступка ответственность за мир, показывающая, что люди хотя и должны умереть, но именно поэтому они рождаются не для того чтобы умереть, а напротив, чтобы начать что-то новое, пока жизненный процесс не истрепал исходный лично-человеческой субстрат, пришедший с ними в мир. Но как с точки зрения естественных процессов прямолинейное движение срока человеческой жизни между рождением и смертью представляется курьезным исключением из правила круговращательных движений, так же с точки зрения автоматических процессов, вроде бы однозначно определяющих мировой ход вещей, всякое деяние представляется каким-то курьезом или чудом. Естественнонаучно говоря, тут снова и снова с некой даже закономерностью совершается что-то "бесконечно неправдоподобное". Что в этом мире существует совершенно посюсторонняя способность совершать "чудеса" и что эта чудодейственная способность есть не что иное как поступок, Иисус из Назарета (чье проникновение в суть поступка было так же бесподобно глубоко и изначально, как, в другой области, лишь прозрение Сократа в возможность мысли) не только понимал, но и высказал, когда сравнил силу прощать с властными полномочиями чудотворца, причем то и другое он поставил на одну ступень и понял как возможности, присущие человеку как посюстороннему существу9.

      Чудо, вновь и вновь прерывающее круговращение мира и ход человеческих вещей и спасающее их от гибели, вложенное в них как зародыш и определяющее как "закон" их движение, есть в конечном счете факт натальности, рожденность, онтологическая предпосылка того, что вообще может быть такая вещь как поступок. (Недаром специфическое политико-философское значение истории Иисуса, религиозное значение которой сосредоточено конечно вокруг воскресения из мертвых, заключается в важности, придаваемой его рождению и рожденности, так что, скажем, Иоганн Петер Гебель даже воскресшего Христа, "взирающего с небес и наблюдающего наши пути", может еще называть "рожденным", и именно потому, что он лишь как "рожденный живет"10.) "Чудо" заключается в том, что вообще рождаются люди и с ними новое начало, которое они способны проводить в жизнь благодаря своей рожденности. Лишь когда эта сторона действия осмыслена вполне, могут иметь место такие вещи как "вера и надежда", т. е. те два существенных признака человеческой экзистенции, о которых едва ли что знали греки, - верность и вера были у них крайне редки и не имели веса в ходе их политических дел, а надежда считалась злом из сундука Пандоры, ослепляющим людей. Что надо доверять миру и надеяться на благо мира, нигде пожалуй не выражено энергичнее и прекраснее чем в словах, какими рождественские оратории возвещают "радостную весть": "Дитя родилось нам".

 

Фрагменты из книги Ганса Кюнга11

"ПРОЕКТ МИРОВОГО ЭТОСА" 12

Перевод с немецкого С. Виноградова

 

       [...]

       II. Зачем нужна этика?

      Возможно/ стало уже ясно: катастрофическое развитие экономических, социальных, политических и экологических процессов как в первой, так и во второй половине столетия делает необходимым, по крайней мере ex negative, возникновение мирового этоса ради выживания человечества на этой земле. Простой диагноз распада нам вряд ли здесь поможет. Прагматическая социальная технология без обоснования ценностных представлений западного или восточного толка здесь также будет недостаточна. Но без морали, без общепринятых этических норм, без, в конечном счете, "глобальных стандартов" нации стоят перед опасностью завести себя в результате десятилетиями накапливающихся проблем в кризис, который в итоге может привести к национальному коллапсу, т.е. к экономическому краху, социальному демонтажу и политической катастрофе.

      Иначе говоря, нам необходим возврат к этосу, к основной нравственной установке человека; нам необходима этика, философское и теологическое учение о ценностях и нормах, которые должны будут руководить нами в процессе принятия решений, а также нашими действиями. Кризис должен быть понят нами как шанс, на "challenge"(вызов) должен быть найден "response" (ответ). Однако ответ от противного вряд ли будет достаточным, если этика не хочет деградировать до уровня техники по исправлению дефицитов и слабостей. То есть нам придётся всё-таки приложить усилия, чтобы дать положительный ответ на вопрос о мировом этосе. Мы начнём с основополагающего вопроса любой этики: зачем нужна этика? Почему нужно быть нравственным?

       [...]

       3. Пароль будущего: планетарная ответственность

       а) Вместо этики успеха или основанной на идейных убеждениях этики - этика ответственности

      Требовать глобальной ответственности означает прежде всего требовать полной противоположности того, чем является этика успеха в чистом виде. Это значит требовать полной противоположности тех действий, для которых цель оправдывает любые средства и благо то, что работает, приносит прибыль, власть или наслаждение. Именно это может привести к вопиющему либертинизму и маккиавеллизму. Подобная этика вряд ли может иметь будущее.

      Однако в той же мере вряд ли может иметь будущее и основанная на идейных убеждениях этика в ее чистом виде. Аля неё, ориентированной на в большей или меньшей степени изолированно рассматриваемую ценностную идею (справедливость, любовь, истина), важна только чистая внутренняя мотивация действующего индивида, при этом ее не заботят последствия какого-либо решения или действия, как и конкретная ситуация её требования или последствия. Подобная "абсолютная" этика опасным образом внеисторична (она игнорирует возросшие взаимосвязи исторической ситуации), она аполитична (она игнорирует взаимосвязи существующих общественных структур и властных отношений), но именно так она может при необходимости оправдать даже терроризм из идейных убеждений.

      В противоположность этому перспективной могла бы быть этика ответственности, как ее предложил революционной зимой 1918/19 г. великий социолог Макс Вебер. Согласно Веберу, подобная этика также не "лишена идейности", однако она всегда очень реалистично задается вопросом о предсказуемых "последствиях" наших действий и берет на себя ответственность за них: "В этом смысле основанная на идейных убеждениях этика и этика ответственности не есть абсолютные противоположности, а взаимодополнения, которые лишь вместе создают подлинного человека, а именно человека, который может иметь "призвание к политике"". Без этики, основанной на идейных убеждениях, этика ответственности превратилась бы в беспринципную этику успеха, которой годились бы любые средства для достижения результата. Без этики ответственности основанная на идейных убеждениях этика деградировала бы до культивирования самоуверенной внутренней сущности.

      Однако сегодня, за прошедшее после первой мировой войны время, знания и власть человека неизмеримо выросли - с чрезмерно опасными долговременными последствиями для последующих поколений, как нам это наглядно демонстрируется, например, в сфере атомной энергетики и генной инженерии. В связи с этим в конце 70-х годов немецко-американский философ Ганс Йонас заново и всесторонне переосмыслил "принцип ответственности" для нашей технологической цивилизации в условиях полностью изменившейся ситуации в мире с учетом имеющихся угроз для дальнейшего существования человеческого рода. Действуйте исходя из чувства ответственности за всю био-, лито-, гидро- и атмосферу нашей планеты! И это включает в себя - если вспомнить здесь лишь об энергетическом кризисе, истощении природы, росте народонаселения - самоограничение человека и ограничение его свободы в настоящем ради его выживания в будущем. Таким образом, требуется новый вид этики с заботой о будущем (которое делает умнее) и с почтительным отношением к природе.

       б) Ответственность за современников, окружающую среду и будущие поколения

      Согласно этому пароль для третьего тысячелетия должен звучать следующим образом: Ответственность мирового сообщества за его собственное будущее! Ответственность не только за современников и окружающую среду, но и за будущие поколения. От облеченных ответственностью представителей различных регионов мира, мировых религий и мировых идеологий требуется учиться мыслить и действовать с учетом глобальных взаимосвязей! При этом особая ответственность ложится, разумеется, на три ведущих в экономическом отношении мировых региона: Европейское Сообщество, Северную Америку и Тихоокеанский регион. Они несут 6т-ветственность и за развитие других регионов мира: Восточной Европы, Латинской Америки, Южной Азии и Африки, в которой сегодня, после радостных перемен в Восточной Европе, также ожидаются перемены к лучшему.

      Таким образом, на пороге третьего тысячелетия более насущно, чем когда-либо, встаёт основополагающий этический вопрос: При каких основных условиях мы сможем выжить, выжить как люди на обитаемой планете, и придать гуманный облик нашей личной и социальной жизни? При каких предпосылках удастся спасти человеческую цивилизацию для третьего тысячелетия? Каким основным принципам должны следовать политические, экономические, научные, а также религиозные лидеры? При каких предпосылках смог бы и каждый отдельный человек также достичь счастливого и наполненного существования?

       в) Цель и критерий - человек

       Ответ: человек должен стать большим, чем он есть: он должен стать человечнее! Благом для человека является то, что позволяет ему сохранять, развивать и реализовать человеческое в себе - и при этом совсем иначе, чем прежде. Человек должен иначе, чем это когда-либо имело место раньше, расходовать свой человеческий потенциал ради создания как можно более гуманного общества и нормально функционирующей окружающей среды. Ибо возможности, которые человек может мобилизовать в сфере гуманности, намного превосходят то, что можно наблюдать в этой области сегодня. В этом смысле реалистичный принцип ответственности и "утопический" принцип надежды (Эрнст Блох) связаны друг с другом.

      Поэтому не следует иметь ничего против сегодняшних "тенденций с префиксом "само-"" (самоопределение, самопознание, самоидентификация, самореализация, осуществление своего предназначения) до тех пор, пока они не находятся в отрыве от ответственности за самого себя и ответственности за весь мир, от ответственности за своих сограждан, за общество и природу до тех пор, пока они не деградировали до нарциссоподобного самолюбования и аутентической самоизоляции. Самоутверждение и самоотверженность могут и не исключать друг друга. Для создания лучшего мира требуются идентичность и солидарность.

      Однако, какие бы проекты ни создавались для достижения лучшего будущего человечества, основной этический принцип должен гласить: человек - и это формулировка категорического императива еще со времен Канта - никогда не должен быть превращён в простое средство. Он должен оставаться конечным смыслом, он должен всегда оставаться целью и критерием. Деньги и капитал - средства, как и труд является средством. Наука, техника и промышленность также являются средствами. Они сами по себе также ни в коей мере не "лишены ценностной сути", не "нейтральны", а в каждом конкретном случае должны оцениваться и использоваться в соответствии с тем, насколько они могут служить человеку для его развития. Согласно этому, манипуляции с человеческим зародышем на генном уровне, например, дозволительны лишь постольку, поскольку они служат охране, сохранению и гуманизации человеческой жизни. Исследования, использующие человеческие эмбрионы, являются экспериментами над человеком, которые должно категорически отвергнуть как негуманные.

      Относительно же экономики: "прибыль - это не цель, а результат", - услышал я как-то от американского гуру менеджмента профессора Питера Друккера, который недавно провозгласил замену "Business Society" (общество предпринимательства) на "Knowledge Society" (общество знания), в котором ключевое место будут якобы занимать воспитание и образование. Однако мы знаем уже сегодня: компьютеры и машины, кибернетика и менеджмент, организация и система также существуют для человека, а не наоборот. Или, говоря иначе, человек всегда должен оставаться субъектом и никогда не должен становиться объектом. К большой политике это относится так же, как и к повседневной работе руководства предприятия (и именно это говорят нам производственные психологи и специалисты по экономике и организации производства): "Человеческий фактор" является основным движущим или тормозящим элементом как на уровне предприятия, так и на глобальном уровне" (Роланд Мюллер). Или, как это выразил в своём анализе менеджмента на основе сравнения культур (США-Европа-Япония) Кнут Блайхер: "Не машины являются тем, что создаёт изобретения и инновации, а люди, которые мотивированно используют свой интеллект для того, чтобы распознать шансы, избежать рисков и благодаря своей деятельности создать новые экономические, социальные и технические условия. Вместо овеществлённого капитала, который во времена стабильного развития был решающим для успеха предприятий, теперь человеческий капитал будет определять успех предприятия в будущем". Действительно так: не компьютер, а человек спасёт человека.

       г) Этика как общественная задача

      Поэтому в качестве программного видится следующее требование: этика, которая в современном мире в большей мере рассматривалась как личное дело каждого, в эпоху постмодерна вновь должна стать - ради благополучия человека и выживания человечества - общественной задачей первоочередного значения. При этом будет недостаточно различным общественным институтам привлекать экспертов по этике для рассмотрения отдельных случаев. Нет, перед лицом чудовищной сложности проблем и специализации науки и техники самой этике также требуется институализация, подобная той, которая уже значительно более развита в Северной Америке, чем в Европе или Японии: комиссии по этике, кафедры этики и этическое законодательство, особенно в сферах биологии, медицины, техникой экономики (например, кодекс поведения, "Кодекс деловой этики", который решительно выступает против возрастающей коррупции).

      Не следует забывать: экономическое мышление и хозяйственная деятельность также несвободны от ценностных ориентиров и не нейтральны по отношению к ним. Представление, подобное тому, что исключительной задачей предприятия является получение прибыли и что увеличение прибыли является наилучшим и единственным вкладом предприятия в достижение благополучия общества, даже среди экономистов и специалистов по организации производства во всё большей степени рассматривается как устаревшая точка зрения. Сегодня даже экономисты осознают, что великие европейские теоретики в сфере экономической и обшественной наук, начиная от Аристотеля и Платона, затем Томаса фон Аквина и до философа-моралиста и основоположника современной экономической науки Адама Смита, рассматривали экономику и политику в их обшей этической взаимосвязи.

      Однако тот, кто поступает этически, не поступает таким образом не экономически - он поступает в интересах профилактики кризисов. Многие крупные фирмы должны были сначала понести болезненные убытки, прежде чем они поняли, что экономически наиболее успешным является не то предприятие, которое не заботится не только о возможных экономических, но и о политических или этических последствиях производства своей продукции, а то, которое учитывает все эти аспекты и тем самым изначально избегает столь чувствительных штрафов и законодательных ограничений.

      Точно так же, как социальная и экологическая ответственность не может быть просто переложена предприятиями на плечи политиков, так и моральная, этическая ответственность не может быть просто переложена на плечи религии. При этом есть предприниматели, которым уже в семейном кругу их критически мыслящие сыновья и дочери задают вопрос о том, насколько вообще заслуживает доверия подобный раскол между экономикой и моралью, между ориентированной исключительно на прибыль деловой практикой вне дома и нравственной частной жизнью в его стенах. Нет, нравственные поступки не должны быть только дополнением отдельного частного лица к концепции по маркетингу, к стратегии конкурентной борьбы, экологической бухгалтерии и социальному балансу, а должны составлять само собой разумеющиеся рамки человеческого и социального образа действий людей. Ибо и рыночной экономике, если она должна функционировать социально и быть экологически урегулированной, требуются люди, которые опираются на совершенно определенные убеждения и позиции. А, в целом можно сказать:

       д) Нет мирового порядка без мирового этоса

      Ибо одно можно сказать твердо: человека нельзя сделать лучше только посредством все большего числа законов и предписаний; разумеется, этого нельзя добиться также и посредством только психологии и социологии. Как в большом, так и в малом мы постоянно сталкиваемся с одной и той же ситуацией: знание о вещах - это ещё не знание о сущности вещей, регламентация - это ещё не ориентация, а законы - ещё не нравы. Право также нуждается в моральном фундаменте! Нравственное принятие законов (которые государство может увязать с санкциями и осуществить при помощи насилия) есть предпосылка любой политической культуры. Какую пользу приносят отдельным государствам или организациям, будь то ЕС, США или ООН, всё новые законы, если большинство людей совершенно не думает о том, чтобы придерживаться их, и постоянно находит достаточно средств и путей для того, чтобы безответственно добиваться реализации своих собственных или коллективных интересов. В США, в связи с новой волной роста потребления наркотиков, в ближайшие пять лет следовало бы построить новые камеры для 460 000 новых заключенных и израсходовать 35 миллиардов долларов (по оценке Национального совета по преступности и правонарушениям). Таким образом, уже только по экономическим причинам требование усиления контроля, большего числа полицейских, тюрем и более строгих законов не может быть единственным решением, чтобы справиться со столь тяжёлыми проблемами нашего времени. Наряду с вопросом о требующей финансирования переориентации кокаиновых плантаций в Южной Америке одновременно речь, очевидно, должна идти и о принципиальных проблемах воспитания (семьи, школы, группы, общества) в Северной Америке (и Европе): "Quid leges sine moribus?! (Что значат законы без нравов?!)" - гласит римская пословица.

      Разумеется, все государства мира имеют экономический и правовой порядок, но ни в одном государстве мира он не будет работать без этического консенсуса, без этоса его граждан, благодаря чему и существует демократическое правовое государство. Разумеется, международное сообщество государств также уже создало межнациональные, межкультурные, межконфессиональные правовые структуры (без которых международные договоры были бы чистым самообманом). Чего, однако, стоит мировой порядок без связующего и обязательного - при всей обусловленности конкретными временными рамками - для всего человечества этоса, без мирового этоса? Не в последнюю очередь, и мировой рынок требует мирового этоса! Мировое общество менее чем когда-либо сможет позволить себе существование пространств с просто различной или даже с противоречащей друг другу по основным пунктам этикой. Чего стоят нравственно обоснованные запреты в одной стране (здесь можно вспомнить определённые финансовые и биржевые манипуляции или агрессивные исследования в сфере генных технологий), если, ускользнув в другие страны, их можно обойти? Этика, если она должна работать на благо всех, должна быть неделимой. Целостный мир во всё большей мере нуждается в едином этосе! Человечество эпохи постмодерна нуждается в общих ценностях, целях, идеалах и представлениях о будущем. Но - большой спорный вопрос: не предполагает ли все это наличия религиозной веры?

       [...]

       2. Требования постмодерна

       а) Не только свобода, но, одновременно, и справедливость Аля будущего тысячелетия должен быть найден путь к обществу, в котором люди будут обладать равными правами и жить друг с другом, руководствуясь чувством солидарности:

      - прочь от разъединяющих различии между бедными и богатыми, между могущественными и бессильными;

      - прочь от структур, которые вызывают голод, лишения и смерть;

      - прочь от безработицы, охватившей миллионы людей;

      - прочь от мира, в котором нарушаются права человека, а люди подвергаются пыткам и изоляции;

      - прочь от образа жизни, при котором моральные и этические ценности выхолащиваются или же вообще отвергаются.

      Необходим социальный мировой порядок!

       б) Не только равенство, но, одновременно, и плюрализм Для будущего тысячелетия должен быть найден путь к умиротворенному многообразию культур, традиций и народов в Европе:

      - прочь от обособляющего разъединения, которое стимулируется посредством расовой, этнической и культурной дискриминации;

      - прочь от неуважения и маргинализации "двух третей" мира;

      - прочь от наследия антисемитизма в нашем обществе и церквах и его трагических последствий.

      Необходим плюралистичный мировой порядок!

       в) Не только братья, но и сестры

      Для будущего тысячелетия должен быть найден путь в обновленное сообщество мужчин и женщин в церкви и обществе, в котором женщины будут на всех уровнях нести такую же часть ответственности, как и мужчины, и в которое они смогут свободно вносить свои таланты, взгляды, ценности и опыт:

      - прочь от разделения мужчин и женщин в церкви и обществе;

      - прочь от недооценки и непонимания неотъемлемого вклада женщин;

      - прочь от идеологически фиксированного распределения ролей и стереотипов для мужчин и женщин;

      - прочь от отказа признать за женщинами дарованные им таланты для жизни и для принятия решений в делах церкви.

      Необходим мировой порядок партнёрства!

       г) Не только сосуществование, но и мир

      Для будущего тысячелетия должен быть найден путь к обществу, в котором будет оказываться поддержка миротворчеству и мирному решению конфликтов, и к сообществу народов, которые, руководствуясь чувством солидарности, будут содействовать благу других:

      - прочь от войны и идеологий, которые не уважают божественное в человеке;

      - прочь от сотворения себе кумиров как в лине конкретных структур насилия, так и милитаризма;

      - прочь от деструктивных последствий, вызываемых расходованием сегодня колоссальных сумм на вооружение;

      - прочь от такой ситуации, при которой применение войск или угроза их применения кажутся необходимыми для соблюдения или достижения признания прав человека.

      Необходим способствующий миру мировой порядок!

