|
|
Главная
Книги список категорий
Ссылки
Обмен ссылками
Новости сайта
Поиск
|
Ю.М. Федоров
СУММА АНТРОПОЛОГИИ
Книга 1
РАСШИРЯЮЩАЯСЯ
ВСЕЛЕННАЯ
АБСОЛЮТА
Ответственный редактор
доктор философских наук
В.Г.Федотова
Сумма антропологии. Кн. 1. Расширяющаяся вселенная
Абсолюта.
— Новосибирск: ВО "Наука". Сибирская издательская фирма, 1994. — 402
с.
ISBN 5-02-030870-6.
В книге предпринимается попытка разработки концептуальных основ онтологической антропологии на принципах субъектоцентризма, нашедших наиболее полное выражение в "русском космизме". История экзистенции представлена в ней в качестве перманентной автоэманации Человека, последовательно присваивающего свои космические, родовые, социальные и природные сущностные силы. Выдвигается идея об иерархии онтологических Пределов и Приоритетов в целостном существовании Человека, учет которых дает ему возможность не только избежать грозящей экзистенциальной катастрофы, но и возродиться в Духе в фило- и онтогенезе.
Книга предназначена для философов, всех, кто стремится постичь сущность Человека.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава 1 ЧЕЛОВЕК КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И БЫТИЕ КАК ПРОБЛЕМА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ
1.1. ЧЕЛОВЕК КАК "ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС"
1.2. СООТНОШЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В МИРОВОСПРОИЗВЕДЕНИИ
1.3. ТАЙНАЯ И ЯВНАЯ ДОКТРИНЫ БЫТИЯ
Глава 2 РАСШИРЯЮЩЕЕСЯ БЫТИЕ МЕЖДУ НИЧТО И НЕЧТО
2.1. ПУСТОТНОСТЬ ПЕРВОНАЧАЛ БЕСКОНЕЧНОГО БЫТИЯ
2.2. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ПРЕДЕЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
2.3. КОСМОДИНАМИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ..
2.4. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ФОРМЫ ВОЗВРАЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К АБСОЛЮТУ
Глава 3 СЕМАНТИЧЕСКИЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ
3.2. СТРУКТУРА СЕМАНТИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА..
3.3. ИЕРАРХИЯ ИСТИННЫХ И ЛОЖНЫХ ЗНАЧЕНИЙ
3.4. ОБЪЕКТИВАЦИИ СЕМАНТИЧЕСКОЙ ПУСТОТЫ: КУЛЬТ, КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ТЕХНОЛОГИЯ
Глава 4 ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ
4.1. МНОГОСЛОЙНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
4.2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО В ОНТОЛОГИИ
4.3. ДЕКОМПОЗИЦИЯ "ОТНОШЕНИЯ" КАК ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТЕГОРИИ
4.5. МИРОВОСПРОИЗВОДЯЩИЕ ПРАКТИКИ ЧЕЛОВЕКА..
4.6. СУБЪЕКТНАЯ ИРРЕЛЕВАНТНОСТЬ БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ
Глава 5 МЕНТАЛЬНЫЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ
5.1. ОБЪЕКТИВАЦИИ МЕНТАЛЬНОЙ ПУСТОТЫ: АСТРАЛЬНЫЙ, АНТРОПНЫЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ, ТЕЛЕСНЫЙ СУБЪЕКТЫ
5.2. СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
5.3. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СООТНОШЕНИЕ ИСТИННОГО И ЛОЖНОГО СОЗНАНИЯ
5.4. СЕМАНТИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ
Глава 6 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ АНТРОПОЛОГИИ
6.1. АНТИИСТОРИЗМ АНТРОПОЛОГИИ
6.2. АНТИПСИХОЛОЗИЗМ АНТРОПОЛОГИИ
6.3. КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Вечному пленнику
свободы
Николаю Александровичу Бердяеву
посвящается
При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире.
Фома Аквинский. Сумма теологии.
Я не верю клятвам или заверениям со ссылкой на так называемый гуманизм. Единственным оружием против одной технологии является другая технология.
Ст. Лем. Сумма технологии
Антропология — древнейшее учение о Человеке. В отличие от конкретных научных дисциплин, пытающихся свидетельствовать об отдельных проявлениях человеческой экзистенции, она берется исследовать человека как целостность, как человеческий универсум. Человек как субъективная тотальность — вот что выступает предметностью для антропологии. Но эту субъективную предметность легко лишь декларировать и неимоверно трудно развернуть в систему понятий и категорий. Может быть, именно по этой причине "науки о человеке", несмотря на свой преклонный возраст, в методологическом аспекте все еще остаются "инфантильными" по сравнению с рано "постаревшими" науками о природе.
Метафизика в XX в. развивалась в основном как объективистское учение о Человеке и его Мире, несмотря на формальную борьбу между так называемыми материализмом и идеализмом. В самом главном и существенном они были едины — в игнорировании целой иерархии онтологических статусов Человека. Засилье позитивизма в интеллектуальной рефлексии современного Человека и смена его постпозитивистскими, постнеклассическими и постмодернистскими мировоспроизводящими схемами еще более обострило вселенский ментальный конфликт. XX век так и не создал столь необходимую для преодоления глобального самоотчуждения человека всеобщую миропонимающую и мировоспроизводящую метафизику.
Любая форма знания лишь тогда чего-нибудь стоит, когда представлена концептуально. Концепция призвана объединять разрозненные представления человека о том предмете, который им исследуется всесторонне, а главное целостно. Общая концепция должна давать возможность целостно объяснять феномен, с тем чтобы получить доступ к его сущности или иерархии сущностей. Мировоззренческая концептуализация существенно отличается от парадигмализации дурной бесконечности расширяющегося знания о сущем. Парадигма в состоянии модельно представить лишь какую-то отдельную сферу знаний, не вбирая в себя тот круг представлений о феномене, который не согласуется с ее основным парадигмальным концептом, задающим логику отбора и систематизации исходного материала. Парадигма и есть способ логического соединения разнородных сведений о мире и человеке. Вот почему на определенном этапе расширения представлений она оказывается не в состоянии объяснить появляющиеся "парадоксы" и "антиномии", и ее замещают другой парадигмой, продолжающей выполнять свою объяснительную функцию вплоть до появления новых парадоксов и антиномий в исследуемой феноменальности. Если посмотреть ретроспективно на историю рационализма вообще и сциентизма в особенности, то она окажется не чем иным, как мемориальным кладбищем отживших свой век парадигм сущности человека и его мира.
Концептуализация сущего — более сложный и, если можно так выразиться, долговечный процесс систематизации знаний, нежели их частичная и временная парадигмализация. Она опирается не на "чистую" гносеологию, как это наблюдается при парадигмализации, а на "онтологическую гносеологию", или "гносеологическую онтологию". Концептуализация должна не только содержать в себе логическое основание для систематизации знаний, но и выступать составной и органической частью человеческого мировоззрения и мировоспроизведения. Концептуализация — это не просто научная процедура систематизации разрозненных представлений, а мировоззренческая форма соединения в единое целое несопоставимых в гносеологизме форм знаний. К сожалению, современное состояние знаний о мире и человеке есть некий калейдоскоп парадигм, соединенных в некую сциентистскую псевдоцелостность скорее ухищрениями здравого смысла, нежели единой мировоззренческой концептуализацией.
Когда разрушаются парадигмы, это затрагивает судьбы лишь тех научных сообществ, которые в них верили и искренне их исповедовали. Для тех же, кто их хоронит выдвижением и обоснованием своих более "истинных" и "всеохватных" парадигм, — это некое "пиршество души", революция, переворот в системе воззрений на феномен. Не случайно Кун перманентную смену парадигм знания обозначил термином "научная революция". Более того, отжившая свой век парадигма не столько уничтожается, сколько свергается со сциентистского Олимпа и потом вполне неплохо доживает свой век под присмотром той парадигмы, которая этот революционный переворот совершила. Беспринципно входя со всеми своими принципами в структуру новой парадигмы, старая парадигма начинает себя уютно чувствовать в качестве ее органичной части. Разнородные парадигмы могут даже составлять между собой сциентистские альянсы, получившие свое обоснование в принципе дополнительности. Лепить сциентистскую эклектику из "разношерстных" парадигм вполне по силам "ведомству" философской науки, именуемому методологией и логикой научного познания.
С мировоззренческими концептуализациями, если они сходят с исторической арены, все обстоит гораздо серьезнее и трагичнее. Во-первых, они полностью отбрасываются в качестве ложных, им уже нет места, как сейчас принято говорить, внутри гносеологического пространства, завоеванного новыми мировоззренческими концептуализациями, здесь уже не срабатывает ни консенсус, ни плюрализм мнений. Во-вторых, поверженные концептуализации отнюдь не покоятся вечным сном на кладбище отживших свой век парадигм, а лишь меняют форму своего субъективного присутствия. Будучи вытесненными из сферы сознания, они укореняются в архетипах бессознательного и продолжают воздействовать на процесс мировоспроизведения своими глубинными интенциями-интуициями. В-третьих, вытесненные было навсегда концептуализации вновь возрождаются в прежнем своем качестве, и столь же "окончательно и навсегда" занимают господствующее положение в человеческом самосознании, как только вновь наступает их время. От преходящих парадигм мировоззренческие концептуализации отличаются своей завидной бессмертностью, так как их символические ядра своим генезисом обязаны не Времени, а Вечности.
Правда, сейчас в России создалась редкая ситуация, которую можно обозначить как мировоззренческий коллапс. Ушло мировоззрение, дискредитировавшее себя, но еще не успело сформироваться другое, которое по идее должно было бы его вытеснить. На огромном евразийском пространстве не оказалось строго очерченных мировоззренческих контуров Бытия. Такого не было даже в начале века, когда Россия начинала кардинально менять старые вехи на новые. В конце века Россия, к сожалению, настолько утратила свои исторические и метафизические ориентиры, что готова идти чужим путем. Если Россия не вернется к своим собственным космологическим интенциям, ее последующая история будет весьма трагичной. Но Россия — страна, менее всего предсказуемая в духовном плане. Несомненно, именно она, заглянув в "нижнюю бездну бытия", породит новую форму мировоззрения, релевантную задачам возрождения Человека как ноуменальной целостности.
Вся беда предельно овремененного и обмирщвленного XX века заключается в том, что он перестал опираться на мировоззренческие концептуализации и "работает" в основном на парадигмальном уровне, причем искусственно концептуализируя рациональные схемки Бытия, что и приводит к засилью идеологии как ложного сознания во всех без исключения сферах человеческой экзистенции. Парадигма, заместив собой концептуализацию и тем самым превратившись в "мещанина во дворянстве", начинает гипертрофированно воспроизводить свое "рационалистическое мещанство" уже в самом эпицентре человеческого духа. Отсюда и тот мировоззренческий хаос, в который ввергнуто самосознание современного человека. С появлением постнеклассической парадигмальной общности знаний мироощущение распалось на калейдоскоп эклектических представлений. Постмодернистский способ воззрения на Человека и его Мир — уже и не телескоп и не микроскоп, а всего лишь детская забава — калейдоскоп. Почему постмодернизм в науке базируется в основном на метафизических изысканиях в материале языка? Потому что эмпирический язык своими структурами предоставляет безграничные возможности для построения все новых и новых частных парадигм. Однако как только с языком начинают обращаться не как с произвольным набором знаков и значений, а как с семантической целостностью, трансцендентную основу которой составляет Символ (семантический вакуум), так сразу же обнаруживается его онтологическая и ментальная концептуализированность, но именно этот его мировоззренческий потенциал менее всего интересует метафизический модернизм.
Итак, ценность систематизации накопленного эпохой материала состоит не в его эклектической парадигмализации, а в мировоззренческой концептуализации. Концептуализация, охватывающая собой так называемые объективные знания об объективной реальности, — занятие довольно простое, так как основывается на объективной логике, содержащейся имплицитно в самой объективной реальности, которая неустанно проявляется и уточняется гносеологическим субъектом. Мир физический для концептуализации для него вполне доступная вещь, хотя именно здесь как нигде наблюдается засилье парадигмальных временщиков. Но что делать с субъективной реальностью, каким образом ее концептуализировать? Возможно ли мировоззренчески концептуализировать субъективное — этот гераклитовый интенциональный поток, не желающий войти в русло законов необходимости, столь искусно проложенного объективной логикой. Субъективная реальность не имеет четких очертаний, при ее восприятии приходится полагаться скорее на интуицию, нежели на знания.
Существует предположение, что мировоззренческой концептуализации подвержен лишь универсум объективации, т.е. внешний мир человека, и совершенно не поддается ей универсум субъективаций — его внутренний мир, хотя подобного рода парадигм "особой сущности человека" накоплено в истории гуманитарной мысли превеликое множество. Они действительно довольно сносно объясняют отдельные сферы человеческой экзистенции, но, как правило, претендуют на статус мировоззренческих концептуализации.
Итак, возможна ли мировоззренческая концептуализация субъективного? На наш взгляд, вполне возможна, но не на рациональной, а на трансрациональной, трансцендентной основе, метафизическому обоснованию которой и посвящена книга.
В древние времена мировоззренческие интенции Человека были предельно концептуализированными, так как он Сам и его Мир составляли между собой единую Самоконцептуализацию, каковой являлось Слово. Если мы пожелаем концептуализировать предельно овнешненную и овремененную современную человеческую экзистенцию, то, осознанно или бессознательно, должны будем пуститься в мифологическое самопостижение. При этом совершенно не потребуется строить принципиально новый миф, — просто надо будет достроить Первомиф до самых низших ярусов Бытия, которые современному человечеству приоткрылись эмпирически во всей своей экзистенциальной неприглядности. Концептуализирующий "реальную действительность" в ее исторической ретро- и перспективе Протомиф есть не что иное, как Самоинтерпретирующаяся Метафора, содержащаяся в символическом ядре коллективного бессознательного, а потому надо больше полагаться на флуктуацию его трансцендентных интенций, нежели на рациональные экстенции поверхностных слоев коллективного сознания. Между прочим в XX в. неоднократно предпринимались попытки преодолеть самоотчуждение Человека в Духе посредством погружения в мифотворчество, и делали это не только поэты, но и философы-интуитивисты. Если мы хотим целостно воспроизвести мироздание, то должны найти в себе способность и мужество мистически заглянуть в его трансфизическую бездну, а не заниматься лишь рациональным упорядочиванием "исторического шлака" — дурной бесконечности человеческих самообъективаций.
Концептуализации человеческой субъективности различаются между собой в основном по степени проявленности тех понятий, которые составляют их гносеологическую основу. Мистическая концептуализация сущего является самой неявной, непроявленной и интуитивной по используемым в них категориям, которые являются по сути символами-универсалиями. Здесь основу понимания составляет самотрансцендирование, посредством которого Человек неявно и сакрально концептуализирует Самого Себя по образу и подобию Целостного Мироздания, и наоборот. "Антропологический путь, — писал Н.А. Бердяев, — единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии открываются божественные тайны"[1]. Рациональная концептуализация, напротив, оперирует явными, максимально проявленными категориями и понятиями, семантически релевантными законам объективной необходимости. Сверху вниз, от Логоса к Рацио, как бы идет перманентное снижение онтологического и повышение гносеологического уровня в мировоспроизводящей практике Человека, который все более и более овнешняется, объективируется неоднозначным по своему экзистенциальному содержанию ходом истории.
Древний человек знал о своем внутреннем мире значительно больше, чем мы, его отдаленные потомки. Знания, которые современный человек получает о самом себе, все более оказываются знаниями-объективациями, так как способы их получения становятся предельно репрессивными и объектными. Они несут в себе уже не трансцендентный образ и подобие Абсолютного Субъекта, Духа, а некий рациональный образчик Абсолютного Объекта, Тела.
Во что превратилась, например, современная психология? Она уже "знает" человека лишь в качестве совокупности когнитивных структур, рациональных схем и более ничего в нем не обнаруживает. Психологи научились довольно просто диагностировать состояние человеческой ментальности по ее соответствию текстовой структуре примитивнейших тестов. Навсегда ушла практика внутреннего трансцендентного прочтения Текста, которым является сам Человек, хотя недостатка в так называемых экстрасенсах, кажется, уже и нет. Применяя по отношению к своей трансцендентной ментальности репрессивные рациональные процедуры, человек все более и более утрачивает способность к самопознанию на основе интуиции и удовлетворяется ложными саморационализациями.
Понимание того, что не только внешний, но и внутренний мир человека можно как-то теоретически прояснить, пришло в процессе работы над книгой "Универсум морали"[2]. Лишь в конце ее написания почувствовалась вся фальшь исходных мировоззренческих установок, взятых из традиционного объектоцентризма. Пришлось заново все переписывать, приняв за основу наличие у Человека особого онтологического статуса, позволяющего ему в своей креативной деятельности воздействовать даже на онтологический статус Вселенной. И тогда антропология оказалась онтологичной, онтология — антропологичной, а Человек — укорененным в Мире столь же органично, сколь и укорененный в нем Мир.
В предлагаемой читателю "Сумме антропологии" мы менее всего будем касаться "моральной структуры мира". Более того, мы постараемся преодолеть так называемую этическую версию Человека, порожденную гносеологизмом и преодолеваемую онтологией в пользу антропологии. Онтологический подход в отличие от гносеологического, какой бы проблемы Бытия он ни касался, никогда не теряет из поля зрения Человека, а потому органично связан не с этикой, а с антропологией. Новалис называл истинную историю прикладной антропологией. Напротив, гносеология, осуществляющая "объективный" взгляд на "объективную реальность", совершенно не знает, что делать с Человеком как "нестационарным объектом", который, по ее убеждению, совершенно случайно заброшен в мир, а потому вынуждена морализировать те аспекты его экзистенции, которые не поддаются явной логизации и рационализации.
В объектоцентризме моралистика необходима лишь постольку, поскольку человеческое в человеке как объекте познания всегда выпадает в "гносеологический осадок". Гносеология порождает этическое в надежде, что оно своими прескрипциями поможет наконец-то рационализму все же растворить человека в законах Объективной Логики, или логики Объекта. Именно такое заведомо моралистическое отстранение гносеологического субъекта от внеобъектной экзистенции Целостного Человека и конституирует этику в качестве такой науки, которая в состоянии окончательно вытеснить на периферию сознания антропологию. Современный гиперморализированный социумом человек при упоминании термина "антропология" вспоминает разве что его медицинский коррелят — "антропометрические измерения".
Прояснить для онтологии причины неуемной и опасной склонности человека к самообъективации может лишь антропология, но отнюдь не этика. "Я убежден, — писал В. Франкл, — что моралистический подход в конце концов уступит место онтологическому, в котором хорошее и плохое определяются с точки зрения того, что способствует, а что мешает осуществлению смыслов"[3].
При последовательном онтологическом подходе в "онтологический осадок" в человеческой экзистенции выпадает не человеческое в человеке, а огромный универсум накопившихся в его истории объективации, которым столь дорожат морализм, гносеологизм и историцизм (К. Поппер).
Этика как наука имеет дело лишь с моралью овнешненного, обмирщвленного и овремененного человека, подчиняющегося диктату внешних же норм социального долженствования. Однако человеческие смыслы открываются лишь на пути преодоления рационализма и реконструкции символизма в глубинных и трансцендентных слоях человеческого самосознания, в которые "объективным историческим процессом" оказался вытесненным Свободный Дух, или Дух Свободы. Для того чтобы Человек вновь обрел вселенские смыслы своего существования, необходимо, чтобы антропология вновь стала онтологичной, а онтология — антропологичной, чтобы наконец-то Целостный Человек преодолел в себе синдром "гносеологического парадокса", внедренный в его самосознание отпавшим от Логоса Рацио. И тогда, может быть, человек перестанет чрезмерно объективировать и овнешнять свою экзистенцию и наконец-то начнет относиться к своим внутреннему и внешнему мирам согласно своему великому "космическому сану", т.е. субъектно.
Онтологическая антропология пытается выяснить, как устроен мир, через понимание сущности человека, а не наоборот — выяснять сущность человека, обнаруживая ее в отчужденном от него мире, как это принято в гносеологизме. К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе" сетовал на то, что вся предшествовавшая философия брала действительность только в форме объекта, а не субъективно. Но и сам Маркс так и не прислушался к своему же собственному совету. И это не случайно: мир к тому времени оказался уже настолько объективированным, овнешненным и овремененным, что даже такой радикальный теоретик и практик революционного преобразования не мог себе позволить такой роскоши, как идти вразрез с ним, полагаясь лишь на свою глубинную интуицию-интенцию.
При построении мировоспроизводящей концептуализации мы осознанно избрали субъектный подход к действительности, и он позволил выявить эту действительность не совсем такой, какова она есть, а такой, какой она могла быть, если бы человек в своем историческом самодвижении не слишком увлекался гиперобъективацией своих сущностных сил.
Название книги весьма условно и метафорично. Автор не ставит перед собой цели изложить всю сумму антропологических взглядов, идей, концепций, накопленных человечеством на тяжком пути самопостижения. Более того, в книге не рассматривается и не анализируется ни одна из существующих концептуализации человека. Если бы все усилия были сосредоточены на истории выдвижения антропологических идей, то тогда вряд ли удалось бы изложить свою авторскую концептуализацию сущностных сил Человека. К сожалению, мы так приучены сциентизмом предварять собственные метафизические построения аналитическим обзором источников, что в прошлом большую часть наших сочинений можно было отнести лишь к разряду "комментариев к комментариям". В подобного рода исследованиях авторские интенции просто теряются из вида, так и не составляя авторской позиции. В этой книге мы постараемся открыто и явно, насколько позволяют "способности" и "предметность", выявить свою авторскую позицию по целому спектру методологических проблем философской антропологии, иначе незачем было затевать столь непосильное для одного исследователя предприятие.
Автор предполагает, что разрабатываемая им семантическая модель человеческого универсума вполне позволяет учесть всю возможную совокупность самоопределений человека, в каких бы научных или вненаучных парадигмах сознания они ни возникали. Именно это обстоятельство и явилось основным мотивом при выборе названия книга — "Сумма антропологии".
Метафизическая концепция, если она несет на себе печать авторства, должна быть максимально уязвимой своей открытостью, а иначе она не сумеет войти в перманентный диалог Человека с Универсумом, который идет уже не одно столетие. Мы рассчитываем на то, что у нее появятся не только друзья, но и враги, и последние своей объективной критикой помогут нам в будущем уточнить исходные методологические позиции.
Какой бы оригинальной ни была наисовременнейшая мировоззренческая концепция, в ней всегда легко обнаружить истоки. Чем более авторской является концептуализация, тем более определенным и ограниченным оказывается круг ее первоисточников. "Сумма антропологии" в основном продолжает линию в исследовании ноуменального и трансцендентного характера человеческой экзистенции, которая в мировой философии представлена русским космизмом. Для автора этот источник выступает самым важным по ряду причин.
Крах объективистской идеологии в России остро поставил проблему разработки такой мировоззренческой концепции, которая позволила бы огромному евразийскому континенту выявить свой особый путь исторического развития и в рамках этого пути попытаться интегрироваться в мировое сообщество. Однако здесь можно сразу же наткнуться на возражение. Зачем разрабатывать особое мировоззрение, когда наиболее эффективная мировоспроизводящая практика уже содержится в культуре цивилизованного Запада? Это самое страшное заблуждение, с которым приходится сталкиваться в духовной жизни посткоммунистической России. Мировоззрение этноса есть квинтэссенция его собственного духа. И утрата этносом способности из поколения в поколение ставить и решать "вечные" и "проклятые" вопросы человеческого бытия есть признак его онтологического вырождения. Чем в этом отношении может нам помочь Запад, если его собственная философия полностью утратила интерес к Человеку? Поразительно, но когда М. Хайдеггер пришел к выводу о том, что человек лишь присутствует при своей собственной смерти, а А. Камю убеждал, что нет более серьезной метафизической проблемы, чем онтологическое самоубийство человека, выдворенные за пределы России философы и теологи продолжали развивать учение о человеке как микрокосме, чья самая важная онтологическая функция — активное участие в космогенезе. Откуда, из каких глубин духа они черпали силы, чтобы защитить человека от двух модальностей одного и того же европоцентристского рационализма — западного позитивизма и восточного коммунизма? Ответ однозначен: из трансцендентной толщи русской духовности, символика которой хранится в православной традиции, из корневой ценностной структуры русской культуры, которая не только интегрировала в себе все наиболее значимое из культур Востока и Запада, но и сама стала важнейшим интегративным фактором в духовном становлении человечества.
Мировоззрение не создается искусственно, а мучительно порождается интенциями, исходящими из глубин Духа. Мировоззрение есть порождение этногенеза, а не сциентистской схоластики космополитического толка. Заимствовать можно лишь технологический, а не экзистенциальный опыт. Этносом он трансцендентно проживается, а не рационально тиражируется.
Нынешнее поколение россиян обрело историческую возможность реинтегрироваться в мировое сообщество, но это возможно осуществить, лишь возродив свою собственную духовность, основу которой составляет религиозное и метафизическое наследие. Именно религиозно-философская доктрина, условно обозначенная как русский космизм, содержит в себе алгоритм духовного возрождения России. Не европоцентристский рационализм, приведший западную цивилизацию к технологическому беспределу, за которым разверзлась "нижняя бездна" Бытия, должен лежать в основании модернизации российской действительности, а евразийский (русский) космизм, призывающий Человека трансцендировать Себя в Абсолют, выходить к "верхней бездне" Мироздания, в сферу Духа, чтобы активно участвовать в созидании ноосферы.
XX век — это серебряный век не только в российском искусстве, но и в философии. Наметившийся было расцвет российской духовности угас не сам по себе, — его загасила репрессивная идеология. Несмотря на то, что Россия погрузилась в идеологический мрак, элита ее Духа продолжала разрабатывать самобытное мировоззрение, находясь на далекой чужбине. Русский космизм есть та метафизическая высота, на которую придется вновь и вновь подниматься современному человеку в его духовном самовосхождении. "Сумма антропологии" и задумывалась как естественное продолжение тех антропологических идей, которые формировались в рамках русского космизма. Автор надеется, что хоть в какой-то мере эта цель достигнута, хотя отлично представляет себе, сколь трудно вновь оказаться внутри традиции, которая, увы, в настоящее время не является характерной не только для современной западной, но и для отечественной философии, продолжающей упорно искать ответы на извечные вопросы "кто виноват?" и "что делать?", как говорится, на стороне.
Название книги является не столько символичным, сколько симптоматичным, если иметь в виду такие известные книги, как "Сумма теологии" Фомы Аквинского и "Сумма технологии" Ст. Лема. Между этими "Суммами" пролегло шесть веков, в которые как никогда за всю свою долгую историю человек столь катастрофически "продвинулся" по пути самоотчуждения и самообъективации. В этих книгах, написанных в эпохи, столь стремительно дивергировавшие друг от друга, и не столько исторически, сколько онтологически, Человек конституируется почти с диаметрально противоположных мировоззренческих позиций. И это симптоматично, так как в эпоху научно-технического прогресса произошло окончательное расчеловечение мира и обмирщвление человека. Человек из микрокосма превратился сначала в микросоциум, а потом и в микротехнологию — придаток бесчеловечного в своей сути информационно-технологического мира.
Если Фома Аквинский наделял человека самым высшим онтологическим статусом, то Станислав Лем обнаружил в нем лишь статус, отражающий его информационно-технологическое присутствие в мире. Человек символический и духовный за шесть веков превратился в человека рационального и телесного.
Поговаривают, что две мировые войны, пережитые человечеством в XX веке, не прошли для него бесследно, — произошла антропологическая катастрофа. О какой антропологии, казалось, может идти речь, если к выводу Ф. Ницше: "Бог мертв", — прибавился неутешительный вывод: "Человек мертв", а процветает лишь социомасса, постепенно модифицирующаяся в рациомассу. Но именно эти выводы и должны привести к созданию всеобъемлющей онтологической антропологии, или антропологической онтологии, чтобы определить в экзистенции нечто, что способно предотвратить окончательное самовытеснение человека из им же самим порождаемого мира.