       д) Не только производительность, но и солидарность с окружающей средой

      Аля будущего тысячелетия должен быть найден путь к содружеству людей со всеми творениями, при котором будут уважаться и их права, и их неприкосновенность:

      - прочь от разделения между людьми и прочими творениями;

      - прочь от господства человека над природой;

      - прочь от такого образа жизни и экономического способа производства, которые наносят вред природе;

      - прочь от индивидуализма, который нарушает неприкосновенность творения ради частных интересов.

      Необходим добрый к природе мировой порядок!

       е) Не только терпимость, но и экуменизм

      Аля будущего тысячелетия должен быть найден путь к сообществу, которое осознавало бы, что ему требуется постоянное прошение и обновление, и которое сообща от всего сердца восхваляет Бога, его любовь и его дары:

      - прочь от разделения, в котором всё ещё пребывают церкви;

      - прочь от недоверия и враждебности при их общении друг с другом;

      - прочь от груза парализующих воспоминаний о прошлом;

      - прочь от нетерпимости и отказа признать свободу вероисповедания.

      Необходим экуменический мировой порядок! Очевидно, еще никогда ранее мы не осознавали нашу глобальную ответственность за будущее человечества так, как сегодня. Воздержание в вопросе этики уже невозможно.

      Почему нам нужен глобальный этос, стало более чем понятно. Ибо нет выживания без мирового этоса!

       [...]

       2. Межконфессиональный диалог на всех уровнях

      Нет, не только ради самого себя, не только как самоцель, а ради отдельного человека, иеркви и религии, ради их примирения я требую межконфессионального диалога на всех уровнях и во всех формах, как это убедительно показала в своем докладе на Вселенском совете церквей в Потсдаме в 1986 году специалист по истории религий из Гарварда Аиана Л.Экк. Поэтому:

       а) Неофициальные и официальные диалоги

       - Нам необходимы не только религиозные конференции и совещания по примеру "Всемирной конференции религий за мир", но и более интенсивные институциональные контакты и двухсторонние отношения (Всемирный совет церквей, ватиканский Совет за межконфессиональный диалог, национальные церковные организации, международные иудейские, исламские и буддистские объединения).

      - Нам абсолютно необходимо больше местных и региональных межконфессиональных базисных и рабочих групп, которые бы на месте обсуждали и устраняли проблемы, а также находили и реализовали возможности для практического сотрудничества.

       б) Научный и духовный диалог

       - Нам необходим более интенсивный философско-теологический диалог как теологов, так и изучающих религии учёных, который теологически принимает всерьёз религиозный плюрализм, принимает вызов других религий и исследует их значение для собственной религии (примером здесь может служить христианско-иудейский и христианско-буддистский диалог).

      - Но нам одновременно необходим духовный диалог орденских братств, монахов, монахинь и мирян, которые бы вместе молчали, медитировали, рефлектировали, заботились бы об углублении духовной жизни и размышляли над вопросами духовности для нашей эпохи.

       в) Повседневный диалог

       - Нам тем более необходим повседневный диалог всех тех людей, представляющих различные религии, которые ежедневно и ежечасно встречаются друг с другом во всем мире при всевозможных обстоятельствах и беседуют друг с другом: в межконфессиональных супружеских парах и в рамках совместных социальных проектов, по случаю религиозных праздников или политических инициатив, везде и всюду, где в решении малых и больших вопросов постоянно принимают практическое участие религии. Таким образом, говоря конкретно, нам необходим:

      - внешний диалог между теми, кто живет на одной улице, в одной деревне, работает на одной фабрике или же учится в одном университете;

      - а также внутренний диалог, дискуссия, которые происходят в нас самих, в нашей собственной голове и сердце постоянно, когда мы встречаемся с незнакомым, человеком или книгой, всегда, когда, например, христиане слышат о Коране или мусульмане - о Евангелиях.

      Многочисленность уровней межконфессионального диалога создает такие условия, при которых для взаимопонимания на всех уровнях требуются не только добрая воля и открытая позиция, но также - в зависимости от уровня - и основательные знания. Таковых, однако, еще слишком часто не хватает, и, не в последнюю очередь, на научно-теологическом уровне, где еще слишком мало разработаны именно фундаментальные вопросы. Поэтому следует еще раз обобщить в трех основополагающих положениях ту программу, которая будет руководить нами и которая подчинена единой идее:

      • не может быть человеческого сожительства без мирового этоса наций;

      • не может быть мира между нациями без мира между религиями;

      • не может быть мира между религиями без диалога между религиями.

 

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ

относительно правовых следствий из природы гражданского союза

 

А

 

      Происхождение верховной власти в практическом отношении непостижимо для народа, подчиненного этой власти, т. е. подданный не должен действовать, умничая по поводу этого происхождения как подлежащего еще сомнению права (ius controversum) в отношении обязательного повиновения. В самом деле, так как народ, чтобы с полным правом судить о верховной государственной власти (summum imperium), должен рассматриваться как уже объединенный и подчиняющийся устанавливающей всеобщие законы воле, он не может и не должен судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства (sumnius imperans). -  Предшествовал ли первоначально [этой власти] как факт действительный договор о подчинении главе государства (pactum subiectionis civilis), или сначала возникла власть, а закон появился лишь после, или же в этом случае он должен был быть следствием - [все] это для народа, который уже подчинен гражданскому закону, было бы бесцельным, но в то же время создающим угрозу для государства умничаньем: ведь если бы подданный, который докопался бы до самих истоков [верховной власти], вздумал бы сопротивляться господствующей ныне власти, он по законам этой власти, т. е. с полным правом, был бы подвергнут наказанию, казнен или изгнан (на все четыре стороны, exiex). -  Закон, который столь священен (неприкосновенен), что стоит лишь практически подвергнуть его сомнению, стало быть хотя бы на миг приостановить его действие, как это уже становится преступлением, представляется таким, как если бы он исходил не от людей, а от какого-то высшего непогрешимого законодателя; именно таков смысл изречения: "Несть власти аще не от бога", выражающего не историческое основание гражданского устройства, а идею как принцип практического разума: надо повиноваться ныне существующей власти, каково бы ни было ее происхождение.

      Отсюда вытекает следующее положение: властелин государства имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей, к которым можно было бы его принудить. Далее, если орган властителя - правитель - поступает вразрез с законами, например если устанавливаемые им налоги, призывы в армию и т. п. противоречат закону равенства в распределении государственных повинностей, то подданный может, правда, подавать жалобы (gravamina), но ни в коем случае не может оказывать сопротивление.

      Да и в самой конституции не может содержаться статья, которая давала бы возможность какой-либо власти в государстве в случае нарушения верховным повелителем конституционных законов оказывать ему сопротивление, стало быть ограничивать его. В самом деле, тот, кто будет ограничивать государственную власть, должен иметь более или менее равную мощь с тем, кто подвергается ограничению; а как правомерный повелитель, приказывающий подданным оказывать сопротивление, он должен также иметь возможность защищать их и в каждом отдельном случае выносить решение на законном основании, стало быть, иметь возможность публично отдавать приказ о сопротивлении. Но тогда не тот, а этот будет верховным властителем, что содержит в себе противоречие. В этом случае суверен действует через своего министра одновременно и как правитель, стало быть, деспотически, и иллюзия, будто народ может через своих уполномоченных представлять ограничивающую власть (в то время как он, собственно, имеет только законодательную), не способна замаскировать деспотию настолько, чтобы она не проглядывала в средствах, которыми пользуется министр. Народ, который представлен своими уполномоченными (в парламенте), имеет в лице этих поручителей своей свободы и своих прав людей, живо заинтересованных в содержании себя и своих семей, которое они получают в армии, во флоте, в гражданских ведомствах и которое зависит от министра; они всегда, скорее, готовы сами захватить правительство (вместо сопротивления притязаниям властей, публичное возвещение которого и без того нуждается в заранее подготовленном для этого единодушии в народе, но такое единодушие не может быть в мирное время дозволено). Таким образом, это так называемое умеренное государственное устройство как конституция внутреннего права государства есть бессмыслица и принадлежит оно не праву, а есть лишь принцип благоразумия, для того чтобы по возможности не мешать обладающим властью нарушителям прав народа в их произвольном влиянии на правительство и прикрывать это видимостью оппозиции, дозволенной народу.

      Итак, против законодательствующего главы государства нет правомерного сопротивления народа, ведь правовое состояние возможно лишь через подчинение его устанавливающей всеобщие законы воле; следовательно, нет никакого права на возмущение (seditio), еще в меньшей степени - на восстание (rebellio) и в наименьшей степени - права посягать на его особу как единичного лица (монарха) и на его жизнь (monar-chomachismus sub specie tyrannicidii) под предлогом, что он злоупотребляет своей властью (tyrannis). Малейшая попытка в этом направлении составляет государственную измену (proditio eminens), и такого рода изменник может караться только смертной казнью как за попытку погубить свое отечество (parricida). -  Обязанность народа терпеть злоупотребления верховной власти, даже те, которые считаются невыносимыми, основывается на следующем: сопротивление народа, оказываемое высшему законодательству, ни в коем случае не должно мыслиться иначе как противозаконное и, более того, как уничтожающее все законное государственное устройство. В самом деле, для того, чтобы быть правомочным сопротивляться, требовался бы публичный закон, который разрешал бы подобное сопротивление народа, т. е. верховное законодательство содержало бы в себе определение, в силу которого оно не было бы верховным, а народ как подданный стал бы в одном и том же решении сувереном над тем, кому он повинуется; это - противоречие, которое тотчас же бросается в глаза, если поставить вопрос: кто же должен быть судьей в этом споре между народом и сувереном? (ведь с правовой точки зрения это два различных моральных лица); и тогда оказывается, что народ хочет быть судьей в своем собственном деле13.

      Следовательно, изменения в (имеющем изъяны) государственном устройстве, которые иногда требуются, могут быть произведены только самим сувереном путем реформы, а не народом, стало быть путем революции, и, когда такие изменения совершаются, они могут касаться лишь исполнительной власти, но не законодательной. В таком государственном устройстве, при котором народ через своих представителей (в парламенте) может законно противиться исполнительной власти и ее представителю (министру) - такой строй называется ограниченным,- допускается, однако, не активное сопротивление (произвольного объединения народа для того, чтобы принудить правительство к определенным активным действиям, стало быть, чтобы взять на себя акт исполнительной власти), а лишь негативное, т. е. народу (в парламенте) разрешается иногда не уступать требованиям исполнительной власти, которые она необоснованно считает необходимыми для государственного правления; если бы народ всегда уступал им, то это было бы верным признаком того, что он испорчен, его представители продажны, глава правительства действует как деспот через своего министра, а этот сам предает народ.

      Впрочем, если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью. К низложенному монарху (пережившему этот переворот) нельзя предъявлять претензии по поводу ведения им дел в прошлом, и еще менее допустимо подвергать его наказанию, когда он, вернувшись в положение гражданина государства, предпочитает свой покой и спокойствие государства рискованному предприятию удалиться из страны, дабы в качестве претендента добиваться возвращения на престол путем тайно подготавливаемой контрреволюции или с помощью других держав. Но если он предпочитает второй выход, его право на свое владение остается за ним, так как восстание, лишившее его этого владения, было несправедливым. Но вопрос о том, имеют ли право другие державы объединиться в союз государств в поддержку этого потерпевшего неудачу государя только для того, чтобы не оставить безнаказанным преступление, совершенное народом, и чтобы оно не было соблазном для всех государств, следовательно, вопрос о том, имеют ли они право и призваны ли они силой возвращать государственное устройство любой другой страны, возникшее в результате революции, в прежнее состояние,- этот вопрос относится к международному праву.

 

Е

О праве наказания и помилования

 

I

 

       Право наказания - это право повелителя причинить страдание подчиненному за совершенное им преступление. Глава государства, следовательно, не может быть наказан, можно лишь уйти из-под его власти. -  То нарушение публичных законов, которое лишает нарушителя возможности быть гражданином, называется просто преступлением (crimen) или же публичным преступлением (crimen publicum); поэтому за первое (частное преступление) привлекаются к гражданскому суду, за второе - к уголовному. - Злоупотребление доверием, т. е. растрата доверенных для торговли денег пли товаров, обман при покупке или продаже при свидетеле - все это частные преступления. Напротив, подделка денег или векселя, кража или разбой и т. п. -  это публичные преступления, потому что они подвергают этим опасности не отдельное лицо, а общество. - Указанные преступления можно разделить на преступления низменного характера (indolis abiectae) и преступления насильственного характера (indolis violen-tae).

       Наказание по суду (poena forensis), которое отличается от естественной кары (poena naturalis) тем, что порок сам себя наказывает и что законодатель не берет эту естественную кару в расчет, никогда не может быть для самого преступника или для гражданского общества вообще только средством содействия какому-то другому благу: наказание лишь потому должно налагать на преступника, что он совершил преступление; ведь с человеком никогда нельзя обращаться лишь как с средством достижения цели другого [лица] и нельзя смешивать его с предметами вещного права, против чего его защищает его прирожденная личность, хотя он и может быть осужден на потерю гражданской личности. Он должен быть признан подлежащим наказанию до того, как возникнет мысль о том, что из этого наказания можно извлечь пользу для него самого или для его сограждан. Карающий закон есть категорический императив, и горе тому, кто в изворотах учения о счастье пытается найти нечто такое, что по соображениям обещанной законом выгоды избавило бы его от кары или хотя бы от какой-то части ее согласно девизу фарисеев: "Пусть лучше умрет один, чем погибнет весь народ"; ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности. -  Итак, как же следует расценивать следующее предложение: "Сохранить жизнь осужденному на смерть преступнику, если он даст согласие подвергнуть себя опасным опытам (причем все это закончится для него благополучно), с тем чтобы врачи могли таким образом получить новые полезные для общества научные сведения"? Суд с презрением отклонил бы подобное предложение медицинской коллегии, ибо справедливость перестает быть таковой, если она продает себя за какую-то цену.

      Каков, однако, способ и какова степень наказания, которые общественная справедливость делает для себя принципом и мерилом? Единственный принцип - это принцип равенства (в положении стрелки на весах справедливости), согласно которому суд склоняется в пользу одной стороны не более, чем в пользу другой. Итак, то зло, которое ты причиняешь кому-нибудь другому в народе, не заслужившему его, ты причиняешь и самому себе. Оскорбляешь ты другого - значит ты оскорбляешь себя; крадешь у него - значит обкрадываешь самого себя; бьешь его - значит сам себя бьешь; "убиваешь его" - значит убиваешь самого себя. Лишь право возмездия (ius talionis), если только понимать его как осуществляющееся в рамках правосудия (а не в твоем частном суждении), может точно определить качество и меру наказания; все прочие права неопределенны и не могут из-за вмешательства других соображений заключать в себе соответствие с приговором чистой и строгой справедливости. -  Правда, может показаться, что разница в положении не допускает принципа возмездия: око за око; но хотя его нельзя придерживаться буквально, все же он всегда остается действительным по воздействию соответственно характеру восприятия более знатных лиц. -  Так, например, денежный штраф за оскорбление словом не соразмерен с обидой, ибо тот, у кого много денег, может хоть раз доставить себе такое удовольствие;

      ущемление же честолюбия одного может быть эквивалентно оскорблению высокомерия другого, если последний в соответствии с судебным приговором и правом будет вынужден не только публично просить извинения, но и целовать руку тому, кого он оскорбил, хотя тот и занимает низшее по сравнению с ним положение. Точно так же когда знатный насильник за побои, нанесенные им стоящему ниже его по положению, но невинному гражданину, присуждается кроме извинения еще и к одиночному и тягостному заключению, в данном случае кроме неудобств больно задевается и тщеславие виновника и таким образом унижением равное воздается за равное. -  Что, однако, значит:

      "Если ты крадешь у него, ты обкрадываешь самого себя?" Тот, кто что-то украл, делает ненадежной собственность всех остальных; следовательно, он отнимает у себя (согласно праву возмездия) надежность всякой возможной собственности; он ничего не приобрел и ничего не может приобрести, но жить хочет, а это теперь возможно, только если его будут кормить другие. Но так как государство не будет этого делать даром, то он должен предоставить в его распоряжение свои силы для работ, какие оно найдет нужным (например, для каторжных или исправительных работ), и таким образом он на некоторое время или же по усмотрению [власти] пожизненно попадает в положение раба. -  Если же он убил, то он должен умереть. Здесь нет никакого суррогата для удовлетворения справедливости. Жизнь, как бы тягостна она ни была, неоднородна со смертью; стало быть, нет и иного равенства между преступлением и возмездием, как равенство, достигаемое смертной казнью преступника, приводимой в исполнение по приговору суда, но свободной от всяких жестокостей, которые человечество в лице пострадавшего могло бы превратить в устрашение. Даже если бы гражданское общество распустило себя по общему согласию всех его членов (например, если бы какой-нибудь населяющий остров народ решил бы разойтись по всему свету), все равно последний находящийся в тюрьме убийца должен был бы быть до этого казнен, чтобы каждый получил то, чего заслуживают его действия, и чтобы вина за кровавое злодеяние не пристала к народу, который не настоял на таком наказании; ведь на народ в этом случае можно было бы смотреть как на соучастника этого публичного нарушения справедливости.

      Указанное равенство наказания, возможное лишь через смертный приговор, выносимый судьей по строгому праву возмездия, проявляется в том, что лишь посредством него смертный приговор выносится всем соразмерно с внутренней злостностью преступника (даже когда это касается не убийства, а какого-нибудь другого государственного преступления, наказуемого лишь смертью). -  Допустим, что, подобно тому как это было в последнем шотландском мятеже, где одни участники (как Бальмерино и другие) полагали, что лишь исполняли свой долг перед династией Стюартов, другие же, наоборот, преследовали свои частные цели, высший суд принял бы такое решение: каждый должен иметь свободу выбора между смертью и каторгой; в этом случае я сказал бы: честный человек выберет смерть, мошенник - каторгу, -таково свойство человеческой души. Ибо первый знает нечто такое, что он ценит выше самой жизни, а именно честь; другой считает, что покрытая позором жизнь все же лучше, чем небытие (ammam praeferre pudori. Ювенал). Первый из них, бесспорно, заслуживает меньшего наказания, чем второй, и, таким образом, наказание их совершенно соразмерно, если все одинаково осуждены к смерти; тот мягок по своему способу восприятия, этот черств; напротив, если бы все были осуждены на каторгу, первый был бы наказан слишком сурово, второй же, если принять во внимание его низость,- слишком мягко; таким образом, и в этом случае, когда выносится приговор определенному числу замешанных в заговоре преступников, лучший уравнитель перед общественной справедливостью - смерть. Кроме того, не было случая, чтобы приговоренный к смерти за убийство жаловался, что мера наказания для него слишком высока и, значит, несправедлива; если бы он высказался таким образом, каждый рассмеялся бы ему в лицо. -  В противном случае следовало бы допустить, что, хотя согласно закону с преступником не поступают несправедливо, законодательная власть в государстве все же не правомочна назначать ему такого рода наказание и если она это делает, то вступает в противоречие с самой собой.

      Итак, сколько есть преступников, совершивших убийство, или приказавших его совершить, или содействовавших ему, столько же должно умереть; этого требует справедливость как идея судебной власти согласно всеобщим, a priori обоснованным законам. -  Если, однако, число соучастников (correi) такого рода действия столь велико, что государство, стараясь не иметь подобных преступников, скоро могло бы дойти до того, что в нем не останется никаких подданных, но в то же время оно не хочет ликвидировать себя, т. е. перейти в еще худшее,  естественное состояние, не знающее никакой внешней справедливости (и особенно если оно не хочет устройством бойни притупить чувство народа),- то суверен должен обладать властью в этом крайнем случае (casus necessitatis) самому выступить (представить себя) в качестве судьи и вынести приговор, который назначал бы преступникам вместо смертной казни какое-нибудь другое наказание, дающее возможность сохранить число жителей, например ссылку; но это может произойти не согласно публичному закону, а в силу повеления, т. е. через акт права верховной власти, который может в виде помилования практиковаться лишь в единичных случаях.

      А вот маркиз Беккариа из участливой сентиментальности напыщенной гуманности (compassibilitas) выдвинул против этого утверждение о неправомерности любой смертной казни на том основании, что такое наказание не могло содержаться в первоначальном гражданском договоре; ибо тогда каждый в составе народа должен был бы согласиться на лишение своей жизни, в случае если он убьет другого (из состава народа); но такое согласие невозможно, так как никто не может распоряжаться своей жизнью. Все это - софистика и крючкотворство.

      Человек подвергается наказанию не потому, что он захотел его, а потому, что он захотел совершить наказуемый поступок; какое же это наказание, если с ним случается то, чего он сам хотел, да и вообще невозможно хотеть быть наказанным. -  Сказать: я хочу быть наказанным, когда кого-нибудь убью, означает не что иное, как: я вместе со всеми прочими подчиняюсь законам, которые естественным образом становятся карающими, если в составе народа имеются преступники. Совершенно невозможно, чтобы я, который как участвующий в законодательстве сам определяет карающий закон, оказался тем самым лицом, которое в качестве подданного подвергается наказанию по этому закону; ведь будучи таковым, т. е. преступником, я никак не могу иметь голос в законодательстве (законодатель священен). Следовательно, если я составляю закон против самого себя как преступника, то именно чистый разум во мне, устанавливающий правовые законы (homo noumenon), подчиняет меня карающему закону как лицо, способное на преступление, стало быть, как другое лицо (homo phaenomenon) вместе со всеми остальными членами гражданского союза. Иными словами, не народ (каждый индивид в нем), а суд (общественная справедливость), стало быть, не преступник, а кто-то другой присуждает к смертной казни, и в общественном договоре вовсе не содержится обещание разрешать себя наказывать и таким образом распоряжаться собой и своей жизнью. В самом деле, если бы в основании правомочия наказывать лежало обещание злодея, что он захочет подвергнуться наказанию, то ему же и должна была бы быть предоставлена возможность решать, заслуживает ли он наказания, и, таким образом, сам преступник стал бы своим собственным судьей. -  Главная ошибка (prоton yeаdoj) этого софизма состоит в следующем: собственное решение преступника (на которое необходимо считать способным его разум), [а именно] что он должен лишиться жизни, рассматривается как решение воли лишить самого себя жизни, и, таким образом, приведение в исполнение и вынесение приговора представляют себе объединенными в одном лице.

      Между тем существует два заслуживающих смертной казни преступления, относительно которых остается сомнительным, правомочно ли законодательство назначить за них смертную казнь. К обоим этим преступлениям побуждает чувство чести. Одно из них - это преступление, [побуждаемое] честью пола, другое - воинской честью, и притом подлинной честью, возлагаемой как долг на каждый из этих двух разрядов людей. Первое из них - это убийство матерью своего ребенка (infanticidium maternale); второе - убийство товарища по оружию (commilitonicidium), дуэль. -  Так как законодательство не может снять позор рождения внебрачного ребенка, равно как и не может смыть пятно, падающее из-за подозрения в трусости на младшего военачальника, который не противопоставляет пренебрежительному обращению свою силу, стоящую выше страха смерти, то кажется, что люди в этих случаях находятся в естественном состоянии, и, хотя умерщвление (homicidium), которое не должно было бы здесь называться убийством (honiicidium dolosum), в обоих этих случаях безусловно наказуемо, все же высшая власть не может карать его смертью. Появившийся на свет внебрачный ребенок родился вне закона, стало быть, и вне охраны его. Он как бы вкрался в общество (подобно запрещенному товару), так что общество может игнорировать его существование (ибо по справедливости он не должен был бы существовать таким образом), стало быть, и его уничтожение, а позор матери, когда узнают о ее внебрачных родах, не может быть снят никаким указом. -  Назначенного младшим начальником воина, которому нанесено оскорбление, общественное мнение его сотоварищей также заставляет искать удовлетворения и, как в естественном состоянии, наказать обидчика не через закон по суду, а посредством дуэли, в которой он сам подвергает свою жизнь опасности, дабы доказать свое мужество воина, а на этом мужестве в значительной мере зиждется честь его сословия, если даже дуэль приводит к умерщвлению противника, которое в таком поединке, происходящем публично с согласия обеих сторон, хотя и без охоты, не может, собственно говоря, быть названо убийством (homicidium dolosum). -  Что же в обоих этих случаях (относящихся к уголовному правосудию) находится в соответствии с правом? - Здесь карательная справедливость попадает в весьма затруднительное положение: либо она должна объявить понятие чести (которое здесь вовсе не пустой звук) по закону недействительным и таким образом вынести смертный приговор, либо же она должна снять с преступления подобающую ему кару (смерть), [т. е.] либо оказаться жестокой, либо же снисходительной. Распутывается этот узел так: категорический императив карательной справедливости (противозаконное умерщвление другого должно караться смертью) остается, но само законодательство (а стало быть, и гражданское устройство), до тех пор пока оно остается варварским и неразвитым, виновато в том, что мотивы чести у людей (субъективно) не желают совпадать с распоряжениями [власти], (объективно) соответствующими их целям, так что общественная, исходящая от государства справедливость становится несправедливостью с точки зрения справедливости, [исходящей] от народа.

     

II

 

       Право помилования (ius aggratiandi) преступника - будь то смягчение наказания или полное освобождение от него - это самое щекотливое из всех прав суверена:

      оно доказывает блеск его величия и в то же время ведет в значительной степени к несправедливости. -  В отношении преступлений подданных Друг против друга ему безусловно не следует применять это право; ведь в данном случае безнаказанность (impunitas cri-Tainis) - величайшая несправедливость по отношению к подданным. Следовательно, он может применять это право лишь в случае ущерба, нанесенного ему самому (crirnen laesae maiestatis). Но и в этом случае не тогда, когда из-за безнаказанности может возникнуть угроза для безопасности народа. -  Это право единственное, заслуживающее названия права верховной власти.

 

ПРИНУЖДЕНИЕ И ПРЕСТУПЛЕНИЕ

 

§ 90

      В том обстоятельстве, что в собственности моя воля вкладывает себя во внешнюю вещь, заключается, что так же, как она в этой вещи рефлектируется, она берется вместе с ней и полагается под власть необходимости. Воля может в этой вещи частью вообще подвергаться насилию, частью может быть вынуждена насилием согласиться в качестве условия какого-либо владения или позитивного бытия на жертву или какое-либо действие - подвергнуться принуждению.

       Прибавление. Подлинное неправо представляет собой преступление, в котором не уважается ни право в себе, ни право, каким оно мне кажется, в котором, следовательно, нарушены обе стороны, объективная и субъективная.

      

§ 91

      Человека можно как живое существо принудить (Ьеzwungen werden), т. е. подчинить власти других его физическую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может (§5), разве только поскольку она сама не отступает из внешнего, в котором ее удерживают, или из представления о нем (§7). Принудить к чему-то можно только того, кто хочет, чтобы его принудили.

     

§ 92

      Так как воля есть идея или действительно свободна лишь постольку, поскольку она имеет наличное бытие, а наличное бытие, в которое она себя вложила, есть бытие свободы, то насилие или принуждение непосредственно само разрушает себя в своем понятии как изъявление воли, которое снимает изъявление или наличное бытие воли. Поэтому насилие или принуждение, взятое абстрактно, неправомерно.

     

§ 93

      Реальное представление того, что оно разрушает себя в своем понятии, принуждение находит в том, что принуждение снимается принуждением, поэтому оно не только обусловлено правом, но и необходимо, а именно как второе принуждение, которое есть снятие первого принуждения.

       Примечание. Нарушение - действием или бездействием - договора посредством невыполнения условий соглашения или правовых обязанностей по отношению к семье, государству есть постольку первое принуждение или во всяком случае насилие, поскольку я удерживаю собственность, принадлежащую другому, или лишаю его того, что был обязан ему предоставить. Правда, принуждение педагога или принуждение, направленное против дикости и грубости, являет себя как первое, а не следующее за предшествующим принуждением. Однако только природная воля есть в себе насилие над в себе сущей идеей свободы, которую надлежит защитить от такой необразованной воли и заставить последнюю признать ее значимость. Нравственное наличное бытие в семье или государстве либо уже положено - тогда эти проявления природной воли суть насильственные действия против него, либо существует только естественное состояние, состояние насилия вообще - тогда идея обосновывает против него право героев.

       Прибавление. В государстве нет больше места героям, они встречаются только в период необразованности. Их цель правовая, необходимая и государственная, и они осуществляют ее как свое дело. Герои, основывавшие государства, создававшие семью и вводившие земледелие, совершали это, разумеется, не как их признанное право, и эти действия являют себя еще как их особенная воля, но в качестве высшего права идеи по отношению к естественному состоянию это принуждение, совершаемое героями, есть правовое принуждение, ибо немногого можно достигнуть добром против власти природы.

     

§ 94

      Абстрактное право есть принудительное право, так как неправо по отношению к нему есть насилие над наличным бытием моей свободы во внешней вещи; сохранение этого наличного бытия в противовес насилию есть тем самым внешнее действие и насилие, снимающее то первое насилие.

       Примечание. Определять сразу же заранее абстрактное или строгое право как такое право, к соблюдению которого можно принудить,- значит понимать его, исходя из следствия, которое появляется лишь окольным путем неправа.

       Прибавление. Здесь следует главным образом обратить внимание на различие между правовым и моральным. В области морального, т. е. при моей рефлексии в меня, есть также двойственность, ибо добро - для меня цель, и я должен определять себя согласно этой идее. Наличное бытие добра есть мое решение, и я осуществляю его в себе, но это наличное бытие всецело внутренне, и поэтому принуждение не может иметь места. Поэтому государственные законы не могут распространяться на убеждения, ибо в области морального я есть для себя самого и насилие здесь не имеет смысла.

     

§ 95

      Первое принуждение как насилие, совершенное свободным, насилие, которое нарушает наличное бытие свободы в его конкретном смысле, нарушает право как право, есть преступление - бесконечно негативное суждение в его полном смысле, посредством которого подвергается отрицанию не только особенное, подведение вещи под мою волю (§ 85), но одновременно и всеобщее, бесконечное в предикате мое, правоспособность и притом без опосредствования моего мнения (как при обмане, § 88). Это сфера уголовного права.

       Примечание. Право, нарушение которого есть преступление, имеет, правда, пока лишь вышеуказанные формы, и преступление, следовательно, лишь ближайший смысл, относящийся к этим определениям. Но субстанциальное в этих формах есть всеобщее, которое остается одним и тем же в своем дальнейшем развитии и формировании, а поэтому остается таким же по своему понятию, и его нарушение - преступление. Определение, которому мы должны будем уделить внимание в следующем параграфе, касается также особенного, более определенного содержания, например лжеприсяги, государственного преступления, подделки монет, векселей и т. д.

     

§ 96

      Поскольку поражать можно только налично сущую волю, а она вступила в наличном бытии в сферу количественного объема, а также качественных определений и, следовательно, в зависимости от того и другого различна, то для объективной стороны преступления составляет разницу, поражено ли такое наличное бытие и вообще его определенность во всем их объеме, тем самым в равной их понятию бесконечности (как в убийстве, рабстве, насилии над религиозными убеждениями и т. д.), или лишь в одной его части, а также со стороны какой именно его качественной определенности.

       Примечание. Воззрение стоиков, согласно которому существует лишь одна добродетель и один порок, драконовское законодательство , карающее за каждое преступление смертью, а также грубость формальной чести, вкладывающей бесконечную личность в каждое оскорбление, имеют то общее, что они не идут дальше абстрактного мышления о свободной воле и личности и не берут ее в ее конкретном и определенном наличном бытии, которое она как идея должна иметь. Различие между грабежом и воровством относится к качественной стороне - в первом случае ущерб наносится мне также и как наличному сознанию, следовательно, как этой субъективной бесконечности, и ко мне применяется личное насилие. Некоторые качественные определения, такие, как угроза общественной безопасности, имеют своим основанием отношения, которые будут определены далее, но часто понимаются только окольным путем, по их следствиям, вместо того чтобы понять их из понятия предмета; так, более опасное преступление есть для себя по его непосредственному характеру, также и более серьезное нарушение права по своему объему или качеству. Субъективное моральное качество относится к более высокому различию; оно зависит от того, насколько событие или деяние вообще есть действие и касается самой его субъективной природы; но об этом ниже.

       Прибавление. Мысль не может нам указать, какому именно наказанию должен быть подвергнут совершивший то или иное преступление, для этого необходимы позитивные определения. Благодаря прогрессу образования воззрения на преступления, однако, смягчаются, и в настоящее время наказания далеко не так суровы, как сто лет назад. Другими стали не преступления или наказания, а отношение между ними.

     

§ 97

      Совершенное нарушение права как права есть, правда, позитивное внешнее существование, но такое, которое ничтожно б себе. Проявление этой его ничтожности есть также вступающее в существование уничтожение этого нарушения - действительность права как его опосредующая себя собой через снятие своего нарушения необходимость.

       Прибавление. Посредством преступления нечто изменяется, и предмет существует в этом изменении, но это существование есть противоположность себя самого и тем самым в себе ничтожно. Ничтожность состоит в том, что право снято как право. Именно право как абсолютное не может быть снято, следовательно, проявление преступления ничтожно в себе, и эта ничтожность есть сущность преступного действия. Но то, что ничтожно, должно проявить себя как таковое, т. е. выставить себя как то, что само должно быть наказано. Совершение преступления не есть первое, позитивное, к которому наказание присоединяется как отрицание, а есть негативное, так что наказание есть только отрицание отрицания. Действительное право есть снятие этого нарушения, именно этим снятием право показывает свою действенность и утверждает себя как необходимое опосредованное наличное бытие.

     

§ 98

      Нарушение права, которым затрагивается лишь внешнее наличное бытие или владение, есть зло, ущерб какому-нибудь виду собственности или имущества; снятие нарушения как нанесения ущерба есть гражданское удовлетворение в виде возмещения в той мере, в какой вообще таковое возможно.

       Примечание. Уже в этом аспекте удовлетворения, если причиненный вред есть разрушение и вообще невосстановим, вместо качественного специфического характера ущерба должен выступать его всеобщий характер в качестве ценности.

     

§ 99

      Но поражение, нанесенное в себе сущей воле (а тем самым также и этой воле нарушителя, как и воле испытавшего нарушение и вообще всех), не имеет в этой в себе сущей воле как таковой позитивного существования так же, как не имеет его в простом продукте. Для себя эта в себе сущая воля (право, закон в себе) есть то, что не существует внешне, а следовательно, и не может быть нарушено. Также лишь нечто негативное есть нарушение для особенной воли испытавшего нарушение и остальных. Позитивное существование нарушения есть только как особенная воля преступника. Поражение этой воли в качестве налично сущей есть, следовательно, снятие преступления, которое в противном случае сохраняло бы значимость, и есть восстановление права.

       Примечание. Теория наказания - одна из тех частей позитивной науки о праве, которая хуже других была разработана в новейшее время, так как в этой теории применения рассудка недостаточно, все дело существенно в понятии. Если рассматривать преступление и его снятие, которое в дальнейшем определено как наказание, только как зло вообще, то можно в самом деле считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло (Клейн. Основы уголовного права, § 9f.). Это поверхностное понимание наказания как зла является первым, что предпосылается в различных теориях наказания - в теории предотвращения преступления, теории устрашения, угроз, исправления и т. д., а то, что должно произойти в результате наказания, определяется в них столь же поверхностно, как благо. Но здесь речь идет не о зле и не о том или ином хорошем результате, все дело в неправе и справедливости. Однако посредством тех поверхностных точек зрения объективное рассмотрение справедливости, первой и субстанциальной точки зрения на преступление, отодвигается и само собой получается, что существенной становится моральная точка зрения, субъективная сторона преступления, перемешанная с тривиальными психологическими представлениями о возбудимости и силе чувственных побуждений, сопротивляющихся разуму, о принуждении и воздействии, оказываемых психикой на представление (будто оно не было бы также низведено свободой до чего-то только случайного). Различные соображения, относящиеся к наказанию как явлению и к его отношению к особенному сознанию и касающиеся следствий, которые наказание вызывает в представлении (устрашает, исправляет и т. д.), имеют существенное значение на своем месте, причем лишь в отношении модальности наказания, однако предполагают как свою предпосылку обоснование, что наказание в себе и для себя справедливо. В данном рассмотрении этого вопроса важно лишь показать, что преступление, причем не как причина возникновения зла, а как нарушение права в качестве права, должно быть снято, а затем показать, каково то существование, которым обладает преступление и которое должно быть снято. Это существование и есть подлинное зло, которое необходимо устранить, и существенный пункт - выяснить, в чем оно состоит; до тех пор пока не будут определенно познаны относящиеся к этому понятия, в воззрениях на наказание будет царить путаница.

       Прибавление. Фейербах в своей теории наказания основывает наказание на угрозах и полагает, что, если кто-нибудь, несмотря на угрозу, совершает преступление, наказание должно последовать потому, что преступник знал о нем раньше. Но как обстоит дело с правомерностью угрозы? Она исходит из понимания человека как несвободного и хочет принудить его к определенному поведению посредством представления о грозящем ему зле. Но право и справедливость должны корениться в свободе и воле, а не в несвободе, к которой обращается угроза. Такое обоснование наказания похоже на то, будто замахиваются палкой на собаку, и с человеком обращаются не соответственно его чести и свободе, а как с собакой. Угроза, которая в сущности может довести человека до такого возмущения, что он захочет доказать по отношению к ней свою свободу, совершенно устраняет справедливость. Психологическое принуждение может относиться только к качественным и количественным различиям преступлений, а не к природе самого преступления, и кодексам законов, возникшим на почве этого учения, недостает тем самым надлежащего фундамента.

     

§ 100

      Наказание, карающее преступника, не только справедливо б себе - в качестве справедливого оно есть вместе с тем его в себе сущая воля, наличное бытие его свободы, его право,- но есть также право, положенное в самом преступнике, т. е. в его налично сущей воле, в его поступке. Ибо в его поступке как поступке разумного существа заключено, что он нечто всеобщее, что им устанавливается закон, который преступник в этом поступке признал для себя, под который он, следовательно, может быть подведен как под свое право.

       Примечание. Беккариа, как известно, отрицал право государства присуждать к смертной казни, так как нельзя предположить, что в общественном договоре содержится согласие индивидов на то, чтобы их обрекали на смерть, скорее следует допустить обратное. Но государство вообще не есть договор (см. § 75), а защита и обеспечение жизни и собственности индивидов в качестве единичных не есть необходимо его субстанциальная сущность; государство есть то наивысшее, которое притязает на саму эту жизнь и собственность и требует, чтобы они были принесены в жертву. Далее, государство должно утвердить с согласия отдельных людей или без их согласия - не только понятие преступления, разумность этого понятия в себе и для себя, но в деянии преступника заключена и формальная разумность, воление единичного человека. В том, что наказание рассматривается как содержащее его собственное право, преступник почитается как разумное существо. Эта честь не будет ему воздана, если понятие и мерило ею наказания не будут взяты из самого его деяния; так же и в том случае, если рассматривать его как вредного зверя, которого следует обезвредить или стремиться запугать и исправить его. Что же касается, далее, способа существования справедливости, то форма, которую она имеет в государстве, а именно наказание, не единственная форма, и государство не есть предпосылка, обусловливающая собой справедливость.

       Прибавление. То, что требует Беккариа, а именно что человек сам должен дать согласие на наказание, совершенно правильно, однако преступник дает это согласие уже своим деянием. Как природа преступления, так и собственная воля преступника требуют, чтобы исходящее от него нарушение права было снято. Несмотря на это, усилия Беккариа, направленные на отмену смертной казни, оказали благотворное воздействие. Хотя ни Иосиф II, ни французы не сумели провести полную ее отмену, однако все-таки это привело к тому, что начали понимать, какие преступления заслуживают смертной казни и какие ее не заслуживают. Благодаря этому смертная казнь стала реже, как и подобает этой высшей мере наказания.

     

§ 101

      Снятие преступления есть возмездие постольку, поскольку это возмездие есть по своему понятию нарушение нарушения и поскольку преступление по своему наличному бытию имеет определенный качественный и количественный объем и тем самым его отрицание как наличное бытие имеет такой же объем. Это зиждущееся на понятии тождество есть, однако, равенство не по специфическому, а по б себе сущему характеру нарушения, по его ценности.