Эти два онтологических статуса, которым посвящены "Суммы" Фомы Аквинского и Ст. Лема, лишь замыкают собой целостный континуум человеческого бытия. Между ними находятся еще два промежуточных, срединных — родовой (собственно человеческий) и социальный, интегральная сумма которых и должна составить его антропологию. Человек существует одновременно в целой иерархии онтологических ниш Мироздания: космическом, родовом, социальном и природном универсумах, и "Сумма антропологии" должна концептуально воспроизвести всю его многоуровневую экзистенцию.
Прежде всего, в "Сумму антропологии" должна войти космология человека, предметностью которой является Человек как Микрокосм, равномощный Макрокосму. Большой вклад в развитие этих представлений внес русский космизм. Правда, в последнее время появились попытки несколько рационализировать эту трансцендентную форму неявного знания созданием ноологии — науки о ноосфере. Проблемой постижения непостижимого в человеке традиционно занимается мистика. Наиболее существенные намеки о трансцендентных первоосновах человеческой феноменальности накоплены в Тайной Доктрине. Автор не является одним из ее адептов, однако считает, что игнорировать свидетельства Тайной Доктрины при построении всеобъемлющей антропологической версии Универсума и универсальной версии Антропоса — значит вновь впадать в зависимость от каких-то слишком уж определенных теоретизмов, будь то сциентизм, социологизм или какой-либо другой "изм".
В "Сумму антропологии" должна органически войти и феноменология Человека, или собственно антропология, которую иногда еще называют культур-антропологией. Предметностью феноменологии человека выступают уже не космические, а родовые сущностные силы человека. Тайная Доктрина здесь уступает место Неявной Доктрине — метафизике, которой вполне по силам вскрыть диалектику особой целостности, каковой является феномен Человека. Круг источников здесь довольно широк, и особое место в нем занимает гуманитаристика.
Составной частью "Суммы антропологии" должна стать и социология, или социальная антропология. Она представляет собой еще более проявленную доктрину, так как ее предметностью выступает частичный, нецелостный человек, онтологическую основу которого составляют эмпирически наблюдаемые социальные отношения.
И наконец, в "Сумму антропологии", должна войти и Явная Доктрина о Человеке — натуралистическая версия о нем, которую мы иронично обозначили термином "био-техно-логическая антропология". Предметностью ее выступает телесная конституция человека, являющаяся "несущей частью" Рацио. Именно в ней наиболее полно выражает себя наука о Человеке. Эта отрасль антропологии должна всесторонне исследовать объективированные формы человеческого присутствия как в природо-, так и в техногенезе.
Европейский рационализм, освободивший человека от "религиозных предрассудков", придавший динамизм его онтологической активности, способствовавший возникновению и бурному развитию науки и техники, стал осознаваться в последние десятилетия главным виновником экзистенциального кризиса — явного предвестника гибели человечества. Но может быть, дело не в самом рационализме, а в той форме мировоззрения, в рамках которой он вызрел как интеллектуальная парадигма мировоспроизведения? Может быть, в альтернативной форме мировоззрения, будучи вложенной системой более целостных и универсальных интенций Духа, рационализм поведет себя по отношению к Человеку менее репрессивно и более конструктивно?
Сумма (лат. summa — итог) — жанр философской литературы, который фактически прекратил свое существование к концу XII в. Это были огромные по объему, порой многотомные и строгие по композиции труды, приводящие к сложному единству многообразие тем. Автор никоим образом не стремится восстановить традицию "объять необъятное", тем более со схоластических позиций. И все же "Сумму антропологии" роднит с этим жанром стремление автора прояснить для себя всю иерархию мироздания, последовательно проводя мировоззренческую линию субъектоцентризма, основу которого составляет вера в самый высший, ноуменальный статус Человека. Все многообразие человеческого бытия не может быть понято с каких-то иных позиций, тем более с позиции рационалистической формы знания.
И еще одно, что как-то роднит "Сумму антропологии" с прежними "суммами", — ее объемность. Хотя и говорится, что краткость — сестра таланта, но даже гений Фомы Аквинского, как известно, так и не был рожден вместе со столь привлекательной сестрой, и потому он вынужден был написать несколько "сумм". Мы постараемся уложиться в одну — "Сумму антропологии", хотя придется изложить ее в нескольких книгах, если хватит сил, а главное — времени, отпущенного свыше. Вот за эту велеречивость и пространность изложения мы и просим у читателя покорнейше прощения.
Ю.М. Федоров
Август 1994 г. Тюмень
Человек не загадка плазмы,
А разгадка соблазна.
А. Вознесенский
Как соотносятся между собой Человек и Мир? Можно было бы вполне рационально поставить этот вопрос и получить на него истинный ответ (рационально-истинный), если бы и Человек, и Мир явно манифестировали свою стационарность, неизменность и автономность друг от друга. Но тогда и вопрос в качестве мировоззренческого и концептуального сам собой отпал бы в связи с его "очевидностью". Однако сознание свидетельствует, что и Человек, и Мир находятся в нестационарном, перманентно изменяющемся и взаимодетерминированном экзистировании. При этом метафизическое сознание уже с древних времен обнаружило парадоксальность этой связи, состоящую в том, что со Временем, с историческим временем, Человек и Мир, находившиеся когда-то в синкретическом единстве, все более дивергируют друг от друга.
Известно, что от того, насколько правильно поставлен вопрос, зависит и степень правильности получаемого на него ответа. Но этот сциентистский принцип хорош лишь для ситуации, когда субъект и объект в акте научной рефлексии абсолютно противостоят друг другу. Субъект вопрошает объект, предлагая ему альтернативы ответов-гипотез, а объект конституирует одну из них как истинную неявной манифестацией своих сущностных свойств, релевантных именно данной версии. В логике научного познания это называется эмпирической верификацией теоретических положений. Вопрос об истинности постановки проблемы приобретает сугубо метафорическое значение, когда субъект превращает себя самого в объект научной рефлексии, выступая одновременно и самовопрошающим субъектом, и самоотвечающим объектом.
Человек изначально проявлял повышенный интерес к самому себе. Пытаясь выяснить, что же он собой представляет в мироздании, он непрерывно строил метафизические версии о своих собственных сущностных силах. Раннее мифотворчество все насквозь пронизано мировоззренческими проблемами человеческого существования, выяснением места и роли Человека в Целостном Космосе. Мифология никогда не содержала в себе объективистских конструкций мира, которыми переполнены современные сциентистские схемы мироздания. Для нашего далекого пращура не могло быть объективного мира вне его внутреннего субъективного мира, и наоборот. Внутренний и внешний миры изначально синкретичны — таков основной лейтмотив ранней мифологии.
Центром Вселенной выступает Человек, но не как Феномен (антропоцентризм), а как Ноумен (космоцентризм), как существо, порожденное Богом. Внешний мир — лишь проявление его внутренних, сущностных сил. Другой вопрос, что Человек эти свои сущностные силы мог обожествлять, наделяя их всеобщими категориями, недоступными для рационального мышления. Это — непознаваемое, — утверждал наш первопращур и обозначал соответствующую непознаваемому онтологию Абсолютом. В любом случае Человек и Мир изначально находились в единстве и не противостояли друг другу столь диаметрально, как в нашу научно-техническую эпоху.
Но как же Человек может понять, что он собой представляет в рамках "чистого познания", если он не в состоянии себя отлепить от самого себя и превратить во внешний объект познания, т.е. гносеологически дистанцироваться от самого себя? Сделать себя внешним объектом самонаблюдения, взглянуть на себя как бы со стороны или, точнее, извне вовнутрь? Акт чистого рационального опознания всегда предполагает дистанцирование субъекта от объекта. В этом то и заключается великий парадокс человеческого самопостижения. Человек существует в мире, который сам же создает и, гносеологически конституируя его в качестве сугубо внешнего мира, пытается использовать отраженные от него рациональные рефлексии для создания образа своего трансрационального внутреннего мира.
Человек не в состоянии рационально, посредством системы явных понятий и категорий, проникнуть в свои собственные субъективные глубины, — ему это не дано. Вот почему антропология как наука о человеке в принципе невозможна. Чистой науки антропологии быть не может, потому что наука, если она пытается оставаться по своему подходу к действительности объектной, не должна выходить за рамки рациональных процедур познания. За пределами рациональных категорий и понятий наука не в состоянии воспроизводить объективные связи и отношения "объективной реальности". Как можно определить неопределяемое, категоризовать некатегоризуемое, каковым является Человек для своего собственного Рацио? Можно, конечно, предположить, что есть некий внешний Разум, что мы являемся объектом его целенаправленных наблюдений и он познает Человека именно таким, каков он есть на самом деле. Но даже если такое предположить, то вряд ли эти знания будут иметь для нас какой-то мировоззренческий смысл, так как будут содержать в себе мирожизненные интенции внешнего нашего наблюдателя.
Определяем ли Человек в принципе? Человек — прежде всего существо самотрансцендирующее, постоянно выходящее за рамки наличной исторической определенности. Как самотрансцендирующаяся онтология Человек не может быть объектом узконаучного, сциентистского подхода. Наука начинается с определений и заканчивается ими. Если же предметность не развернута в систему понятий, то это еще донаучная, внесциентистская версия. Человек своими перманентными историческими самоизменениями постоянно манифестирует все новые и новые свои сущностные качества и свойства, не вписывающиеся в прежние определения и имплицитно содержащие в себе целую последовательность взаимовытесняющих парадигмальных определений субъективного.
Итак, Человек — гносеологический парадокс. Являясь субъектом познания, он не может превратить свою перманентно саморазвертывающуюся целостность в познавательный объект, не в состоянии по отношению к самому себе избрать, как это требует сциентистская методология, сугубо внешнюю позицию наблюдения, внутренне дистанцироваться от своей же внутренней сущности. Определяя мир предметов, окружающих человека, Рацио не в состоянии превратить в предметность всю тотальность и многомерность человеческого универсума.
И тем не менее Человек постоянно пытается не только символизировать элементы внешнего мира, но и осуществлять самосимволизацию, определять неопределяемое, постигать непостижимое — свою собственную сущность. Он постоянно движим целью обнаружить в себе некое доселе неведомое универсальное качество, свойство, имманентное и релевантное его феноменальной целостности, для того чтобы положить его в основу гносеологического самоопределения. В плане самопознания ему навсегда суждено оставаться алхимиком, отыскивающим волшебный камень. Однако не надо забывать и того факта, что алхимия все же многое успела открыть.
В многовековой истории антропологии неоднократно предпринимались попытки овладеть этим "волшебным камнем", чтобы построить монументальную мировоззренческую схематику, объясняющую сущность Человека. "Алхимических открытий" в истории человеческой мысли превеликое множество. Сущностные определения Человека, как хранящиеся в запасниках философского сознания, так и активно действующие в современных картинах мира, нам представляется возможным свести к четырем основным концептуализациям сущности Человека.
1. Сущность Человека — ноуменальная, духовная. Впервые наиболее целостно Человек как носитель духа осмыслен в платонизме. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение с небесных высот. Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем в себя весь космос, являющемся его онтологической производной.
В христианстве Человек представлен в образе и подобии Бога, вмещающем в себя "всю полноту божества" (Кол. 2,9). Человек как порождение Божие несет на себе печать сакральности, святости. Отблеск божества в душе Человека и есть его духовная сущность. Именно она центрирует все его мирожизненные проявления. Человек бессмертен, так как наделен вечным и неуничтожимым Духом. В то же время Дух заключен во временную и смертную телесную оболочку. Исходящие от нее искусы должны преодолеваться систематическим служением Богу, себе как Богу, так как Царство Божие — внутри Человека.
Самым высоким онтологическим статусом Человек обладает и в учении о микрокосме и макрокосме. Человек — это микрокосм, равноценный и равномощный макрокосму.
Микрокосм (от греч. mikros — малый и kosmos — вселенная) — составная часть мира. Этим понятием обозначается Человек как отражение, зеркало, символ, центр силы и разума мира, творения, называемого макрокосмом, или большим миром. Каждый из людей — Микрокосм, Малый Космос в телесной оболочке. Состояние Большого Космоса зависит от того, каким образом Человек справляется со своей внутренней вселенной.
Учение о параллелизме микрокосма и макрокосма — одна из древнейших концепций Человека, выраженная уже в космогонической мифологеме вселенского прачеловека (индийский Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в "Эдде", китайский Пань-Гу).
Идея Человека как микрокосма, отражающего в себе все мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона ("Тимей"), в греческой патристике — у Немссия Эмесского ("О природе Человека"), в эпоху Возрождения служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы ("О достоинствах Человека"), пронизывает всю традицию немецкой мистики от Экхарта и Николая Кузанского до В. Вейгеля ("Познай самого себя, что человек есть микрокосм"), присутствует в оккультизме Парацельса ("Макрокосм и человек суть одно") и Р. Фладда ("Обоих космосов, сиречь великого и малого... история"). Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительно недавно — механицизмом XVII—XVIII вв. Правда, затем эта концептуализация возрождается Лейбницем, придавшим в своей монадологии понятию "микрокосм" онтологический статус.
Особое развитие представления о Человеке как микрокосме приобретают в русской религиозно-философской мысли. Не случайно мировоззренческая концептуализация человека, сформированная усилиями Н. Федорова, Вл. Соловьева, П. Флоренского, Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Лосского и др., получила столь символическое обозначение — "русский космизм".
Ставить вопрос о том, является ли микрокосм частью макрокосма, по мнению П. Флоренского, бессмысленно, так как можно утверждать и обратное: макрокосм есть часть микрокосма, поскольку здесь мы имеем дело с соотношением двух трансцендентных бесконечностей. Человек как микрокосм включает в себя весь космос. Человек есть интериоризованный Макрокосм, а Макрокосм — экстериоризованный Человек. В духовной сущности Космоса, как и Человека, свернуты все начала и все концы Мироздания.
"Человек — это существо, использующее символы", — настаивают Э. Кассирер и Дж. Мид, основатель символического интеракционизма. Животные живут в естественном мире, а человек — в сверхъестественном, символическом, и в этом их самое существенное онтологическое различие. Для организации своего поведения животные пользуются естественными знаками (дым — знак лесного пожара), а человек — знаками искусственными: символами, ценностями, нормами, знаниями.
2. Сущность человека — феноменальная, родовая. Наиболее последовательно идея родовой сущности человека развита в философской антропологии Л. Фейербаха. Он поставил Человека в центр вселенной, но не в качестве Ноумена, а в качестве Феномена и приписал ему то, что теологией относилось к Богу. Любовь как живая встреча Я и Ты в их единичной конкретности рассматривается Л. Фейербахом как основа всех человеческих связей и взаимоотношений.
Ранний К. Маркс также склонен был определять Человека через родовые сущностные силы, которые тот присваивает в своей истории все более универсально и целостно.
Среди мыслителей XX в. фейербаховскую линию понимания человека как родового феномена продолжил М. Бубер, считавший себя его духовным последователем. "Если Я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, — пишет М. Бубер, — то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть Он или Она, отграниченная от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать — непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете"1.
Так как основу родового, феноменального способа существования Человека составляет культура, она и начинает осмысливаться в качестве экстериоризации его родовых сущностных сил. Попытка выявить в культуре специфически человеческое побудило Йохана Хейзингу к построению концептуализации Человека как "существа играющего" (Homo ludens). Из его доктрины следует, что вся культура есть не что иное, как продукт "играющего человека". При этом сама "игра" рассматривается в качестве глубинной онтологической сущности Человека. "Игровое отношение, — пишет Й. Хейзинга, — должно было существовать еще прежде, чем появилась человеческая культура или способность к речи и выражению. Основа для персонифицирующего воображения была задана уже в самые ранние времена"2. Человек по-настоящему воспроизводит свою сущность лишь в игровой деятельности, т.е. тогда, когда он не заинтересован в конечном результате своего существования. Это же утверждал и К. Маркс, говоря, что человек будущего станет порождать мир игрой собственных свободных творческих сил. В основании мира и сущностных сил человека, по этой версии, лежит некий единый алгоритм онтологической игры, выявление которого позволит человеку осознанно воспроизводить гармонию жизни.
Понимание Человека как Феномена присуще и поздним мистическим воззрениям. Так, Е. Блаватская понятием "феномен" обозначает Человека, отпавшего от самого себя как Ноумена, а потому и обретшего отличную от него родовую сущность.
3. Сущность человека — эпифеноменальная, социальная. Уже Аристотель определил человека как "политическое животное", за что удостоился похвалы со стороны К. Маркса. В отличие от животных, которые погружены своей витальностью в систему естественных отношений, человек своей жизнедеятельностью перманентно реинтегрируется в систему социальных отношений. Вне общества нет и не может быть человека.
Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его в качестве зависимой производной от общественного развития, в качестве эпифеномена совокупной социальной деятельности. «Сущность человека, — писал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»3. Следствием такого утверждения выступает суждение: каково общество, таков и человек. Чтобы изменить человека, необходимо предварительно изменить систему общественных отношений, сделать ее более человечной.
"Человек — главное средство общественного производства" — основной постулат современного экономически детерминированного мировоззрения. Согласно этому учению, человек — всего лишь особый товар, обладающий способностью создавать другие товары. Это все та же социально-инструменталистская концептуализация человека, но уже в социально-экономической идейной упаковке. Современные экономисты очень много рассуждают о необходимости создания такого идеального хозяйственного механизма, который наконец-то заставит (экономическое принуждение) человека быть более эффективным средством общественного производства.
4. Сущность человека — эпи-эпифеноменальная, телесная. Наиболее распространенной научной формулой Нового времени стало суждение "человек — разумное животное" (Homo sapiens). В зоологической классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens.
Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования ("Cogito ergo sum" — "Мыслю, следовательно, существую") легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность Человека. Картезианский дуализм души и тела надолго определил характер развития антропологии. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, а душа отождествлялась с сознанием.
Б. Франклин определял человека как животное, производящее орудия ("a tool making animal"). Животные пользуются естественными орудиями — своими специальными телесными органами, а человек — преимущественно органами искусственными, орудиями труда. Инструменты, орудия — это искусственные проекции естественных органов человека. В отличие от животных, которые тождественны миру, человек преодолевает свою изначальную тождественность ему инструментальным воздействием и на мир, и на самого себя.
Ф. Ницше утверждал, что "человек — существо телесное". Бог в человеческой душе умер, и его место заняла волющая телесность. В ней актуализирован уже не Человеко-Бог, а Человеко-Зверь. Телесность как волющая сущностная сила требует тотально подчинить себе весь мир, овнешненный и объективированный человеческой деятельностью и познанием. Сверхчеловек своей экзистенцией призван рационализировать трансцендентное, преобразовывать мир в соответствии с приоритетами развертывания телесных, витальных потребностей. Отсюда известный лозунг Ф. Ницше: "Мы — имморалисты". Мораль мешает телесному субъекту преодолевать исторически ограниченные формы существования, а потому должна быть выброшена на свалку отживших свой век регуляторов человеческого поведения. Мир — всего лишь проекция телесных органов человека, а потому должен всецело принадлежать эмпирическому человеку. Сверхчеловек — это человек, тотально господствующий над внешним миром. В этом учении явно просматривается примат телесного над духовным в человеческом Бытии.
Ж. Ламетри был уверен, что "человек — это машина". Все человеческие органы работают по законам механики. Душа, считал Ламетри, это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части человеческого организма, которая мыслит. Человек-машина — всего лишь модификация единой субстанции Вселенной, различным образом видоизменяющаяся. "Материалисты могут сколько угодно доказывать, что Человек — только машина, — сетовал Ламетри, — но народ никогда не поверит этому. Инстинкт, заставляющий его цепляться за жизнь, дает ему настолько тщеславия, чтобы верить в бессмертие своей души, и он достаточно безумен и невежествен, чтобы никогда не отказаться от этого тщеславия"4.
Как показал дальнейший ход истории, опасения Ламетри казались безосновательными. Современный человек давно уже смирился с тем, что является винтиком какой-то дьявольской машинерии. Последовательно замещая естественные органы на искусственные, человек постепенно превращается в некое искусственное существо, которое в обозримом "счастливом будущем" не будет нуждаться в хрупкой и недолговечной биологической оболочке. Современная технологическая цивилизация развивается в мировоспроизводящем русле, проложенном Декартом и Ламетри. Последовательно вытесняя человека из жизненно важных сфер целостного воспроизведения мира, технология сама постепенно превращается в субъекта-робота, в котором отсутствуют "изъяны витальности", присущие человеческой органической телесности. Сам того не желая, человек постепенно превращается в одну из рядоположных функций гомо-технологической системы.
В той или иной вариации взгляд на Человека как на некую машину присущ многим современным теоретическим системам. Современная кибернетика пытается моделировать человека в качестве "интеллектуальной машины". Классический фрейдизм моделировал его в качестве "сексуальной машины", основу которой составляет либидо и т.д.
Телесный, или технологический, субъект сумел настолько овнешнить свой мир, что уже не в состоянии справиться с ним. Не столько человек посредством технологии владеет внешним миром, сколько внешний мир тотально завладел его экзистенцией, подчинив ее непреложным законам необходимости. Ввязавшись в технологическую гонку, человек не в состоянии уже остановиться в бегстве от своих первоначал, так как в противном случае будет непременно раздавлен своим же собственным детищем — технологией, если не сумеет отвечать на ее вызовы разработкой еще более тотальной и репрессивной технологии.
Приведенные выше концептуальные версии человеческой сущности, или сущности человека, строятся на признании того, что у Человека есть некое особое феноменальное качество, которое лежит в основании его онтологической целостности. Именно это качество, по мнению авторов этих версий, будучи положенным в основание мировоззренческой сверхпарадигмы, дает возможность вполне рациональным образом концептуализировать всю совокупность проявлений человеческой жизни.
Возникает вопрос: либо все перечисленные концептуализации верны, но это возможно, если каждая из них согласится на статус парадигмы, системно фиксирующей в Человеке всего лишь одну из его сущностных сил, либо верна только одна из них, которая вбирает в себя всю тотальность человеческой экзистенции? Мы склоняемся к первому утверждению.
Все эти определения являются вполне истинными, когда фиксируют конкретные стороны и грани человеческого универсума. Однако каждое из них пытается репрезентировать всю тотальность связей и отношений целостности Человека, т.е. претендует на статус мировоззренческой концептуализации. Несомненно, что ни одно из них не в состоянии быть определением неопределяемого, хотя каждое является весьма полезным при построении частных онтологических парадигм, учитывающих ту или иную форму бытования субъекта. Любое из этих качеств, будучи положенным в основание существования Человека, в состоянии дать лишь искаженный, гипертрофированный образ его целостности.
У человека не одна сущностная сила, а целая их иерархия, которая покоится на некотором безосновном основании. В основании же, видимо, лежит нечто бескачественное, протокачественное — некая свернутость всех потенциальных качеств и свойств, перманентно присваиваемых человекам в ходе своей истории. Итак, обилие выявленных сущностей Человека свидетельствует лишь о том, что у него не одна сущность, а целая иерархия сущностей, самая глубинная из которых есть Ничто, или Пустота.
Выявленный парадокс антропологии как науки отсутствует в антропологии как мировоззрении. Антропология может существовать как мировоззренческая концептуализация, как некое целостное трансрациональное учение, но уже без гносеологических парадоксов, хотя и с онтологическими парадоксами, но это уже совершенно иная, внесциентистская проблема. Миф — это не наука, и все же в нем содержатся важнейшие сведения о Целостном Человеке. Антропология как учение должна быть построена на какой-то иной рефлексии, идущей не от Рацио, а от Целостного Логоса.
Если Человек не может быть объектом сциентистского наблюдения, то он вполне самопостижим трансрациональным способом. Но тогда объектный подход к самому себе должен быть замещен подходом субъектным. Это возможно осуществить не в рамках явной гносеологии, а в пределах неявной онтологии. Необходимо исходить из посылки, что изначально человек является не гносеологическим, а онтологическим субъектом. Сознание человека — лишь одно из свойств его Бытия, а гносеология — лишь функция онтологии. Как не может быть Человека вне Бытия, так и не может быть Бытия вне Человека. Необходимо исходить из предположения о том, что не познающий разум Человека, а вся его целостная и живая экзистенция релевантна Мирозданию.
Система антропологии возможна лишь постольку, поскольку формируется не на основании какого-то определенного свойства человека, а опирается на идею целостности и иерархичности человеческого универсума. Возможной она оказывается лишь при условии выстраивания в рамках субъектоцентристской мировоззренческой концепции, т.е. когда за первооснование мира принимается не Объект, а Субъект. При всей релятивности внешних и проявленных слоев человеческого Бытия сущностную основу его экзистенции составляет абсолютное начало, и им является Пустота, Ничто, "бессодержательное содержание" непроявленного, но инверсирующего Абсолютного и Бесконечного Субъекта. В своей лекции "От относительного к абсолютному" А. Эйнштейн говорил: "Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так же и все относительное связано в последнем счете с чем-то самостоятельным, абсолютным. В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте"5.
Но что значит прийти к пониманию существования "объективного мира" как чего-то проявляющегося вовне из внутренней сущности субъекта? Это означает, что необходимо априори принять тезис: Человек и Мир являются изначально тождественными, Бытие всегда было антропологичным, а Человек — онтологичным. Мир есть объективированный, овнешненный, обмирщвленный человек, а Человек есть субъективизированный, овнутренный, очеловеченный мир. Но этот взгляд на трансцендентное взаимосоответствие мира и человека все еще остается половинчатым и недостаточным. В человеке есть нечто такое, чего нет в мире, чему еще предстоит развернуться. Есть в нем некое пустотное первоначало мира, содержащееся в его трансцендентных прапотенциях. Субъективное начало мира первичней его объективных начал.
Лишь признавая за человеком целую иерархию онтологических статусов, позволяющих ему активно творить мир, можно понять, каким образом он его гносеологизирует. "Гомо сапиенс" в человеке — всего лишь составная часть его субъективной субстанции. Человека можно было бы определить термином "гомо онтикус", что значит "Человек бытийствующий", но и это было бы опасной рационалистической редукцией, так как искусственно отделяло бы от человека его собственный мир и приводило бы к абсолютизации человека и релятивизации мира. Такая ошибка уже делалась ранее, хотя и с совершенно противоположных мировоззренческих позиций, когда абсолютизировался мир и релятивизировался человек, определявшийся как интериоризация внешних отношений бытия в рамках объектоцентристской концепции.
Не будем повторять ошибок, в самом начале своего исследования загоняя себя в ловушки, постоянно расставляемые логикой. А потому откажемся от любых определений в принципе неопределяемой человеческой сущности. "В отношении экзистенциальных понятий, — писал С. Кьеркегор, — всегда будет проявлением большего такта воздерживаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае все это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным"6. Отказываясь от каких-либо предварительных определений человека, еще раз особо подчеркнем, что в бесконечной иерархии человеческих свойств, которые претендуют на статус существенного качества, мы отдаем предпочтение именно его онтологическому, бытийственному, экзистенциальному свойству, лежащему в основании не только микро-, но и макрокосма, — Пустоте, Ничто. У человека, как уже говорилось, не одна сущностная сила, а целая иерархия сущностных сил, и самая глубинная из них есть безосновная основа, бескачественная качественность, бессвойственная свойственность — Пустота, из которой развертывается все более овнешняемый и овременяемый мир, обладающий иерархией оснований, качеств и свойств.
Кому доводилось вообще углубляться в предпосылки живого мышления, тот поймет, что нам не дано, не впадая в противоречия, вникать в последние основания бытия. Мыслитель — это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и понимает... Лишь эта символика — сосуд и выражение человеческой истории — оказывается необходимой.
О. Шпенглер. Закат Европы
Другой стороной гносеологического парадокса является то, что Человек в своей целостности представляет собой Логос, Слово, Символ, а исследуется всего лишь самым внешним уровнем Я — Разумом, Рацио. Логос инверсирует экзистенциональными смыслами, составляющими трансцендентное пространство духа, — оно и есть то естественное основание, которое должно стать предметностью онтологической антропологии, или антропологической онтологии, и инструментарием ее должны быть не теоретизмы Рацио, а универсалии Логоса. Человек не может превратить в предметность для Рацио свою собственную целостность, так как Рацио является всего лишь несамостоятельной частью Логоса, репрезентирующего эту целостность, а потому вряд ли Рацио в состоянии поведать человеку что-нибудь ценное о его сущностности. Рацио, лишь будучи вложенной рефлексивной системой Логоса, в состоянии содержать в себе истину о внешних формах человеческого бытия; когда же он отпадает от Логоса и противостоит ему своими репрессивными познавательными практиками, он в основном лжесвидетельствует о целостной человеческой экзистенции. Но именно Рацио претендует на построение истинного научного мировоззрения, якобы не зависящего от позиции, которую занимает в Мире познающий Субъект.
Научного мировоззрения в принципе быть не может. Может быть лишь рационализированное мировоззрение как компонент ложного сознания — Идеологии. Идеология лжесвидетельствует о Человеке на сугубо рационализированных, объектных основаниях. Современный человек настолько привык к рационализациям сущего, что с опаской взирает на тех, кто говорит ему, что он несет в себе всю целостность Бытия и ответствен не только за судьбу Социума, но и Космоса. Современному человеку удобнее осознавать себя вписанным в порядок необходимости, подчиняться диктату внешних обстоятельств, нежели осознавать себя причастным к порядку свободы, составляющему основу всеобщего креативного процесса в мире.
Итак, основой целостного взгляда на Мир в Человеке выступает его Логос, Слово, Символ. Однако на определенном этапе развертывания человеческой цивилизации именно рациональные дискурсивные суждения начинают составлять понятийный аппарат науки. С обособлением Рацио и развитием его детища — науки Человек получает возможность не только целостно воспроизводить Мир посредством Логоса, но и структурировать его при помощи Рацио. Но Рацио, отпадая от Логоса, сам начинает претендовать на создание универсальных концептуализаций Сущего, причем в отличие от туманных протообразов Логоса на строго "научных" основаниях. Человек современной цивилизации имеет возможность взирать на мир одновременно с двух диаметрально противоположных мировоззренческих позиций: трансцендентной и рациональной. Возможностями Логоса пользуются в основном мистики, пророки, философы и поэты. К услугам же Рацио прибегают в основном ученые — деятели науки и техники.
Целостный образ мира можно получить лишь посредством целостного Слова. Слово, раздробленное Рацио на совокупность категорий, понятий, терминов посредством рациональных процедур, не поддается генерализации в исходную универсалию, а потому может выявлять лишь морфологическую структуру мира, его телесный скелет, утративший живую трансцендентную душу. Человек не может выпрыгнуть за рамки обилия частных слов и значений, посредством которых Рацио расчленяет действительность на массу обстоятельств. Он не может вновь собрать ее в некую целостность и одним Словом обозначить ее Сущность. В этом онтологическая ограниченность рационализма и сциентизма: они не в состоянии своим понятийным аппаратом целостно воспроизводить ими же самими расчлененный Мир. Однако это обстоятельство совершенно не осознается Рацио, — он вновь и вновь продолжает конструировать схемы Сущего, наделяя их статусом универсальных концептуализаций. История рационализма — это бесконечная смена одних "научных" и "истинных" доктрин, парадигм на еще более "научные" и "истинные".
Ситуация, связанная с трансцендентным постижением Мира и самопостижением Человека посредством Логоса, совершенно иная. Здесь в принципе не может быть такого, чтобы более поздние суждения были более истинными и всеобъемлющими, нежели те, которые им исторически предшествовали. Напротив, более ранние постижения-откровения Человека остаются и более универсальными и целостными воззрениями на Мир и Самого Себя, какие бы существенные изменения в них ни происходили в последующем.
Во-первых, Слово на космоантропологическом этапе становления человека еще сохраняло свою первозданность и предельную смысловую насыщенность, так как по существу своему было сакральным, трансцендентным Логосом. Во-вторых, бытие далекого пращура отличалось от бытия его современного потомка предельной целостностью и синкретичностью. В первых мифологических образах мира, дошедших до нас, хранятся самые истинные и свежие свидетельства о смысле человеческого существования в его целостности и универсальности. Не означает ли это, что надо каждый раз, как только встает необходимость воспроизводить мир в целостной и универсальной концептуализации, возвращаться к его первообразам, архетипам? К сожалению, рационализирующее сознание не склонно заглядывать не только в символическое прошлое, хранящееся в глубинах бессознательного, но даже в свою собственную кунсткамеру идей, а потому очередная его парадигма мира оказывается все менее способной интегрировать в новейших рационализациях предшествующий экзистенциальный опыт человечества, — он конституируется им в качестве неистинного и вытесняется в бессознательное.
Современный человек, имея в своем распоряжении две диаметрально противоположные возможности воспроизводить действительность: с позиции целостного Логоса и с позиции нецелостного Рацио, — явно отдает предпочтение второму способу мировоспроизведения — рациональному и сциентистскому.
Однако мировоззренческая доктрина есть всегда порождение Логоса, а не Рацио. Научного мировоззрения быть не может еще и потому, что миропонимающая, мировоспроизводящая концептуализация по своей семантической природе является символической, а не дескриптивной. Научное мировоззрение — это не более чем сциентистский казус — рационализация трансцендентного — "постижение" непостижимого в Человеке и в его Мире. В состоянии ли наука, опирающаяся на чистый разум, основанный на логике, т.е. на самой несамостоятельной и производной части Целостного Логоса, охватывать своими определениями в принципе неопределяемую целостность Мироздания? Конечно же, нет! Для света Рацио непроницаемы трансрациональные глубины Мироздания. И чем "научнее" становятся представления человека о мировой целокупности, тем недостовернее они ее "отражают" и искаженнее ее "творят".
Современное плюральное постмодернистское мировоззрение — это не единая картина мира, а некая эклектика из частных "карт мирков", "рационалистических схемок", являющихся проекцией проявленных онтологий нецелостного человека на всю онтологическую многомерность Человека как Микрокосма. Как в театре абсурда, телесно-рациональный субъект, наблюдая с почти мазохистским сладострастием за своими экзистенциальными конвульсиями, пытается вызвать Апокалипсис во Вселенной, "сжечь Рим", чтобы насладиться своей технологической мощью.
Вряд ли систему скорее всего не миросозидающих интенций, а мироразрушающих экстенций внешнего человека, телесного субъекта, наделенного рацио, следует конституировать в качестве мировоззрения внутреннего человека, астрального субъекта, чья функция — творить, а не разрушать Космос. Мировоззренческие интенции идут от внутреннего человека в Человеке, из его бессознательного, в которое вытеснено рационализирующим мир внешним человеком все сакральное и гуманное. Экстенций же внешнего человека, взирающего на Целостный Мир с самой проявленной онтологической позиции, есть не Мировоззрение, а Идеология, т.е. система авторитарных самосвидетельств порядка Необходимости, выдаваемых за свидетельства порядка Свободы. "Две вещи бесспорны относительно свободы, — писал М. Мерло-Понти, — это то, что мы никогда не являемся детерминированными, и что мы не изменяем ничего иначе, чем ретроспективно, мы можем всегда найти в нашем прошлом извещение о том, чем мы стали"7.
Мировоззрение есть совокупность концептуальных представлений о мире в целом и месте в этом целостном мире целостного же человека. Что же это за человеческое мировоззрение, которое признает существование мира вне человека и независимо от него, до и после его совершенно случайного присутствия в мире? Чего стоит мировоззрение, сводящее к нулю онтологический статус Субъекта и наделяющее объект статусом бесконечного Бытия? Бытие, которому нет места в Субъекте, и Субъект, которому нет места в Бытии, не могут составить собой единую целокупность Мироздания. Мировоззрение, пытающееся "брать мир" объектно, — всего лишь голая сциентистская схема онтологии Хаоса, выдающая себя за концептуализацию Гармонии.
Исторические формы миропонимаюших (мировоспроизводящих) доктрин человечества всегда были, как это подчеркивалось выше, более или менее релевантными по отношению к актуальному состоянию мира, но оказывались не вполне таковыми по отношению к миру в целом в его тотальной потенциальности. Целостное мировоззрение, помимо всех иных измерений Мира (социокультурного, естественно-научного и проч.), должно содержать в себе космическое измерение человека и человеческое измерение космоса, т.е. трансцендентное измерение8. Лишь интуиция, неосознанное осознание тайн бытия может подсказать самотрансцендирующему человеку, что́ из бытийственных потенциальностей человека и человеческих потенциальностей бытия так и не оказалось актуализированным в данных исторических обстоятельствах.
Человек должен обнаруживать причину того, почему мир становится именно таким, каким он становится, не в рационализированном поверхностном слое Сознания, а в сакральных и метафизических глубинах своего Бессознательного, в своих креативных, творческих интенциях. Это позволит ему глубже понять, каким образом эволюции удается постоянно навязывать человеку столь губительный для его экзистенции ход в развертывании одних потенциальностей за счет вытеснения других актуальностей. Лишь тогда человек сможет выяснить сущность алгоритма манипулятивной игры со своими потенциальностями, которую всегда ведет плоская эволюция, чтобы спровоцировать человека на совершение очередного "исторического прорыва", позволяющего воплотить в жизнь еще один свой грандиозный "исторический проект", порождающий очередную "разумную реальность", где оказывается еще меньше места для носителя разума.
Из взглядов на соотношение Логоса и Рацио особый интерес представляют взгляды русского мыслителя В.Ф. Эрна, изложенные им в работе "Борьба за Логос". Приведем основные его посылки. Логос — это вершина сознания. Посредством Логоса Вселенная, Космос является раскрытием и откровением для Человека. В самых своих недрах мир логичен, т.е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего Логоса. Для логиста нижний, подземный этаж личности, ее иррациональные основания, уходящие в недра Космоса, наполнены скрытым Словом, т.е. Логосом. Логос — мистическое основание личности, позволяющее ей погружаться в те темные глубины Сущего, которые потенциально насквозь логичны, насквозь проникнуты потенцией Логоса.
Рацио как нечто дискурсивно-логическое, по В.Ф. Эрну, есть необходимая и невыключаемая часть целостного Логоса, но именно часть, а не целое. Отрыв его от Логоса, претензия стать целым, делает его чуждым Логосу и в таком виде принята быть не может. Дискурсивный Рацио, отпавший от Логоса, превращается в умозрительную Схему. Схема — это вещь, взятая как чистая категория. Если в логизме основу составляет символ, то в рационализме — схема. Логизм символичен, рационализм схематичен. Будучи сам схемой, Рацио в предлежащей действительности способен "понять" лишь то, что может быть приведено к схеме. Исторически хаотизация жизни, считал В.Ф. Эрн, шла параллельно росту рационализма. Она началась с тех пор, как новое человечество в борьбе с мистическим началом орудием своего властного самоутверждения провозгласило рационализм. Горе тому, кто отрывается от хаоса первоначальной космической жизни. Нужен синтез мысли, но не внешний, исходящий из пределов рационализма, а синтез внутренний, связанный с преодолением основного греха рационалистической мысли, ее оторванности от Целостного Логоса9.
Окончательно отпавший от Логоса Рацио стремится изменить космологическую иерархию на обратную, подвести многомерную человеческую активность под приоритеты эволюции "объективной реальности". Рацио абсолютно противостоит Логосу в своем усилии релятивизировать абсолютное, объяснить необъяснимое, утвердить господство телесности над духовностью. Крайний рационализм есть семантический предел, до которого распадается трансцендентализм. «Есть ли рацио такое, чем Логос может быть правомерно восполнен? — задается вопросом В.Ф. Эрн. — Есть ли рацио нечто такое, что мыслью, определяющей себя Логосом, так сказать, пропущено и что поэтому мыслью, желающей определить себя с безусловной полнотой, должно быть в себя воспринято? ...Для меня дискурсивно-логическое есть абсолютно необходимая и невыключаемая часть целого Логоса, но именно часть, а не все целое... Итак, Рацио для меня — не дискурсивно-логическое в мысли как таковое, а принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического — из целого разума, и, так как отрыв этот открывает бездну, — заполнение бездны рядом меонических мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческом "Я". Поэтому рацио совершенно чужд Логосу и ни в каком смысле принят им быть не может»10.
Соотношению Логоса и Рацио в онтологии соответствует соотношение Веры и Знания в гносеологии. Прежде чем приступить к построению онтологической антропологии, необходимо определиться и в этом соотношении.
Человек одновременно укоренен в пустотность своей духовной бесконечности и в переполненность своей конечной телесности. Между этими пределами пролегает история перманентной объективации субъекта, отелеснения духовного. В этой связи можно утверждать, что в человеческой экзистенции существуют и развертываются два противоположных модуса сознания, которые интегрируют в себе интенции правды начала и экстенции правды конца эволюции человеческого мира. Правду начала можно назвать Верой, а правду конца — Знанием.
Логос Рацио
(Вера) . . . _________|_________|_________|_________ . . . (Знание)
Субъект Объект
Схема 1. Континуум форм человеческого миропостижения.
Начало человеческого существования трансцендентно, конец — рационален. Человек рождается в Символе и умирает в Термине, рождается в свободе Духа и умирает в необходимости Тела, рождается Субъектом и умирает Объектом. Он лишь догадывается, что вечен, так как укоренен в бесконечность и вечность Духа. Он об этом лишь подозревает, а потому доверяет здесь интенциям Веры, а не экстенциям Знания, утверждающим, что человек — абсолютно смертное существо, так как укоренен лишь в объективированную Природу.
Вера дает человеку возможность самотрансцендироваться в бесконечное космическое существо — Микрокосм и воздействовать своей экзистенцией на онтологический статус Макрокосма. Как подчеркивает М. Элиаде, вера в Абсолют дает Человеку "наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода"11. Знания же дают человеку лишь возможность рационализировать, упорядочивать мир, порожденный им же своей верой, перманентно снижая сакральное содержание его онтологического статуса.
Эти два модуса миропонимания вбирают в себя два потока свидетельств о реальности человеческого существования. Один из них — интенциональный поток — связан с процессом субъективирования объективного и кумулируется Верой. Другой — экстенциональный поток — связан с процессом объективирования субъективного и кумулируется Знанием.
Если Вера несет в себе истинные интенции, то промежуточные семантические формы миропостижения, находящиеся на континууме между Верой и Знанием, будучи известным их синтезом, содержат как истинные, так и ложные формы о соответствующих нишах Бытия. Когда более проявленные формы сознания стремятся репрезентировать всю тотальность человеческого бытия, для пущей достоверности они присваивают себе трансрациональный статус Веры. Даже предельно рациональные парадигмы строятся не иначе, как на априорных допущениях, т.е. не на принципе знания, а на принципе веры, правда секуляризованном, искусственно оторванном от трансцендентного и непостижимого первоначала. Рациональные суждения порождаются априорными суждениями, в которых неявно содержится трансцендентное. Не вера порождается знаниями, а знания вырастают из глубин веры.
Знание есть способ, каким человек переживает частичность своего существования. Если знание — это объективированный, то вера — субъективированный, личный опыт целостной жизни. Вера есть способ, каким человек переживает целостность своей жизни. «Религиозный опыт, — писал А. Мень, — можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего Начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование. Это ощущение дается в акте непосредственного "видения", исполненного такой же внутренней достоверности, какую имеет видение собственного "Я". И только проходя через интеллектуальное осмысление, этот опыт, по существу своему невыразимый, кристаллизуется в понятиях и символах»12.
Вера есть способ, каким человек погружается в глубины собственного бессознательного и в нем открывает всю тотальность и целостность Бытия. Методом такого постижения выступает трансцендирование — выхождение за пределы своей собственной неопределенности в еще большую неопределенность — в Сверхжизнь, в жизнь Духа. Вера основана на символическом постижении непостижимого. Знание, напротив, покоится на рационализациях, выталкивающих человеческую экзистенцию на еще более объективированные, поверхностные слои Бытия.
Парадокс веры заключается в том, что человек, прислушивающийся к собственным глубинным интенциям наперекор рационализирующему Рацио, все интенсивнее погружается в плотные слои духа и там в акте самотрансценденции постигает истину о целостности своей экзистенции. С. Кьеркегор писал: "Вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее... Парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним, такое внутреннее, которое хотя и не является тождественным первому внутреннему, но представляет собой некое новое внутреннее"13. Сущность парадокса веры состоит в преобладании интенций Духа над экстенциями Тела. При этом Интенциональным Субъектом выступает Бог, вытесненный Разумной Действительностью в глубины Бессознательного. Именно Он постоянно инверсирует мирожизненными интенциями, лежащими в основе целостного мировосприятия человека, воспринимающего их в двустороннем трансцендентном акте откровения-постижения.
Сферой веры выступает бессознательное, т.е. то, что вытеснено Временем в Вечность, Конечным в Бесконечное, Релятивным в Абсолютное. С течением Времени сфера веры не только не сужается, но и расширяется за счет расширения сферы бессознательного. Вера есть сакральная генерализация субъективаций объективного. Знание есть десакрализованная, сциентистская генерализация объективации субъективного. Формальные знания — это кладбище бывших человеческих субъективаций, но именно они господствуют над человеческой субъективностью в предельно объективированном мире. "Вера, — подчеркивал С. Кьеркегор, — начинается как раз там, где прекращается мышление"14. Там, где Человек прекращает рассудочно относиться к Самому Себе, к своей целостности, там и начинается вера. И лишь тогда, как из Зазеркалья, начинает выплывать рационально не фиксируемый трансрациональный образ целостного человеческого существования. "Вера" и "абсурд" — понятия тождественные лишь для рационализирующего сознания. Вера абсурдна за пределами своей трансцендентности. Таковой она выглядит с позиции проявленного сознания, так как оно уж "точно знает", что Бога нет, мир релятивен, в нем нет ничего абсолютного. С позиции же веры абсурдно само знание за пределами рационализма, репрезентирующего мир объективации, а не мир субъективаций. Чистые знания абсурдны еще и потому, что несут в себе идею дробности, а не целостности человеческого бытия. Если вера рационально абсурдна, то знания трансцендентно абсурдны.
Дух, действительно, ничего "не знает" о себе самом, а потому и воспроизводится принципом веры. Культ с позиции культуры абсурден, но ведь абсурдна и сама культура с позиции цивилизации, а абсурдность цивилизации "очевидна" с позиции технологии. Все более проявленное смотрит на менее проявленное, как на некий нонсенс, абсурд. Поэтому-то этот "абсурд" и вытесняется из упорядочиваемых Рацио все более объективируемых им же структур Бытия.
Идеология есть ложное сознание, покоящееся на принципе знания. Однако знания, которые способен фиксировать своими познавательными средствами Рацио, могут быть истинными, если они не вычленяются искусственно из трансценденталий, воспроизводимых принципом веры. В противном случае они превращаются в свою противоположность — ложные знания, подпитывающие собой Идеологию. Ложные формы знания могут рассматриваться в качестве десакрализованной веры. Идеология есть ложная форма Мировоззрения, ложное воззрение на Целостный Мир с позиции его самой проявленной и самой несамостоятельной части.
Вера может рассматриваться как дерационализированная форма Знания, а Знание — как десакрализованная форма Веры. Так, например, энтузиазм философии энциклопедистов, в которой господствовал принцип знания, был очень близок к религиозным переживаниям. Патриарх просветительского безбожия Гольбах после его обращения в "новую веру" упал на колени перед Дидро в порыве какого-то атеистического экстаза15. Его последователи в дни революции клялись "не иметь иной религии, кроме религии Природы, иного храма, кроме храма Разума". Огюст Конт почитал Человечество в качестве "Великого Существа". Вера в человека, в науку, в прогресс, в разум время от времени порождает своеобразные формы культа.
С течением времени сужается сфера истинного знания за счет сужения сферы истинного сознания и расширяется сфера ложного сознания пропорционально расширению сферы бессознательного, которое она пытается собой заместить. История науки — это кладбище вытесненных и забытых, но в свое время "истинных" парадигм. В сфере веры нет подобного рода кладбища, здесь всегда обитает живой дух, не фиксируемый рациональными схемами. Духовный опыт приобретается в интимном и личностном соучастии человека с целостной жизнью. Здесь господствует живое отношение к живому. Символ — это всегда молчание, бессловесная обращенность к собственным ментальным глубинам. Термин — это избыточная словесность, долгий и сбивчивый щебет о чем-то преходящем, лежащем на поверхности экзистенции, жизни.
Объективность, вытесняющая из реальности истинную субъективность, присваивает себе ее онтологический статус (псевдосубъект) и лжесвидетельствует о ней как о вредном и ложном сознании. Именно таким образом идеологические институции в нашей стране замещали собой традиционное для России религиозное сознание, называя его ложным, а пропагандируемую коммунистическую доктрину — истинным мировоззрением. Псевдосубъектами (лжеобщностями), в отличие от истинных общностей, выступают государственные институции, особенно репрессивные ("силовые органы"). Псевдосубъектом может быть и сообщество ученых, разрабатывающих идеологические концепции, удивительно "логично" подгоняющие под парадигму знания и технологическую необходимость, и социальную целесообразность, и человеческую феноменальность, и космическую сакральность.
За многовековую историю своего существования в качестве самообъективации человек притерпелся к мировоззренческим установкам рационализма в связи с тем, что они "помогают" ему организовать внешний мир на "разумных началах". Но как только человек позволяет себе взглянуть на свое же порождение с позиции самосубъсктивации — Логоса, он не может понять, что же в нем самом есть такого, что перманентно забрасывает его в становящийся все более абсурдным, безумным и жестоким мир. Это уже проблема не гносеологической онтологии, а онтологической гносеологии, которая и должна разрешаться в рамках философской антропологии.
Корреспондент: К какому времени вы себя относите? К далекому будущему?
Хайдеггер: Или, может быть, к далекому прошлому… "Самое древнее в мысли – позади нас и, однако, вновь возникает". Мы приходим слишком поздно к богам и слишком рано к Бытию.
М. Хайдеггер.
Разговор на проселочной дороге
Человек всегда пытался выяснить сущность мировоспроизводящего процесса соотнесением всей генетической целостности своего экзистенциального самодвижения с двумя Трансцендентными пределами: Началом и Концом Истории. От того, какому пределу движущегося Бытия он отдавал сакральное и метафизическое предпочтение, зависело, каким образом он определял весь спектр мировоззренческих проблем и, прежде всего, решал вопросы, связанные с мироустроением, обустройством своего места в мире.
Если за всеобщую онтологическую детерминанту исторического процесса Человек принимал первый его Предел — Начало, то тогда в Себе Самом как самотрансцендирующем существе он отыскивал присутствие Мира. Напротив, если он в качестве детерминанты самодвижения принимал второй Предел — Конец Истории, то тогда свое присутствие он обнаруживал лишь во внешнем Мире. Эти два онтологических Предела как в фило-, так и в онтогенезе человеческой экзистенции ограничивают собой целостный континуум перманентно возникающих в истории человеческого самопостижения мировоззренческих и мировоспроизводящих концептуализаций.
Мировоззрения, исходящие из предположения, что алгоритм развертывания Универсума имплицитно содержится в самой конечной объективации, к которой в отдаленной исторической перспективе неизбежно приведет Эволюция, моделируют Мир в качестве всеобщей рационализации — Идеала, репрезентирующего грядущую Завершенную Целостность Мироздания.
Согласно трансцендентной мировоззренческой концептуализации, напротив, Начало Истории, а не ее Конец содержит в себе алгоритм человеческой экзистенции. Мировоззрения, придающие статус трансцендентной детерминанты генезису, началу истории, утверждают, что весь целостный и универсальный мир во всей тотальности потенциальностей — непроявленных, нераспакованных актуальностей — уже содержится в первоначалах. Исторический процесс, последовавший за генезисом человека, — всего лишь перманентная актуализация и объективация его изначальных трансцендентных потенциальностей. "Начала призваны к животворящему созиданию, — говорится в Агни Йоге, — и не могут люди устранить без самоуничтожения одно из Начал... Жизнь в космосе не может существовать без жизненных сил, даваемых Началами... Начала одухотворяют жизнь"16. В этой неявной концептуализации Сущего явно проглядывается приоритет сакральных первоначал над любыми преходящими формами существования как в настоящем, так и в будущем.
По основанию предельных трансцендентных детерминант исторического процесса, выступающего синтезом двух онтологических тенденций: объективирования субъективного и субъективирования объективного, — весьма удобно систематизировать всевозможные картины и модели мира, в какие бы эпохи они ни были построены. Их можно разделить на те, которые основываются на предположении о том, что алгоритм целостности и гармоничности Мироздания задается Началом Истории, и те, которые полагают, что он содержится в ее Конце.
Те транслогические мировоззренческие концептуализации, которые порождаются интенциями Логоса, мы, вслед за Е.П. Блаватской, обозначим термином "Тайная Доктрина". Это наименование хорошо охватывает то интимно-сакральное, что содержится в глубинах сознания человека на ранних этапах его фило- и онтогенеза.
В глубокой древности Тайная Доктрина была столь же привычной для целостного человека, сколь Наука для современных далеко не целостных индивидов. "Тайная Доктрина, — писала Е.П. Блаватская, — была общераспространенной религией древнего и преисторического мира. Доказательства ее распространенности, достоверные рекорды ее истории, полная цепь документов, являющих ее характер и наличие ее в каждой стране, вместе с учением всех ее великих Адептов, существуют по сей день в тайных святилищах, библиотеках, принадлежащих Оккультному Братству"17.
Тайная Доктрина — не плод досужего разума, а субъективация символической реальности, откровение Абсолюта самотрансцендирующему Субъекту. Символические свидетельства, или трансрациональные таинства Бытия она отыскивает не в поверхностных слоях исторического сознания, а в древнейших архетипах, составляющих основу коллективного бессознательного. Способом существования Тайной Доктрины выступают оккультные и мистические верования. Хотя за последние столетия наука существенно потеснила мистику в сфере отношений Человека с внешним миром, с миром объективации, однако она мало что могла предложить ему такого, что способно было сохранить первозданную гармонию Человека с Самим Собой как Абсолютом. Напротив, наука все больше и больше подталкивала его к самовытеснению из Бытия, дробя его онтологическую уникальность на дурную бесконечность сначала социальных, а затем и просто технологических функций. Не от того ли современный человек все чаще обращается за советами, как жить в овнешненном Разумом мире, к адептам Тайной Доктрины? Но ведь мир объективации, мир ложных онтологий — не ее предметность.
Трансцендентная и символическая Доктрина Мироздания превратилась в тайную, скрылась от Человека за семью печатями в тайниках его собственного бессознательного, как только он передоверил свою историческую судьбу явным интенциям отпавшего от Логоса Рацио. Тайная доктрина отличается от научных концептуализаций тем, что не прописана в явных рациональных суждениях, а содержится в трансцендентных интенциях бессознательного.
Термином "Явная Доктрина" мы будем именовать основную "продукцию" интенций Рацио — логические схемы человеческого бытия, в которых исходные гносеологические посылки систематически замещаются все более умозрительными и очевидными.
Эта группа мировоззрений названа Явной Доктриной в силу причин "объективного характера". Во-первых, потому, что она вполне согласуется с представлениями "здравого смысла", который всегда устремлен в будущее. И во-вторых, в связи с тем, что в современном мире она явно доминирует в общественном сознании и является реальной мировоззренческой подпочвой для формирования идеологий и стратегий развития общества в целом. На заре цивилизации эта форма мировоззрения была не столь очевидной и даже гонимой, так как подрывала устои традиционного общества, а потому-то до поры до времени оставалась именно тайной доктриной (магия, алхимия и проч.). Но как только общество обрело динамизм в своем историческом броске в будущее, она превратилась в явную, повсеместно и официально признаваемую.