       Примечание. Так как в обычной науке предполагается, что дефиницию определения - здесь наказания - следует брать из всеобщего представления, основанного на психологическом опыте сознания, то этот опыт несомненно показал бы, что вызванное преступлением всеобщее чувство народов и индивидов гласит и всегда гласило, что преступление заслуживает наказания и что с преступником следует поступить так же, как поступил он. Непонятно, почему эти науки, определения которых исходят из всеобщего представления, в данном случае принимают положения, противоречащие тому, что тоже является так называемым всеобщим фактом сознания. Однако главную трудность в представление о возмездии внесло определение равенства. К тому же справедливость определения наказаний по их качественному и количественному характеру - нечто более позднее, чем субстанциальность самого предмета. Если даже для этих дальнейших определений следовало бы искать другие принципы, чем для всеобщего в наказании, то оно тем не менее остается тем, что оно есть. Однако, вообще говоря, само понятие должно содержать основной принцип и для особенного. Но это определение понятия следует видеть в той необходимой связи, которая заключается в том, что преступление как в себе ничтожная воля тем самым содержит в себе свое уничтожение, являющее себя как наказание. Именно это внутреннее тождество отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство. Качественный же и количественный характер преступления и его снятия относится к сфере внешнего, а в нем и вообще невозможно абсолютное определение (ср. § 49); такое абсолютное определение остается в области конечного лишь требованием, которое рассудок должен все более ограничивать, что чрезвычайно важно, но которое продолжается до бесконечности и допускает лишь приближение, сохраняющееся на долгое время. Если же мы не только не примем во внимание эту природу конечного, а окончательно остановимся на абстрактном специфическом равенстве, то возникнет не только непреодолимая трудность в определении наказаний (особенно если психология еще привнесет силу чувственных побуждений и связанную с этим - как угодно - то ли тем большую силу злой воли или тем меньшую силу и свободу воли вообще), но очень легко будет изобразить возмездие в виде наказания (как воровство за воровство, грабеж за грабеж, око за око, зуб за зуб, при этом вполне можно себе представить преступника одноглазым или беззубым) как абсурд, с которым, однако, понятие ничего общего не имеет и который всецело должен быть отнесен за счет того привнесенного специфического равенства. Ценность как внутренне равное в вещах, которые в своем существовании по своей специфике совершенно различны, есть определение, встречающееся уже в договорах (см. выше), а также в предъявляемом преступнику гражданском иске, посредством чего представление выходит за пределы непосредственного характера вещи и поднимается до всеобщего. В преступлении, в котором бесконечное в деянии есть основное определение, в большей степени исчезает лишь внешне специфическое, и равенство остается только основным правилом установления того существенного, что заслужено преступником, а не внешней специфической формы возмездия. Лишь со стороны этой внешней формы воровство, грабеж, а также наказания в виде денежных штрафов и тюремного заключения и т. п. совершенно неравны, но по своей ценности, по тому их всеобщему свойству, что они нарушения, они сравнимы. Как уже было указано, искать приближения к равенству этой их ценности - дело рассудка. Если в себе сущая связь между преступлением и его уничтожением, а также мысль о ценности и сравнимости того и другого не постигнута, то можно дойти до того, чтобы видеть (Клейн. Основы уголовного права, § 9) в подлинном наказании лишь произвольную связь зла с недозволенным деянием.

       Прибавление. Возмездие есть внутренняя связь и тождество двух определений, которые представляются различными и отличаются также друг от друга по своему внешнему существованию. Возмездие, настигающее преступника, выглядит как чужое определение, ему не принадлежащее, однако наказание, как мы видели, есть только проявление преступления, т. е. другая половина, которая необходимо предполагается первой. В возмездии на первый взгляд отвращает то, что оно являет себя как нечто аморальное, как месть и может, таким образом, рассматриваться как нечто личное. Но не личное, а само понятие осуществляет возмездие. Мне отмщение, говорит Бог в Библии, и если кто-либо захочет видеть в слове "возмездие" представление об особом желании субъективной воли, то следует сказать, что слово "возмездие" означает лишь обращение самой формы преступления против себя. Эвмениды спят, но преступление пробуждает их, и таким образом выступает собственное деяние преступника. Если в возмездии вообще невозможно достигнуть специфического равенства, то дело обстоит иначе при совершении убийства, которое неминуемо карается смертью. Ибо так как жизнь составляет наличное бытие во всем его объеме, то наказание не может заключаться в некоей ценности, которой не существует, но также должно состоять только в лишении жизни.

     

§ 102

      В этой сфере непосредственности права снятие преступления есть прежде всего месть, справедливая по своему содержанию, поскольку она есть возмездие. Но по своей форме она - деяние субъективной воли, которая может вкладывать свою бесконечность в каждое нарушение и справедливость которой поэтому вообще случайна;

       для другого она также только особенная воля. Будучи позитивным деянием особенной воли, месть становится новым нарушением', в качестве такого противоречия она оказывается внутри продвижения, уходящего в бесконечность, и передается по наследству от поколения к поколению.

       Примечание. Там, где преступление преследуется и карается не как crimina publica, а как privata (например, воровство и грабеж у древних евреев и римлян, некоторые преступления и теперь у англичан и т. д.), наказание сохраняет еще в какой-то степени характер мести. От частной мести отличается отмщение, совершаемое героями, ищущими приключений рыцарями и т. д., относящееся ко времени возникновения государств.

       Прибавление. В таком состоянии общества, когда нет ни судей, ни законов, наказание всегда сохраняет форму мести, и эта форма остается несовершенной, поскольку она есть деяние субъективной воли и, следовательно, не соответствует содержанию. Лица, действующие в суде, правда, также суть лица, но их воля есть всеобщая воля закона, и они не стремятся вкладывать в наказание то, чего нет в природе вещей. Напротив, потерпевшему неправо являет себя не в его количественном и качественном ограничении, а только как неправо вообще, и он может не соблюсти меры в возмездии, что в свою очередь привело бы к новому неправу. У необразованных народов месть бессмертна, как, например, у арабов, где помешать ей может лишь высшая сила или невозможность совершения акта мести; в ряде современных законодательств еще сохраняется остаток прежних представлений о мести, поскольку индивидам предоставляется самим решить, передадут ли они дело в суд или нет.

     

§ 103

      Требование разрешить это противоречие (как и противоречие при ином неправе, § 86, 89), которое здесь существует в способе снятия неправа, есть требование освобожденной от субъективного интереса и формы, а также от случайности силы, следовательно, не мстящей, а наказующей справедливости. В этом заключено прежде всего требование воли, которая в качестве особенной, субъективной воли водит всеобщее как таковое. Однако такое понятие моральности не есть лишь требуемое - оно само возникло в этом движении.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Л.Н.Толстой

 

Не убий14

    Не убий (Исход XX, 13)

    Ученик не бывает выше своего учителя, но и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его (Лк. VI, 40).

    ...Ибо все, взявшие меч, мечом погибнут (Мф., XXVI, 52).

    И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними (Мф. VII, 12).

  

      Когда по суду казнят королей, как Карла I, Людовика XVI, Максимилиана Мексиканского, или в дворцовых революциях убивают их, как Петра III, Павла и разных султанов, шахов и богдыханов, то об этом обыкновенно молчат; но когда убивают их без суда и без дворцовых революций, как Генриха IV, Александра II, императрицу австрийскую, шаха персидского и теперь Гумберта, то такие убийства возбуждают среди королей и императоров и их приближенных величайшее удивленное негодование, точно как будто эти люди никогда не принимали участия в убийствах, не пользовались ими, не предписывали их. А между тем самые добрые из убитых королей, как Александр II или Гумберт, были виновниками, участниками и сообщниками, - не говоря уже о домашних казнях, - убийства десятков тысяч людей, погибших на полях сражений; недобрые же короли и императоры были виновниками сотен тысяч, миллионов убийств.

      Учение Христа отменяет закон: "око за око и зуб за зуб", но те люди, которые не только всегда держались, но и теперь держатся этого закона и в ужасающих размерах, в наказаниях и на войнах, применяют его и, кроме того, не только око за око, но без всякого вызова предписывают убивать тысячи, как они это делают, объявляя войны, - не имеют права возмущаться на применение к ним этого закона в такой малой и ничтожной степени, что едва ли придется один убитый король или император на сто тысяч, а может быть, и миллион убитых и убиваемых по распоряжениям и с согласия королей и императоров. Королям и императорам не только нельзя возмущаться на такие убийства, как Александра II или Гумберта, но должно удивляться, как так редкие такие убийства после того постоянного и всенародного примера убийства, который они подают людям.

      Люди толпы так загипнотизированы, что видят и не понимают значения того, что постоянно совершается перед ними. Они видят постоянную заботу всех королей, императоров, президентов о дисциплинированном войске, видят те смотры, парады, маневры, которые они делают, которыми хвастаются друг перед другом, и с увлечением бегают смотреть на то, как их братья, наряженные в дурацкие, пестрые, блестящие одежды, под звуки барабанов и труб превращаются в машины и, по крику одного человека, делают все в раз одно и то же движение и не понимают того, что это значит. Но ведь значение этого очень просто и ясно: это не что иное, как приготовление к убийству.

      Это - одурение людей для того, чтобы сделать их орудиями убийства. И делают это, и заведуют этим, и гордятся этим только короли, императоры и президенты. И они-то, специально занятые убийством, сделавшие себе профессию из убийства, всегда носящие военные мундиры и орудия убийства - шпаги на боку, ужасаются и возмущаются, когда убивают одного из них.

      Убийства королей, как последнее убийство Гумберта, ужасны не по своей жестокости. Дела, совершаемые по распоряжениям королей и императоров, - не только прошедшего, как Варфоломеевская ночь, избиения за веру, ужасные усмирения крестьянских бунтов, версальские бойни, - но и теперешние правительственные казни, замаривания в одиночных тюрьмах, дисциплинарных батальонах, вешания, отрубания голов, побоища на войнах, - без сравнения более жестоки, чем убийства, совершаемые анархистами. Ужасны эти убийства и не по своей незаслуженности. Если Александр II и Гумберт не заслуживали убийства, то еще менее заслуживали его тысячи русских, погибших под Плевной, и итальянцев, гибших в Абиссинии. Ужасны такие убийства не по жестокости и незаслуженности, а по неразумию тех, которые их совершают.

      Если убийцы королей делают это под влиянием личного чувства негодования, вызванного страданиями порабощенного народа, виновниками которых им представляются Александр, Карно, Гумберт, или личного чувства оскорбления и мести, - то как ни безнравственны такие поступки, они понятны; но каким образом организация людей, - анархистов, как говорят теперь, - выславшая Бресси и угрожающая другим императорам, ничего лучшего не может придумать для улучшения положения людей, как убийство тех, уничтожение которых настолько же может быть полезно, насколько отрезание головы у того сказочного чудовища, у которого на место отрезанной головы тотчас же вырастает новая? Короли и императоры давно уже устроили для себя такой же порядок, как в магазинных ружьях: как только выскочит одна пуля, другая мгновенно становится на ее место. Le roi est mort, vive le roi! (Король умер, - да здравствует король!) Так зачем же убивать их?

      Только при самом поверхностном взгляде убийство этих людей может представляться средством спасения от угнетения народа и войн, губящих жизни человеческие.

      Стоит только вспомнить о том, что такие же угнетения и такие же войны происходили всегда, независимо от того, кто стоял во главе правительства: Николай или Александр, Фридрих или Вильгельм, Наполеон или Людовик, Пальмерстон или Гладстон, Карно или Фор, Мак Кинлей или другой кто, - для того, чтобы понять, что не какие-либо определенные люди причиняют эти угнетения и войны, от которых страдают народы. Бедствия людей происходят не от отдельных лиц, а от такого устройства общества, при котором все люди так связаны между собою, что все находятся во власти нескольких людей, или, чаще, одного человека, который или которые так развращены этим своим противоестественным положением над судьбою и жизнью миллионов людей, что всегда находятся в болезненном состоянии, всегда в большей или меньшей степени одержимы манией grandiosa (величия), которая незаметна в них только вследствие их исключительного положения.

      Не говоря уже о том, что люди эти с первого детства и до могилы окружены самой безумной роскошью и всегда сопутствующей им атмосферой лжи и подобострастия, все воспитание их, все занятия, всё сосредоточено на одном: на изучении прежних убийств, наилучших способов убийств в наше время, наилучших приготовлений к убийствам. С детских лет они учатся убийству во всех возможных формах, всегда носят при себе орудия убийства: сабли, шпаги, наряжаются в разные мундиры, делают парады, смотры, маневры, ездят друг к другу, даря друг другу ордена, полки, и не только ни один человек не назовет им того, что они делают, настоящим именем, не скажет им, что заниматься приготовлениями к убийству отвратительно и преступно, но со всех сторон они слышат только одобрения, только восторги перед этой их деятельностью. За всяким их выездом, парадом, смотром бежит толпа людей и восторженно приветствует их, и им кажется, что это весь народ выражает одобрение их деятельности. Та часть прессы, которую одну они видят и которая им кажется выражением чувств всего народа или лучших представителей его, самым раболепным образом не переставая возвеличивает все их слова и поступки, как бы глупы и злы они ни были. Приближенные же мужчины, женщины, духовные, светские, - все люди, не дорожащие человеческим достоинством, стараясь перещеголять друг друга утонченной лестью, во всем потворствуют им и во всем обманывают их, не давая им возможности видеть настоящую жизнь. Люди эти могут прожить сто лет и никогда не увидать настоящего свободного человека и никогда не услыхать правды. Ужасаешься иногда, слушая слова и видя поступки этих людей; но стоит только вдуматься в их положение, чтобы понять, что всякий человек на их месте поступал бы так же. Разумный человек, очутившийся на их месте, поступал бы так же. Разумный человек, очутившийся на их месте, может сделать только один разумный поступок: уйти из этого положения; оставаясь же в их положении, всякий будет делать то же самое.

      В самом деле, что должно сделаться в голове какого-нибудь Вильгельма германского, ограниченного, мало образованного, тщеславного человека с идеалом немецкого юнкера, когда нет той глупости и гадости, которую бы он сказал, которая бы не встречена была восторженным hoch (ура) и, как нечто, в высшей степени важное, не комментировалось бы прессой всего мира. Он скажет, что солдаты должны убивать по его воле даже своих отцов - кричат ура! Он скажет, что евангелие надо вводить железным кулаком - ура! Он скажет, что в Китае войска должны не брать в плен, а всех убивать, и его не сажают в смирительный дом, а кричат ура и плывут в Китай исполнять его предписание. Или скромный по природе Николай II начинает свое царствование тем, что объявляет почтенным старикам на их желание обсуждать свои дела, что самоуправление есть бессмысленные мечтания, и те органы печати, те люди, которых он видит, восхваляют его за это. Он предлагает детский, глупый и лживый проект всеобщего мира, в то же время делает распоряжение об увеличении войск, и нет пределов восхвалению его мудрости и добродетели. Без всякой надобности, бессмысленно и безжалостно он оскорбляет и мучает целый народ - финляндцев, и опять слышит только одобрения. Устраивает наконец, ужасную по своей несправедливости, жестокости и несообразности с проектом мира, китайскую бойню, и все, со всех сторон, восхваляют его в одно и то же время и за победы, и за продолжение мирной политики своего отца.

      В самом деле, что должно делаться в головах и сердцах этих людей?

      Так что виноваты в угнетениях народов и в убийствах на войнах не Александры, и Гумберты, и Вильгельмы, Николаи, и Чемберлены, руководящие этими угнетениями и войнами, а те, кто поставили и поддерживают их в положении властителей над жизнью людей. И потому не убивать надо Александров, Николаев, Вильгельмов, Гумбертов, а перестать поддерживать то устройство обществ, которое их производит. А поддерживает теперешнее устройство обществ - эгоизм людей, продающих свою свободу и честь за свои маленькие материальные выгоды.

      Люди, стоящие на низшей ступени лестницы, частью вследствие одурения патриотическим и ложно-религиозным воспитанием, частью вследствие личной выгоды, поступаются своей свободой и чувством человеческого достоинства в пользу людей, стоящих выше их и предлагающих им материальные выгоды. В таком же положении находятся и люди, стоящие на несколько высшей ступени лестницы, и также вследствие одурения и преимущественно выгоды поступаются своей свободой и человеческим достоинством; то же и с стоящими еще выше, и так это идет до самых высших ступеней - до тех лиц, или до того одного лица, которое стоит на вершине конуса и которому уже нечего  приобретать,  для  которого  единственный   мотив деятельности есть властолюбие и тщеславие и которое обыкновенно так развращено и одурено властью над жизнью и смертью людей и связанной с нею лестью и подобострастием окружающих его людей, что, не переставая делая зло, вполне уверено, что оно благодетельствует человечество.

      Народы, сами жертвуя своим человеческим достоинством для своих выгод, производят этих людей, которые не могут делать ничего другого, как то, что они делают, а потом сердятся на них за их глупые и злые поступки. Убивать этих людей, - все равно, что избаловать детей, а потом сечь их.

      Для того чтобы не было угнетения народа и ненужных войн и чтобы никто не возмущался на тех, кто кажется виновниками их, и не убивал их, надо, казалось бы, очень мало, а именно только то, чтобы люди понимали вещи, как они есть, и называли их настоящими именами; знали бы, что войско есть орудие убийства и собирание и управление войском, - то самое, чем с такой самоуверенностью занимаются короли, императоры, президенты, - есть приготовление к убийству.

      Только бы каждый король, император, президент понимал, что его должность заведования войсками не есть почетная и важная обязанность, как внушают ему его льстецы, а скверное и постыдное дело приготовления к убийствам, и каждый частный человек понимал бы, что уплата податей, на которые нанимают и вооружают солдат, и тем более поступление в военную службу не есть безразличный поступок, а дурной, постыдный поступок не только попущения, но участия в убийстве, - и сама собой уничтожилась бы та возмущающая нас власть императоров, президентов и королей, за которую теперь убивают их.

      Так что не убивать надо Александров, Карно, Гумбертов и других, а надо разъяснить им то, что они сами убийцы, и, главное, не позволять им убивать людей, отказываться убивать по их приказанию.

      Если люди еще не поступают так, то происходит это только от того гипноза, в котором правительства из чувства самосохранения старательно держат их. А потому содействовать тому, чтобы люди перестали убивать и королей, и друг друга, можно не убийствами -убийства, напротив, усиливают гипноз, а пробуждением от него.

      Это самое я и пытаюсь делать этой заметкой.

      8 августа 1900.

      

Махатма Ганди

 САТЬЯГРАХА15

     

      Прежде чем участвовать в кампании гражданского неповинования, каждый должен с усердием и уважением повиноваться государственным законам. Мы подчиняемся этим законам, главным образом, из страха наказания за их нарушение, особенно это относится к тем законам, которые не затрагивают моральные принципы. Например, порядочный человек не станет воровать, независимо от того, существует или не существует закон, запрещающий воровство, но тот же самый человек не почувствует никакого раскаяния за несоблюдение правила, предписывающего зажигать фару на велосипеде после наступления темноты. Сомнительно даже, что он   серьезно   воспримет   совет   проявлять   подобную осмотрительность. Но он будет соблюдать правила такого рода только для того, чтобы избежать обвинения в их нарушении. Такая уступчивость тем не менее не является добровольным и усердным послушанием, которое требуется от сатьяграха16. Сатьяграх повинуется законам общества сознательно и по собственной воле потому, что считает это своей священной обязанностью. Только когда человек скурпулезно следует законам общества, он в состоянии судить о том, какие из законов хороши и справедливы, а какие несправедливы и порочны. Только тогда у него появляется право на гражданское неповиновение определенным законам в точно определенных обстоятельствах.

 

Сила духа и тапасья

(приблизительно 2 сентября 1917)

 

      Сила, обозначенная термином "пассивное сопротивление" и переведенное на хинди nishkriya pratirodha, первоначальной английской фразой, а также ее переводом на хинди передается не совсем точно. Ее точное название - "сатьяграха". Сатьяграха родилась в Южной Африке в 1908 г. В индийском языке не было слова для обозначения силы, которую наши соотечественники в Южной Африке призывали для помощи в своих горестях. Существовал английский эквивалент - "passive resistance" (пассивное сопротивление), и мы продолжали им пользоваться. Тем не менее все настоятельнее ощущалась потребность в слове, которое бы обозначило эту уникальную силу, и было решено наградить премией того, кто сможет предложить подходящий термин. Мужчина, говорящий на гуджарати, предложил слово "сатьяграха", и оно было признано лучшим.