Группу мировоззрений, наиболее древних по происхождению, которую мы поименовали Тайной Доктриной, уместно еще обозначить термином "субъектоцентристские мировоззренческие концепции", так как в них человеческая субъективность изначально пребывает в Мироздании и даже предшествует его порождению в форме Бесконечного Субъекта, или Абсолюта. Субъектоцентристское мировоззрение за основу берет субъективацию самого высшего порядка, которая самопроявлением, самоовнешнением, самообъективированием, самоовременением создает столь сложный многоступенчатый Мир, с которым Человек связан различными своими сущностными силами.
Если основу Тайной Доктрины составляет субъектоцентризм, помещающий в центр мироздания автоэманирующего Субъекта, то основу Явной Доктрины — объектоцентризм, признающий за центр мироздания автоэволюционирующий Объект. Таким образом, эту группу мировоззрений вполне справедливо можно обозначить еще и термином "объектоцентристские мировоззренческие концепции", так как в них человеческая субъективность — всего лишь "побочный продукт" объективной реальности, развивающейся и функционирующей по своим имманентным законам.
Эти мировоззренческие доктрины с совершенно диаметральных позиций решают вопросы об онтологическом статусе Человека и антропологическом статусе Бытия.
Явная Доктрина наделяет абсолютным онтологическим статусом окончательно десубъективированный Объект ("объективная реальность"), который существует якобы вне и независимо от Субъекта. Рационалистическое мировоззрение основывается на первичной и самой низшей объективации, которая якобы существует изначально и в которой нет ни грана субъективного, оно отслеживает ее автоэволюцию до все более сложных форм, среди которых обнаруживает особый объект, обладающий свойствами субъекта. Под Субъектом же чаще всего понимается специфическая способность самого Объекта к самоотражению.
В Явной Доктрине онтология человека производна от актуального состояния объективного мира. Человек тотально зависит от внешнего мира и в состоянии осуществлять свою экзистенцию в довольно узких физических пределах. Это скорее бытийствующий объект, наделенный сознанием, нежели присутствующий в бытии субъект, объективирующий его интенциями собственной ментальности. Являясь порождением автоэволюционирующего Объекта, подчиняясь целой иерархии детерминирующих объективаций, факторов и обстоятельств, Человек призван своей осознанной деятельностью не только содействовать складывающемуся в мире порядку Необходимости, но и расширенно его воспроизводить в своем внутреннем мире, направляя репрессивные экстенции Рацио на преодоление свободных интенций Логоса (как требовал поэт от самого себя, "наступать на горло собственной песне").
Во внешнем мире как "объективной реальности", согласно Явной Доктрине, Человек онтологичен лишь постольку, поскольку манифестирует своей экзистенцией Порядок Объективной Необходимости. Свобода — всего лишь познанная необходимость, и быть относительно свободным (обладать степенями свободы) в системе отношений с другими объектами он в состоянии, лишь максимально адаптируясь к общим для них и непреложным законам необходимости. Объектоцентристской Доктриной человек низводится до гносеологического субъекта, созданного Природой в качестве своего особого "информационного коммивояжера", выступающего посредником в ее онтологической саморационализации. Вся витальность человека сконцентрирована на выполнении гносеологической функции, состоящей в "копировании, фотографировании, отражении" с той или иной степенью достоверности "объективной реальности", способствуя ее самоизменению по ее же собственным и, опять-таки, объективным законам самодвижения.
Выступая гносеологическим адептом природной необходимости, человек все более и более втягивается в процесс десубъсктивирования Сущего. В позитивизме он всего лишь некая промежуточная, преходящая форма субъективности, вполне замещаемая на последующих витках автоэволюции Объекта более эффективными искусственными интеллектуальными системами. В исторической перспективе человек должен исчерпать свою гносеологическую функцию созданием более релевантного морфологическим структурам Объекта искусственного интеллекта. Его ментальность когда-нибудь окажется избыточной для саморационализирующего Объекта, так как помимо знаний в ней еще будут воспроизводиться реликты "человеческого, которое слишком человеческое", — символы культа, ценности культуры и нормы цивилизации. И потому, как все избыточное для гармонии, основанной на алгебре, внерациональные структуры ментальности будут отсечены от онтологически гомоморфного целого, основанного на природной Необходимости.
Субъектоцентризм исходит из того, что Человек изначально обладает самым высоким онтологическим статусом в космической иерархии. Эмпирический мир, в котором он существует, — всего лишь его собственное овнешненное и овремененное инобытие. Человек располагает целой иерархией онтологических статусов — от космического до природного. Космический статус связан не с порядком необходимости, а с порядком свободы. В Духе и только в нем человек может быть абсолютно свободным как творческое существо, как основной субъект креативного процесса. В то же время его телесная организация подчиняется Порядку Природной Необходимости. Его экзистенция есть трансцендентный синтез космических и природных сущностных сил, Порядка Свободы и Порядка Необходимости.
Основу мироздания в субъектоцентризме составляет не автоэволюционирующий Абсолютный Объект, а автоэманирующий Абсолютный Субъект, перманентно проявляющий Мир из глубин своей трансцендентной неопределенности. В нем, напротив, отстаивается примат внутреннего мира человека над его внешним миром. Внешний мир человека изменяется под воздействием изменений внутреннего и является его экстериоризацией. Сначала происходит некая мутация в мировоспроизводящих структурах менталитета, усиливающая креативную, созидающую функцию человека, затем в акте трансцендирования, выхождения субъективности за свои внешние пределы изменяется и внешняя действительность. Мир, измененный Целостным Логосом, по отношению к нецелостному Рацио, предстает лишь в качестве гносеологического поля. Вот почему Рацио не обнаруживает в нем ничего субъективного, а только динамику объективных законов. Посредством своей гносеологической функции человек апостериори категоризует в качестве объективного нечто онтологические интенции своего собственного внутреннего мира. Законы естественной необходимости, действительно не зависящие от Рацио — самой проявленной формы человеческой субъективности, суть всего лишь производная, и даже не первая, от порядка свободы, в трансцендентную онтологию которой укоренен Целостный Логос. В связи с этим они должны рассматриваться в качестве сущностей, перманентно порождаемых Бесконечным Субъектом.
Британский философ, логик и математик А. Уайтхед17 утверждал, что объективность есть возможность для становления, и не более того. Природу становления способен раскрыть только реформированный субъективистский принцип, согласно которому становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность. Этот акт ассимиляции объективных данных и стягивания их в субъективное единство опыта Уайтхед обозначает специальным термином "претензия" — схватывание.
Согласно основоположениям Тайной Доктрины, Человек не есть высший продукт автоэволюционирующего Объекта, — напротив, весь универсум как естественных, так и искусственно создаваемых объектов — всего лишь проявленные формы субъективности, высшей среди которых является сам Человек как Микрокосм.
В этих полярных картинах мира полярны и онтологические соотношения внутреннего (субъективного) и внешнего (объективного). Объектоцентризм, в какой бы мировоззренческой форме он ни выступал (антропоцентризм, социоцентризм, природоцентризм и проч.), придерживается примата внешнего мира над миром внутренним, считая, что именно внешний мир систематически интериоризуется субъектом и в превращенном виде обретает форму его менталитета. Сознание, к которому сводится человеческая субъективность, — всего лишь эпифеномен объективной действительности, подчиняющийся ее имманентным законам необходимости. Как справедливо подчеркивает Ст. Гроф, традиционная западная наука описывает человека так же, как и любые ньютоновские объекты, как высокоразвитых животных и как мыслящие биологические машины. Границы человеческого организма абсолютны и совпадают с поверхностью кожи19.
Явная Доктрина стоит на том, что сознание человека, как, впрочем, и все иные эпифеномены объективной реальности, изменяется от низших ментальных форм к высшим. Прасознание, с которым Человек появился в мире, — самая низшая форма Сознания, высшие же свои формы он обретает, естественно, по мере развертывания внешнего и объективного миров. Американский этнограф Л. Морган доказывал "отсталость дикаря в умственном и нравственном отношении, неразвитого, неопытного, порабощенного своими низшими животными инстинктами"20.
По словам классиков марксизма, первоначальное сознание человека "носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что осознание заменяет ему инстинкт, или же, — что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения"21.
"Баранье сознание" постепенно достигает в своем историческом развитии высших рациональных форм лишь под воздействием объективных обстоятельств — эволюции объективной производственной деятельности. Восхождение человека от Homo neandertalis к Homo sapiens в сугубо ментальном плане есть эволюция сознания от его низшей натуральной формы ("баранье сознание") к Рацио, квинтэссенцию которого составляет научное сознание. Как утверждал Э. Геккель, разум является большей частью достоянием лишь высших человеческих рас, а у низших он весьма несовершенен или вовсе не развит. Эти первобытные племена, например ведды или австралийские негры, в психологическом отношении стоят ближе к млекопитающим (обезьянам, собакам), чем к высокоцивилизованному европейцу22. Не из этих ли псевдообъективных посылок проистекает методология разделения народов на передовые и отсталые?
Согласно Тайной Доктрине, Человек изначально обладает не низшим, "бараньим", а высшим, космическим сознанием, и лишь в процессе последовательного автоэманирования наряду с высшими уровнями сознания он обретает и низшие, одним из которых и выступает Рацио. Абсолютный Рацио, чистое сознание гносеологического субъекта, и есть гиперрациональный инвариант "бараньего сознания", т.е. сознания, репрезентирующего не сверхцелостность Субъекта, а сверхцелостность Объекта. Рациональное сознание есть инверсия живого животного сознания в логику рационального мышления, так как законы науки суть всего лишь семантические инварианты так называемых объективных законов природы.
Символическое, сакральное сознание, которым был наделен наш первопращур, в ходе исторического процесса вытеснялось все далее и далее в глубины бессознательного. Мифы были замешаны на символах, схватывавших мир в его первозданной целостности и человечности, рациональные же схемы современного человека и внетрансцендентны, и внечеловечны по своей сути. Идет перманентная энтропия знака, вымывания в нем собственно человеческого содержания. Человек самовытесняется из животворящего Слова во все более десубъективированный и мертвый Термин. Как мы видим, субъектоцентризм несравненно более человечен, гуманен, нежели объектоцентризм, не только по мировоззренческим выводам, но даже и по своим праксеологическим приложениям.
Субъектоцентризм не отрицает Рацио в отличие от объектоцентризма, который игнорирует Логос. Человек, наделенный Рацио, не беднее человека, обладающего Логосом, более того, он может быть даже богаче первого, если его развившийся Рацио систематически реинтегрируется в Логос, не отпадает от него. Однако человек становится носителем "несчастного сознания", как только Рацио отпадает от Логоса и начинает репрессивно противостоять ему, искажая первозданную гармонию отношений между Человеком и Миром. Человек, чье сознание оказалось проявленным до самых низших ментальных форм, обретает более широкий взгляд на мир, но не более глубокий, изначально содержащийся в его внутреннем зрении.
В акте целостного самопорождения Субъекта участвует не Рацио, а Логос, т.е. высшая субъективная субстанция. Как отмечал А.Ф. Лосев, интеллект не участвовал в создании мифов, в которых запечатлена деятельность свободного человеческого духа23. Воображение древнего человека, подчеркивал Т. Рибо, "раскрывается перед нами во всей своей самопроизвольности, полет его свободен, оно творит, не подражая, не придерживаясь традиций, оно не связано никакими условными формулами, оно самодержавный властелин... Это работа чистого воображения, воображения, предоставленного самому себе, не испорченного вторжением и тиранией рассудочных элементов"24. Чаще всего исторический человек вытесняет символическое мировосприятие в глубь бессознательного, а на его поверхности остаются лишь рациональные схемы онтологических проявленностей и объективаций. Проблема возрождения в духе и культуре как раз и заключается в том, чтобы восстановить, реконструировать в ментальности человека вытесненные структуры сознания.
В Тайной Доктрине Человек не есть еще одна вещь (мыслящая вещь) среди других вещей, он — духовная субстанция, укорененная в ином, трансцендентном мире. Его жизнь в духе обусловлена порядком космической свободы, а не порядком природной необходимости.
Основу объектоцентристского мировоззрения составляет безусловное признание принципа перманентного развития объективной реальности, принципа эволюции. Прогрессирующее развитие Объекта является не только тотальным, но и необратимым. Объективная реальность в своем развитии восходит от своих низших онтологических форм к более высшим, от менее целостных и универсальных к более целостным и универсальным формам бытия. В высших уровнях целостности Объекта в снятом виде содержатся преодолеваемые историей низшие уровни развития. Человек — высший итог автоэволюционирующего Объекта, в нем в снятом виде содержатся все этапы исторического развития объективной реальности.
Согласно объектоцентристской парадигме, идеал в своей тотальности не может содержаться ни в актуализированном настоящем, ни тем более в преходящих формах прошлого, преодолеваемых этим настоящим, перманентно перемещающимся вдоль исторической оси в будущее. Коль скоро мир, согласно эволюционной доктрине, развивается по восходящей линии от низших форм действительности к высшим, то идеал человеческой экзистенции воплощается именно в перспективе исторического движения, в далеком и прекрасном будущем. И потому Человек должен делать все для того, чтобы в кратчайшие исторические сроки воплотить этот идеал в действительность. Это есть концепция Конца Истории, в котором должна наконец-то воплотиться высшая и идеальная форма существования, достигаемая по ступенькам автоэволюции объективной реальности.
Исторический процесс, согласно эволюционной доктрине, есть не что иное, как перманентное обретение человеком все более универсальных и гармонических способов существования. В ней настоящее приоритетнее по сравнению с прошлым, а будущее — по сравнению с настоящим. Однако как только человеческим сознанием начинает овладевать объектоцентризм с его эволюционизмом и прогрессизмом, так сразу же внешний мир человека начинает стремительно дивергировать и обосабливаться от его внутреннего мира, приспосабливая трансцендентную субъективность к потребностям саморационализирующейся объективности. Смешно было бы не замечать прогресса, но необходимо все же видеть сферу человеческой экзистенции, в которой он господствует. Развитие и прогресс существуют, но не в мире субъективаций, а в мире объективации. Более того, как показывает ход человеческой истории, прогресс объективной реальности добывается не иначе, как ценой регресса реальности субъективной.
В Тайной Доктрине не существует понятия "эволюция" в его строго сциентистском значении, отражающем сугубо объективный, внечеловеческий процесс развития, безусловно и тотально детерминирующий все и вся, в том числе человеческое существование. "Сказать, что назначение человека, — говорится в Агни Йоге, — определяется лишь течением эволюции, значит сделать из человека мяч судьбы. Судьба, или Космос, или Беспредельность, можно определить как хотите, но утверждать, что человека несет течение эволюции без участия его воли, значит разобщать его с Космосом... В ядре духа найдете тот путь, который ведет к Беспредельности... Основы эволюции могут быть осознаны лишь добровольно и приложены к жизни лишь в устремлении восставшего духа. Для поворота эволюции нужно перестроить всю жизнь"25.
В работе "Творческая эволюция" (1907 г.) А. Бергсон, создавая свое учение об эволюции в противовес как механистическому, так и телеологическому эволюционизму, утверждал, что цель эволюции лежит не впереди, а позади, выступая в форме исходного взрыва, приведшего к развертыванию жизненного процесса.
Еще более неприемлемой для Тайной Доктрины оказывается идея прогресса. В понятии "прогресс", обозначающем высшую форму эволюции, фиксируется по крайней мере два важнейших момента: непременное позитивное содержание изменений в универсуме и предельно высокая степень их интенсивности. Но именно эти характеристики совершенно не присущи самой высшей онтологии — Абсолюту. Абсолют — это прежде всего нечто неизменное и покоящееся. Таким образом, понятие "прогресс", являющееся вполне релевантным по отношению к процессам, протекающим в объективированном мире, оказывается совершенно не релевантным по отношению к процессам, протекающим в субъективированном мире, универсуме трансценденталий и ноуменов.
Ключевой категорией, объясняющей причину возникновения универсумов и их дальнейшего движения в субъектоцентризме, выступает не "эволюция", а "эманация".
Историческое движение — это не что иное, как процесс порождения более целостными и универсальными формами бытия менее целостных и универсальных. При этом порождающая система остается как бы неизменной, не испытывающей "убыли", а порожденная ею система соотносится с ней, по утверждению синергетики, как вложенная система, способная расширенно воспроизводиться не иначе, как за счет энергетической подпитки со стороны породившей системы. Мир не столько прогрессирует в своих самоизменениях, сколько расширяется за счет перманентного порождения все более проявленных и объективированных форм бытия, причем само субъективное ядро Расширяющейся Вселенной — Абсолют остается неизменным и самотождественным.
И еще одна ключевая универсалия, которая существует в Тайной Доктрине и отсутствует в Явной Доктрине, — креация, порождение. Если в объектоцентризме высшей формой эволюции выступает прогресс, то в субъектоцентризме высшей формой эманации является креация. Креация — это трансцендентный процесс перманентного, последовательного порождения внешнего мира миром внутренним. Субъект — это прежде всего Демиург, порождающий, творящий все сущее в мире из своей ментальной пустотности, из изобильного Ничто. Мир есть тварное образование, и в его воспроизводстве человек занимает центральное место. Он творит себя и свой мир, трансцендируя, выходя за наличные, исторические пределы существования.
Обе доктрины миропонимания являются одновременно и практиками мировоспроизводения, так как содержат в себе глубинные онтологические установки, которых человек придерживается в своей экзистенции. Эмпирически это весьма наглядно можно наблюдать в историческом движении двух форм человеческой цивилизации: восточной, придерживающейся в основном трансцендентных, трансрациональных онтологических установок, и западной, развивающейся в русле посттрансцендентных, гиперрациональных бытийственных установок.
Глубинной мировоспроизводящей установкой Явной Доктрины является установка на такие исторические свершения, которые стремительно приближают Будущее и столь же стремительно преодолевают Прошлое.
Настоящее всегда "беременно" отнюдь не прошлым, а будущим, а потому "теоретизирующие акушеры", каковыми являются прогрессистски ориентированные идеологи, делают все для того, чтобы исторические роды будущим произошли досрочно. В конечном счете в этой группе мировоззренческих схем неявно проглядывает не только примат Объекта над Субъектом, но и примат Времени над Вечностью. Весь процесс исторического движения есть перманентное преодоление протоидеальных, косных форм человеческого существования. Рационалистическая мировоспроизводящая интенция побуждает человека все время планировать и осуществлять прорывы в будущее, сжигая за собой мосты к прошлому. Весь период своей коммунистической истории Россия тщетно пыталась оторваться от своего темного прошлого и преходящего настоящего, чтобы за жизнь всего лишь одного поколения оказаться в светлом будущем.
Доктрина Конца призывает человека без страха и сомнения устремиться прочь от своих первоначал, первоистоков, т.е. от так называемой животной жизни. Человек без всяких колебаний должен вверить свою судьбу его величеству Прогрессу, который со временем с неизбежностью водворит его в царство свободы. Стратегия исторического движения в рационализированном мировоззрении строится в расчете на ускоренное обретение человеком идеальных форм существования. Любое замедление темпов исторического бегства от первоначал "смерти подобно". Жизнь человека — сплошная борьба за более высокий онтологический статус им же самим создаваемого внешнего мира, борьба с энтропией в его искусственных структурах. Уклонение от этой борьбы ввергает бытие в стагнацию, застой.
Согласно рационалистической концепции Сущего, человек — вечный эмигрант из темного прошлого, беглец в светлое будущее, вечный невозвращенец, разукорененный в своих первоначалах. Он должен поскорее вытеснить прошлое, преодолеть настоящее, чтобы прорваться в будущее. Только в будущем он окончательно обретет свою онтологическую укорененность, целостность и универсальность существования и навсегда избавится от своей кошмарной предыстории, т.е. истории, предшествовавшей Прекрасному Концу. Прогрессирующее убегание из Вечности во все более проявленные слои Времени есть процесс самообъективирования и самовытеснения человека из объективируемого им мира, но об этом рационализм почему-то старательно умалчивает. "Перспектива плохой бесконечности прогресса, отрицая все самоценное в жизни, — писал Н.А. Бердяев, — роковым образом ведет к обоготворению впереди какой-то земной точки. К чудовищному земному богу, вырастающему на груде человеческих трупов, на развалинах вечных ценностей, ведет тот дух, который отрицает абсолютное значение личности и связь ее с абсолютным источником бытия, который плохую бесконечность будущего предпочитает хорошей бесконечности вечности"26.
Истинные цели исторического бегства и содержание реально достигаемого человеком онтологического статуса в идеальном будущем, к которому он так безудержно стремится, рационализму в принципе не могут быть известны. Он знает о них предположительно, гипотетически, однако их истинность, как правило, не подтверждается реальным состоянием бытия, которое бытие обретает по мере достижения человеком промежуточных целей. Перед онтологическим беглецом горизонт стремительно отодвигается в еще более необозримое пространство, тревожащее воображение выползающими из-за горизонта все более сгущающимися сумерками жизни. Актуально достигаемые промежуточные формы бытия скорее всего свидетельствуют как раз об обратном, о явном отклонении реального исторического курса от широковещательных доктринальных целей самодвижения. Человек слишком поздно осознает, что, став адептом Доктрины Конца, он все более утрачивает способность реинтегрироваться в целостность мироздания и подпадает под тотальную зависимость от им же самим создаваемого довольно тесного предметного мирка. Наконец наступает такой период в историческом бегстве, когда человек, ощущая себя явным заложником им же самим созданной репрессивной гиперонтологии, пытается освободиться от нее созданием еще более репрессивных социальных и промышленных технологий.
Репрессивно воздействуя на не удовлетворяющую его экспектации внешнюю среду обитания, человек, сам того не осознавая, завершает разрушение своего внутреннего мира, так как внешний мир на самом деле оказывается всего лишь экстериоризацией его внутреннего мира, деформированного собственной волющей рационализирующей телесностью. Человек постепенно, но неуклонно втягивается в перманентный процесс самоуничтожения, воспринимаемый им как неизбежность, которую можно лишь на некоторое время отсрочить защитой окружающей среды от самого себя. В предчувствии вселенской катастрофы Доктрина Конца, еще не так давно предлагавшая вполне рациональные проекты построения рая на земле, стремительно инверсирует в Доктрину Выживания, отсрочивающую надвигающийся из будущего ад.
В субъектоцентризме основу исторического движения составляет не перманентное удаление от первоистоков, а перманентное к ним возвращение. В нем понятия "прогресс" и "регресс" имеют онтологические значения, как бы противоположные тем, что содержатся в объектоцентризме.
Если в объектоцентристски ориентированных метафизических построениях регресс — это движение объективной действительности вспять, от настоящего — не в будущее, а в прошлое, то субъектоцентристски ориентированное мировоззрение любые изменения во внешнем мире человека оценивает с позиции того, насколько они способствуют повышению уровня целостности и универсальности его внутреннего мира. В противном случае, как весьма точно сформулировал эту мировоззренческую позицию поэт Андрей Вознесенский, "все прогрессы реакционны, если рушится Человек". Регресс человека состоит не в "броске в прошлое", а в "броске в будущее". Дух может прогрессировать лишь своим перманентным возрождением, т.е. возвращением в свою изначальную целостность. Перед Россией сейчас стоит важнейшая историческая проблема: сумеет ли она реконструировать в своей ментальности свой собственный изначальный Дух, сумеет ли она вернуться к изначальным духовным символам, самобытным ценностям культуры.
Расширяющаяся Вселенная Духа не является разбегающейся, напротив, она все время вращается вокруг своего онтологического эпицентра — Абсолюта. Универсальное, Целостное Бытие не обретается Человеком в конце исторического бегства, а предшествует ему. Да и сам исторический процесс — не перманентное дивергирование от первоначал, а систематическое к ним возвращение. Свет — не в конце, а в начале тоннеля.
В мировоззренческих интенциях Логоса не только онтология Субъекта имеет приоритет над онтологией Объекта, но и Вечность приоритетнее Времени. Поскольку алгоритм многомерной человеческой экзистенции в свернутом виде содержится в трансцендентных первоначалах, постольку и настоящее, а тем более будущее может интересовать мировоззренческую интенцию лишь в качестве неких проявленных структур Вечности, спрессованных в первоначалах Мироздания. Человек должен помнить свои истоки и перманентно возвращаться к ним, т.е. к Самому Себе как Абсолюту. И чем дальше Человек, искушаемый Эволюцией, удаляется от своего Начала, тем более объективированной и дробной оказывается его экзистенция. В качестве Субъекта он полностью иссякает, как только его онтологический статус окончательно отчуждается Эволюцией в пользу Объективной Реальности — онтологии Абсолютного Объекта, каковым является Вселенский Хаос. Магистральный путь движения истории направлен не прочь от Абсолюта, а именно к нему. Подлинная история человечества — это перманентное возвращение к Первоначалам, к Абсолюту. Человек — адепт Первоначал, реэммигрант в прошлое, вечный самовозвращенец.
Онтологической целью человека является не "бросок в будущее", а перманентное возвращение к своим вселенским первоистокам. Трансцендентная форма мировоззрения есть Доктрина Сакральных Начал Истории. При этом она отнюдь не утверждает, что человек, перманентно возвращаясь к своим первоначалам, должен прекратить поступательное историческое движение. Но продвигаться "вперед" он должен, не сжигая позади себя мостов, по которым ему предстоит неоднократно возвращаться. Человек трансрациональным способом центрирует свою экзистенцию на самой целостной и универсальной форме существования — онтологии абсолютностных первоначал, которая всегда "позади". В трансцендентном мировоззрении Человек — вечный возвращенец в обитель Духа. В даосизме такое трансцендентное движение вперед, ведущее к первоистокам бытия, называется "путь Дао". Необходимо так осуществлять свое историческое восхождение, чтобы при всей внешней динамике проявленных и объективированных форм человеческой экзистенции их первоосновы постоянно пребывали в трансцендентном покое.
Принцип ничегонеделания в даосизме состоит в том, чтобы человек, осуществляя в мире свою активность, всегда согласовывал ее с процессом самоизменения мира. Это позволяет субъекту не слишком дивергироваться подвижной частью своей экзистенции от эманирующих первоначал. При этом его интенциональная активность все время оказывается внутри эманационного потока, исходящего из эпицентра Духа.
Чем в этой связи западный способ исторического движения отличается от восточного? Запад все время взбирается по ступенькам прогресса, он не может перманентно возвращаться назад, так как на этой лестнице уже отсутствуют нижние ступени. И чем быстрее и решительнее технологический субъект совершает свой бросок в будущее, тем больше у него шансов выжить, так как позади уже ничего нет, вся онтологическая энергетика, созидаемая экзистенцией предшествующих поколений, систематически аннигилируется, сгорает в топке прогресса. Однако подобного рода прогресс не есть закон исторического движения вообще, а лишь закон движения информационно-технологической цивилизации. Вот и сейчас Россия в который уже раз готовится к своему затяжному, правда уже не социальному, а технологическому прыжку в утопическое светлое будущее. Но без возвращения к своим собственным духовным истокам она с неизбежностью в очередной раз зависнет не над верхней, а над нижней бездной Бытия.
В Доктрине Начала главным выступает перманентное возвращение человека к самому себе, к своей самобытности, к своему самобытию. Это не значит, что при этом он должен игнорировать все инаковое, иное, инновационное в своей самообъективирующейся экзистенции. Главное — строго придерживаться онтологической приоритетности Начала Истории перед ее Концом, систематически центрировать свою многомерную экзистенцию в Духе, а не в Теле.
Явная Доктрина, акцентируя внимание человека на онтологической самодостаточности объективированных форм экзистенции, фактически провоцирует его на всемерное наращивание своей телесности, плоти гипертрофированным инкорпорированием, поглощением природных ресурсов с последующим их преобразованием в морфологические структуры своей натуральной витальности и тем самым ставит предел существованию человека. В отличие от нее Тайная Доктрина не связывает экзистенцию человека с необходимостью дробить мир на конечные онтологические формы, а, напротив, направляет его активность на преобразование духа. Перманентное возвращение к Абсолюту и есть условие вселенского спасения Человека в Духе, тогда как стремительное бегство от Абсолюта — всего лишь тщетная попытка Человека сохранить себя в Теле.
Тайная Доктрина является несомненно более оптимистичной для судеб человечества, нежели Явная Доктрина, которая на всем видит не только печать рождения и развития, но и печать неминуемой гибели и распада. Успокаивая человечество, Ф. Энгельс утверждал, что оно еще не вступило на нисходящую ветвь своего развития. Согласно концепции эманации, порожденное не обязательно должно погибнуть, — для того чтобы сохраниться, ему необходимо вернуться к породившему его эманирующему началу.
Современные люди не только придерживаются объектоцентристской мировоззренческой версии своего бытия, но и формируют бытийствующие структуры в строгом соответствии с ее установками. Это ведет к тому, что явное несоответствие "прогрессорских" ожиданий и "регрессивных" по своему содержанию результатов миросозидательной деятельности заставляет человека все время заменять одну "истину" на другую, с тем чтобы окончательно не разочароваться в своих собственных онтологических экспектациях.
Человек современный как аксиому принимает утверждение о том, что смена мировоззренческих вех в его многовековой истории была не чем иным, как перманентной заменой менее научных представлений о мире и самом себе на более научные. Все предшествовавшие данной исторической форме мировоззрения картины мира оцениваются его историческим самосознанием всего лишь в качестве несовершенных черновых набросков, подготовительных материалов, место которым отныне лишь в кунсткамере отживших свой век метафизических заблуждений.
Каждое новое поколение стремится сорвать именно то яблоко, которое содержит в себе абсолютную истину бытия, не замечая того, что само древо познания добра и зла уже давно не подпитывается энергетикой вечности, а лишь интенциями исторического безвременья, сиюминутностью человеческого бытования между "темным прошлым" и "светлым будущим".
Не случайно историки из поколения в поколение переписывают Всеобщую Историю, все более приспосабливая версию о прошлом под приоритеты Логики самых новейших онтологических форм. Средствами исторической рефлексии либо осознанно (официальные ученые-историки), либо неосознанно (объективистски ориентированные "неофициальные" и "независимые" историки) осуществляется целенаправленная апология актуализированного сущего, игнорирующая то, что оно всегда есть некая эклектика как истинных, так и ложных форм бытия, провоцирующих Человека и дальше идти по пути, лежащему вне космо- и антропогенеза. Человечество, по мере того как его мировоспроизводящая практика все более подчиняется установкам Явной Доктрины, оказывается все менее способным к саморефлексии с позиций своих первоначал, оно разучилось смотреть на себя глазами своих далеких предков. Если бы человечество вновь обрело этот божественный дар, то, несомненно, ужаснулось бы тому, сколь нецелостным по отношению к самобытийности своих исторических предшественников стал его постсовременный мир, сколь тесен созданный им предметный мирок, на который он перенес свой собственный сакральный онтологический статус. В отличие от своего первобытного предка современному человеку неведомо чувство сопричастности Космосу, в лучшем случае он наделен экологическим сознанием, которое пытается использовать, чтобы переиграть природу, с тем чтобы сохраниться в качестве вида Homo sapiens. Он никак не может отрешиться от идеи всеобщего прогресса и верит лишь в "светлое будущее", которое с неизбежностью должно прийти на смену "темному прошлому". Вот почему во взглядах на целостность мира он исходит из прямой, а не обратной исторической перспективы.
Два мировоззренческих "центризма" — это два полюса целостного континуума Сознания, один из которых — не-проявленный Логос, обладающий Тайной Доктриной, а второй — проявленный Рацио, продуцирующий Явную Доктрину.
Внутренние дихотомии противоречивого исторического движения: самодетерминация — детерминация, субъективирование — объективирование, распаковывание — запаковывание, эманация — эволюция и проч. — самим генезисом Человека задавались не в силу извечной склонности Рацио к диалектике, а в связи с тем, что Бытие Человека изначально складывалось на стыке космического и природного универсумов. Было бы упрощением объявлять одну из доктрин миропонимания истинной, а другую — ложной, ибо человек — существо крайне противоречивое и в своей экзистенции одновременно следует онтологическим установкам обеих доктрин. Человек — причудливое единство противоположностей: порядка космической свободы и порядка природной необходимости, духовного и телесного начал, высоких и низменных парадигмальных форм морали и проч. Он одновременно и творит мир по образу и подобию своей сакральной духовности, и деформирует его трансцендентные основы, пытаясь насытить свои телесные потребности, репрессивно воздействуя на внешний и внутренний мир рациональными проекциями телесности — технологиями. Свою Самость он одновременно трансцендирует в Дух и рационализирует в Тело.
История Человека по своим временным потокам — многомерная и разноуровневая. В ней синтезированы процессы объективирования субъективного и субъективирования объективного. Человек выступает одновременно и целью, и средством эманирующего Абсолюта (космогенез). Своей экзистенцией он порождает целую иерархию посткосмологических онтологических ниш Бытия, одновременно являясь субъектом антропогенеза, социогенеза и природогенеза. Его целостная мировоспроизводящая практика — Великая Эклектика Гармонии и Хаоса. Субъектно-эманационная, трансцендентная доктрина миропостижения своими мистическими корнями уходит в порядок свободы, а объектно-эволюционная, рационалистическая доктрина — в порядок необходимости.
Каждая из двух предельных доктрин миропостижения и мировоспроизведения манифестирует лишь одну из форм бесконечности, между которыми пролегает целостный континуум человеческой экзистенции, оставляя без внимания противоположную форму и проявляя весьма малый интерес к промежуточным, континуальным онтологическим рядам, которые складываются и существуют как следствие взаимоналожения этих двух вселенских тенденций. В доктринальные мировоззренческие парадигмы фактически не втягиваются такие особые универсумы, как собственно человеческий (Род) и социальный (Социум), располагающиеся между дивергирующими друг от друга космическим и природным универсумами. По сути, Мировоззрением как истинным сознанием они отданы на откуп ложному сознанию — Идеологии.
Представить космологизм, антропологизм, социологизм и натурализм в качестве иерархически взаимообусловленных мировоззренческих парадигм, располагающихся на едином доктринальном континууме, — на наш взгляд, задача вполне решаемая, если удастся осуществить синтез Тайной и Явной Доктрин, Мистики и Науки.
Алгоритм исторического процесса — это механизм, в котором свернуты все начала и концы человеческой экзистенции: в Настоящем объективировано Прошлое и субъективировано Будущее. Человек — органическая монада, которая постоянно центрирует мироздание на все более проявленные онтологические ниши своего Бытия. Он всегда находится на самом главном перекрестке Вселенной, на пересечении трансцендентной ретроспективы и рациональной перспективы действительности, энергетические векторы которых восходят, по выражению Гегеля, как к "хорошей", так и к "дурной" бесконечности и замыкают собой вселенский континуум человеческого бытия.
Одной из целей нашего исследования является построение модели человеческого бытия, позволяющей выявить всю иерархию суммы антропологии. При этом возникает чисто методологический вопрос: что же положить в основание этой всеохватной онтологической модели — мифологему первоначал, содержащуюся в Тайной Доктрине, или один из новейших теоретизмов "идеального конца" Истории, которых так много в анналах Явной Доктрины? Многие мыслители сходятся на том, что у далеких предков мировоззрение было более целостным и всеохватным, чем у их современных потомков, блестяще разбирающихся в деталях проявленного бытия, но утративших его божественный целостный образ. "Несколько тысяч лет тому назад посвященные, стоящие на высших ступенях, знали высшую мудрость, — писал Н.А. Бердяев. — И современный человек на высших ступенях может знать не больше, даже, скорее, меньше, так как нет уже ныне в мире таких мудрых. Древняя мудрость — предел стремления для нынешнего человека. В мире не может быть нового откровения, не может быть эпохи, превышающей все достижения древней мудрости и древних мудрецов"27. Мы осознанно выбираем первый вариант, так как он позволит выявить всю перспективу глобальной автоэманации Человека с позиции прасубъекта и сличить его "космологический проект" с тем, что реализовано в ходе исторического процесса. Мы выбираем прямую интенциальную проекцию трансцендентного, трансрационального Начала на все историческое пространство, отделяющее его от рационального, рациотрансцендентного Конца Истории.
Если верна одна из ключевых гипотез нашего исследования о том, что мировоззрения более поздние отличаются хотя и большей релевантностью по отношению к актуализированному настоящему, но и большей нерелевантностью по отношению к трансцендентному прошлому в связи с тем, что не все его потенциальности оказались актуализированными историей, то тогда вполне возможным окажется органический синтез в Единое Мировоззрение различных мировоззренческих форм, когда-либо порождавшихся человеком, но не на основании самой наисовременнейшей парадигмы миропонимания, а на основании первичной трансрациональной мифологемы сущего, с которой человек был явлен миру.
Воплотись этот замысел, и тогда можно было бы получить целый универсум представлений о том, как перманентно дивергировали Человек и Мир по мере того, как человек все дальше отбрасывался феноменальной своей историей от первичных трансцендентных истоков. При этом возникла бы уникальная возможность заменить в мироосмыслении внешнюю ретроспекцию истории с позиции сегодняшней действительности на иерархию интенций и интуиции о перманентном будущем, бесценным грузом хранящуюся в бессознательном — в этом "музее" самопроектов Человека всех времен и народов.
Может быть, прикоснувшись к обратной ретроспективе мироздания, современный человек мог бы впервые ощутить на себе пристальные взгляды Первопращура и всех последующих поколений — взгляды, под воздействием которых он уже оценивал бы свои "исторические свершения" не по своим рациональным меркам, а применял бы к ним вселенское, космическое измерение. Возможно, тогда он перестал бы упиваться успехами технологического прогресса и на запросы Мироздания отвечал бы не созданием еще более репрессивных технологий, способных его "умиротворить", а перманентным духовным самопреображением, самоумиротворением.
Современная мировоззренческая концептуализация, несомненно, должна включать в себя все то ценное и конструктивное для судеб человечества, что содержится и в Тайной, и в Явной Доктринах. Есть определенные ниши человеческого бытия, в которых "работают" либо та, либо противоположная ей концептуализации, либо обе вместе в их оппозиции друг к другу. Там, где речь в нашем дальнейшем изложении будет идти о первоначалах человеческой истории, о предельно субъективированных формах человеческой экзистенции, мы будем опираться на свидетельства Тайной Доктрины. Анализ же предельно проявленных и объективированных форм человеческого бытия будет нами осуществляться в основном с учетом опыта, накопленного Явной Доктриной. При этом, естественно, мы будем пытаться в анализе онтологического парадокса, каковым является Человек, одновременно выступающий и Ноуменом и Феноменом, избегать эклектического соединения мистических и научных основоположений. И все же Мир в его универсальности, целостности и синкретизме, на наш взгляд, в состоянии отразить лишь субъектоцентристская мировоззренческая концепция.
Для достижения целей нашего исследования хотя бы на некоторое время читателю все же придется покинуть комфортные рациональные способы рассуждений о мироустройстве и войти в Гераклитов поток трансцендентного сознания, в котором Логос сохранил для нас некоторые свидетельства о первоистоках человеческого духа. Может быть, вернувшись в исходную точку развития человеческой мысли, можно будет более плодотворно осуществить реконструкцию всего хода последующей истории человека вплоть до наших дней.
В пределе полноты бытия все едино с Началом. Если едино, значит, пусто. Если пустое, значит, все превосходит и приводит к согласию... как сокровенно это согласие, как оно темно, как смутно!
Чжуан-цзы
Мы сознательно избрали свидетельства Тайной Доктрины о первоначалах Мира, о генезисе Человека, и теперь необходимо вкратце напомнить суть этих мистических откровений.
Основу Мироздания в Тайной Доктрине составляет Абсолют. В нем до поры до времени свернут непроявленный, нераспакованный Мир и "алгоритм" его потенциального исторического самодвижения. Каково же внутреннее содержание онтологии Абсолюта? Его целостное непроявленное Бытие от любых проявленных онтологии отличает полное отсутствие какого-либо экзистенциального содержания, заключенного в бесконечную онтологическую форму. Абсолют есть форма всех форм — предельная форма Пустоты, Ничто. Пустота, Ничто — это трансцендентная тотальность целостной иерархии абсолютно не актуализованных потенциальностей.
Сциентистское сознание при построении всеобъемлющей картины мира исходит не из Ничто, а из одного из первоэлементов Нечто. "Но зачем нам хлопотать об этом Ничто? — вопрошает М. Хайдеггер. — Ведь как раз наука отбрасывает Ничто и оставляет его как не имеющее никакого значения. Или все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым в покое? Хотя об оставлении в каком покое можно говорить, когда мы оставляем Ничто?"1 Понятия "пустота", "вакуум", "ничто", выступающие сущностными характеристиками трансцендентных первоначал Бытия, встречаются во всех без исключения мировоззренческих модификациях субъектоцентризма.
Великая пустота предшествует полноте человеческого бытия, учил древнекитайский мудрец Чжуан-цзы. Она — не только первоначало сущего, но и трансцендентная основа любых его конкретных форм, тотально определяющая судьбы проявленных онтологии. "В великом начале было отсутствие, — говорил Чжуан-цзы. — То, откуда появилось единое, было единое, но пребывающее вне форм. В бесформенном было различие. Безусловное, не имеющее промежутка, зовется оно Судьбой"2.
Согласно индийской философии тантризма, в основании мироздания лежит шунья (ничто, пустота), в которой исчезают все различия и противопоставления, не Действуют причинно-следственные связи и нет времени и пространства. Мироздание бытийствуст лишь постольку, поскольку существует психическая активность субъекта, прекращение которой ведет к реэволюции сущего и возвращению его к первичному состоянию нунья, ничто.
В Древней Элладе Левкипп учил, что Великая пустота содержит в себе бесконечное число миров, постоянно возникающих и разрушающихся. В Новое время основоположник эмпирико-материалистической теории познания Дж. Локк полагал, что Вселенная как совокупность материальных тел конечна и погружена в бесконечное пустое пространство. "Пустота, — писал он, — будем ли мы допускать или отрицать ее существование, означает пространство без тела; и никто не может отрицать, что само се существование возможно, если он не хочет признать материю бесконечной и отнимать у бога способность уничтожить любую ее частицу"3. Великий мистик Яков Беме проповедовал, что Бог в Себе Самом есть безосновное начало, выступающее по отношению к природе и к творению как вечное Ничто. Он — единая сущность, он Ничто и Все. В нем все единое вечно, вечное — едино. Бог есть безосновное, или "тихое", Ничто. В Новейшее время Ничто становится важнейшим основоположением философии экзистенциализма. Согласно Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть Ничто, которое выступает глубочайшей тайной экзистенции. У Хайдеггера Ничто, к которому трансцендируст экзистенция, — это ничто-бытие, ничто-присутствие. Центральным вопросом метафизики, считает он, является вопрос о бытии, которое не тождественно сущему. «Ничто, — пишет Хайдег-гер, — приоткрывается собственно вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. Человеческое бытие открывается в ничто, бытие "безопорно", и человек должен обладать решимостью жить в этой "безопорности" и открывать себя в ничто. Ничто — не только гарант любого бытия, но и само бытие»4. У Сартра — это абсолютная пустота, отсутствие. Пытаясь построить онтологию сознания, он отождествляет ничто со свободой и видит в ней конститутивный момент новой онтологии.
Унамуно использует категорию "ничто", для того чтобы понять "трагическое чувство жизни", являющееся витальной основой человеческого существования. Это чувство конкретизируется им как специфическое переживание опыта ничто, которое есть в то же время "жажда бессмертия" и "голод по бытию". Именно в нем философ обнаруживает возможность понять человеческую реальность как экзистирование, искание трансцендентного в имманентном. Унамуно считает, что подлинная историческая реальность заключена не в объективном потоке событий, а в "вечной традиции", в глубинном, "интраисторическом" слое истории, который представляет собой исторический осадок.
В религиозном варианте экзистенциализма дается еще одна интерпретация категории "ничто". Так, Марсель отождествляет ничто с тайной, "несубстативным абсолютом" и говорит уже не об онтологии, а об онтологизации, характерной для свободных человеческих актов.
Примечательно, что даже современная натуралистическая рефлексия также вынуждена иногда прибегать к этому понятию, чтобы картина физического мира приобрела всеобъемлющую форму. Так, в современной квантовой теории поля широко применяется понятие физического вакуума, хотя и не тождественного метафизической пустоте, однако вполне могущего быть конституированным в качестве ее внеметафизического приложения.
Трансцендентная пустота привлекает все большее внимание психологов, исследующих экстрасенсорные свойства человека. В психологической литературе содержится описание целого ряда экспериментов с пустотным основанием человеческой ментальности. Об одном из таких экспериментов поведал миру Станислав Гроф, который в течение 17 лет проводил клинические исследования в области ЛСД-терапии. Этот препарат оказался мощным катализатором, активизирующим материал бессознательного различных глубинных уровней психики человека. «Последний и наиболее парадоксальный трансперсональный феномен, который необходимо рассмотреть в данном контексте, — пишет С. Гроф, — это переживание сверхкосмического и метакосмического Вакуума, опыт изначальной пустоты, ничто, небытия и молчания, который является основным (первичным и предельным) источником всего сущего и "нетварным выразимым Всевышним". Употребление таких определений, как "сверх"- и "метакосмический" (людьми, продвинутыми в ЛСД-терапии) в данном контексте характеризует тот факт, что пустота проявляется как сверхпредопределенная и как лежащая в основе феноменального мира. Она находится вне (сверх) времени и пространства, формы или любой эмпирической дифференциации, а также за пределами любой полярности (двойственности), такой как добро и зло, свет и тьма, покой и движение, агония и экстаз. Как ни парадоксально, Пустота и Универсальный Разум воспринимаются как нечто тождественное и взаимозаменяемое; они представляют собой два различных аспекта одного и того же явления. Вакуум оказывается пустотой, содержащей все многообразие форм, а тонкие формы Универсального Разума воспринимаются как абсолютная пустота"5.
Абсолют — онтология Духа, а потому и непостижим для его несамостоятельной части :— Рацио. Для рационализирующего сознания это — предельная абстракция, используемая скорее как метафора, как вненаучная фикция, нежели как строго определенное логическое понятие. Столкнувшись с онтологической бездной рационально не познаваемого, единственно, что мог человеческий разум поведать самому себе, — то, что она пуста и бессодержательна, так как в акте познания не противостоит ему, гносеологическому субъекту, определяемой предметностью, т.е. эмпирически наблюдаемым объектом. Но это такая пустотность и бессодержательность, из которой перманентно выворачивается весь эмпирически наблюдаемый обмирщвленный и овремененный мир.
Именно пустотный Абсолют бездной своих трансцендентных смыслов выступает предметностью трансрациональных интенций Тайной Доктрины. Ее адепты — мистики, как древние, так и современные, пытаются превратить космическую пустоту собственного Бессознательного в беспредметую предметность самооткровений Абсолюта. В Тайной Доктрине Пустота, или Ничто, — центральная трансрациональная категория, обозначающая онтологическое содержание абсолютных первоначал человеческого существования, обусловливающих собой всю многомерную экзистенцию человека, в какой бы точке исторического пространства он ни находился. Мистический способ постижения целостности бытия состоит в трансцендировании первичной Пустотности, в выхождении за ее бесконечные пределы в протобытие Абсолюта. Ничто — это не категория в привычном сциентистском значении, а универсалия универсалий. Универсалия — это не столько сверхабстрактная, сколько сверхчувственная протокатегория Сущего, вмещающая в себя всю непроявленную тотальность Бытия. По Экхарту, Пустота — "изобильное Ничто". Она есть трансцендентный центр вселенской креации, порождения, возникновения всех форм Сущего. Человеческое творчество своими инновациями укоренено в Пустоту, Ничто.
Почему все же именно эта категория стала ключевой для субъектоцентристской формы мировоззрения? Исследователь основ миропонимания и мировоспроизведения в даосизме В.В. Малявин считает, что особая ценность философемы пустоты состоит в том, что она не позволяет восторжествовать объективизации сущего, наделяя вещи глубиной смысла и собирая их в осмысленное целое. Пустота в даосизме оказывается всепроникающей единичностью, вечностью, сжатой в пространство. Логически она являет собой универсалию универсалий, объемлющую все классы субъектов. Пустота есть целое, нерасторжимое на части, факт бытия, превосходящий сумму всех бытии, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма, не исчерпываемый отдельными символами. Пустота — это то, к чему в акте самопознания можно возвращаться бесконечное число раз, так как она имманентна собственным сакральным глубинам Человека, из которых прорываются его творческие интенции6.
Если в восточной мистической традиции содержание онтологии Абсолюта чаще всего обозначается понятием "пустота", то в западной — понятием "ничто". Один из самых загадочных мистиков, когда-либо живших на Земле, Мейстер Экхарт, утверждал, что и Бог, и Человек по своей онтологической субстанции суть одно и то же — Ничто. «"Ничто", — проповедовал он, — не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас Своим подобием, не мог сделать нас ни из чего лучшего, как из "Ничто". Ибо хоть и создала душу творческая сила Бога, в ней, как и в Нем, нет вещества... Следуй за "Ничто", которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из "Ничто", Он будет, как это ни в чем не нуждающееся "Ничто", твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем "Ничто"»7. Человек своим самотрансцендированием, полагал Экхарт, в состоянии выйти за пределы Ничто, в предонтологию Абсолюта, в которой еще нет ни Бога, ни Человека, и породить Самого Себя в качестве Абсолютного Начала Сущего.
По Экхарту, Ничто потому абсолютно и сакрально, что обладает свойством самотождественности, воспроизводящим пустоту как совершенно не изменяющуюся онтологию. Неизменное — это то, что не имеет ни начала, ни конца, вернее, это такая бесконечная онтология, в которой в непроявленном синкретизме содержатся все начала и концы Сущего как Нечто.
В ряде субъектоцентристских концептуализации Абсолют имеет не одну, а несколько модальностей. Так, например, в христианстве Абсолют триедин: Бог-отец, Бог-сын, Бог — дух святой. В этом, на первый взгляд внутренне противоречивом, догмате содержится важнейшая метафизическая интуиция, позволяющая соединять в единую целостность разнородные формы Пустоты, Ничто, но об этом особо речь пойдет ниже.
Зная общую структуру актуально сущего, можно делать определенные предположения, да простится натурализм, о некоей неявной праструктуре Пустоты. Проявленный мир — это интегративная целостность по крайней мере трех взаимосвязанных феноменальных структур: онтологической, ментальной и семантической. Но тогда как бы напрашивается вывод, что Великая Пустота должна обладать соответствующими им тремя ноуменальными модусами.
В работе "Универсум морали" в качестве модальностей онтологии Пустоты мы использовали такие трансцендентно сопряженные между собой категории, как "семантический вакуум" (Символ), "онтологический вакуум" (Свобода), "ментальный вакуум" (Бесконечный Субъект). Остановимся более подробно на этих трансцендентных модальностях Пустоты, или Ничто.
Абсолют как "семантический вакуум", или Символ. Вся совокупность знаков и значений, как известно, является предметностью семиотики, утверждающей, что от эпохи к эпохе семантическое пространство человеческого бытия перманентно расширяется за счет появления все более дробных значений. Есть основание предположить, что эта многоуровневая система знаков и значений когда-то была свернута в сингулярную пустотность Протознака. "Сначала было Слово", и это Слово вмещало в себя всю последующую развернутость пока еще не проявленного и свернутого семантического пространства. Этим трансцендентным, трансрациональным Словом и являлся изначальный Символ. Символ — знак с бесконечной валентностью, или, по другой интерпретации, бесконечный знак. Он содержит в себе бесконечное множество смыслов и значений. В то же время по своему утреннему содержанию это абсолютно пустотный знак. Символ есть не что иное, как семантический вакуум.
Содержание и валентность знака, утверждает семиотика, всегда находятся в обратно пропорциональной зависимости. Если валентность знака стремится к бесконечности, то его содержание — к нулю, и наоборот. Таким образом, символ — это семантический вакуум еще не проявленного, не распакованного целостного континуума смыслов и значений бытия. Он содержит в себе всю совокупность неявных значений Абсолюта, составляет основу его Тайной Доктрины. Символ — это Абсолют в своем имманентном самоозначивании. "Абсолютно значащим, — писал Гегель, — обладает прежде всего мыслящее, абсолютное, лишенное чувственных свойств единое начало, которое относится к самому себе как абсолютному"8.
Трансцендентный Символ составляет семантическую первооснову мира. О символе в связи с его знаковой пустотностью ничего нельзя сказать сверх того, что он символ. Охватывая своей бесконечностью всю тотальность целостного бытия, он принципиально неопределяем. Само понятие символа, любил повторять К. Ясперс, это всего лишь символ.
Модусы Великой Пустоты находятся между собой в отношениях ноуменальной взаимодополнительности. Символ сасоозначивающегося Абсолюта — Тайный Язык, на котором он изъясняется со своими Адептами в двустороннем акте откровения-постижения. "Человек, — писал Николай Кузанский, — познает бога через символы и намеки... У человека есть высшая тонкость видения, благодаря которой он видит, что символ есть символ истины, и понимает, что истина есть нечто неизобразимое никаким символом"9.
То, каким образом достались человеку символы, не есть вопрос метафизики. Однако он настолько захватывает воображение и не только адептов Явной Доктрины, но и адептов Тайной Доктрины, что на этот счет порой высказываются самые фантастические версии. Так, в своей "Тайной Доктрине" Е.П. Блаватская выдвигает следующую гипотезу о божественном характере используемых человеком символов. Язык символов мог быть передан раннему человечеству более продвинутым "человечеством иных сфер". Со временем это может повториться и с нашим человечеством, когда оно станет наставником другого, нового человечества, передав ему свои знания, которые будут восприняты последним в качестве божественных символов. Знания, будучи явными для одного человечества, по отношению к другому человечеству могут оказаться явленными, тайными, пустотными, непроявленными, нераспакованными, т.е. символическими, содержащими в себе таинственные рационально непознаваемые смыслы о Сущем. «Все это могло быть оплотом прошлого, — пишет Е.П. Блаватская, — и эти странные записи скрыты в "Тайном Языке" доисторических времен, языке, называемом ныне СИМВОЛИЗМОМ»10. Однако какие бы версии на сей счет ни выдвигались, символ может интерпретироваться лишь как семантическая пустотность Абсолюта.
Абсолют как "онтологический вакуум", или Свобода. Согласно Тайной Доктрине, реальна лишь онтология Абсолюта, все же проявленные формы бытия, как в Зазеркалье, ирреальны, иллюзорны. Однако именно ирреальность и иллюзорность проявленных форм бытия и являются открытыми для эмпирического наблюдения, осуществляемого Рацио. "Все, что имеет бытие, — писала Е.П. Блаватская, — исходит от АБСОЛЮТА, который в силу одного этого определения стоит как Одна и Единая реальность, следовательно все, чуждое этому Абсолюту, зарождающему и причинному Элементу, должно быть Иллюзией"11. Реальна лишь онтология Свободы, являющаяся способом существования Субъекта, ирреальна онтология Необходимости, лежащая в основе Объекта. Вне свободы невозможен всеобщий креативный процесс, перманентное самосозидание Бытия. Невозможен вне свободы и процесс самосимволизации Субъекта. Выступая онтологическим вакуумом целостного континуума непроявленных форм бытия, Свобода есть не что иное, как бытийственный модус пустотного Абсолюта. "У меня есть убеждение, — писал Н.А. Бердяев, — что Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу. Лишь свобода должна быть сакрализована, все же ложные сакрализации, наполняющие историю, должны быть десакрализированы"12.