      Термин "пассивное сопротивление" выражал идею суфражистского движения в Англии. Так назывались поджоги домов и голодовки в тюрьмах участниц этого движения. Все эти акции могли быть хорошим "пассивным сопротивлением", но они не были "сатьяграхой". "Пассивное сопротивление" - это оружие слабых, но сила, которая является предметом данной статьи, может быть использована только сильными. Эта сила - не "пассивное" сопротивление, она призывает к активной деятельности. Движение в Южной Африке было не пассивным, а активным. Индийцы Южной Африки верили, что их целью была Истина, что Истина победит, и таким пониманием цели они упорно двигалсь к Истине. Они переносили все страдания, которые приносит это упорство. Убежденные, что от Истины нельзя отрекаться даже перед лицом смерти, они преодолевали страх смерти. В деле достижения Истины тюрьмы становились для них дворцами, а их двери - вратами к свободе.

      Сатьяграха не является физической силой. Сатьяграха не причиняет страданий противнику, он не стремится к его уничтожению. Сатьяграха никогда не прибегает к помощи оружия. В применении сатьяграхи нет ничего враждебного.

      Сатьяграха - чистая сила духа. Истина есть сама субстанция духа. Вот почему эта сила называется сатьяграха. Душа наполнена знанием, в ней рождается любовь. Если кто-то причинит нам боль невежеством, мы победим его любовью. "Ненасилие - высшая дхарма" (Ahimsa paramo Dharma), это положение является испытанием силы любви. Ненасилие - это покой, но активное ненасилие -это любовь. Мир существует движимый любовью. В английском языке есть такая поговорка: "Кто силен, тот и прав". Еще существует теория о том, что выживает сильнейший. Обе эти идеи противоречат изложенному выше принципу, они абсолютно неверны. Если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, а у меня не было бы возможности написать эту статью, а вам ее прочитать. Мы живы благодаря любви. Все мы - доказательство этого. Обманутые современной западной цивилизацией, мы забыли нашу древнюю цивилизацию и поклоняемся силе оружия.

      Мы забыли принцип ненасилия, который является сущностью всех религий. Доктрина войны олицетворяет неверие в Бога. Именно из-за власти этой доктрины в Европе бушует кровопролитная война. В Индии мы также видим поклонение оружию. Это видно даже в великом произведении Тулсидаса17. Но из всех книг ясно, что высшей силой является сила духа.

      Рама - олицетворение духа, а Раван - бездушия. Громадная физическая сила Равана - ничто по сравнению с силой духа Рамы. Десять голов Равана - соломинка для Рамы. Рама - йогин: он победил себя и свою гордыню. Он "равно безмятежен в благоденствии и несчастье", у него нет "ни привязанностей, ни жадности, ни опьянения общественным положением". Это есть конечная цель сатьяграхи. Знамя сатьяграхи может вновь реять в небе Индии, и наш долг поднять его. Если мы окажем помощь сатьяграхе, то сможем победить своих победителей - англичан, склонить их перед нашей огромной силой духа, что принесет пользу всему миру.

      Несомненно, Индия не может соперничать с Англией или Европой в отношении вооружения. Англичане поклоняются богу войны, и все могут стать носителями оружия, что они и делают. Сотни миллионов людей в Индии никогда не смогут ностить оружие. Они впитали в себя религию ненасилия. Система варнашрамы18 не может исчезнуть из Индии.

      Путь варнашрамы - это необходимый закон природы. Индия, благоразумно следуя ему, получает большую пользу. Даже мусульмане и англичане в Индии до определенной степени соблюдают эту систему. И вне Индии люди следуют ей, даже не сознавая этого. Пока в Индии существует институт варнашрамы, здесь никто не может носить оружие. Высшее место в Индии занимает дхарма брахманов, которая и есть сила духа. Даже вооруженные воины повинуются Брахману. Пока действует этот закон, нам не следует стремиться к равенству военных сил с Западом.

      Это наш Камадхени19. Он приносит добро и несчастье сатьяграхи. Например, Заришчандра был сатьяграх, Прахлад был сатьяграх, Мираба был сатьяграх, Даниель, Сократ и те арабы, которые бросались под огонь французской артиллерии - все были сатьяграхи. Мы видим из этих примеров, что сатьяграх не опасается за свое тело, он не должен отрекаться от Истины; слово "поражение" не должно находиться в его словаре, он не желает разгрома своего противника, он не впадает в гнев, а лишь сострадает противнику.

      Сатьяграх не ждет других, а бросается в бой, полагаясь только на свои собственные силы. Он верит, что, когда придет время, остальные поступят также. Его деятельность есть его заповедь. Сатьяграха подобно небу простирается над всеми, она заразительна, и все люди: взрослые и дети, мужчины и женщины могут стать сатьяграхами. Никто не останется в стороне от армии сатьяграхов. Сатьяграх не прибегнет к тирании, он не применяет физическую силу, он никого не ударит. Каждый может обратиться к сатьяграхе, и она может быть применена почти во всех ситуациях.

      Людям нужны исторические свидетельства в пользу сатьяграхи. История преимущественно является отражением военных действий. Обычная жизнь отражена в ней мало, только необычные действия вызывают наше удивление. Сатьяграха используется нами всегда, во всех ситуациях. Отец и сын, муж и жена постоянно прибегают к сатьяграхе в своих отношениях друг с другом. Когда отец сердится и наказывает сына, то не хватается за оружие, а побеждает отцовский гнев послушанием. Сын отказывается выполнять несправедливый приказ отца, но он мирится с наказанием, которому может быть подвергнут из-за своего непослушания. Мы можем подобным образом освободиться от несправедливых законов правительства, считая закон несправедливым, но принимая наказание, которое последует за его невыполнение. Мы не питаем злобы к правительству. Когда мы рассеем их опасения и покажем, что не желаем устраивать вооруженных нападений на представителей администрации и отнимать у них власть, но хотим только избавиться от несправедливости, они одновременно будут подчинены нашей воле.

      Можно спросить: почему мы называем какой-либо закон несправедливым? Считая его таким, мы сами выполняем функцию судьи. Это так. Но в этом мире мы всегда должны действовать как судьи самих себя. Поэтому сатьяграх не подавляет своего врага оружием. Если на его стороне Истина, он победит, а если его мысли ошибочны, он будет страдать за последствия своей ошибки.

      Можно спросить, что же здесь хорошего, если только один человек противостоит несправедливости, и за это он будет наказан и уничтожен, будет чахнуть в тюрьме или встретит свой неизбежный конец на виселице. Это возражение бессильно. История показывает, что все реформы начинались одним человеком. Трудно добиться результатов без тапасьи20. Лишения, которые необходимо принять в сатьяграхе, есть тапасья в своей наиболее простой форме. Только когда тапасья будет способна приносить плоды, мы сами достигнем результатов. Этим утверждается факт, что при недостаточной тапасье результаты не будут успешными. Тапасья Иисуса Христа, хотя и была безгранична, все же была недостаточна для Европы. Европа не одобрила Христа. Из-за своего невежества Европа не признала Христов путь жизни. Многие Христы должны принести себя в жертву на страшный алтарь Европы, прежде чем на этот континент снизойдет просветление. Но Иисус будет всегда первым среди них. Он посеял зерна, и его воля - залог того, что будет урожай...

     

Насилие и неотмщение

(8 ноября 1938)

 

      В наши дни стало модным говорить, что общество не может быть организовано или действовать ненасильственным образом. Я согласен поспорить на эту тему. Когда в семье отец шлепает непослушного сына, тот не думает о мести. Сын послушен отцу не из-за сдерживающего действия наказания, а из-за обиженной любви отца, которую он чувствует за этим наказанием. Это, по моему, образец, по которому должно быть построено общество. Что справедливо для семьи, должно быть справедливо для общества, которое есть не что иное, как большая семья. Лишь человеческий вымысел разделил мир на группы врагов и друзей. В конечном счете именно сила любви действует даже в гуще столкновений и удерживает мир...

     

Ненасилие сильных и слабых

 

      Итак, я спрашиваю вас, является ли наше ненасилие ненасилием трусливых, слабых, беспомощных, робких? В таком случае оно не имеет ценности. Слабое существо от рождения свято. Слабый человек обязан стать святым. Но мы - солдаты ненасилия, готовые отдать свои жизни, если этого потребуют обстоятельства. Наше ненасилие не является просто политикой трусливых. Но я сомневаюсь в этом. Я боюсь, что ненасилие, чьей властью мы похваляемся, в действительности - только политика. Верно, что до некоторой степени ненасилие действенно даже в руках слабых. И в таком случае это оружие нам пригодится. Но если кто-нибудь использует ненасилие с целью замаскировать свою слабость или беспомощность - это трусость. Такой человек работает на два фронта, он не может жить как человек, хотя и дьяволом он, конечно, стать не может. В тысячу раз лучше, когда мы умираем, пытаясь применить силу. Смелое использование физической силы намного предпочтительнее трусости. В конце концов мы пытались действовать как люди. Это был способ наших предков, так как некоторые   придерживаются   мнения,   что   прародителями человеческой расы были животные. Я не хочу вдаваться в полемику о том, является ли теория Дарвина обоснованной или нет. Как бы то ни было, с одной точки зрения мы все первоначально были животными. И я готов признать, что мы эволюционировали от животного к человеческому состоянию. Именно поэтому физическая сила называется животной.

      Мы рождаемся с этой силой, поэтому, если мы используем ее, то будем по меньшей мере смелыми. Но мы рождены человеческими существами для того, чтобы осознать Бога, который пребывает в наших сердцах. В этом главное различие между нами и животными...

      Человек по природе ненасильственен, но он не обязан ненасилию своим происхождением. Мы осознаем свою жизнь как человеческую, когда мы видим атмана, когда мы его видим, мы проходим проверку. Время нашего испытания наступило. Осознание Бога означает, что мы видим Его во всем. Другими словами, мы должны научиться быть едиными с каждым существом. Это привилегия человека, и это отличает его от зверя. Это может произойти, когда мы добровольно отказываемся от применения физической силы и используем нанасилие, которое глубоко укоренено в наших сердцах. Ненасилие может пробудить только настоящая сила...

      Ненасилие - действенный принцип высшего порядка. Это - сила духа, или власть божественного внутри нас. Несовершенный человек не может объять всю Сущность, он не может вынести всего ее величия - но даже малейшая частица ее, действующая в нас, может творить чудеса. Солнце на небесах питает всю вселенную своим животворящим теплом, но если кто-то приблизится к нему слишком близко, оно превратит его в пепел. Точно так же и с божественностью. Мы становимся подобными богу в той мере, в какой осознаем ненасилие, но мы никогда не можем стать самим Богом. Ненасилие по действию подобно радию. Малейшее количество его, внедренное в болезненную опухоль, действуя постоянно, незаметно и целенаправленно, превращает всю больную ткань в здоровую. Также и крошечные частицы ненасилия, действуя тихо и незаметно, изменяют все общество.

      Ненасилие самодостаточно. Душа продолжает существовать даже после смерти, ее сущность не зависит от физического тела. Так же и ненасилие, или сила духа, не требует физической помощи для своего действия, оно действует независимо. Оно выходит за пределы времени и пространства.

      Следовательно, если ненасилие успешно утвердится в одном месте, то его влияние распространится повсюду. Я хочу сказать, пока в Утманзаи совершается хоть один разбой, наше ненасилие не является подлинным.

      Основной принцип, на котором базируется практика ненасилия, гласит: что приносит добро тебе, равно приносит добро всей Вселенной. Все люди в сущности одинаковы...

      Ненасилие и смелость

      Подобно тому как при обучении насилию необходимо учиться искусству убивать, так и при обучении ненасилию необходимо учиться искусству умирать. Насилие означает не освобождение от страха, а изучение средств побеждать причину страха. Ненасилие, наоборот, не имеет причин для страха. Сторонник ненасилия должен развивать способность к страданию высшего порядка для того, чтобы быть свободным от страха. Он не боится потерять свою землю, богатство и жизнь. Тот, кто не освободится от страха, не может пользоваться ахимсой21. Сторонник ахимсы страшится только одного - Бога. Кто ищет убежище в Боге, может увидеть проблеск атмана, который превосходит тело, и в тот момент, когда он увидит свет Вечного атмана, человек теряет привязанности смертного тела. Обучение ненасилию диаметрально противоположно обучению насилию. Насилие требуется для защиты внешних вещей, ненасилие - для защиты атмана, для защиты своей чести.

      Ненасилие нельзя изучить, не выходя из дома. Оно требует действий. Для того чтобы проверить себя, мы должны учиться не бояться опасности и смерти, умерять плоть и добиваться способности переносить все тяготы и лишения. Кто дрожит или прячется в убежище, когда видит двух сражающихся людей - трус, а не сторонник ненасилия. Приверженец ненасилия положит свою жизнь, чтобы предотвратить это сражение. Храбрость ненасилия во много раз превосходит храбрость насилия. Символ насилия - его оружие: копье, меч или винтовка. Бог - это щит тех, кто придерживается ненасилия.

      Здесь представлен не курс обучения для желающих учиться ненасилию. Но последний легче развивать, исходя из принципов, которые я изложил. Из вышеизложенного очевидно, что между этими двумя видами смелости нет ничего общего. Первый ограничен, второй бесконечен. Нет ничего, что превосходило бы по смелости и силе ненасилие. Ненасилие непобедимо. Нет сомнения, что такое ненасилие достижимо.

     

Критерий ненасилия

 

      Решающим показателем ненасилия является то, что человек думает, говорит и действует ненасильственно даже тогда, когда его провоцируют применить насилие. Нет никакой заслуги в том, чтобы быть ненасильственным по отношению к хорошим и честным людям. Ненасилие - самая могущественная в мире сила, способная противостоять величайшему искушению. Иисус знал о зле, причиненном "порождениями ехидны", но он просил у Всевышнего снисхождения к ним, "потому что не ведали они, что творили".

      Я считаю себя другом миссионеров. Я наслаждаюсь хорошими отношениями со многими из них. Но моя дружба никогда не была слепа к ограниченности моих друзей, их систем или методов. Ложные понятия приличия или страх создать о себе странное мнение часто удерживают людей от высказывания своих мыслей и окончательно прибивают их к берегу лицемерия. Но если ненасилие в мыслях будет развиваться у индивидов, в обществах и нациях, истина должна быть высказана, как бы груба и непопулярна она ни казалась в данный момент. Просто ненасилие без мысли не имеет большой ценности. Оно не может быть заразительно, оно всегда похоже на лицемерие. Мысль является силой и жизнью ненасилия. Едва ли мы знаем, что мысль - нечто бесконечно большее, чем действие или слово. Когда связаны мысль, слово и дело, последние два ограничивают мысль. А дело есть ограничение слова. Нет нужды говорить, что я имею в виду живую мысль, которая ждет своего воплощения в речи и действии. Мысли без силы есть ничто и дым...

      Путь мира есть путь истины. Правда даже более важна, чем мир. Несомненно, ложь - мать насилия. Правдивый человек не может долгое время оставаться насильственным. Он ощутит в процессе своего поиска, что пока в нем остается легкий след насилия, он не найдет истину.

      Не существует среднего пути между истиной и ненасилием, с одной стороны, и ложью и насилием - с другой. Ненасилие не может никогда быть излишним в мысли, слове и деле. Мы должны придерживаться ненасилия как своей цели и добиваться прогресса в достижении ее. Достижение свободы человеком, народом или миром должно быть в точном соответствии с достижением ненасилия каждым из них. Давайте обратимся к тем, кто верит в ненасилие как в единственный способ достижения настоящей свободы, несет факел ненасилия, сеющий свет среди сегодняшнего непроходимого мрака. Правда немногих зачтется, неправда миллионов развеется еще прежде дуновения ветра.

      

М.-Л.Кинг

Паломничество к ненасилию22

     

      Вопрос о моем собственном духовном паломничестве к ненасилию встает часто. Для ответа на него следует вернуться к временам моей ранней юности, проведенным в Атланте. Я вырос, питая отвращение не только к сегрегации, но и к варварским и тягостным ее последствиям. Я бывал там, где негров жестоко линчевали, и видел Куклусклан во время его ночных сборищ. Я наблюдал жестокость полиции и самую жуткую несправедливость суда в отношении негров собственными глазами. Все это оказало влияние на формирование моей личности. Я был недалек от того, чтобы возненавидеть всех белых людей.

      Кроме этого я осознал и неотделимость расовой несправедливости от экономической. Хотя вырос я в стабильных и относительно комфортных материальных условиях, я не мог избавиться от мысли об отсутствии экономической стабильности у многих моих приятелей и катастрофической бедности тех, кто жил рядом со мной. В юношеском возрасте я работал в течение двух летних каникул. Это случилось против воли моего отца, никогда не хотевшего, чтобы мы с братом работали рядом с белыми из-за тяжелых условий на том заводе, куда на работу брали и негров и белых. Здесь я впервые столкнулся с экономической несправедливостью и пришел к пониманию того, что белые подвергаются эксплуатации, как и негры. Благодаря этому раннему опыту я вырос глубоко убежденным в существовании самых разнообразных проявлений несправедливости в нашем обществе.

      И когда в 1944 г. я стал первокурсником колледжа Мурхаус в Атланте, я понял обоснованность собственных волнений по поводу расовой и экономической несправедливости. Во время студенческих лет в Мурхаузе я в первый раз прочел "Очерки по социальному неповиновению" Торо. Очарованный идеей отказа от сотрудничества с этой несправедливой системой, я был настолько потрясен, что несколько раз перечитал эту работу. Это был мой первый духовный контакт с теорией ненасильственного сопротивления.

      Однако только после поступления в теологическую семинарию Крозера, я занялся серьезным интеллектуальным поиском метода для устранения социального зла. Хотя мой основной интерес относился к сфере теологии и философии, я проводил много времени, читая произведения выдающихся социальных философов. Рано познакомился я с работой Уолтера Раушенбаха "Христианство и социальный кризис", которая оставила неизгладимый отпечаток на моем мышлении и создала теологический базис для потребности заботы об обществе, сформировавшейся у меня с юности в результате раннего жизненного опыта. Естественно, что я не был согласен с Раушенбахом в некоторых моментах. Я чувствовал, что он пал жертвой присущего девятнадцатому столетию "культа неизбежности прогресса", который привел его к поверхностному оптимизму в оценке природы человека. Более того, он рискованно близко подошел к отождествлению Царства Божьего с определенной социальной и экономической системой - направленность, христианской церкви не свойственная. Но не взирая на эти недостатки, Раушенбах сослужил церкви хорошую службу, отстаивая точку зрения на проповедь как на обращение ко всему человеку в целом - не только к его душе, но и к телу, и должно заботиться не только о духовном, но и о материальном благополучии человека. С тех пор как я прочитал Раушенбаха, моим убеждением стало то, что религия, признающая важность заботы о людских душах, но не затрагивающая общественные и экономические условия, которые эти души ранят, - это религия, дух которой умирает, ожидает только того дня, когда ее похоронят. Хорошо сказано: "Религия кончается там, где кончается человек".

      После знакомства со взглядами Раушенбаха я обратился к серьезному изучению социальных и этических теорий великих философов - от Платона и Аристотеля до Руссо, Бентама, Гоббса, Миля и Локка. Эти великие умы стимулировали и развитие моего мышления - обращая внимание на спорные моменты у каждого из них, я многому научился.

      Во время рождественских каникул 1949 г. я решил провести свободное время, читая Карла Маркса, для того, чтобы попытаться понять привлекательность идей коммунизма для многих людей. Впервые я тщательно исследовал "Капитал" и "Коммунистический Манифест". Кроме этого я подробно ознакомился с некоторыми комментариями к учениям Маркса и Ленина. Изучая эти произведения, я пришел к некоторым выводам, которые стали моими убеждениями и остаются ими по сегодняшний день. Прежде всего, я не принял материалистическое понимание истории. При коммунизме, открыто секуляристическом и материалистическом, для Бога нет места. Этого я как христианин никогда не мог понять, так как верую, что в этой вселенной существует-творящая персональная сила, которую языком материализма объяснить невозможно. В конечном счете и история направляется духом, а не материей. Во-вторых, я принципиально не .согласен с коммунистическим этическим релятивизмом. С тех пор как для коммуниста не существует божественного правления, не существует и абсолютного морального закона, неизменных, непреложных моральных ценностей, в результате этого почти все - сила, насилие, убийство, ложь - является оправданным средством для достижения "тысячелетней" цели. Такой релятивизм вызывает у меня отвращение. Конструктивные цели не могут давать абсолютное моральное оправдание деструктивным средствам, потому что, в конечном итоге существованию цели предшествует существование средства. В-третьих, я выступаю против политического тоталитаризма коммунизма. При коммунизме человек погибает, поглощенный государством. Правда, марксист стал бы спорить, что государство является "временной" реальностью, которая будет ликвидирована, когда возникает бесклассовое общество; но пока государство существует, именно оно является целью, а человек - только средством для ее достижения. И если какие-либо из прав или свобод человека станут на пути достижения этой цели, они просто будут сметены в сторону. Свобода слова, избирательное право, свобода слушать те новости, которые нравятся самому человеку или свобода выбора книг для чтения - все это ограничено, и человек при коммунизме становится едва ли чем-то большим, чем стандартный зубец во вращающемся колесе государства.

      Я не мог принять принижение индивидуальной свободы. И сейчас я убежден в том, что человек является целью, потому что он творение Бога. Не человек создан для государства, а государство для человека. Лишение человека свободы - это сведение его до статуса вещи, а не поднятие до уровня личности. К человеку никогда нельзя относиться как к средству для достижения целей государства, а только как к цели самой по себе.

      Но несмотря на то, что мое отношение к коммунизму было и остается негативным и я рассматриваю его как зло, все же есть в нем некоторые моменты, которые представляются мне привлекательными. Прежний архиепископ Кентерберийский Уильям Темпл к коммунизму относился как к христианской ереси. При этом он понимал, что в коммунистическом учении придается определенное значение тем истинам, которые являются сутью христианского понимания вещей, но рядом с ними граничат концепции и практические действия, которые ни один христианин не может прниять или исповедовать. Коммунизм заставил бывшего архиепископа, как заставил и меня, обратить внимание на проблему социальной справедливости. При всех его ложных посылках и порочащих методах, коммунизм возник в качестве протеста на лишения неимущих. Теоретически в коммунистическом учении придается особое значение бесклассовому обществу и заботе о социальной справедливости, но мир знает из печального опыта, что на практике были созданы новые классы и новый язык несправедливости. Христианин всегда обязан откликнуться на любой протест против несправедливого отношения к бедным, христианство само является таким протестом, нигде более не выраженным так красноречиво, как в словах Иисуса:

      "Дух Господень на Мне: ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное." (Лука IV.18).

      Еще я пытался найти четкие ответы на критику Марксом современной буржуазной культуры. Он представил сущность капитализма как борьбу между владельцами производственных ресурсов и рабочими, которых Маркс считал настоящими производителями. Под экономическими силами Маркс понимал диалектический процесс, благодаря которому общество продвинулось от феодализма через капитализм к социализму. Основным механизмом этого исторического движения является борьба экономических классов, имеющих несовместимые интересу. Очевидно, что эта теория не приняла во внимание имеющие большое значение многочисленные сложные образования - политические, экономические, моральные, религиозные и психологические, которые играли жизненно важную роль в создании созвездия идей и институтов, известных сейчас под именем Западной цивилизации. Сверх того, к этому можно отнести и тот факт, что капитализм, о котором писал Маркс, имеет только частичное сходство с современным капитализмом, известным нам в этой стране.

      Несмотря на недостатки его анализа, Маркс поставил ряд основных вопросов. С ранней юности меня глубоко задевала пропасть между чрезмерным богатством и крайней нищетой, чтение Маркса же заставило меня почувствовать эту пропасть еще глубже. Хотя современный американский капитализм путем социальных реформ уменьшил во многом это расхождение, потребность в лучшем распределении богатств еще существует. Более того. Маркс обнаружил опасность корыстолюбивых побуждений как самого глубокого основания социальной системы -при капитализме всегда существует опасность ориентирования человека на большую заботу о проживании, чем о жизни. Мы склонны судить об успехе по индексу заработной платы или по размеру автомобиля скорее, чем по качеству работы и отношению к человечеству - таким образом, капитализм может привести нас к практическому материализму, который также пагубен, как и материализм, которому учит коммунизм.

      Короче говоря, я прочитал Маркса, как прочитал всех влиятельных исторических мыслителей - диалектически, сочетая частичные "да" с частичными "нет". Пока Маркс постулировал матефизический материализм, этический релятивизм и удушающий тоталитаризм, я отвечал недвусмысленным "нет", но когда он указывал на слабость классического капитализма, внося тем самым свой вклад в рост самосознания масс и бросая вызов учению христианской церкви, я отвечал четким "да".

      Мое чтение Маркса убедило меня еще и в том, что истину нельзя обнаружить ни в марксизме, ни в традиционном капитализме. И там и там заключена лишь ее часть. Исторически капитализм не смог увидеть истину в коллективном начинании, а марксизм не смог найти ее в начинаниях индивидуальных. Капитализм XIX столетия не смог заметить, что человеческая жизнь является социальной, а марксизм не обнаружил и до сих пор не замечает, что жизнь является индивидуальной и глубоко личностной. Царство Божье - не тезис индивидуального начинания и не антитезис коллективного, но синтез, способный примирить истину обоих.

      Во время моего пребывания в Крозере я впервые раскрыл для себя истины пацифизма в лекциях доктора Маете, но был далек от веры в практическую значимость его позиции. Как и большинство студентов Крозера, я чувствовал, что война не может быть оценена положительно или в качестве абсолютного блага, но может быть полезной в смысле предотвращения распространения и роста силы зла. Война, ужасная сама по себе, может быть предпочтительнее тоталитарной системы - нацистской, фашистской или коммунистической.

      В этот период времени я почти разуверился в силе любви в решении социальных конфликтов. Быть может, моя вера в любовь временно пошатнулась под влиянием философии Ницше. Я читал отрывки из "генеалогии морали" и "Волю к власти" полностью. Прославление власти, а в учении Ницше вся жизнь является выражением воли к власти, - отражало его презрение к обычной морали. Он атаковал всю древнееврейскую-христианскую мораль с ее добродетелями благочестия и смирения и ее отношением к страданию как к прославлению слабости и утверждением добродетелей из необходимости и бессилия. Он уповал на становление сверхчеловека, который превзойдет человека в той же степени, как человек превзошел обезьяну.

      Однажды в воскресенье днем я поехал в Филадельфию, чтобы услышать   проповедь   доктора   МДжонсона,   президента Хоувордского университета. Он был там для того, чтобы молиться за Дом Товарищества в Филадельфии. Доктор Джонсон только вернулся из поездки в Индию и, что меня особенно заинтересовало, говорил о жизни и учении Махатмы Ганди. Его сообщение было настолько глубоким и зажигательным, что, покинув собрание, я купил полдюжины книг про жизнь Ганди и его собственные труды.

      Как и большинство, я слышал про Ганди, но серьезно его никогда не изучал. Во время чтения я был совершенно покорен его кампаниями ненасильственного сопротивления. Особенно поразил меня марш мира "Солевой марш" и огромное число сторонников его Концепции Сатьяграхи (этот термин состоит из двух слов, означающих истину, тождественную любви, и силу, и может быть переведен как истинная сила или сила любви) в целом имела для меня огромное значение. Когда я углубился в изучение философии Ганди, мой скептицизм относительно силы любви значительно уменьшился и я впервые увидел ее реальную способность действовать в сфере социальных реформ. До чтения Ганди я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индвиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистичный подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался.

      Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха. Для Ганди любовь была мощным орудием в социальных коллективных преобразованиях. Именно в том, что Ганди придавал большое значение любви и ненасилию, я нашел метод для социальных преобразований, который искал много месяцев. То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которое мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Миля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу.

      Но моя духовная одиссея к ненасилию на этом не закончилась. Во время последнего года моего обучения в теологической школе я начал читать произведения Рейнольда Нибура. Пророческие и трезвые элементы страстного стиля Нибура взывали ко мне, и я был настолько очарован его социальной этикой, что практически попал в ловушку всего им написанного.

      К тому времени я читал критику Нибуром пацифистской позиции. Однажды Нибур сам был в рядах пацифистов. В течение нескольких лет он был национальным председателем Союза примирения. Его разрыв с пацифизмом относится к началу тридцатых годов, а первым детальным критическим заявлением в адрес пацифизма была книга "Моральный человек и аморальное общество". Там он настаивал на том, что не существует внутреннего отличия насильственного от ненасильственного сопротивления. Социальные последствия этих двух методов, по его утверждению, отличались, но это было отличие в частностях, не по существу. Позже Нибур стал подчеркивать безответственность упования на ненасильственное сопротивление в отсутствие веры, полагая, что оно не может быть успешным в предотвращении распространения тоталитарной тирании. Оно может стать успешным только в том случае, если те группировки, против которых сопротивление направлено, имеют определенный уровень развития морального сознания, как это было в борьбе Ганди против англичан. Полное непринятие Нибуром пацифизма было основано на учении о человеке. Пацифизм, утверждал он, не смог справедливо отнестись к учению об оправдании верой, заменив его сектантским перфекционизмом зла, и полагая при этом, что "божественное благоволение вознесет человека над грешными противоречиями истории и над греховным миром".

      В начале критика Нибуром пацифизма привела меня в смятение. Продолжая читать, я, однако, стал замечать все больше и больше недостатков в его позиции. К примеру, во многих его утверждениях обнаруживалось, что он толкует пацифизм как разновидность пассивного противления злу, выражающую наивную веру в любовь. Но это было серьезным искажением. Мое изучение Ганди убедило меня, что настоящий пацифизм является не непротивлением злу, а ненасильственным сопротивлением злу. Между этими двумя позициями существует большая разница. Ганди сопротивляется злу с огромной энергией и силой как и при сопротивлении насилием, но оказывает сопротивление любовью, а не ненавистью. Настоящий пацифизм не является безвольной покорностью силе зла, как утверждал Нибур. Это скорее мужественное противостояние злу силой любви, основанное на вере, что лучше терпеть зло, чем причинять его, так как последнее только увеличивает количество зла и несчастья во вселенной, тогда как терпенье может вызвать чувство стыда у противника и тем самым произвести изменения в его сердце. Несмотря на тот факт, что некоторые утверждения Нибура можно оспаривать, его взгляды оказали конструктивное влияние на мое мышление. Огромный вклад Нибура в современную теологию связан с тем, что он опроверг ложный оптимизм, свойственный большей части протестантского либерализма, не впадая при этом в антирационализм европейского теолога Карла Барта или полуфундаментализм других теологов-диалектиков. Более того, у Нибура было потрясающее внутреннее видение человеческой природы, особенно поведения наций и социальных групп. Он четко осознал сложность человеческих мотивов и отношений между моралью и силой. Его теология является настойчивым напоминаем и реальности существования греха на любом уровне существования человека. Эти элементы учения Нибура помогли мне осознать иллюзии поверхностного оптимизма касательно природы человека и опасность ложного идеализма. Тогда я еще уповал на способность человека к добру, Нибур же заставил меня понять и его способность ко злу. Более того, Нибур помог мне осознать сложность социальных связей и очевидную реальность существования коллективного зла.

      Я ощущал, что многим пацифистам понять этого не удалось. Слишком многим из них был свойственен неоправданный оптимизм относительно человека и они бессознательно склонялись к уверенности в собственной правоте. Под влиянием Нибура у меня выработалось отвращение к такому отношению, чем объясняется то, что невзирая на мою сильную тягу к пацифизму, я никогда не вступал в пацифистские организации. После прочтения Нибура я пришел к мысли о реальном пацифизме. Другими словами, я стал принимать пацифистскую позицию не как безгрешную, а как меньшее зло при существующих обстоятельствах. Тогда я почувствовал и чувствую это сейчас, что пацифизм мог бы быть более привлекательным, если бы не претендовал на свободу от моральных дилемм, чему противостоят христиане-непацифисты.

      Следующая стадия моего духовного поломничества к ненасилию наступила во время работы над докторской диссертацией в Бостонском университете. Там у меня была возможность беседовать со многими представителями ненасилия, как со студентами, так и с теми, кто приходил на территорию университета. Теологическая школа Бостонского университета испытывала глубокую симпатию к пацифизму под влиянием Дина Уолтера Милдера и профессора Алана Найта Чалмерса. И Дин Милдер и доктор Чалмерс горячо проповедовали социальную основу справедливости, причиной чего был не поверхностный оптимизм, а глубокая вера в возможность человеческих существ к возвышению, когда они станут соратниками Господа. Именно в Бостонском университете я пришел к выводу, что Нибур переоценил испорченность человеческой природы. Его пессимизм относительно природы человека не был уравновешен оптимизмом в отношении природы божественного. Он был настолько увлечен постановкой диагноза о подверженности человека греху, что проглядел исцеление молитвой.

      Философию и теологию в Бостонском университете я изучал под руководством Эдгара С.Браймэна и Л.Харольда де Вулфа. Оба они во многом стимулировали мое мышление. Главным образом под их руководством я познал философию персонализма - учения, согласно которому ключ к пониманию вечной реальности находился в личности человека. Этот персональный идеализм и сейчас  остается  моей  основной  философской  позицией. Настойчивость персонализма в том, что только личность -ограниченная и беспредельная - является абсолютной реальностью, укрепила два моих убеждения: дала мне метафизическое философское обоснование идее о персональном Боге, предоставила метафизический базис для утверждения достоинства и ценности всей личности человека.

      Прямо перед смертью доктора Брайтмена мы с ним начали заниматься философией Гегеля. Хотя в основном курс заключался в изучении монументальной работы "Феноменология духа", я проводил свободное время за чтением "Философии истории" и "Философии права". Были моменты в философии Гегеля, с которыми я был не согласен решительно. Например, его абсолютный идеализм был мне совершенно не симпатичен, потому что имел тенденцию к поглощению множественного единым. Но были другие аспекты его учения, которые показались мне стимулирующими развитие мысли. Его утверждение "истина это целое" привело меня к философскому методу рациональной связи. Его анализ диалектического процесса, невзирая на недостатки, помог мне увидеть, что развитие происходит через борьбу.

      К 1954 г. я закончил свои формальные упражнения со всеми этими относительно дивергентными интеллектуальными силами, конвергировавших в позитивную социальную философию. Одним из основных догматов этой философии было убеждение в том, что ненасильственное сопротивление является одним из мощнейших орудий, доступных угенетенным в их поиске социальной справедливости. В то время, однако, у меня было только интеллектуальное понимание этой позиции, без твердой решимости воплотить ее в действительных социальных ситуациях.

      Когда я ехал священником в Монтгомери, у меня не было и мысли, что я окажусь вовлеченным в кризисную ситуацию с применением ненасильственного сопротивления. Я не начинал действий протеста и не предлагал их. Я просто отозвался на людской призыв стать их представителем. Когда начался протест, мои мысли осознанно или неосознанно возвратились к Нагорной проповеди с ее величественным учением о любви и методу ненасильственного сопротивления Ганди. Со временем я начал понимать силу ненасилия все глубже и глубже. Пройдя через действительный опыт протеста, ненасилие стало большим, чем метод, с которым я был теоретически согласен, оно стало обязательством жить определенным образом. Многие из проблем ненасилия, которые я не мог прояснить для себя интеллектуально, разрешились в сфере практических действий.

      С тех пор как философия ненасилия сыграла такую важную роль в Движении в Монтгомери, было бы разумно обратиться непосредственно к краткому обсуждению некоторых основных аспектов этой философии.

      Во-первых, следует обязательно выделить, что ненасильственное сопротивление - это не метод для трусов - это сопротивление. Если кто-нибудь использует этот метод, потому что боится или просто, потому что у него не хватает орудий насилия, то он ненастоящий сторонник ненасилия. Поэтому Ганди часто говорил, что если считать трусость единственной альтернативой насилию, то лучше сражаться. Он сделал это заявление, будучи уверенным, что всегда существует и другая альтернатива: ни один человек, никакая группа людей не должны подчиняться никакой несправедливости, они не должны использовать насилие, чтобы оправдать эту борьбу с несправедливостью, - существует путь ненасильственного сопротивления. Это в конечном итоге путь сильных людей и не является воплощением инертной пассивности. Фраза "пассивное сопротивление" часто производит ложное впечатление, будто бы это является разновидностью метода неучастия, согласно которому сопротивляющийся спокойно и пассивно принимает зло. Но ничто другое так не далеко от истины, как такое утверждение. На протяжении того времени, в течение которого сторонник ненасильственного сопротивления пассивен, в том смысле, что не агрессивен физически в отношении своих противников, его разум и эмоции всегда действуют, пытаясь убедить противника в его неправоте. Это метод физической пассивности, но мощной активности духовной. Это не пассивное непротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу.

      Вторым основным моментом для характеристики ненасилия является то, что с его помощью не стремятся победить или унизить противника, но завоевать его дружбу и понимание. Участник ненасильственного сопротивления вынужден зачастую выражать свой протест путем несотрудничества или бойкотов, но он понимает, что это не является целью самой по себе, а только лишь средством для пробуждения морального стыда у противника. Целью является освобождение и примирение. Последствия ненасилия заключаются в создании общности, тогда как последствием насилия является трагическая рознь.

      Третьей характеристикой этого метода является то, что атака направлена против сил зла в большей степени, чем против тех людей, к которым пришлось творить это зло. Именно зло стремится победить участник ненасильственного сопротивления, а не людей, ставших жертвами этого зла. Если он противостоит расовой несправедливости, то понимает, что основное напряжение связано не с отношением между расами. Как я любил говорить людям в Монтгомери: "Напряжение в городе существует не между белыми и неграми. В своем основании оно существует между справедливостью и несправедливостью, между силами света и силами тьмы. И если будет наша победа, то это будет победа не пятидесяти тысяч негров, но победа справедливости и светлых сил. Мы выступили для того, чтобы победить несправедливость, а не против тех белых людей, которые являются ее носителями".

      Четвертым пунктом, характеризующим ненасильственное сопротивление, является желание принимать старадания без возмездия, - принимать удары противника, не отвечая на них. "Реки крови быть может протекут, пока мы завоюем себе свободу, и это должна быть наша кровь", - говорил Ганди своим соотечественникам. Участник ненасильственного сопротивления стремится принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму "как жених входит в комнату невесты".

      Каждый может задать справедливый вопрос: "Какое оправдание имеют сторонники ненасильственного сопротивления для тех суровых испытаний, которым они подвергают людей, призывая следовать старинной позиции "подставить другую щеку"? Ответ заключается в том, что незаслуженные страдания служат искуплением. Страдание в понимании сторонников ненасилия имеет огромное количество созидательных и преобразовательных возможностей. "Те вещи, которые имеют для людей фундаментальное значение, не могут быть достигнуты с помощью одного лишь разума, их необходимо выстрадать", - говорил Ганди. Он продолжает: "Страдание безгранично сильнее закона джунглей для обращения противника в свою веру, чтобы он услышал то, что недоступно для голоса разума".

      Пятым   пунктом,   характеризующим   ненасильственное сопротивление, является то, что с его помощью можно избежать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа. Борец ненасилия отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви. Борец за ненасилие будет утверждать, что в борьбе за человеческое достоинство угнетенные люди всего мира не должны уступить искушению ожесточиться или дать себе волю участвовать в кампаниях ненависти. Это бы не привело ни к чему кроме усиления существующего зла во Вселенной. На протяжении всего существования жизни кто-нибудь должен иметь достаточно разума и моральности, чтобы разорвать цепочку зла и ненависти. Этого можно достичь, только проецируя мораль любви в центр всей нашей жизни.