Человек в своем космическом генезисе есть первопроявленность всех трех модусов Пустоты, Ничто. Он одновременно является порождением Бесконечного Субъекта, Символа (Логоса) и Свободы, т.е. Трансцендентного Единого, или Абсолюта. Его жизнь в духе, или духовная жизнь, и воспроизводит перманентно это триединство абсолютного. Воспроизводя символическую реальность посредством веры в Бесконечного Субъекта, человек обретает Свободу. Человек обретает мир и себя в мире не осознанием требований внешней необходимости, а бессознательным следованием внутренней свободе. Он вообще не обретает Свободу как нечто внешнее, она — трансцендентный атрибут Человека как Ноумена.
Свобода — это не осознанное следование непреложным требованиям необходимости, а естественный и единственный способ существования Человека в Духе. Только сам человек может снять с себя сакральное бремя свободы, отказаться от своего самого высокого онтологического статуса и бегством от свободы (история как бегство от первоначал) попасть в конечном счете в тотальную зависимость от порядка необходимости. Эту тенденцию поведения человека в современном до предела объективированном мире всесторонне осмыслили Н.А. Бердяев и Э. Фромм. Пока человек следует порядку свободы, его экзистенция принадлежит Вечности. Как только человек снимает с себя бремя свободы и уходит в удобную зависимость от Необходимости, он выпадает из онтологии Гармонии и укореняется в онтологию Хаоса, и тогда уже его бытие принадлежит и не Вечности, и не определенным формам Времени, а Безвременью.
Все модусы Пустоты, Ничто находятся в синкретическом единстве. Вне Символа нет Свободы Субъекта. Символ свидетельствует не только о семантической сущности Бесконечного Субъекта, но и о характере внутренних отношений Протобытия. В этом отношении Символ и Свобода — взаимообусловленные трансцендентные категории. Символ — семантический инвариант самой высшей онтологии — абсолютной Свободы. Онтологическая и семантическая модальности Абсолюта изоморфны. "Слово есть онтологическая изотропа" — утверждал П.А. Флоренский. В его учении нет разделения Сущего на чистое бытие и чистое мышление, существует лишь целостная символическая реальность, единый Символ, чувственной стороной которого выступает весь Космос. "Бытие, которое больше самого себя, — писал П.А. Флоренский, — таково основное определение символа. Символ — это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю"13.
Символ означивает свободу, как пустотный знак — пустотную антологию. Поэтому можно сказать, что символ есть семантическая онтология, а свобода — онтологическая семантика. Эта трансцендентная взаимообусловленность символа и свободы говорит о том, что первозданное Слово содержит в себе энергетику Бытия, а первородное Бытие — энергетику смыслов и значений Слова. Слово, лишенное онтологической энергетики, не в состоянии позитивно воздействовать на Целостное Бытие. Но и Бытие, лишенное семантической энергетики, способно лишь низвести Трансцендентное Слово до уровня Эмпирического Термина, выражающего некую внебытийственную иллюзорность так называемой объективной реальности.
Свобода нерасторжима с Символом (Логосом), и это особо проявляется в духовном самопознании Человека, в духовной практике обнаружения в Себе света Абсолюта, в само-трансцендировании. В даосизме абсолютная реальность может созерцаться либо как свет, либо как мрак. Абсолют темен для детерминированного порядком необходимости несвободного Рацио и светел для свободного Логоса, так как он изнутри, из глубин своего собственного семантического вакуума созерцает бытие Абсолюта. По мере распаковывания Ничто в Нечто пустотная субстанция Духа для Рацио, познающего все внешним, объектным образом, с позиции стороннего наблюдателя, представляется все более и более темной и мрачной. Великая пустота сакральна и потому раскрывает свои тайные знаки и просветляется лишь в акте свободного самотрансцендирования. «Вдруг вспыхивает свет, единственный, чистый, — пишет Плотин. — Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри. Когда он исчезает, ты говоришь: "Он шел изнутри — и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует. Свет ниоткуда не идет, он никуда не направлен. Но он появляется и исчезает. Поэтому не надо его искать. Надо спокойно ждать его появления, готовясь к моменту, когда он станет видимым»14.
Как только человек вкусил плод от древа рационального познания, так сразу же, пишет Л. Шестов, "пустое Ничто обернулось для него Необходимостью, превращающею, как голова Медузы, всякого, кто взглянет на нее, в камень"15. Под воздействием репрессивной рационализации Пустота превращается в сплошной мрак, наводящий на человека страх и отчаяние.
Проявляясь, распаковываясь до онтологии Необходимости, Трансцендентная Свобода утрачивает свои абсолютные бытийственные формы, превращается в "окаменелости" человеческого духа и таким образом становится непроницаемой ни для внешнего, ни даже для внутреннего света. «Различие в характеристике реальности, — пишет В.В. Малявин о сущности трансцендентной рефлексии в даосизме, — сводится к различию перспектив созерцания. Пустота предстает светом тому, кто взирает извне. Свет и единство предсуществуют мраку и разделению: они нерукотворны, тогда как всякое отстранение от них есть результат деятельности ограниченного самосознания. Однако одно не отрицает другого... Даже бесконечная перспектива космического сознания не отменяет "границы безграничного". В великом пределе бытия абсолютный субъект "помрачен"; он непроницаем сам для себя и сам о себе свидетельствует. Пустота мерцает»16.
Развивая рассуждения о "мерцающей пустоте" абсолютного бытия, можно интуитивно высказать такое предположение, что различие перспектив созерцания возникает и тогда, когда ее предметностью выступает Нечто, Полнота. Взгляд на Полноту проявленным самосознанием, и прежде всего с помощью Рацио, создает иллюзию света, и, напротив, интенция, исходящая из трансцендентных глубин Логоса, обнаруживает в ней лишь мрак эмпирического бытия Необходимости. Полнота "мерцает" так же, как и Пустота, но не интенциями Абсолютного Субъекта, а экстенциями Абсолютного Объекта. Слабое мерцание Полноты свидетельствует лишь о том, что в структуре объективации еще сохраняются остатки трансфизических сущностных сил. В обеих мировоззренческих доктринах Сущего онтология Абсолюта, каковой является Свобода, "мерцает", только в Явной Доктрине — отраженным светом Полноты, светом Тела, а в Неявной Доктрине — прямым светом Пустоты, светом Духа.
Абсолют как "ментальный вакуум", или Бесконечный Субъект. Бесконечный Субъект — еще одна модальность Абсолюта — ментальная. Абсолют является не только пустотным знаком, но и пустотным субъектом, или прасубъектом. Таковым в ментальном плане Абсолют оказывается потому, что не обладает каким-либо персонифицированным содержанием и в то же время потенциально включает в себя весь целостный континуум непроявленных форм субъективности, личностности.
Прасубъектом пустотный субъект является прежде всего потому, что содержит в себе человеческие свойства лишь в форме потенциальностей, актуализация которых в целостное человеческое существо происходит в процессе ментального первопроявления, самоинверсии Абсолюта, каковым является процесс космогенеза Человека. "Первый Небесный Человек, — писала Е.П. Блаватская, — есть непроявленный Дух Вселенной и никогда не должен быть низведен до Микропросопуса, до Малого Лика или Облика, прообраза человека на земном плане. Микропросопус, как только что сказано, является проявленным Логосом, и таких Логосов много"17. Абсолют как Бесконечный Субъект есть ментально не проявленный Ноуменальный Человек, а Ноуменальный Человек — ментально проявленный Абсолютный Субъект. Как известно, Библия свидетельствует, что Бог сотворил Человека по образу и подобию своему.
От пустотного, трансцендентного субъекта субъект феноменальный отличается прежде всего определенной полнотой ментального содержания. Человек есть ментальная первопроявленность пустотного Субъекта — Абсолюта. Первый Земной Человек от Небесного Человека отличается уже тем, что он есть некая Личность, являющаяся носителем не Всеобщего Пустотного Символа, а его именной модификации, что он есть именитствующий Бог. «"Первое", — считала Е.П. Блаватская, — неизбежно предполагает нечто, что есть "первовыявленное", "первое во времени, пространстве и по степени", и потому конечное и условное. "Первое" не может быть Абсолютом, ибо оно есть проявление»18.
Человек не может быть абсолютно пустотным субъектом, так как даже только что родившийся ребенок непременно нарекается определенным именем, несущим в себе первопроявленное ментальное содержание. С появлением некоей полноты ментального содержания у Субъекта Лик превращается в Личину, Маску, стягивающую собой его субъективность, личностность в некую антропную ментальную целостность. Личное имя, или Имя личины, — семантический инвариант ментального содержания Человека. Ментальный вакуум никак не может именоваться, определяться, нарекаться ("мысль изреченная есть ложь"). У Небесного Человека нет имени, потому что своей субъективной пустотностью он охватывает тотальность целостности Бытия, основу которого составляет онтологический вакуум. У непостижимого Бога не может быть Имени, Именного Символа, так как он и есть сам Символ, Логос. "Все те, кто пытались дать имя Непознаваемому Началу, — писала Е.П. Блаватская, — просто лишь умаляли его. Даже говорить о Космической Мыслеоснове — исключая ее феноменальный аспект — равносильно попытке закупорить в бутылку первичный Хаос или же наклеить печатный ярлык на Вечность"19.
Итак, Абсолют триедин по своей трансцендентной природе и может быть гиперкатегоризован (та самая "ахиллесова пята" столь необходимого для выяснения первоначал сущего стыка метафизического и трансфизического) в качестве единого свободного субъективного символизирующего пустотного начала. Полагаясь на многовековую интуицию человечества, Абсолют должен приниматься (естественно, на веру — логические свидетельства здесь неуместны) одновременно и как Субъект, и как Символ, и как Свобода. Это — предельные метафизические характеристики трансцендентного, универсалии самого высшего уровня обобщения целостности Мироздания.
Введение в метафизический анализ сущего этих универсалий облегчается обращением к одному из главных догматов христианства — Троице. Святая Троица есть единство трех ноуменальных модусов Пустоты, Ничто: Бог-отец (онтологический вакуум, или Свобода), Бог-сын (семантический вакуум, или Символ, Логос) и Бог — дух святой (ментальный вакуум, или Субъект). Именно этот, может быть, самый "темный" для метафизической интерпретации, трансцендентный намек и призван был изначально высветить человечеству глубины мироздания, однако, приняв его за метафору, человек придал ему статус сугубо религиозного догмата, лежащего по ту сторону рациональной метафизики.
Может быть, такое прямое отождествление пустотных универсалий с христианским триединством Бога — слишком уж смелая натяжка? Может быть, без него можно и обойтись в сугубо метафизическом анализе целостности Мироздания? Видимо да, но ведь интуиция здесь проделывает работу на грани возможного, и ей трудно удержаться от соблазна опереться на свидетельства Тайной Доктрины. Стремление познающего разума "брать действительность" предельно субъектно не может быть подкреплено столь привычными в рамках объектного подхода теоретизмами Логики. Здесь метафизика пытается дойти до такой степени конкретности и определенности, которая "позволительна" лишь самотрансцендирующему началу. "Конечная и абсолютная Причина, — писала Е.П. Блаватская, — навсегда должна остаться для человека непостижимой и беспричинной Причиною. Но даже это не есть решение вопроса и должно быть рассматриваемо лишь с высшей философской и метафизической точки зрения, иначе лучше не касаться этого вопроса. Это абстракция, на пределе которой человеческий разум, как бы ни был он искушен в метафизических тонкостях, — содрогается и изнемогает"20.
У метафизической интенции, пытающейся обосновать основание Сущего, нет иного способа, как прибегнуть к некоей самоинтерпретирующейся метафоре. Такой самоинтерпретирующейся метафорой человеческих первоначал и выступает Великая Пустота, Ничто. Последовательное развертывание этого метафорического образа посредством вступления пустотного субъекта в автодиалог (мыслитель способен на это при условии, если самотрансцендированием разблокирует свое пра-Я) приводит к иерархизации понятий и категорий, релевантной универсуму онтологических статусов Человека.
Лишь условно Великая Пустота как трансцендентно-метафорическое основание Сущего может дифференцироваться метафизической интенцией на три сопряженных модуса Единого: символизм, персонализм и онтологизм. Символизм весь универсум связей и отношений выводит из внутренней активности Логоса, он логизирует бытие и экзистирующего в нем субъекта, обнаруживая в их сущностных проявлениях следы первозданного самовитого слова. Персонализм выводит элементы мира и слова из трансцендентных свойств личностности, субъективности, ментализирует бытие и символ и в качестве своих атрибутов обнаруживает их в своих собственных экстериоризациях и объективациях. Онтологизм же выводит всю совокупность субъективаций и слов из безосновной основы бытия — свободы, т.е. онтологи-зирует и символическое, и субъективное.
Ничто есть только Ничто. Как случилось, что оно обернулось в Нечто? И обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком и даже над всем бытием.
Л. Шестов. Киргегард и
экзистенциальная философия
Великой Пустоте противостоит Великая Полнота, являющаяся ее абсолютной проявленностью и состоящая из совокупности актуализированных ее потенциальностей, переведенных эманацией из ноуменального плана в план феноменального существования. "Что существует потенциально, эманирует к тому, что существует актуально, — учил Прокл. — Нечто потенциально сущее переходит в актуально сущее при помощи того, что существует актуально"21. В субъектоцентризме трансцендентной реальности противополагается реальность феноменальная. Полнота — это проявленная, распакованная Пустота, объективация субъективного, релятивизация абсолютного. Если Пустота — целостная однородная субъективация, то Полнота — онтология структурированная, в иерархии которой перманентно иссякают субъективаций и нарастают объективации. Великая Полнота — это полная проявленность Великой Пустоты, в ней уже нет ни грана субъективности, это уже абсолютная онтология Объекта.
Итак, если содержанием онтологии Первоначал — непроявленного Абсолюта выступает Пустота, Ничто, то первопроявленность есть уже некоторая Полнота, Нечто, эволюционирующая ко второму онтологическому Пределу — Концу Всеобщей Истории. По отношению к эманирующему Первоначалу — Ничто динамические структуры Нечто выступают в качестве не только проявленных, но и производных "движущих сил" пустотного Бытия. "Трансценденция, — писал К. Ясперс, — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир все, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее"22.
Поскольку потенциально сущее эманацией Абсолюта проявляется до актуально сущего, постольку между Великой Пустотой, Ничто и Великой Полнотой, Нечто всегда остается трансцендентно-гомоморфное соответствие. Если Великая Пустота, или Ничто, характеризуется тремя трансцендентными модальностями, "фиксируемыми" протопонятиями: Символ ("семантическая пустота"), Свобода ("онтологическая пустота"), Бесконечный Субъект ("ментальная пустота"), то напрашивается вывод, что именно их противоположности должны составлять модальности Великой Полноты, или Нечто. Таковыми противоположными универсалиями являются: Знание ("семантическая полнота"), Необходимость ("онтологическая полнота"), Конечный Субъект ("ментальная полнота").
Семантическая полнота, или Знание. Знание — есть полная проявленность Символа. Между Символом и Знанием пролегает целостный континуум промежуточных семантических форм, означивающих собой "промежуточные" онтологии, заключенные между Свободой и Необходимостью, Космосом и Природой (схема 2).
Символ Знание
(Семантическая . . . _________|_________|_________|_________ . . . (Семантическая
пустота) полнота)
Схема 2. Семантический континуум человеческой экзистенции.
Если одной из сторон целостного континуума знаков и значений выступает семантическая пустота, или Символ, являющийся знаком, чье содержание стремится к нулю, а валентность — к бесконечности, то противоположной стороной семантического континуума должен быть его "семантический перевертыш", обратный знак, знак, содержание которого стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Таковым знаком выступает семантическая полнота, или Знание в его явной, дескриптивной, дискурсивной форме.
Традиционно проблема соотношения бесконечного и конечного знака, тайного и явного знания, т.е. проблема соотношения пределов целостного семантического континуума и соответствующих им познавательных практик, выступает как проблема соотношения Логоса и Рацио. Соотношение трансценденции и дискурса, Логоса и Рацио по-разному трактуется Тайной и Явной Доктринами. Если Явная Доктрина утверждает, что познавательная человеческая практика постепенно восходит от Логоса к Рацио и именно в дискурсе достигает своего апогея, то Тайная Доктрина стоит на том, что именно в дискурсе Логос предстает своими самыми низшими гносеологическими формами — рационализациями.
Если Символ составляет семантическую основу субъектоцентризма, центрируя онтологию мироздания в Духе, то Знание — семантическое основание объектоцентризма, центрирующего мироздание в Теле.
Рационализм лишь тогда может конституироваться в качестве истинной познавательной практики, когда он выступает органической составной частью процесса символизации Сущего (неявный рационализм), когда Знание оказывается интегрированным в трансрациональный Символ. Гегель писал: "Мы движемся на почве символов, где все имеет отличное от него самого значение, а само это значение опять-таки может быть лишь частным представлением, которое новь становится символом символа"23. Рационализация сущего на дискурсивной основе есть ложная познавательная практика, выступающая составной частью общего процесса объективизации Субъекта.
Итак, целостный континуум проявленных семантических форм с одной стороны ограничен Логосом, Символом, а с другой — Раиио, Знанием. Синтез, интеграция содержащихся в нем как неявных трансцендентных, так и явных рациональных знаний истинен лишь на основании субъектоцентристской мировоззренческой парадигмы. Подобный же синтез трансценденталии и рационализации на основе принципов объектоцентристской парадигмы ведет лишь к получению ложной Схемы сущего, т.е. к Идеологии — репрессивному Сознанию Конечного Субъекта, окончательно отпавшего своей телесной онтологией от онтологии пустотного субъекта — Абсолюта.
"Онтологическая полнота", или Необходимость. Необходимость есть полная проявленность Свободы. Совокупность внешних детерминант и зависимостей есть не что иное, как следствие перманентной самопроявленности внутренней индетерминистской свободы духа. "В Беспредельности есть свобода выбора, — говорится в Агни Йоге, — ив этом вся красота. Свобода выбора утверждает человека. И назначает человек сам себе мир следствий. Так творится жизнь зависимости"24.
Если Свобода абсолютно пуста своим онтологическим содержанием, а потому бесконечна в своих креативных возможностях, связанных с перманентным порождением иных онтологии, то Необходимость переполнена проявленными формами Бытия, самая проявленная из которых есть онтология Хаоса.
Иерархия бытийственных форм, располагающаяся на целостном онтологическом континууме, который замыкают Свобода и Необходимость, есть постепенное угасание порядка внутренней детерминированности и возрастание порядка внешней детерминированности Субъекта. Если в начале континуума форм бытия Субъект обладает самым высоким онтологическим статусом — космическим, а Объект — самым низшим, то в конце континуума все наоборот: самым низшим, природным, онтологическим статусом наделен Субъект, а всеобщим — Объект. В окончательно переполненном объективациями Бытии Субъекту вообще нет места.
Символ Необходимость
(Онтологическая . . . _________|_________|_________|_________ . . . (Онтологическая
пустота) полнота)
Схема 3. Онтологический континуум человеческой экзистенции.
Итак, пределами целостного континуума проявленных онтологических форм выступают Свобода и Необходимость (схема 3). С одной стороны он ограничен онтологической пустотой, или положительной онтологической бесконечностью, а с другой — онтологической полнотой, или' отрицательной онтологической бесконечностью. Так как в процессе последовательной эманации Первосущего появляются все менее и менее универсальные и целостные формы бытия, Свобода Абсолютного Субъекта через ряд исторических опосредовании трансформируется в Необходимость Абсолютного Объекта.
При постепенном переходе Бытия из ноуменального плана в план феноменальный наблюдается последовательное понижение онтологического и повышение гносеологического статусов Свободы (свобода — познанная необходимость) и, напротив, повышение онтологического и понижение гносеологического статусов Необходимости (необходимость — актуализированная свобода).
Если пустотное бытие связано со свободой как необходимостью для воспроизведения трансцендентной целостности Субъекта, то бытие полное — с необходимостью как свободой для воспроизведения рациональной целостности Объекта. "Свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу, — писал Гегель, — принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конечной механике тело движется в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода"25.
"Ментальная полнота", или Конечный Субъект. Ментальной Пустоте, или Бесконечному Субъекту, противостоит Ментальная Полнота, или Конечный Субъект. Если Бесконечный Субъект есть ментальный вакуум всех возможных форм менталитета и субъективаций, то Конечный Субъект, по деперсонифицированной сути своей тождественный Бесконечному Объекту, есть некая ментальная полнота, содержащая в себе совокупность десубъективированных объективации.
Бесконечный Субъект и Конечный Субъект замыкают собой целостный континуум проявленных ментальных, субъективных форм. С одной стороны он ограничен Бесконечным Субъектом, чья ментальная форма стремится к бесконечности (Бог как форма всех форм), а содержание — к нулю. С другой стороны он ограничен Конечным Субъектом, ментальная форма которого стремится к нулю, а содержание — к бесконечности (Индивид как содержание всех содержаний). Конечный субъект — это такая форма субъективности, которая полностью объективирована. Его также можно конституировать в качестве объекта, в котором субъективность интегрирована в его морфологические структуры в виде генофонда, позволяющего ему телесно самовоспроизводиться (схема 4).
Бесконечный субъект Конечный субъект
(Ментальная . . . _________|_________|_________|_________ . . . (Ментальная
пустота) полнота)
Схема 4. Ментальный континуум человеческой экзистенции.
Даосский мыслитель Чжуан-цзы "пустотно-всеобъятному" субъекту противополагал "сущностно-ограниченного" субъекта. Разум первого субъекта, или "пост разума", обращен вовнутрь и не зависит от воздействия объектов. «Пусть жизненные силы в тебе будут пусты и непроизвольно откликаются внешним вещам, — воспроизводятся наставления Конфуция в одном из фрагментов "Даодэцзина". — Только дао собирается в пустоту. Пустота и есть пост разума... Если зрение и слух будут обращены вовнутрь и пребывать вне рассудочного знания, то к тебе стекутся божества, не говоря уже о людях»26.
Чжуан-цзы решительно выступает против стремления субъекта к самоизоляции, которое он обозначает словосочетаниями "консолидированное сознание", "завершенный субъект". Консолидированное сознание сущностно-ограниченного субъекта, как подчеркивает В.В. Малявин, исчерпывает себя в установлении оппозиции объекта и субъекта и одновременно в поглощении объекта субъектом, что в конечном счете ведет к самоликвидации последнего27. Но именно автономность консолидированного сознания и его абсолютное противополагание объекту и есть идеал западного рационализма, замешанного на крайностях индивидуализма. Консолидированный субъект способен автономизироваться, лишь самоопределяясь в объектах, а потому и тотально от них зависит. Он не может знать больше того, что содержится в его полноте, — по Чжуан-цзы, он вообще ничего не может знать. Претензии гносеологического субъекта на рациональную всеохватность мироздания с неизменностью оканчиваются агностицизмом, полным неверием в свои познавательные способности. Трансцендентный субъект, напротив, очень часто декларирует невозможность познать божественную истину, и тем не менее она ему приходит в акте откровения Абсолюта. В.В. Малявин это называет парадоксами пустотного и завершенного субъектов. «Парадокс "завершенного" субъекта, — пишет он, — состоит в том, что его декларация о познаваемости мира оборачивается агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку мысль в данном случае бессильна преодолеть ею же самой воздвигнутые барьеры и, более того, утверждает себя в этом бессилии. Человек становится преградой для самого себя. Парадокс "пустотного" субъекта состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным их интимное постижение»28.
Реальный Человек, чья ментальность является до определенной степени распакованной, есть синтез бесконечного субъекта и конечного субъекта. Величайший мистик немецкого средневековья М. Экхарт говорил о противоречивом единстве внутреннего и внешнего человека, составляющем целостность реального индивида. "Люди, — проповедовал М. Экхарт, — похищают у внутреннего человека все силы души и обращают их на внешнее. Знай: внешний человек может быть погружен в деятельность, в то время как внутренний человек остается свободным и неподвижным"29.
Итак, ментальный континуум с одной стороны ограничен Бесконечным Субъектом в качестве абсолютно субъективированной объективности (ментальное Ничто), а с другой стороны — Бесконечным Объектом в качестве абсолютно объективированной субъективности (ментальное Нечто). Экхарт проповедовал, что человеческая душа, являющаяся порождением Абсолюта, в своих земных стремлениях и побуждениях вынуждена раздваиваться между Нечто и Ничто, порой в своих заблуждениях принимая за Абсолют первое и пренебрегая вторым. «Когда душа изо всех сил старается подняться над собой, чтобы любя приблизиться к высшему благу, тогда должна она испытать, что не в состоянии достичь божественного "Нечто", как бы ни старалась. Тогда опять опускается она и погружается в себя самое. Таким образом, недосягаемое божественное Нечто остается нелюбимым ею, как и всем, что не есть это "Нечто"»30. Между пустотным, или бесконечным, субъектом и субъектом полнотным, "конечным" на континууме проявленных форм ментального вакуума существуют промежуточные типы субъективности, различающиеся между собой по степени проявленности, распакованности менталитета.
Противоположное поле этого континуума можно еще обозначить термином "Бесконечный Объект", так как это не что иное, как синонимичное образование завершенного, предельно распакованного Субъекта. Если Бесконечный Субъект — это форма всех ментальных форм, то Бесконечный Объект — это содержание всех ментальных содержаний. И тогда ментальный континуум может рассматриваться в качестве некоего процесса распаковывания ментального вакуума, с одной стороны ограниченного Бесконечным Субъектом (нуль объективности, бесконечность субъективности), а с другой — Бесконечным Объектом (нуль субъективности, бесконечность объективности).
Понятие "реальность" в субъектоцентристском мировоззрении имеет совершенно иную валентность, нежели в объектоцентристской концептуализации. В нем оно сопряжено с понятием "субъект", а не "объект". И это не потому, что субъектоцентризм основывается на признании субъекта как единственной реальности, т.е. на принципе солипсизма, а потому, что вне субъекта нет не только объекта, но и той реальности, которую он сам репрезентирует. В полном смысле слова объективная реальность — это реальность Объекта в его феноменальном, десубъективированном бытовании, т.е. в качестве элемента, на каковые распадается Мироздание (что сомнительно), — в качестве кванта пространства, времени и движения.
Реальность не может браться внесубъектно как имманентное бытование чистой объективности. В любой форме реальности всегда можно обнаружить известный синтез субъективаций и объективации. Степень истинности реальности зависит от степени органичности самого этого синтеза тому или иному уровню человеческой экзистенции. Истинная реальность есть определенный пространственно-временной срез всей иерархической пирамиды бытийственности Субъекта, некая онтологическая одномоментная фиксация всей совокупности реалий перманентного процесса развертывания-свертывания его многомерной экзистенции.
"Бытие" и "реальность" — понятия тождественные, если речь идет о многомерной экзистенции Субъекта. Реальность оказывается внебытийственной, когда речь идет о существовании Объекта. Положительная тотальность Абсолюта, в какой бы проявленной форме он ни находился, всегда есть бытийственная реальность, или реальная бытийственность Субъекта. Великая Пустота столь же онтологична, сколь и Великая Полнота. Более того, последняя выступает реальной лишь постольку, поскольку является полной проявленностью первой.
Бытование вырождается в ложную реальность (гиперреальность, псевдореальность), как только один из онтологических слоев Бытия своим плоским эволюционированием существенно понижает уровень субъектности того органического синтеза, о котором шла речь выше. Как только в синтезе субъективного и объективного нарушается соотношение в пользу последнего, как только тенденция объективирования субъективного превращается в господствующую, так сразу же начинает бурно формироваться "раковая опухоль" гиперобъективной реальности. За рамками трансценденции в сфере феноменального человеческого существования Бытие и Реальность — понятия не только не тождественные, но и, как ни странно это может показаться на первый взгляд, онтологически не релевантные.
Субъектотрансцендентализм, или персонализм, наделяющий ментальными свойствами разнообразные формы бытия, вплоть до самых проявленных, таких как предметы неодушевленной природы, более убедителен, на наш взгляд, нежели крайний объектологизм, деперсонифицирующий даже самые интимные духовные интенции в Универсуме. Вряд ли выдерживает даже самой поверхностной критики объективистский взгляд на человеческую ментальность как на совокупность когнитивных схем, выступающих простыми производными от имманентной способности объектов при столкновении изоморфно отражать свойства друг друга. Человеческая ментальность нередуцируема к рациональной логике, а последняя несводима к так называемому всеобщему закону отражения. Персонализм позволяет выявить иерархию уровней универсума по степени субъективированности (объективированности) его ментальных форм и структур.
Итак, общий, или целостный, континуум человеческой экзистенции в рамках субъектоцентристской мировоззренческой концепции определен. Его Начало упирается в верхнюю бездну мироздания, представленную тремя модусами Пустоты, Ничто — Символом, Свободой, Бесконечным Субъектом, а его Конец — в нижнюю бездну мироздания, представленную тремя модусами Полноты, Нечто — Знанием, Необходимостью, Конечным Субъектом. Между этими трансцендентными Пределами Сущего и разворачивается космодинамика, в процессе которой Пустота, Ничто своим эманированием перманентно всеми своими тремя модусами разворачивается в Полноту, Нечто, а та, в свою очередь, вновь свертывается в непроявленную пустотность Первоначал Сущего.
Человечество должно вернуться к своему Истинному предназначению, не просто быть самовоспроизводящим продолжающим себя видом, а субъектом космогенеза, быть трансцендентно адекватным Мирозданию.
Г.С. Батшцев. Корни и плоды.
Размышление об истоках и условии
человеческой плодотворности
Динамика изменений в символической реальности предельно проста. В субъектоцентризме всего два взаимообусловленных "космологических такта": Будда делает выдох и Пустота разворачивается в Полноту, Будда делает вдох и Полнота вновь сворачивается в Пустоту. Рационализм утверждает, что есть некое начальное состояние полноты бытия, которое затем перманентно развивается по восходящей, от простого к сложному, из менее универсального в более универсальное, из царства необходимости в царство свободы. И назад, к своим первоистокам ему уже не вернуться. В субъектоцентризме же проблема ухода от первоначал и возвращения к ним выступает центральным моментом автоэманирования Субъекта. Уход относителен, так как Мироздание все время остается центрированным на своем трансцендентном начале, а возвращение абсолютно. Космодинамика Сущего есть совокупность взаимообусловленных процессов развертывания и свертывания Сущего на трансцендентном континууме, Пределами которого выступают Пустота, или Ничто" (Символ, Свобода, Бесконечный Субъект), и Полнота, или Нечто (Знание, Необходимость, Конечный Субъект).
Начало человеческой истории, согласно Тайной Доктрине, носит сакральный характер, таинство которого навсегда спрятано от познающего Рацио за семью печатями. В качестве непостижимого хранится оно в недрах космического бессознательного, и Рацио не остается ничего другого, как принять на веру свидетельства Тайной Доктрины о первоначалах Сущего. "Быть может, вера, — писал Н.А. Бердяев, — есть знание высшего порядка, знание полное, а горделивое знание есть вера низшего порядка, вера неполная. Тогда спор знания с верой окажется спором низшей и частной формы знания с высшей и полной формой веры. Пролить свет на этот жизненный вопрос должна онтологическая гносеология"31.
Нелегко это сделать Рацио, так как в отличие от Логоса, инициирующего слабоулавливаемые символические намеки в отношении Мировой Гармонии, он призван все и вся подвергать сомнению и поверять Гармонию Логикой. Его основоположения базируются не на вере, а на знании. Оставаясь в лоне метафизического анализа, а не мистических интуиции человеческих первоначал, мы осознанно идем на столь рискованный для традиционного рационализма шаг (схема 5).
Символ Знание
Свобода . . . _________|_________|_________|_________ . . . Необходимость
Бесконечный субъект Конечный субъект
Схема 5. Целостный континуум человеческой экзистенции.
Каковы основные принципы космодинамики человеческой истории, трансцендентные механизмы движения проявленного мира и способы, какими ноумены протобытия инверсируют в феномены человеческого бытия? Естественно, определенные версии на сей счет можно найти и в современных сциентистских схемах, но ведь нас интересуют показания постоянного свидетеля исторических событий — Логоса, а не его слишком пристрастного судьи — Рацио. Трансцендентные основы истории неподсудны Рацио, — он может судить лишь о том, что лежит на поверхности исторических реалий, да и то эти суждения никогда не выдерживали проверку временем, так как самим же Рацио перманентно вытеснялись апостериори из самосознания другими, более рациональными суждениями.
История Нечто, Бег Времени, начинается лишь с отпадением от Абсолюта неких неявно присутствовавших в нем онтологических монад. В своем космическом генезисе Нечто несет в себе не только алгоритм автоэволюции, но и тот предел, до которого она может идти. В отличие от Ничто, в котором все начала и концы пребывают в трансцендентном синкретизме, в Нечто они находятся в состоянии дивергенции, составляя Пределы целостного континуума исторических форм существования Субъекта. И за конечным пределом Нечто вновь обнаруживается первоначало сущего — Ничто, но уже в качественно ином виде, не в состоянии потенциального Бытия, а в состоянии исчерпавшей себя актуализированной онтологии, чьи перманентные самоизменения вновь поглотила Великая Пустота, Ничто.
Понятия "неизменное", "покой" являются основными метафизическими характеристиками пустотной абсолютности, или абсолютной пустотности. Если для Нечто, Полноты органичны движение, изменение, то Ничто, Пустота — это неизменность и покой. Высшая форма бытия есть неизменная, постоянная детерминанта перманентно изменяющегося Мира. Ноумены метафизически стационарны и неподвижны, но именно в них содержится алгоритм движения и развития феноменов. При всей своей "физической" неподвижности Абсолют "трансфизически" динамичен, так как порождает все формы Сущего своим саморазвертыванием и самосвертыванием. Пустота "вибрирует" своими ноуменальными непроявленностями. В Вечности спрессована целая иерархия временных форм, как в Бесконечности — целая иерархия конечных форм существования. С отпадением Человека от Абсолюта вечность начинает все более и более овременяться.
Развитие как движение есть не что иное, как перманентная дивергенция между Сущим и Существованием, между Пустотным Первоначалом и его все более и более овременяющейся, овнешняюшейся и обмирщвляющейся Объективацией. Итак, Ничто — это покоящаяся онтология, обладающая огромной латентной энергетикой, чреватой динамизмом, идущей на развертывание и свертывание Сущего и на регенерацию и аннигиляцию самораспадающегося падшего мира. Если Пустота есть внешне покоящаяся, а внутренне динамичная протоонтология Сушего, то Полнота — онтология внешне динамичная, порой развивающаяся в "режиме катастрофы", а внутренне — покоящаяся, т.е. лишенная необходимой и достаточной энергетики для имманентного самодвижения. С наращиванием темпов исторического времени она начинает все более интенсивно подпитываться энергетикой Духа, насильственно инкорпорируя ее из онтологических глубин Пустоты. Это наглядно видно по тому, как процветает в современной цивилизации так называемый технологический вампиризм, откачивающий все ноуменальное и феноменальное в человеке, с тем, чтобы гипертрофированно развивать гиперобъективации сущего.
Ничто не только содержит весь онтологический континуум еще не проявленного Бытия, что конституирует его в качестве абсолютно покоящейся онтологии, но и по отношению к проявленным структурам Мира ведет себя весьма динамично, так как постоянно регенерирует его "отработанные экзистенциальные структуры в неявные компоненты своей непроявленности. "Ничто не постоянно, — утверждала Е.П. Блаватская, — за исключением единого, скрытого, абсолютного Бытия, заключающего в себе все ну мены всех реальностей"32.
Процесс перехода Пустоты, Ничто в Полноту, Нечто и их обратная метаморфоза, перманентная реинтеграция в Абсолют проявленного Мира связаны с действием каких-то трансцендентных алгоритмов, составляющих таинство космодинамики Сущего. Без их знания невозможно построение многоуровневой модели человеческой экзистенции. Это знание, как явное, так и неявное, содержится в обеих мировоззренческих доктринах.
Когда речь идет о генезисе целостных универсумов, и в том числе человеческого универсума, более подходящим объяснительным принципом выступает эманационная концептуализация. Она позволяет за внешней изменчивостью вселенских процессов обнаруживать нечто неизменное, за феноменами релятивных форм Бытия предугадывать ноумены Абсолюта. При объяснении мировой динамики Тайная Доктрина исходит из имманентных способностей Субъекта к расширенной автоэманации, в процессе которой не только воспроизводится трансцендентная реальность, но и порождаются разнообразные объективированные онтологические ряды.
Эманационный взгляд на Мироздание был присущ очень многим мыслителям как на Востоке, так и на Западе. В Древнем Китае его носителями были даосисты и такие великие мыслители, как Лао-цзы и Чжуан-цзы. В эллинской культуре эманационные идеи развивали Платон, Аристотель, неоплатоники Плотин, Прокл, Ямвлих, а также ареопагитики, Филон. В средние века — Николай Кузанский, Дж. Бруно, Иоанн Скот Эриугена, Бернард Шартрский, Фараби, Ибн Сина, представители патристики. Отзвуки эманационных концепций можно обнаружить у Лейбница, Гегеля, представителей русского космизма, в современных космологических и глобальных эволюционистских доктринах, в синергетике и проч.
Платонизм выдвинул учение об эманации сверхразумного и сверхсущего Единого, или Блага (Платон. Государство. 508а—509д). В дальнейшем Аристотель развил эманационное учение как об энергии в противоположность потенции (Метафизика. IX, 6—9) и как о перводвигатсле (Метафизика. XII, 6—10), который движет всем миром энергийно. По Лейбницу, каждая монада — это "малый мир", "сжатая Вселенная", отражающая отношения мирового целого через посредство связанных между собой вещей. От Бога исходят непрерывные излучения, эманация новых монад, но сам он не вмешивается в развитие уже сотворенных субстанций. "Есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность, — писал Аристотель, — ... эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима... не подвержена ничему и неизменна... Начало и первое в вещах не подвержено движению ни само по себе, ни привходящим образом, а само вызывает первое — вечное и единое — движение"33.
Эманационный подход незаменим там, где необходимо удерживать в поле зрения глобальные процессы, обусловленные не внешней объектной детерминированностью, а внутренней субъектной самодетерминированностью. Невозможно выявить истоки самодвижения универсума, если органически укорененный в нем онтологический статус субъекта оказывается за пределами миропостижения.
Эманационный подход дает возможность схватывать концептуализацией всю целостность Бытия в акте перманентного творения. Если эволюционный подход предполагает дробление мира и выяснение, каким образом обособившиеся его части самоизменяются, и при этом утрачивается интерес к так называемым исторически преодолеваемым формам бытия, то при эманационном подходе в центре внимания удерживаются целостные, глобальные процессы и структуры единого Бытия.
Эманирует не Объект, а Субъект. Его интенциональность кумулирует свою трансцендентную активность в так называемой точке бифуркации. В этой точке система изменяется и обретает новые свойства, осуществляя выбор в изменении. Точка бифуркации понимается в синергетике как флуктуация некоего объективного процесса изменения системы. Но если система осуществляет именно выбор из целого веера возможных самоизменений, то он не может осуществиться внесубъектно простой лишь кумуляцией поля сопряженных объективации. Несомненно, в точке бифуркации универсума объективируются интенции субъективного, укорененного определенным своим уровнем активности в онтологию, находящуюся в состоянии эманирования, порождения еще одного вложенного универсума.
Точка бифуркации универсума — это наивысшая интенция имманентного ему субъективного начала, независимо от того, в какой знаковой форме данная интенция осуществляется. Ведь так называемые объективные законы естественной необходимости — не что иное, как природное инобытие рациональных суждений. И напротив, рациональные суждения до того, как обретают сциентистские формы, неявно существуют в качестве элементов кодовой программы морфологических структур сущего, которые принято обозначать внесубъектным термином "объективные законы".
В точке бифуркации объективируется субъективное, энергетика которого идет на создание новой формы объективного, в которой субъективное, обретая более низкий онтологический статус, позволяет миру быть более проявленным и менее пустотным. Таким образом, точка бифуркации — это эманационная точка, в которой одна форма полноты преобразуется в другую, еще менее пустотную, а потому и должна рассматриваться в качестве проявления сингулярного пространства Великой Пустоты в конкретных пространственно-временных координатах Истории. В точке бифуркации порождаемая система обретает имманентный алгоритм дальнейшего самостоятельного эволюционирования. Именно субъективное начало выступает первопричиной генезиса вложенных универсумов.
Согласно теории эманации, единое порождает все новые и новые формы, которые затем начинают существовать по своим имманентным законам, причем породившие их формы остаются существовать как бы на заднем плане их саморазвертывания. Вот здесь-то впервые и появляется эволюция в качестве некоей объективированной и овнешненной формы эманации. Каждая порожденная онтология есть определенная вложенная система породившей ее онтологии. Потому она является менее универсальной и целостной, но более проявленной, овремененной и овнешненной и в состоянии эволюционировать лишь за счет энергетической подпитки со стороны породившей ее онтологии.
Идет непрерывный процесс порождения, креации, в результате которого вселенная Абсолюта расширяется за счет появления все более проявленных форм бытия, которые перманентно дивергируют от его пустотного центра по своим имманентным эволюционным траекториям.
Эманация — процесс перманентного порождения сущего во все более проявленных формах. Порожденные универсумы сами являются порождающими. В связи с этим вполне уместен термин "коэманация", позволяющий зафиксировать некую внутреннюю согласованность между перманентно эманирующими универсумами в целостной иерархии Мироздания.
Коэманация — совместное и согласованное эманирование иерархически взаимообусловленных форм бытия. Перманентное порождение все менее универсальных и целостных форм бытия необходимо для того, чтобы более высокие онтологии находили себе опору в более низких. Религия утверждает, что Бог породил Человека, чтобы обрести свою обитель в его душе. Если продолжить далее это трансцендентное суждение, то станет ясным, для чего культура порождает цивилизацию, а цивилизация — технологию. Обрести устойчивость в своей автоэволюции универсум в состоянии, если он перестает зависать над низшей бездной бытия, а опирается на порожденную им некую "онтологическую твердь". "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою" (Быт., 1, 2). Введением понятия "коэманация", видимо, можно было бы еще более приблизиться к пониманию таинственного устройства "креативного механизма" автоэманируюшего Субъекта.
В том случае, когда анализируется не вся тотальность целостного универсума, а лишь определенный фрагмент его связей и отношений, обладающий известной автономией от целостности, вполне удовлетворительно работает эволюционная концепция. Онтология, порожденная актом креации, наследует от породившего универсума определенную совокупность потенциальностей, которая начинает развертываться и эволюционировать согласно своей имманентной природе. "Эволюция" — частное понятие теории эманации, оно фиксирует процесс развития проявленных форм бытия автономизировавшихся от породивших их онтологии. Эволюция — это процесс развития актуализированных потенциальностей. Эволюционные процессы являются онтологически позитивными лишь при условии, если они систематически реинтегрируются во всеобщий креативно-эманационный поток.
В предельно широком мировоззренческом ракурсе эволюция феномена лишь тогда имеет положительное значение для универсума, когда осуществляется не под диктатом его внутренней природы, а в соответствии с онтологическими приоритетами породившего его своей эманацией более всеобъемлющего универсума при условии выполнения им своей собственной эманационно-креативной функции. Порожденные универсумы должны развиваться по некой трансцендентной норме и таким образом, чтобы не только не блокировать дальнейшую эволюцию породивших универсумов, но и всячески ей способствовать.
По отношению к порождающему универсуму эволюция порожденного универсума выступает конструктивным фактором лишь в той мере, в какой фокусирует всю тотальность заложенных в нем потенциальностей на достижении такого уровня целостности, который, с одной стороны, способствовал бы повышению уровня целостности породившего его универсума, а с другой — побуждал бы его самого к эманированию иных универсумов. Но это оказывается возможным лишь при условии, что в эпицентре изменений находится Субъект, активно вступивший в Эволюцию с Самим Собой, т.е. в автоэволюцию. Основой космодинамики мироздания является не абстрактная эволюция некой объективной реальности, а автоэволюция Субъекта. Примат в эволюции должен оставаться за Субъектом, а не за Объектом.
Положительная значимость эволюции и ее соподчиненность по отношению к эманации в определенном смысле схватываются понятием "коэволюция", фиксирующим не столько параллельность, сколько субординированность развития высших и низших, порождающих и порождаемых универсумов в контексте общего креативного процесса в Мироздании. Эволюция лишь постольку является конструктивной, поскольку выступает органической стороной коэволюции порождающего и порожденного универсумов, субординирует свои изменения в универсумах с их эманационно-креативными функциями.
При том что предпочтение отдается эманационному подходу, не нужно игнорировать и эвристические возможности эволюционной интерпретации самодвижения. При этом необходимо помнить, что эволюция производна от эманации, а не наоборот. Выступая эпифеноменом эманации, эволюция развертывает те потенциальности универсума, которые конституируют его лишь в качестве порожденной, вложенной системы, но отнюдь не в качестве порождающей. Потенциальности, которые актуализируются универсумом в процессе эманирования, являются трансцендентно константными и наводятся в нем Абсолютом.
Космогенез Человека, основу которого составляют эманирующая Великая Пустота и ее перманентное самопроявление до все более объективированных экзистенциальных форм, помимо космо-центробежной имеет еще и космо-центростремительную направленность. Полнота целостного континуума проявленных онтологических, семантических и ментальных форм вновь свертывается в Пустоту содержания Абсолюта.
Понятие "эволюция" схватывает лишь одну тенденцию в космодинамике — процесс развертывания, распаковывания, проявления Пустоты в Полноту. Обратную тенденцию, связанную с процессом свертывания, запаковывания Полноты в Пустоту, фиксирует понятие "инволюция". "Инволюция" — понятие, противоположное понятию "эволюция". Если эволюция есть развертывание потенциальностей в актуальности, то инволюция — процесс свертывания актуальностей в потенциальности, восхождение универсума к своим первоистокам.
Категория "инволюция" не однозначна по своей смысловой нагруженности и имеет существенные различия содержания и значения в различных концептуализациях динамики Сущего. Эманационисты ее не принимают, как, впрочем, и категорию "эволюция". В эволюционистских концепциях она — антипод категории "эволюция" и обладает сугубо отрицательным значением, по содержанию близким к таким понятиям, как "распад", "дезинтеграция".
Положительным и даже в чем-то эманационистским смыслом понятие инволюции обладает в концептуальных построениях Бытия французского философа Лаланда. Критикуя эволюционизм Спенсера, он утверждал, что если на поверхности вещей наблюдается эволюция, ведущая к дифференциации, то глубинная тенденция действительности состоит в инволюции, в стремлении от гетерогенного к гомогенному, к единообразию и смерти, рассматривавшейся в качестве универсального закона развития. С наибольшей силой, считал Лаланд, тенденция к инволюции обнаруживается в разуме, основная особенность которого — подведение под некоторое единство хаотической иррациональности природы34.
В субъектоцентризме инволюция имеет позитивный онтологический смысл, так как рассматривается в качестве механизма возвращения субъективной реальности к своим первоначалам. Инволюция есть процесс свертывания в пустотность Абсолюта тех развернутостей, которые возникли в акте эманации. Эманация есть единство эволюции и инволюции.
Анализируя даосские тексты Лао-цзы и Чжуан-цзы, В.В.Малявин подчеркивает трехступенчатый круговорот бытия, зафиксированный древнейшей метафизической концепцией Мироздания. «Принцип существования мира и сама полнота "великой пустоты", — пишет он, — держатся двойным отрицанием: первичного недифференцированного единства и мира первоначал или первообразов. Следующийи этап отрицания — отрицание мира множественного — возвращает вновь к неразличению пустоты. Было бы нетрудно показать, что триадой исчерпываются возможные онтологические состояния мира и что триада определяет образ мира и саму структуру во всех древних традициях»35. Подобного рода онтологическая триада содержится и в учении Прокла, который придал противоречивым эллинским представлениям об эманации свое завершенное диалектическое оформление: пребывание на месте — эманация — возвращение.
Возвращение осуществляется по тем же самым ступеням онтологических форм, которые образовались за долгую историю эманирования первосущего. "Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует, — утверждал Прокл. — Всякое возвращение завершается через подобие возвращающегося тому, к чему оно возвращается... Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую активность... Все эманирующее из определенного множества причин возвращается через столько причин, через сколько эманирует"36.
В связи с тем что субъектоцентристская концепция мироздания центрирует всю иерархию онтологии на Бесконечном Субъекте, она не может не содержать в себе идею круговорота Сущего, перманентной Эволюции и Инволюции его проявленностей. Если принимается утверждение о перманентном истечении низших онтологии из высших, то должно быть принято и утверждение о перманентном возвращении низших онтологии к высшей эманирующей реальности. Полнота, состоящая из абсолютно проявленных ментальных, онтологических и семантических форм, вновь должна реинверсироваться, реинтегрироваться в неявные структуры непроявленной Пустоты,
Если актуализацию всех потенциальностей, имеющихся, в универсуме вплоть до такой степени их проявленности, когда универсум оказывается способным к самостоятельному эманированию, т.е. к порождению иного по природе, чем он, и с существенно низшим онтологическим статусом универсума, берет на себя эволюция, то свертывание низших форм бытия в высшие вплоть до абсолютной целостности, до Абсолюта, осуществляется механизмами инволюции. "Прежняя ступень снимается благодаря некоторой эволюции, — писал Гегель, — но с другой стороны, она продолжает существовать на заднем фоне и снова порождается посредством эманации. Эволюция есть, таким образом, также и инволюция, потому что материя свертывает себя в жизнь"37.
В рамках субъектно-эманационного подхода "эволюция" и "инволюция" должны рассматриваться в качестве парных категорий, одна из которых связана с процессом нисхождения единого во множественное, а вторая — с перманентным возвращением, восхождением обособившихся универсумов к единому, со свертыванием онтологических структур Полноты действительности в Пустоту бытия Абсолюта.
В европейском рационализме не предусмотрен алгоритм возвращения к первоначалам сущего, а содержится лишь алгоритм стремительного броска в бесконечность будущего, а вернее, к закату истории, Алгоритм этот именуется понятием "прогресс". "Прогресс" — категория противоречивая и неоднозначная. В объектоцентризме прогресс есть высшая форма эволюции, но что же может произойти в мироздании, если все относительно обособленные процессы и феномены одновременно начнут интенсивно эволюционировать? Это с неизбежностью должно очень быстро привести к исчерпанию всех потенциальностей и энергетических ресурсов и как следствие к превращению Мироздания в онтологическую черную дыру. Нормальное развитие универсума может идти лишь путем постепенного развертывания и актуализации потенциальностей — в основном за счет внутренней энергетики универсума, а не за счет онтологического инкорпорирования и вампиризма. Ложные формы бытия как раз и порождаются гиперэволюциями частных онтологических структур. Эволюции и прогрессы должны субординироваться по принципу приоритетов высших онтологии над низшими. Чего, например, стоит научно-технический прогресс, если он реально осуществляется за счет регресса человеческих качеств и свойств? Несомненно, он не только гиперэволюционен, но и гиперреакционен. В то же время научно-технический процесс может быть и прогрессивным, если его движение будет подчинено перманентному духовному возрождению человечества в Культуре и в Духе.
Чаще всего понятием "прогресс" спекулируют для достижения частных онтологических целей и задач. Например, говорят, что "наша цель — общество всеобщего благосостояния" или "наша цель — снять преграды на пути научно-технического прогресса" и проч., но при этом всегда умалчивается о том, что же на самом деле произойдет с онтологией человеческого духа. Когда же издержки очередного "прогресса" становятся не только очевидными, но и необратимыми, эти же политики демагогически утверждают, что ради прогресса человеку необходимо чем-то поступаться (здоровьем, загубленной природой, бездуховностью и проч.).
В эманационизме для прогресса нет соответствующего термина. Более того, поступательное движение от первоначал скорее всего есть не прогресс, а регресс в космодинамике. Прогресс если неявно и присутствует в нем, то лишь в узких пределах, будучи составной частью коэволюции низших онтологий с высшими. Вся система онтологии Бытия должна перманентно коэволюционировать в самораспаковывании, самопроявлении.
Если представление о "прогрессе" вводить в субъектоцентристскую картину мира, то его онтологическое содержание будет диаметрально противоположным тому, которое оно имеет в объектоцентризме. Прогресс здесь — это интенсивное развертывание субъективаций, а не объективации, процесс субъективирования объективного, а не объективирования субъективного. Прогресс — это такое движение, в результате которого человек все более приближается к своим сакральным первоистокам. Но тогда прогресс в субъектоцентризме есть не высшая форма эволюции, а высшая форма инволюции, онтологическая мера преобладания интенций субъекта над экстенциями объекта. Прогресс в субъектоцентризме — это такая форма космодинамики, которая позволяет человеку быть еще более целостным и универсальным за счет интенсивной инволюции объективации в субъективаций.
Существуют не только истинные, но и ложные формы эволюции и инволюции. Ложные формы эволюции возникают в условиях, когда низшая и более проявленная форма бытия стремится полностью, тотально превратить свои потенциальности в актуальности за предельно короткий исторический срок. Столь интенсивное развитие требует привлечения "сверхнормативной" энергетики, которая многократно превышает собственные имманентные ресурсы. Тогда начинается интенсивное и насильственное "отсасывание" энергетики из более высоких онтологических слоев Бытия, разрушающих их целостность. Низшие формы начинают гипертрофированно развиваться за счет поглощения, инкорпорирования энергетики породивших их своим эманированием высших сфер мироздания.
Эволюция вырождается в плоское развитие, потому что низшее изначально является более сильным, репрессивным, нежели высшее. «Господь творит из Себя, — пишет Даниил Андреев в "Розе Мира". — Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов. И в бытии многих монад она определилась их отрицательным выбором, их утверждением только себя, их богоотступничеством. Отсюда то, что мы называем злом мира, отсюда страдание, отсюда жестокосердные законы и отсюда же то, что эти зло и страдание могут быть преодолены»38.
Высшие онтологии слабее низших в том плане, что не развертывают свои структуры репрессивным образом, не прибегают к энергетическому вампиризму, все динамические процессы в них происходят за счет собственных ресурсов. Такой точки зрения придерживался Николай Гартман. Он считал, что категории бытия и ценности тем слабее, чем они возвышеннее. "Низшее, — писал и Макс Шелер, — изначально наделено силой; высшее бессильно"39.
Человечеству бы потерпеть, — все равно через несколько поколений оно достигнет желаемой формы бытия. Но нет, оно крайне нетерпеливо: именно в этих исторических обстоятельствах, на протяжении жизни данного поколения оно стремится реализовать всю тотальность своего замысла, дойти до предела возможного.
Креационистская концептуализация, отвечая на вопрос о внутренней причине перманентного процесса самораспаковывания Пустоты в Полноту Бытия, не может однозначно ответить на вопрос о том, почему же основной вектор креации лежит в плоскости объективирования субъективного, а не субъективирования объективного. Почему в процессе саморазвертывания Субъекта созидается не более негэнтропийный мир, а такое его расширение, при котором возникает целый каскад отчужденных и энтропийных форм человеческой экзистенции. Почему все-таки порождаемые и заведомо более низкие формы бытия имеют тенденцию превращаться в ложные онтологии, искусственно продлевающие свою жизнь за счет поглощения породивших их высших форм бытия. Иными словами, как можно называть процесс объективирования субъективного креативным процессом, когда его основная направленность по сути своей оказывается антикреативной. Религия все это объясняет одним: Человек, отпавший своей феноменальной экзистенцией от Абсолюта, и есть тот Субъект, который своим нетерпением нарушает естественный ход событий в Мироздании.