      Говоря о любви в этом смысле, мы не отсылаем к сентиментальным нежным эмоциям. Было бы нелепо настаивать на том, что люди должны любить тех, кто их угнетает, любить в смысле нежного отношения. В этой связи любовь означает понимание жизни, искупляющую добрую волю. Здесь на помощь приходит греческий язык. Для обозначения любви в греческом варианте Нового Завета есть три слова. Первое это "эрос". В платонической философии эрос означал стремление души к сфере божественного. Теперь это стало значить разновидность эстетической романтической любви. Во-вторых, существует "филиа", которая обозначает интимные чувства между друзьями, филиа обозначает вид взаимной любви - человек любит, потому что любят его. Когда же мы говорим о любви к тем, кто нам противостоит, мы говорим не о филиа и не о эросе, - мы говорим о любви, которая в греческом языке обозначается словом "агапе". Агапе обозначает понимание, распространение доброй воли на всех людей. Это переполняющая любовь, чисто спонтанная, немотивированная, необоснованная и созидательная. Она не начинается из-за наличия какого-либо качества или функции своего объекта. Это божественная любовь, действующая в сердцах людей.

      Агапе - это незаинтересованная любовь. Это любовь, в которой индивид стремится найти добро не для себя, а для своего ближнего (1 Кор.10:24). Агапе не начинается с разного отношения к достойным и недостойным людям или качествам, которыми они обладают. Она начинается с любви к другим ради них самих. Это полностью "касающаяся ближнего забота об остальных", которая находит ближнего в каждом встречном человеке. В данном случае агапе не делает различия между другом и врагом - этот вид любви касается обоих. Если кто-то любит кого-то из чувства дружелюбия, он любит его ради пользы, которую он получает из-за этой дружбы в большей степени, чем ради своего друга. Следовательно, лучшим способом, чтобы убедить себя в незаинтересованности любви, является любовь к своему врагу-ближнему, от которого нельзя ожидать в ответ ничего хорошего, кроме враждебности и преследования.

      Другим основным моментом касательно агапе является то, что она возникает из потребности другого человека - его потребности принадлежать к лучшему, что есть в человеческом обществе. Самаритянин, который помог еврею по дороге на Иерихон, был "добрым", потому что чувствовал себя ответственным за потребности всего человечества, которое он представлял. Любовь Бога является вечной и не ослабевает, не потому что она нужна человеку. Святой Павел уверял нас, что акт любви спасения человека произошел, "когда мы были еще грешниками" - и это пик нашей великой потребности в любви. С тех пор как личность белого человека в большой степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра. Негры обязаны любить белых, потому что белые нуждаются в их любви, чтобы стереть пятно напряжения, нестабильности и страха.

      Агапе не является слабой пассивной любовью. Это любовь в действии. Это любовь, стремящаяся защитить и сотворить сообщество. Она настаивает на общности, даже когда кто-то пытается эту общность разрушить. Агапе - это желание приносить жертву ради общих интересов. Агапе - это желание идти до конца ради восстановления общности. Она не остановится на первой миле, а пройдет и вторую, чтобы восстановить общность. Это желание просить не семь раз, а семьдесят семь, чтобы восстановить общность. Крест - это вечное выражение длины, до которой дойдет Бог, чтобы восстановить общность. Воскрешение является символом божественного превосходства над всеми силами, которые стремятся этой общности препятствовать. Святой Дух продолжающаяся общность, создающая реальность, проходящую через все существующее. Тот, кто действует вопреки общности, действует вопреки творению. Поэтому, если я отвечаю на ненависть эквивалентной ненавистью, то я не делаю ничего, кроме усиления раскола в разрушенной общности. Я могу закрыть брешь в разрушенной общности, только встречая ненависть любовью. Если я встречу ненависть ненавистью, я перестану быть личностью, потому что так создано, что личность может быть полной только в контексте общности. Дж.Вашингтон был прав: "Не позволяйте человеку завести вас так далеко, чтобы ненавидеть его". Когда он заведет вас так далеко, он приведет вас к той позиции, которая будет против общности, он втянет вас в разрушение созданного, разрушив тем самым личность.

      В конечном итоге, агапе, - познание того факта, что жизнь взаимосвязана. Все человечество включено в единый процесс, а все люди - братья. В той мере, в какой я причиняю вред своему брату, независимо от того, что он делает мне, - я причиняю вред себе. Например, белые люди часто отказывают в федеральной помощи образованию, чтобы избежать предоставления неграм их прав, но из-за того, что все люди братья, они не могут отказывать негритянским детям, не причиняя вреда своим собственным. Напротив, их усилия заканчиваются нанесением ущерба самим себе. Почему так происходит? Потому что все люди - братья. Если нанесешь вред мне, нанесешь и себе.

      Любовь, агапе, является единственным цементом, способным укрепить разрушенную общность. Когда мне приказано свыше любить, мне приказано соединять разрушенную общность, противостоять несправедливости и удовлетворять потребности моих братьев.

      Шестой момент ненасильственного сопротивления - его основа связанная с тем, что на стороне справедливости находится весь мир. Поэтому, кто верит в ненасилие - глубоко верит в будущее. Вера является другой причиной, по которой участник ненасильственного сопротивления принимает страдания без возмездия. Так как он знает, что в его борьбе за справедливость космос на его стороне. Верно, что существуют преданные, верящие в ненасилие люди, которые считают трудным верить в персонального Бога. Но даже эти люди верят в существование некой творящей силы, которая действует ради полноты Вселенной. Называем ли мы это неосознаваемым безличностным процессом или персональным существом, мы сознаем существование творящей силы и некой любви, которая действует, чтобы привести несвязанные аспекты реальности в гармонию.

 

Д.Ф.КИСТЯКОВСКИЙ

  

    Кистяковский Александр Федорович (1839- 1885гг.) - видный русский криминалист второй половины XIX века, профессор Киевского университета.

    Автор "Элементарного учебника общего уголовного права", выдержавшего три издания (первое издание вышло в свет в Киеве в 1877 году, второе - в 1882, третье - в 1891). Одним из первых среди русских криминалистов начал глубокую теоретическую разработку проблем смертной казни.

    Его монография "Исследование о смертной казни" выдержала два издания в 1867 (Киев) и в 1896 (С.-Петербург) годах.

    Фрагмент из книги "Исследование о смертной казни" (СПб, 1896,2-е изд.).

   

      I. Противники смертной казни говорят, что жизнь человеческая есть благо ненарушаемое и неотчуждаемое, поэтому смертная казнь несправедлива. Внимательная оценка изложенных доказательств против и за приводит к следующим заключениям. Если учение о ненарушимости жизни человеческой не подтверждается ни прошедшею, ни настоящею жизнью народов, это еще не означает, чтобы оно было противно природе человека и, следовательно, неосуществимо. Напротив, с тех пор, как оно явилось на свет Божий, оно имеет уже свою, хотя и скудную, историю. Выше было сказано, что оно вызвано было новыми потребностями, совершенно противными тем, которые поддерживали такую низкую цену на жизнь человеческую. С тех пор уважение к жизни человеческой значительно возросло, а вместе с тем крепнет надежда на возможность осуществления в системе наказаний учения о ненарушимости жизни человеческой. Подтверждением всему этому служит постепенное изгнание в течение последних полутораста лет смертной казни из европейских и американских кодексов, громадное уменьшение в действительности количества смертных экзекуций в Европе и Америке, все более и более возрастающее нерасположение европейского человека к отнятию жизни у преступников. Если в жизни народов есть движение вперед, то нет сомнения, что, идя тем путем, которым они до сих пор шли, они дойдут до полного изгнания смертной казни и вместе с тем до признания ненарушимости жизни человеческой даже в лице преступника. Этого-то не хотят замечать защитники смертной казни. С ними может случиться то же самое, что с их противниками: те, увлекшись идеалами будущего, забыли все прошедшее и построили здание из воздуха; эти, устремляя свои взоры только в прошедшее, могут потерять под собою почву настоящего, которое, что шаг вперед, то оказывает больше уважения к жизни человеческой.

      Сравнение общества, карающего смертной казнью убийцу, с честным человеком, убивающим того, который на него нападает, есть сравнение фальшивое, натянутое и неверное. Общество в отношении к преступнику находится совершенно в другом положении, чем лицо, подвергшееся нападению в отношении к нападающему. Если это лицо не убьет своего противника, оно само может лишиться жизни; оно поставлено в такое крутое положение, в котором убийство есть единственный исход для сохранения собственной жизни. Если бы даже был другой идеальный исход, время так коротко, подвергшийся нападению находится в таком ненормальном положении, что ему рассуждать некогда, и остается единственное спасение - убить своего противника. Не так поставлено современное государство к преступнику, и в частности к убийце. Преступник, как бы тяжко ни было его преступление, слишком слаб и ничтожен по своим силам в сравнении с государством; захваченный преступник уже не опасен государству; самое преступление, как бы тяжко оно ни было, будучи исключительным явлением в нормальной общественной жизни, не ставит в опасность существования государства. Как поступить с преступником, какими способами сделать его безвредным на будущее время, - для решения этого вопроса государство имеет и время, и независимость духа; совершенно в его власти, не прибегая к крайнему средству - смертной казни, - ограничиться отнятием у преступника свободы. Возражение, что лишенный свободы убийца может убежать и совершить новые убийства, лишено серьезного основания. Большинство самых тяжких преступников, особенно убийц, совершают преступление не по ремеслу, а в минуту данной настроенности, под влиянием известных обстоятельств, так что для совершения нового подобного преступления нужно предположить возобновление того и другого, а это в большинстве случаев дело немыслимое; подобные преступники по совершении преступления нередко приходят к сознанию тяжести своего преступления. Притом, от государства зависит сделать тяжких преступников совершенно безвредными посредством строгого содержания их в таких тюрьмах, из которых бы они не в состоянии были уйти.

      Считают смертную казнь необходимою для защиты порядка нравственного. Но почему только смертная казнь может защищать этот порядок, а не тяжкое тюремное заключение? Очевидно, на этот вопрос не может быть специального ответа, а разве общие фразы или ссылка на то, что так принято, так всегда считалось. Если под нравственным порядком разуметь известный строй общественный, то очевидно, что наказание вообще и без смертной казни, наряду со многими другими общественными учреждениями, действительно, способствует защите этого порядка. Но если под нравственным порядком разуметь собственно учреждения, ту внутреннюю деятельность человека, которая незрима для глаз, но которая составляет источник деятельности, то здесь смертная казнь и бессильна, и не нужна, и даже опасна. Бессильна как всякое грубое физическое средство, не способное развить добрые мысли и честные побуждения; наказание только тогда может быть мерой, способствующей утверждению указанного нравственного порядка, когда в него действительно внесены известные качества для достижения этого, что и хотят сделать из тюремного заключения. Не нужна, потому что главная нравственная сила государства заключается в здоровой части общества, которая служит хранителем нравственных убеждений и главной опорой общественной жизни. Нравственные убеждения этой части общества живут и крепнут помимо не только жестоких казней, но и всяких наказаний. Странно строить силу нравственного порядка на казнях и преступниках; на этом фундаменте не может существовать ни одно общество. Опасна смертная казнь для защиты нравственного порядка, потому что для этой цели опасно употреблять вообще наказание: не напрасно современная наука права проводит твердую границу между правом и нравственностью, занимаясь исключительно первым и предоставляя вторую на цолю других отраслей общественной деятельности. Итак, смертная казнь не необходима для безопасности государства. Но, может быть, казнь преступника полезна в том отношении, что она воздерживает от преступлений других, будущих преступников; может быть, лишение жизни одного виновного сохраняет жизнь многим невинным?

       II. Противники смертной казни положительно утверждают, что смертная казнь не устрашает и не удерживает людей, склонных к тяжким преступлениям.

      Оценка доводов за и против устрашимости смертной казни приводит к следующим заключениям:

      а) По-видимому, нет ничего нагляднее, проще и очевиднее, как устрашимость смертной казни. Человек чувствует ужас при одном мысленном представлении этого наказания. Наблюдения над осужденными, за немногими исключениями, также подтверждают, что эта казнь производит страх и ужас на душу человека. И, однако, эта очевидность похожа на ту, которая удостоверяет нас, что солнце ходит вокруг земли: первобытная вера в устрашимость смертной казни столь же достоверна, как убеждение простого человека, что солнце идет с востока на запад. С прошедшего столетия стали замечать, что разнообразные виды смертной казни нисколько не способствуют уменьшению тяжких преступлений; это - первое возникновение сомнений касательно устрашимости смертной казни. И в самом деле, нельзя было не усомниться в силе смертной казни, если после стольких столетий ее применения в самых ужасных и изысканных формах преступление со своей стороны ничего не потеряло ни в количественном, ни в качественном отношении. Но вывод этот в то время имел недостаточные и односторонние доказательства. Преступления не уменьшаются, когда преступников карают самыми жестокими казнями: но кто поручится, что число их не увеличится, когда отменят эти казни? Этот вопрос был разрешен последующими переменами в области уголовного законодательства. Уничтожение во всех европейских кодексах квалифицированной смертной казни, отмена ее за большую часть преступлений, редкость исполнения смертных приговоров, наконец, полное изгнание ее из кодексов некоторых государств, - все эти важные перемены отнюдь не сопровождались ни увеличением тяжких преступлений, ни уменьшением общественной и частной безопасности. Таким образом, к прежним опытам, доказывавшим, что смертная казнь в самых даже жестоких формах не способствует уменьшению преступлений, прибавились новые, подтверждающие, что отмена ее не имеет никакого влияния на увеличение преступлений. Уже в прошедшем столетии убеждение, что смертная казнь не устрашает, шло рука об руку с возникавшим тогда мнением о том, что количество преступлений не есть случайное явление, а результат более или менее постоянных, более или менее неизбежных причин, скрывающихся как в природе человека, так и в природе обществ. В нынешнем столетии Кетле, Гери и Вагнер самыми неопровержимыми статистическими цифрами подтвердили эту истину и, таким образом, нанесли окончательный удар теории устрашения вообще и устрашимости смертной казни в частности.

      б) Эти научные опыты как будто не существуют для защитников смертной казни. Одни из защитников продолжают отстаивать смертную казнь ради ее специальной устрашимости единственно потому, что им не знакомы ни история смертной казни за последние сто лет, ни статистические работы новейшего времени. Другие, более знакомые с новейшими наблюдениями над действием смертной казни, не могут не признать их значения, но по старой вере в силу смертной казни и по особенному взгляду на уголовную статистику хотят примирить новое со старым, отделываясь такой голословной фразой: если смертная казнь не удерживает от преступлений всех, к ним склонных, то все-таки она удерживает многих, или по крайней мере некоторых. Эта фраза давно пущена в обращение и сделалась у всех защитников общим местом; лет тридцать тому назад, когда Миттермайер стоял в противоположном лагере, он любил повторять эту фразу. Защитники смертной казни, которые твердят об устрашимости смертной казни на основании разных проявлений между людьми страха пред этим наказанием, похожи на того человека, который, несмотря на научные доводы об обращении земли вокруг солнца, все-таки твердит: не земля, а солнце ходит вокруг земли, меня в этом убеждают собственные мои глаза...

      в) Защитники смертной казни готовы навязать своим противникам намеренное или ненамеренное стремление доводами против действительности и полезности смертной казни подорвать необходимость и пользу других наказаний. Повод к этому подают отчасти те из противников смертной казни, которые, отвергая устрашительность смертной казни, признают, однако, это качество за другими наказаниями. Таким образом, защитникам не стоит большого труда, применив аргументы своих противников против смертной казни к другим наказаниям, доказывать, что эти аргументы подрывают основание вообще всех наказаний. Но дело в том, что как смертная казнь, так, очевидно, и другие наказания не имеют той устрашительной силы, чтобы удерживать от преступлений других; и те противники смертной казни, которые доказывают бессилие страха смертной казни и силу страха других наказаний, сами себе противоречат и подрывают силу собственных доводов. Отрицание устрашимости наказания не есть отрицание вообще наказаний. Наказания необходимы и полезны и помимо устрашительной и сдерживающей силы, которую им прежде приписывали, но которая при более глубоком изучении дела оказалась несуществующей: они полезны тем, что они отнимают возможность у самого преступника делать преступление и причинять вред обществу; они отнимают или физическую, или нравственную возможность вредить. Если, правда, на деле наказания не всегда способствуют возрождению в преступнике нравственной невозможности делать преступление, и даже производят обратное действие, то это зависит от дурной организации тюрем, а не от самого наказания. Все стремления современных обществ направлены в деле наказаний к тому, чтобы сделать из них орудие нравственного перерождения; если эти стремления не имели вполне удачных результатов, то это еще не значит, что они были неосуществимы.

       Из изложенного следует второе положение относитель-, но смертной казни: это наказание не только не необходимо для общественной безопасности, но оно и не содействует охранению жизни отдельных граждан.

       III. Смертная казнь не только бесполезна, но она еще приносит положительный вред - говорят противники.

       Из сопоставления доводов противников смертной казни с возражениями на них защитников можно вывести следующие заключения:

      а) И те, и другие признают зловредное влияние исполнения смертных казней; вся разница между ними в признании большей или меньшей степени зловредности.

      Но если неопровержимо, что смертная казнь ни одного тяжкого преступления не предупредила, если ее защитники признают вредное ее влияние на нравственность народа, что же остается за этим наказанием такого, что бы могло говорить за его сохранение?

      б) Те защитники смертной казни, которые настолько беспристрастны, что не могут отвергнуть фактов ее вредного влияния на народ, думают очистить это наказание от этого влияния, скрыв исполнение ее от глаз публики. Но с допущением этой меры, что остается полезного от смертной казни для общества? Если стать на точку зрения защитников смертной казни, то есть допустить, что она устрашает, то естественно дело, что главная устрашительная сила ее заключается в ее публичности, в ее обстановке, в том, что она прямо и непосредственно действует на зрителей. Ни один из защитников не может с своей точки зрения отвергнуть того факта, что на человека неизмеримо сильнее действует то, что совершается пред его глазами, чем то, о чем ему рассказывают, что он мысленно только себе предполагает. Итак, очевидно, защитники смертной казни, перенося ее исполнение в стены тюрьмы, с своей точки зрения отнимают, хотя и не хотят в том признаться, главную силу у этого наказания; этим они подкапывают главный фундамент своих доказательств и признают фактически, не сознаваясь в том, несостоятельность смертной казни. Напрасно они силятся доказать, что звон колоколов во время исполнения смертной казни может напоминать народу о казни и производить спасительный страх: это ничем не доказанные фразы; если, по убеждению самих же защитников смертных казней, даже публичное исполнение их только некоторых, а не всех, удерживало от преступлений, чего же можно ждать от казней, скрыто совершаемых?

      в) Скрытое исполнение смертных казней действительно отнимает у казни значительную долю ее зловредного влияния, но только известную долю, не делая ее, однако, полезной. Взамен этого оно неразлучно с такими недостатками, которые ему одному свойственны. Уже и публичное исполнение казней, совершаемое с соблюдением известных обрядов, методически, по всем правилам искусства, представляет нечто противоречащее тем правилам человечности, которых, по-видимому, хотели бы в настоящее время держаться; с этой стороны справедливо некоторые считают смертную казнь неизмеримо ужаснее большинства видов убийства, которые совершаются в страсти, в припадке увлечения. Но в публичности есть еще остаток той прямоты и решительности, без которых никакое общественное учреждение не может быть прочно и полезно. Закрытое совершение казней лишено и этого последнего качества; оно представляет вид какого-то коварства, нечто изысканно жестокое, что может быть исполнено только в застенке, чего нельзя показать добрым гражданам; поэтому оно еще более противно чувствам и убеждениям мыслящих людей. Оно напоминает те средневековые времена, когда нередко прибегали к тайным казням из боязни стать в противоречие с общественным мнением относительно казнимого. Поэтому не без оснований народы, привыкшие к гласности общественных дел, боятся злоупотреблений закрытого совершения казней. Допустить одного палача и тюремщика распорядиться жизнью осужденного, значило бы отнять у смертной казни даже последнюю наружную обстановку наказания; поэтому защитники скрытого совершения казней требуют присутствия при этом кровавом акте известных почтенных лиц, как-то: прокуроров, судей, выбранных от общества. Тут одно из двух: или законодатель должен допустить полную свободу для чиновников и граждан отстранять от себя подобное назначение и таким образом должен наталкиваться и терпеть постоянный молчаливый протест против закона, допускающего смертную казнь; или же, признав присутствие при закрытых казнях непременной обязанностью для каждого назначенного или избранного, наложить на многих чиновников и граждан обязанность, невыносимую для них и вредную для их физического и душевного здоровья. Справедливы или нет упреки, делаемые нашему времени в слабодушии и сентиментальности - это другой вопрос. Но факт несомненный, что даже те, которые произносят приговор, не все в состоянии присутствовать при его исполнении, подобно тому, как судья не согласится быть исполнителем им же назначенного наказания. "Вы утверждаете, - говорит Дюкпетьё, - что закон (осуждающий на смерть) справедлив, необходим, нравствен; хорошо. Я вас спрошу: если вы не имеете человека, который бы казнил нарушителей этого закона, согласитесь ли вы сами нанести роковой удар? Предложите судьям, привыкшим произносить смертные приговоры, сопровождать осужденного на гильотину или виселицу, опускать нож гильотины или привязывать веревку; они отступятся от этого с ужасом и негодованием. Отчего? Ведь закон необходим, нравствен, обязателен; осужденный ведь виноват. Совесть была спокойна, произнося приговор; откуда же происходит то, что она приходит в тревогу, возмущается, когда ей предлагают исполнить собственный приговор?"

       IV. Смертная казнь неразлучна с ошибками, которых человек не в силах даже сколько-нибудь исправить.

      Из сопоставления доводов, выводимых из судебных ошибок за и против смертной казни, открывается: главная сила тех и других заключается не в них самих только, но в связи их с предыдущими доводами. Доказано, что смертная казнь не устрашает и не удерживает от преступлений, что для детей слабоумных и испорченных она служит плохим примером, что она деморализирует народ:

      тогда казни невинных - новое сильное доказательство против смертной казни. И наоборот, если бы до сих пор не была поколеблена полезность смертной казни, если бы неопровержимыми опытами было доказано, что без нее не было бы возможно правосудие, существование и развитие обществ, - казни невинных были бы меньшим злом, которое, как и многое другое зло, общество обречено терпеть для избежания зол больших. А так как перевес доказательств на стороне бесполезности и ненужности смертной казни, так как опытом доказано, что правосудие и благоденствие совершенно возможны и без смертной казни, то очевидно, что казни невинных представляют новую значительную доказательную силу против смертной казни.

      V. Смертная казнь отнимает у преступника возможность исправления.

      И противники и защитники равно признают исправление преступника делом небезразличным. Только первые придают ему несравненно большую важность, чем вторые, и поэтому желают, чтобы для исправления преступника были употреблены все средства, чтобы это исправление было деятельное ц испытанное долговременным опытом, не только религиозное, но и житейское, выражающееся в честной и трудолюбивой жизни. Вторые довольствуются только религиозным, моментальным и более или менее формальным раскаянием и не считают нужным употреблять особенные усилия для исправления преступника. Защитники смертной казни, относительно исправления преступника, похожи на того английского пастора, который советовал казнить доведенного им до раскаяния осужденного, чтобы отнять у него возможность возвратиться к преступным мыслям. Самое раскаяние, которым довольствуются защитники смертной казни, не может иметь большого значения; осужденные находятся в таком расстройстве душевных сил, что они не в состоянии поступать сознательно и, будучи объяты ужасом и страхом, делают все большей частью машинально, полусознательно. Самые способы, которые употребляются для приведения осужденного к раскаянию, не всегда могут быть одобрены.

      В Англии, по свидетельству одного писателя, как только делается известным, что осужденный должен быть казнен, духовные всех сект спешат в тюрьму и начинают мучить осужденного; по его же словам, приводимые примеры раскаяния осужденных мало стоят доверия. Сравнение положения жертвующего своей жизнью для благих целей с положением преступника есть сравнение натянутое и фальшивое. Жертвующий своей жизнью делает хорошее дело и в том смысле заслуживает всепрощение, даже если его совесть обременена какими-нибудь дурными делами.

      Разве в таком нравственном положении находится преступник, когда у него отнимают жизнь посредством казни? Нельзя не заметить, что доводы защитников смертной казни относительно раскаяния и исправления, главным образом основаны на необходимости этого наказания: необходимость смертной казни, по их мнению, гораздо важнее, чем допускаемая ими необходимость исправления преступника. Но необходимость смертной казни есть субъективное мнение, которое не подтверждается объективными доказательствами; поэтому необходимость исправления получает самостоятельное значение и особенную важность, - за что собственно и стоят противники смертной казни.

      Одно из самых сильных доказательств, которое приводят в пользу смертной казни ее защитники, это голос народа, его юридические убеждения, его совесть.

      Сопоставляя эти доводы и возражения против них, можно придти к следующим заключениям:

      а) До сих пор в известной части народа живут, хотя и в обломках, те стародавние, первобытные воззрения на преступления и наказания, которым обязана своим происхождением смертная казнь: по этим воззрениям преступление есть личное оскорбление, а наказание - грубая и ничем не сдержанная кровавая месть; позже воззрения эти несколько видоизменяются и принимают религиозный оттенок. По этим видоизмененным религиозным воззрениям, за которыми в сущности скрывались воззрения грубой мести, преступление есть оскорбление божества, а наказание - примирение с Богом, очищение от преступления, искупление вины, удовлетворение правосудия. Это в сущности только апотеоза прежних воззрений: как там, так и здесь в преступлении главное - не объективный вред, а субъективное оскорбление, в наказании - не соответствие с тяжестью вины, а удовлетворение или чувству человеческого мщения, или скрывавшему его понятию божественного мщения. Господство частного мщения и мщения за оскорбленное божество в виде воздаяния равное за равное, искупления вины, умилостивления, очищения собственно прошло. Преобладание получили другие воззрения. Но обломки этих воззрений остаются, в виде тех явлений, на которые указывают защитники смертной казни как на доказательство необходимости ее. К этим обломкам принадлежат: любовь массы к зрелищам казни; неудовольствие, когда лишают ее этого зрелища, вопреки ее ожиданиям; собственная ее расправа с помилованным и неказненным преступником и вообще весь тот цинизм ее поведения, который она проявляет в эту слишком тяжелую минуту общественной жизни. Обломки этих народных воззрений имеют свою теорию и свою философию. Сюда должно отнести теорию тех новейших писателей, которые считают смертную казнь необходимой как возмездие, как удовлетворение равное за равное, как искупление вины, как очищение нравственного зла; сюда же должно отнести и теорию Канта, который считал смертную казнь до того необходимой и до того обязательной для общества, что оно должно сегодня казнить убийцу, если бы ему завтра предстояло разойтись23. Все эти теории есть новое, исправленное и дополненное издание упомянутых стародавних народных воззрений на преступление и наказание, хотя они скрывают свое происхождение и даже, считая за стыд подобное родство, воображают, чтй они новейшего происхождения. Таким образом защитники смертной казни, ссылающиеся на юридические воззрения народа, были бы совершенно правы, если бы европейскую теорию подвинуть на тысячу лет назад или если бы она начала возвращаться туда, откуда она вышла.

      б) Особенно странным представляется то, что защитники смертной казни в этом случае опираются на воззрения народные, не давши себе труда понять их сущность. Отчего те же защитники не прибегают к воззрениям народным для разрешения других, первой важности государственных, общественных и научных вопросов, например вопроса о податях, о поземельной собственности, о кредите, о солнце, земле и т. д. Отчего, например, они же не считают необходимым преследовать ведьм, в которых народ так еще крепко верит и которых он не прочь преследовать судом? С воззрениями народными необходимо во многих случаях считаться; это не мешало бы твердо помнить и некоторым защитникам смертной казни; но считаться с ними без разбору, только потому, что они народные - значило бы иногда обречь все успехи цивилизации на совершенную гибель.

      в) Защитникам смертной казни, опирающимся на народное воззрение, следовало бы идти далее по этому пути и приводить в доказательство того, что народ требует смертной казни, все те грубые, циничные сцены, которые случаются во время казней, все шутки, все безнравственные выходки в это время толпы, все ее равнодушие к нравственной стороне казней и всю ее жадность созерцать грубую, нечеловеческую их сторону. Ведь во всем этом толпа, если не прямо, то косвенно, выражает одобрение пролитию человеческой крови. Впрочем, если ближе всмотреться в те факты из народной жизни, которые они приводят за смертную казнь, то они близки к только что приведенным.

      Итак, смертная казнь не только не содействует общественной безопасности, не только не воздерживает от преступлений, но имеет дурные стороны, которые чужды всем другим наказаниям. Единственное преимущество ее |в глазах народов состоит в том, что она очень простое, | дешевое и не головоломное наказание. Чтобы человека держать в тюрьме, чтобы переломить его порочную натуру и сделать его полезным или по крайней мере безопасным членом общества, для этого требуются значительные издержки, большое терпение и настоящее гражданское мужество, не подчиняющееся влиянию более или менее временных тревог, а умеющее побороть душевную опасность. Тогда как смертная казнь, не требуя ни долгого времени, ни издержек, ни особенных трудов, одним разом и навсегда отнимает у преступника возможность вредить и тем гарантирует и эгоизм человеческий от мнимых и действительных опасностей. Защитники смертной казни старательно маскируют указанную причину привязанности народов к смертной казни, давая ей более возвышенное объяснение. Но тем не менее эта причина много способствует сохранению смертной казни в числе наказаний, что иногда более откровенные защитники ее и высказывают. Так, в 1864 году, в английском парламенте известный Робук отстаивал смертную казнь как более дешевое средство лишить преступника возможности вредить обществу. Насколько законен, одобрителен и устойчив подобный эгоизм - это другой вопрос.

 

Примечания

       

            1 Так на вопрос: "Кто может прощать грехи кроме одного Бога" Иисус отвечает чудом исцеления расслабленного, но лишь чтобы доказать, "что Сын Человеческий имеет на земле власть прощать грехи", причем акцент лежит на словах "на земле" (Лк 5, 21-24; ср. Мф 9, 4-6 или Мк 12, 7-10). Читая Евангелия непредвзято, начинаешь понимать что эта власть прощать казалась людям едва ли не более чудесной чем чудо. "И возлежавшие с Ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает?" (Лк 7, 49).

            2 Ср. Мф 18, 35 и Мк 11, 25: "И когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших" (ср. Мф 6, 14-15). Во всех этих случаях дело идет о том чтобы настойчиво внушить людям, что власть прощать прежде всего есть дело человека.

            3 Лк 17, 3-4. При чтении этих мест надо никогда не упускать из виду, что даже в новозаветном греческом языке три решающих слова здесь, ўfiљnai, metanoe‹n, ЎmartЈnein имеют обертоны, передаваемые в переводе не полностью. Так, ўfiљnai значит собственно: попускать, допускать, высвобождать и стало быть прощать; metanoe‹n означает просто переменить свой образ мысли, и поскольку оно употребляется также для передачи еврейского schuw, оно означает также одновременно поворот и возвращение, но не раскаяние и покаяние как мы их понимаем; речь идет об отвращении от "грехов", не о сосредоточении на них в покаянии и раскаянии; ЎmartЈnein, наконец, это по сути "ошибка" и "промах", т. е. явно нечто совсем другое чем то, что мы имеем в виду, когда говорим о грехах (см. Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wцrterbuch zum Neuen Testament, 1923). Цитируемый в тексте стих можно было бы поэтому переводить следующим образом: "И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню снова придет и скажет: я меняю свой образ мысли, то ты должен отпустить его на свободу".

            4 Мф 16,27.

            5 Ср. Лк 17, 1-5. Эта интерпретация кажется оправданной ввиду контекста: Иисус начинает говорить с указания на smЈndala, переводимые Лютером как Дrgernisse, искушения, и означающие собственно "крючок в западне", т. е. то, из-за чего попавший в западню действительно идет в погибель. О тех, кто ставит такие западни, Иисус отнюдь не говорит, что им можно прощать, а наоборот: "лучше было бы ему, если бы мельничный жернов повесили ему на шею и бросили его в море, нежели чтобы он соблазнил одного из малых сих", и потом продолжает учить прощению за "прегрешения" (ЎmartЈnein).

            6 Распространенное заблуждение, что любовь такая же частая вещь как увлечение, происходит возможно оттого что мы о любви слышим всегда прежде всего от поэтов. Но поэты обманывают, пусть не себя а нас: ибо любовь для них, и только для них, есть не просто решающий жизненный опыт, а нечто прямо необходимое для их поэтического бытия. Так что им надо прощать, когда они думают будто речь тут идет об общераспространенном опыте; это никоим образом не так.

            7 Эта миросозидающая способность любви не то же самое что плодовитость, основа большинства мифов о творении. Существуют однако мифы о творении, где дает о себе знать опыт любви, а не только плодовитости. Так, Шадевальдт описывает следующую легенду, происхождение которой я выяснить не смогла: небо гигантская богиня, которая склоняется над богом Земли, но отделена от него божеством воздуха, родившимся между ними и теперь отделяющим небесную мать от земного отца. Мир есть мировое пространство, родившееся от любви неба и Земли и поместившееся между ними (Wolfgang Schadeivaldt, Das Welt-Modell der Griechen, в Neue Rundschau, Bd. LXVIII, No. 2, 1957). Эти представления сравнительно нередки, причем и среди "примитивных" народов. Ср. Мггсеа Ehade, Traitй d'histoire des religions, Palis 1953, p. 212.

            8 Ясность, с какой Ницше видел эту связь между человеческой автономией и способностью давать обещания, позволила ему понять соотношение между человеческой гордостью и сознанием, но к сожалению обе эти догадки остались вне связи с его ведущей концепцией "воли к власти", а потому часто остаются не замечены даже исследователями его творчества. См. первые два афоризма "К генеалогии морали".

            9 Сам Иисус видел подлинный корень этой чудотворной силы человека конечно в вере, что мы здесь оставляем без рассмотрения. Для нас здесь важно только, что сила совершать чудеса не рассматривается как специфически божественная сила: вера движет горами, и вера прощает, одно не менее "чудо" чем другое, и ответ апостолов, когда Иисус требует от них прощать семь раз на дню, гласит: "укрепи в нас веру" (Лк 17, 5).

            10 В рождественской проповеди, 1796.

            11 Ганс Кюнг родился в 1928 г. в Швейцарии, с 1948 по 1955 изучал философию и теологию в папском Григорианском университете в Риме; в 1954- ординатура, 1955 - учеба в Сорбонне и Католическом институте в Париже, 1957 - доктор теологии, 1957-1959 - священнослужитель в Придворной церкви г. Люцерн, 1960 - профессор фундаментальной теологии в университете г. Тюбинген; в 1962 г. назначен папой Иоганном XXIII официальным соборным советником по теологии; с 1963 г. - профессор догматической и экуменической теологии и директор Института экуменических исследований; с 1980 г. - независимый профессор по экуменической теологии и директор Института экуменических исследований при университете г. Тюбинген. Автор многочисленных книг по теологии, христианству, философии, литературоведению.

            12 Hans Kung. Projekt Weltethos. R.Piper GmbH & Co.KG, Munchen, 1990.

            13 Поскольку низложение монарха можно мыслить или как добровольный отказ от престола и отречение от своей власти для возврата ее народу, или же как лишение власти без посягательства на высочайшую особу, чем она была бы низведена до положения частного лица, то преступление народа, принудившего его к этому, имеет во всяком случае причину - крайнюю необходимость (casus necessitatis), но он никогда не имеет ни малейшего права наказывать главу государства за его прошлое правление: на все, что он делал прежде в качестве главы государства, должно смотреть как на совершённое внешне правомерно, а сам он, рассматриваемый как источник законов, не может поступать не по праву. Среди всех ужасов государственного переворота в результате восстания даже убийство монарха еще не самое худшее; ведь можно еще себе представить, что оно совершается народом из страха перед тем, что, если монарх останется жив, он может снова воспрянуть и заставить народ понести заслуженную кару; следовательно, такое убийство было бы решением не карательной справедливости, а одного лишь самосохранения. Казнь по форме - вот что приводит в содрогание душу человека, исполненную идей человеческого права, и это содрогание испытывают каждый раз, когда думают об этом, например о судьбе Карла I или Людовика XVI. Как, однако, можно объяснить себе это чувство, которое в данном случае не эстетическое (не сочувствие, действие силы воображения, заставляющего представлять себя на месте пострадавшего), а моральное чувство полного ниспровержения всех правовых понятий? Такой акт рассматривается как преступление, остающееся навеки и совершенно неизгладимое (crimen imniortale, inexpiabile), и кажется похожим на то, что теологи называют грехом, который не может быть прощен ни на этом, ни на том свете. Этот феномен в человеческой душе можно, кажется, объяснить следующими размышлениями о себе самом, которые бросают свет даже на государственно-правовые принципы.

        Любое нарушение закона может и должно иметь лишь одно объяснение: оно проистекает из некоей максимы преступника (делать для себя подобное злодеяние правилом); ведь если выводить такое нарушение из чувственного побуждения, то оно было бы совершено преступником не как свободным существом и не могло бы быть ему вменено; но как может субъект принять подобную максиму вопреки ясному запрету законодательствующего разума,- это никак нельзя объяснить: ведь объяснению поддаются лишь события, происходящие согласно механизму природы. Итак, преступник может совершить свое злодеяние либо согласно максиме некоторого принятого объективного правила (как общезначимого), либо же как исключение из правила (чтобы при случае считать себя от него свободным); в последнем случае он отступает только (хотя и преднамеренно) от закона; он может также чувствовать отвращение к своему нарушению и, не отказываясь от формального повиновения закону, стремиться лишь обойти его; что же касается первого случая, то здесь он не признает авторитета самого закона, силу которого он не может отрицать перед своим разумом, и делает своим правилом поступать вопреки закону; следовательно, его максима идет вразрез с законом не только в негативном смысле (negative), по даже в противном смысле (contrarie), или, как говорят, diametraliter противоположна закону как находящаяся с ним в противоречии (как бы враждебна ему). Насколько мы постигаем, совершить подобного рода преступление из форменной (совершенно бесполезной) злости для людей невозможно, и все же (хотя это чистая идея крайнего зла) в системе морали обойти это нельзя.

        Причина того, почему мы содрогаемся при мысли о совершённой по форме казни монарха его народом, состоит, следовательно, в том, что убийство должно мыслить лишь как исключение из правила, которое народ сделал своей максимой, казнь же - как полное ниспровержение принципов взаимоотношений между сувереном и народом (который, будучи обязан своим существованием исключительно законодательству суверена, становится его властителем), и, таким образом, насилие дерзко и из принципа ставится над самым священным из прав, а это подобно бездонной пропасти, поглощающей все без возврата, как самоубийство государства представляется преступлением, которое нельзя искупить. Следовательно, надо допустить такую причину: одобрение подобных казней в действительности возникло не из мнимоправового принципа, а из страха перед местью государства, которое может однажды возродиться, и указанная выше формальность проявлена лишь для того, чтобы придать этому акту вид наказания, стало быть законного действия (убийство не могло бы считаться таковым), однако эта маскировка весьма неудачна, потому что подобная дерзость народа еще хуже убийства, поскольку содержит в себе основоположение, которое должно было бы сделать невозможным само восстановление ниспровергнутого государства.

            14 Печатается по изданию Л.Н.Толстой. Полн. собр. соч. Т.34. М., 1952. 162.

            15 Предлагаемый текст приводится по изданию: Nonviolence in Theory and Practice Ed. by Ronert L.Holmes. Wadsworth Publishing Company. Belmont California, 1990, p.51-62. Из ряда произведений М.Ганди. На русский язык перевод осуществлен Я.О.Купцовой.

            16 Сатьяграх - участник движения ненасилия Сатьяграхи.

            17 Индийский поэт XVI-XVII веков.

            18 Барпашрама - круг обязанностей каждого индуса, вытекающих из его принадлежности к касте.

            19Команхете - мифическая корова, которая исполняет все желания.

            20 Тапасья - самовоздержание, аскетизм.

            21 Ахимса - ненасилие. Как простой перевод этого употреблявшегося М.Ганди слова в европейских языках закрепился термин ненасилия.

            22 На русском языке в переводе Г.А.Мироновой публикуется по изданию: Martin Luther King. Stride Toward Freedom. San Francisco, 1958.

            23 Совр. значение: исчезнуть, раствориться.