Чтобы как-то понять эти парадоксы космодинамики, вполне уместно использовать парные категории "терпение" — "нетерпение". Это скорее всего не столько психологические, сколько экзистенциальные категории, фиксирующие степень соответствия процессов, происходящих во внутреннем и внешнем мире субъекта, степень гомоморфности интенций, исходящих от его духовности и телесности.
Терпение есть соответствие уровня внешней активности субъекта характеру его автоэволюции, временная релевантность онтологических, семантических и ментальных структур, органическое взаимодействие которых образует целостный экзистенциал. Терпение и состояние активного ожидания выступают субъективными факторами самораспаковывания, самопроявления сущего в существование в имманентных ему временных параметрах. С принципом терпения в даосизме коррелирует принцип ничегонеделания. Делать надо только то, что само органично вызревает как во внутреннем, так и во внешнем мире под воздействием глубинной автоэволюции субъекта. Терпение поддерживается верой, традициями и проч.
Нетерпение есть несоответствие внешней активности субъекта естественному процессу автоэманации, попытка форсировать продуцирование инноваций и за счет них реализовывать в наличных исторических условиях всю тотальность полноты "идеального" бытия. Нетерпение обусловлено временной нерелевантностью телесных и духовных интенций, стремлением волющей телесности воплотиться в глобальную суперсистему за счет инкорпорирования энергетики духовных онтологии. Перескакивание через естественные этапы глобальной автоэволюции субъекта ведет к вырождению движения искусственно обособленной и объективированной действительности в плоскую эволюцию, в рамках которой прогресс объективной реальности может быть обусловлен лишь регрессом реальности субъективной.
За свое протонетерпение, с каким человечество за всю свою тысячелетнюю историю прорывалось к "идеальной жизни" к онтологии полноты бытия Объекта, оно уже дорого заплатило — утратой многих сакральных и ценностных свойств, из-за чего ему теперь трудно выполнять креативную функцию в мироздании и трансцендентным самосозиданием участвовать в космогенезе. Если терпение выступает субъективным регулятором естественной коэволюции всей иерархии форм бытия, то нетерпение — фактором, провоцирующим плоскую эволюцию, в которой более низкие формы бытия получают в своем развитии приоритет над высшими.
Эволюционизм центрирует усилия человечества на отдельные уровни экзистенциальной иерархии, как правило, более низкие, а потому и репрессивные. Репрессивность непомерно возрастает, как только развитие этих уровней искусственно конституируется в качестве более приоритетного по сравнению с функционированием породивших их экзистенциалов. Центрированные онтологические системы (антропоцентризм, социоцентризм, природоцентризм-науко-центризм) подворачивают под цели достижения своей сверхцелостности энергетику всех остальных форм бытия человека. В конечном счете это не может не приводить к гипертрофированному развертыванию одних качеств и свойств человека за счет деградации либо вытеснения в сферу бессознательного более высоких и универсальных ментальных способностей. Плоский эволюционизм своими перевернутыми приоритетами и провоцирует формирование различного рода псевдосубъектов, чье репрессивное сознание укоренено в различных ложных онтологиях.
Как только более низкие универсумы в ущерб высшим избирают плоскоэволюционную стратегию саморазвития, так сразу же начинают гипертрофированно разрастаться их ложные онтологические, семантические и ментальные инфраструктуры. "Противоборство и антагонизм, — писал Г.С. Батищев, — принадлежат лишь самому низшему уровню бытия. Если же сквозь него, сквозь низшее смотреть на всю беспредельную диалектику Универсума, получается милитаризованное извращение, превратная вырожденная форма, отвратительная карикатура. Отнюдь не война каждого против всех и всех против каждого царит в Универсуме, но сверхгармония восходящих уровней совершенствования. И никакая однажды возникшая реалия не исчезает бесследно и бессмысленно. Все исполнено смысла, целой иерархии смыслов. Чтобы открыть их и продолжать открывать, надо перестать изображать мироздание согласно своей собственной испорченности и милитарности"40. Перманентная эскалация насилия снизу вверх в мироздании обеспечивается формированием особо репрессивных форм сознания.
Эволюция становится явно деструктивной, как только начинает интенсивно развертывать потенциальности универсума за счет насильственного инкорпорирования, поглощения ментально-семантико-онтологических структур породившего его универсума. В этой ситуации механизмы эволюции трансформируются в тоталитарную технологию, орудие насилия над породившим универсумом. Так, например, техника, эволюционировавшая по своим внечеловеческим меркам, превратила его создателя — человека — в заложника своего "прогрессивного" развития. Что же это за прогресс низшей онтологии, если он с неизбежностью вызывает регресс породившей его более высокой онтологии? Столь искусственный синтез прогресса низшей и регресса высшей онтологии ведет лишь к появлению ложной формы бытия. Именно плоский эволюционизм и провоцирует формирование различного рода псевдосубъектов, чье репрессивное сознание укоренено в ложных онтологиях, псевдоонтологиях.
Универсум, если он начинает интенсивно развиваться, избрав стратегию плоского эволюционирования, в состоянии обретать свою сверхцелостность (псевдоцелостность) лишь за счет инкорпорирования, поглощения морфологических структур породившего его универсума. Насильственно инкорпорируя потенции и энергетику более высоких онтологических слоев Бытия, универсум постепенно трансформируется в ложную онтологическую систему. Вместо определенного гармонического ряда в его Бытии нарастает онтологическая дисгармония, инверсирующая затем во Вселенский Хаос.
В ситуации инкорпорированных (инкорпоративных) отношений между высшими и низшими онтологиями процесс развития порожденных универсумов с неизбежностью вырождается в плоский эволюционизм, механизмом которого выступает примитивнейшая форма паразитарного существования за счет сверхпотребления энергетики из внешних, а не имманентных источников, что с неизбежностью влечет за собой деструкцию в целостном мироустройстве. Примером тому может служить хотя бы история построения "реального социализма". Для того чтобы онтологизировать социальную утопию, потребовалось почти до основания разрушить сакральные символы, культурные ценности, а огромные природные ареалы превратить в сплошные "зоны изъятия" полезных ископаемых. Промышленная технология интенсивно эволюционировала за счет безжалостного разрушения космо-антропо-социо-био-геоценозов. Такого беспрецедентного инкорпорирования высших онтологии низшими история цивилизации еще не знала. Этот пример лишний раз подтверждает, что плоский эволюционизм одного универсума за счет деградации других — онтологический тупик, из которого трудно возродиться, не говоря уже о каком-либо движении вперед.
Субъект регрессирует с той степенью интенсивности, с какой он экзистенциально сопряжен с автоэволюционирующим Объектом. Подтверждением тому могут служить хотя бы процессы отчуждения и самоотчуждения, непременно сопровождающие акт субъектно-объектного взаимодействия. Известно, что отчуждаются свойства целостности Субъекта в пользу псевдоцелостности Объекта, а не наоборот. История научно-технического прогресса полна фактов того, что каждый новый виток прогресса в технологии оборачивается издержками в состоянии "обслуживающего" его "человеческого материала". По своей ментальности человек становится все более и более усредненным. "Приемы эгалитарного прогресса, — писал К.Н. Леонтьев, — сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. Цель всего — средний человек"41. И это было сказано задолго до "победного шествия" научно-технического прогресса человеком, которого уже при его жизни нарекли "преждевременным мыслителем". Однако на то он и мыслитель, чтобы опережать время, своими "преждевременными мыслями" предостерегать человечество от возможных ошибок "прогрессорства", чреватого мировыми катаклизмами.
Создатель и первый президент "Римского клуба" Аурелио Печчеи в своей книге "Человеческие качества" призывает человечество изменить избранный им путь развития, основанный на безудержной технологической гонке. Прежде всего необходимо найти способы обуздания научно-технической революции. Она должна быть подчинена не расширенному воспроизведению объективации, а совершенствованию человеческих качеств. Проблема пределов человеческого роста и человеческого развития, считает Печчеи, по сути своей является не технологической, а онтологической. Автор резюмирует: "Только тот прогресс и только такие изменения, которые соответствуют человеческим интересам и находятся в пределах его способностей к адаптации, имеют право на существование и должны поощряться — таков логический вывод и естественное следствие всего хода развития человечества"42; Печчеи считает, что именно в этом ключе следует решать вопрос о регулировании процесса изменений. Если с этих позиций оценивать научные изыскания, технические исследования и разработки, то окажется, что некоторые из них необходимо всемерно стимулировать, другие — замедлить, третьи — немедленно прекратить и не возобновлять до тех пор, пока соответствующее развитие человеческих качеств не создаст условия для восприятия и полезного применения новых доз прогресса43.
Печчеи не настаивает на изменении направленности движения на противоположную, на замену его путем, ведущим к Абсолюту. Он все еще остается в своих рассуждениях в русле европейского рационализма, не отрицая существа прогресса, хотя и прозревает его катастрофические следствия. Его рецепт — чисто терапевтический, прогресс техники должен быть подчинен прогрессу развертывания соответствующих новых человеческих качеств и свойств. Но это ведь утопично, так как новые качества человека, релевантные запросам технологии, не только не расширяют, но, напротив, сужают сферу человеческого в мироздании. Этот рецепт способен лишь отсрочить смерть Человека, но не вернуть ему "онтологическое здоровье".
Совершенно иную позицию занял Г.С. Батищев в статье "Корни и плоды", изданной посмертно. По сути это — "метафизическое завещание" мыслителя, на совести которого, как он считал, лежала судьба космической целостности человечества. Человечество, считает Г.С. Батищев, коренным образом сбилось с должного пути, утратив свое универсальное призвание во Вселенной. Оно избрало путь противопоставления себя космосу, бытию вне пути, состоянию лишенности его, состоянию беспутья. Человечество безудержно идет вперед и вперед по пути прогресса, не замечая, что такой прогресс есть прогрессирующая общечеловеческая замкнутость, закрытость по отношению к ценностным измерениям Универсума.
Объект — конечный продукт самораспаковывания, самопроявления Субъекта, природное инобытие Абсолютного Субъекта. Эволюция объективации — внешнее проявление автоэволюции субъективаций, эпифеномен всеобщего процесса эманирования. Свобода не есть функция Необходимости, как это утверждает натурализм, абсолютизирующий эмпирически наблюдаемые проявленные формы бытия. Напротив, необходимость есть всего лишь одна из сторон трансцендентной Свободы, и именно той, которая соприкасается с Мировым Хаосом. Если в объектоцентризме человек — всего лишь производная от плоской эволюции объективного мира, то в субъектоцентризме он — Демиург всего сущего, активно влияющий на онтологический статус Вселенной. Являясь существом свободным, Человек способен творить мир не по меркам необходимости, а по законам гармонии. Лишь слагая с себя бремя свободы, он превращается в адепта Необходимости. И тогда он начинает не столько заново порождать себя в мире и мир в себе, сколько искусственно провоцировать своими рационализациями процесс самообъективирования, восполняя тем самым падение уровня само-обладания, обладания своим собственным внутренним миром — безраздельным обладанием внешним миром посредством подчинения его непреложным законам необходимости.
Если наука, основывающаяся на идее необходимости, вступает в конфронтацию с миром, пытаясь сделать его таким, каким он "должен" стать, то "мифология безусловно находится в согласии с миром, но не с таким, каков он есть, а с таким, каким он хочет стать"44, чтобы соответствовать порядку внутренней свободы. Если Явная Доктрина есть порождение дисгармонии между Человеком и Миром, то Тайная Доктрина свидетельствует об их внутреннем Единстве.
Плоская эволюция — это одностороннее и гипертрофированное развитие низшей системы за счет свертывания высшей, это паразитарная форма развития. Понятие "прогресс", ставшее обиходным в социальной философии, есть следствие искусственного наложения законов необходимости, присущих природной реальности, на феноменальную определенность человеческого универсума, в которой господствует иная форма детерминации — социальная целесообразность. Оно более подходит тенденциям развития Объекта, а не Субъекта, телесной, а не духовной конституции Мироздания.
Существует не только плоская эволюция, но и плоская инволюция. Инволюция должна позволить развернутым структурам свертываться в Ничто. Но во что могут свертываться деформированные, ложные и обесчеловеченные структуры Бытия? Если истинные структуры Бытия свертываются в Ничто, то ложные — в Ничтожество. Ничтожество — категория не столько моральная, сколько онтологическая.
С. Кьеркегор в работе "Страх и отчаяние" размышляет о том, как Ничто превращается в Ничтожество и заставляет Человека мучиться на протяжении своей длинной и безысходной истории. Осмысливая размышления С. Кьеркегора о Ничтожестве человеческого Бытия, Лев Шестов следующим образом проясняет его трансцендентный генезис. "Если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, — пишет он, — то ограниченность человека... страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее... Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное. И сковало не только Человека, но и самого Творца. С ним и бороться нельзя обыкновенными средствами: его ничем не проймешь и никак не одолеешь — оно скрывается под небытием своим каждый раз, как чувствует приближение опасности, И — с нашей точки зрения — Богу ещё труднее с ним бороться, чем Человеку. Бог гнушается принуждением. Ничто ничем не гнушается. Оно держится только принуждением и ничего, кроме принуждения, своим неожиданным и ни для чего ему не нужным бытием не осуществляет. Ничто присвоило себе... предикат бытия, как будто бы он и в самом деле неотъемлемо всегда принадлежал ему. И разум, которому, по его назначению, полагалось бы остановить его в его незаконном захвате... безмолствовал: не смел или не имел сил пошевелиться. Ничто все и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто все насквозь пронизалось Ничем. Разум же, наш человеческий разум, который нас учат считать лучшим, что есть в нас, который нас роднит с Богом, равнодушно и спокойно наблюдавший, как все это происходило, после победы Ничто почти автоматически перешел на его сторону (ведь все действительное — разумно) и до сих пор продолжает стоять на страже сделанных Ничто завоеваний"45.
На наш взгляд, необходимо разделить "Ничто" и "Ничтожество" как онтологические понятия. Ничто есть положительная трансцендентная первооснова Бытия. Оно есть не что иное, как абсолютная Онтология, или онтология Абсолюта, из которой развертываются и в которую свертываются все формы истинного бытия Человека. Ничто не может трансформироваться в Ничтожество, так как не содержит в себе ложных форм Бытия. Ничтожные формы бытия — гиперонтологии — реинтегрируются в Ничто, но не иначе, как своими превращенными, возрожденными формами посредством реинверсии, осуществляемой Апокалипсисом. Ничтожество действительно свертывает в себя ложные формы бытия и в ментально-семантическом плане выступает Идеологией, или Ложным Сознанием. Идеология как совокупность апологетизированных представлений о падшем Бытии, возведенная дурной повседневностью в ранг всеобщего мировоззрения, и есть Ничтожество. Свертывая в Ничтожество ложные формы Бытия, отпавший от Абсолюта Человек полагает, что наконец-то обретает более целостные и универсальные формы своего существования. На самом же деле он еще более дробит свою субъективность, еще более умаляет свое присутствие в Мироздании.
Энергетический вампиризм и есть способ паразитического существования низших онтологии за счет жизненных ресурсов онтологии высших. Плоская эволюция — это объективированное развитие или развитие объективации, которое осуществляется за счет сверхрепрессивной ассимиляции среды, которая конституируется в качестве состоящей из "менее приоритетных" форм движения сущего. Так, например, средой развития цивилизации становится эпистемологическое пространство культуры, которая, в свою очередь, начинает развиваться по так называемому остаточному принципу, т.е. активно деградировать. Всеми признаками плоской эволюции обладает и научно-технический прогресс, дегуманизирующий человеческую экзистенцию.
Трансрациональная, или трансцендентная, сущность Человека является более глубинной, нежели рациональная. Она особо проявляется в его усилиях по обретению свободы для креативного удвоения своей духовности в Абсолютном Субъекте. Рациональная же его сущность проявляется в необходимости для удвоения своей телесности в Абсолютном Объекте.
Если вектор эволюции есть некая результирующая спектра человеческой активности по объективированию субъективного, то вектор инволюции — результирующая субъективирования объективного. Истинный прогресс в движении человеческой экзистенции достигается при условии, если при сложении этих двух векторов активности Человек оказывается еще ближе к Абсолюту. Но это может происходить лишь тогда, когда ментальная интенция Человека, направленная вовнутрь, по силе и интенсивности превышает интенцию, направленную вовне.
Новое надвигается не из призрачного Будущего, а из архетипических глубин Прошлого, хотя эти временные переменные совершенно не соотносятся с Вечностью, каковой является покоящийся Абсолют. "Наши привычные истории развития человечества, — пишет известный индолог Г. Циммер, — нередко совершенно искажают ситуацию, изображая новшеством то, что является возвратом к силе архаических, архетипических форм"46.
Инволюционным свойством обладает творческая деятельность Человека, в процессе которой природные структуры свертываются в более целостные системы, что ведет к повышению уровня негэнтропии в универсуме. "Творчество, — писал Н.А. Бердяев, — созидает нового человека и новый космос, новое общение Человека с человеком и человека с космосом... И только та свобода может быть творческой, которая открывает место человека в космическом организме"47. Сам человек в своем индивидуальном становлении, в онтогенезе оформляется в организм под воздействием не только имманентных свойств зародыша (эволюция), но и свойств к свертыванию, которыми обладают элементы объективированного мира (инволюция).
Проблема перманентного возвращения человека к своим первоначалам в восточном мировоззрении столь же естественна, как и проблема перманентного убегания от них в западном мировоззрении. Если эманация — это развертывание низших областей бытия из высших, когда высшие остаются в неподвижном и неисчерпаемом состоянии, а низшие выступают в состоянии постепенного убывания до нуля, то возвращение — это свертывание низших областей бытия в высшие и менее проявленные онтологические формы Абсолюта, пока не оказываются втянутыми в пустоту его содержания, реинтегрированными в ее неявную структуру и сохраненными в Абсолюте до последующих эманационных циклов его самопроявления.
Эволюция должна быть конструктивной не только по отношению к данному эманируюшему универсуму, но прежде всего по отношению к Абсолюту. Ее этапы должны быть одновременно и этапами возвратного движения к Абсолюту. Когда Мир оказывается предельно проявленным и Великая Пустота превращается в Великую Полноту, тогда Человек должен иметь возможность вернуться к Абсолюту по ступенькам проявленных эволюцией онтологии. Эволюция должна быть и позитивной инволюцией, обеспечивающей не только развертывание непроявленной пустоты бытия в совокупность проявленных онтологических форм и структур, но и свертывание последних в это первородное Ничто.
Космогенез Человека перманентен, он лишь условно имеет свое начало и конец, ведь его экзистенциальный континуум "замыкают" две бесконечности — Великая Пустота, Ничто, и Великая Полнота, Нечто. В качестве Микрокосма Человек в состоянии воздействовать своим самым высоким онтологическим статусом на протекание собственного космогенеза, следовательно, и на все вложенные в него генезисы. Но это лишь при условии, если самопроявление, самораспаковывание Человека обеспечивается перманентной реинтеграцией в свою собственную абсолютную пустотность, т.е. систематическим возвращением к Самому Себе как Микрокосму.
Перманентное возвращение Человека к Абсолюту позволяет ему не только развертывать свои разнообразные сущностные силы (космические, родовые, социальные, природные) нерепрессивным, естественным образом, избегая при этом глобальных катаклизмов, но и систематически свертывать их в трансцендентную пустоту Духа, позволяющую Абсолюту, да простится использование тавтологии, быть еще более абсолютным. Когда вектор эманации человеческого универсума находится в плоскости трансцендирования, безмерно усиливается креативная мощь Абсолюта, минимизируется возможность распада и хаоса в универсуме.
Чтобы стать равной Богу, не должна ли душа обратиться в Ничто"?
М. Экхарт. Духовные проповеди
и рассуждения
Человек в ходе своей истории все более и более обрастает овнешненными и овремененными формами бытия, преодолевая которые, возвращается к Первосущему. О таком способе самовозвращения Человека говорил Плотин. "Если ты не ищешь ничего иного, как узнаешь ты о Его ("движения Жизни". — Ю.Ф.) присутствии? — писал он. — Дело в том, что ты соединился со Всем и не остановился на какой-либо черте его; дело в том, что ты уже не говоришь больше: до этих пределов — это я. Отбросив "до этих пределов", ты сам стал Всем. Ты и раньше Им был. Но поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно, из-за самого этого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного (действительно, что можно было бы добавить ко Всему?), она абсолютно негативна. Став "кем-то", перестаешь быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем: если ты от этого откажешься, Все явится тебе. Но если ты остаешься во власти частностей, Оно не предстанет перед тобой. Ему не нужно приходить, чтобы присутствовать. Если Оно отсутствует, значит, ты удалился от Него. Удалиться не значит покинуть его, обратившись к чему-то другому, ибо Оно здесь; это значит отвернуться от Него в его присутствии"48.
Возвращение к своим первоистокам есть последовательное преодоление всего того в субъективном, что подверглось процессу объективации и овнешнению. Возвращение — это такая форма преодоления самообъективаций, при которой низшие формы бытия не столько отрицаются, сколько свертываются в высшие, подводятся под их "онтологическую юрисдикцию", а потому и не воспринимаются уже как нечто существенное или даже существующее. Возвращаться к Себе означает таким образом реинтегрировать в Свое Внутреннее его же овнешненные формы, чтобы те вновь стали истинной основой, обителью Духа. Человек в состоянии вновь реинтегрироваться в Ничто, лишь преодолевая во внутреннем и внешнем мире свое Ничтожество.
Развертывание, распаковывание Пустоты, Ничто одновременно происходит в трех основных сферах сущего: семантической, онтологической и ментальной. В этих же сферах сущего происходит и свертывание развернутостей в пустотное Первоначало. Трансцендентный алгоритм возвращения человека к Богу содержится в Евангелии от Матфея: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5,3). Наиболее удивительную интерпретацию этой мистической интуиции мы находим у Мейстера Экхарта.
Обретение нищеты духа, считает Экхарт, это единственный способ прорыва в вечность, являющегося делом более высоким и трудным, нежели первоначальный исход из нее. В этом прорыве Человек становится настолько богат, что ему уже недостаточно Бога со всем, что он есть, со всеми его божественными делами, ибо в этом прорыве Человек приемлет то, в чем Бог и он — одно. Человек сам становится тем неподвижным, что движет всеми вещами. В этом прорыве, в своей "последней нищете" человек вновь завоевывает то, чем предвечно был, чем навсегда останется. Для того чтобы Человек осуществил прорыв в Вечность, он должен ничего не хотеть (ментальный вакуум), ничего не знать (семантический вакуум) и ничего не иметь (онтологический вакуум). Вкратце воспроизведем эти три формы нищеты по Экхарту, позволяющие Человеку сделать прорыв из Времени в Вечность. При этом постараемся сохранить в своем пересказе его удивительную стилистику.
Первая форма нищеты, или высшая нищета, — "нищ тот, кто ничего не хочет". Чтобы быть истинно нищим, Человек должен стать настолько свободным от своей сотворенной воли, насколько он был таковым, когда его не было. До тех пор, пока у него сохраняется воля исполнять волю Бога и он имеет какое-либо желание, относится ли оно к вечности или к Богу, Человек не нищ действительно. Когда Человек пребывал в первооснове своей, у него не было никакого Бога: он принадлежал Самому Себе. Когда же Человек отрешился от этой своей свободной воли и получил свое сотворенное существо, тогда появился у него и Бог, ибо до появления Человека как тварного существа и Бог не был Богом. Но даже тогда, когда появились люди и начали свое сотворенное существование, Бог не был Богом в Себе Самом, но лишь в творениях своих он был Богом.
Бог, поскольку он — Бог, не есть конечная цель творения и не обладает той полнотой существования, какую имеет в Боге создание. Даже если бы Человек устремился в вечную бездну Божественной сущности, из которой возник, то Бог со всем тем, что он есть как Бог, не мог бы даровать полноты и удовлетворения. Поэтому и просит Экхарт у Бога, чтобы тот позволил освободиться от Бога, ибо иначе он не сумеет обладать истиной и причаститься вечности. Человек, который "ничего не хочет", — это человек, преодолевший в себе все формы воли, в том числе и божественной, за исключением "свободной воли" ("нищая воля"), какой он обладал, когда не был.
Вторая форма нищеты, или "явная нищета", — "нищ тот, кто ничего не знает". Человек, который должен достичь этой нищеты, обязан быть таким, каким был, когда не жил ни в каком отношении, ни для себя, ни для правды, ни для Бога. Он должен настолько отрешиться от всякого познания, чтобы умерло в нем всякое представление о Боге.
Человек должен освободиться от всякого знания, как тогда, когда он изошел от Бога. Бог не есть разум и ничего не познает, а потому и свободен от всех вещей и потому он — все вещи. Тот, кто хочет быть нищ духом, должен стать нищ всяким знанием, как тот, кто ровно ничего не знает и не представляет себе ни о Боге, ни о творениях, ни о самом себе. Менее всего Человек должен воображать, что он до конца познал сущность Бога. Только таким образом Человек может стать нищ знанием.
Третья форма нищеты, или "последняя нищета", — "нищ тот, кто ничего не имеет". До тех пор человек не нищ "последней нищетой", пока Бог находит в нем приют для своего Дела, хотя Человек и освободился от всех вещей, тварей, самого себя и даже Бога. Бог не ставит целью дел своих, чтобы Человек сохранял в себе приют, где бы Бог мог являть себя. Истинная нищета духа состоит в том, чтобы если Бог и захотел появиться в душе, то должен был бы сам стать обителью, где он будет действовать. И Бог именно этого и желает. Так как если бы Бог нашел человека в той полной нищете, то тогда ведь это был бы он сам, и подвергся бы своему же действию. Именно здесь он сам себе обитель для своих свершений. Здесь он — одно в себе самом совершаемое дело. Здесь, в этой нищете, человек вновь достигает вечного бытия.
Экхарт завершает свои мистические рассуждения о нищете духом крамольными для официального богословия выводами: "Покуда в человеке есть обитель — есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога. Ибо несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я настолько самим собою, там хотел я себя самого и видел себя самого, как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существа... По вечной сущности моего рождения не могу я никогда и умереть... В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога. Нельзя требовать, чтобы это было понято"49. Своими блестящими интуициями о трех основных формах духовной нищеты Экхарт по сути осуществил систематизацию основных направлений реинверсии Нечто, Полноты в Ничто, Пустоту. Подобного рода суждения можно найти и у других адептов Тайной Доктрины, хотя и не в столь систематизированном виде.
Итак, чтобы вновь обрести состояние ментального вакуума, необходимо отказаться от своей личностной определенности, основу которой составляет волющее начало: "нищ тот, кто ничего не хочет". Для того чтобы вновь оказаться втянутым в семантический вакуум Логоса, необходимо отречься не только от всех видов явного знания, но даже неявного и сокровенного, связанного с постижением сущности Бога: "нищ тот, кто ничего не знает". Чтобы обрести бесконечный онтологический статус (онтологическая пустота), дающий возможность беспредельно влиять на все процессы в мироздании, человеку необходимо отказаться от всех вещей и даже от самого Бога, ибо он их порождает: "нищ тот, кто ничего не имеет".
Рассмотрим каждый из трех видов инволюционной инверсии (реинверсии) Полноты, Нечто в Пустоту, Ничто в качестве основных способов (направлений) возвращения Человека к Абсолюту. Естественно, при этом мы не будем придерживаться жесткой теологической версии обратного восхождения, тем более такой сверхжесткой экхартовской мистической версии. Постараемся осуществить "мягкую" метафизическую интерпретацию этих мистических прозрений, в основу которой положим принцип несомненной приоритетности высших и менее проявленных онтологических, ментальных и семантических форм над низшими и более проявленными, позволяющий систематически поддерживать необходимую гармонию в отношениях Человека и пульсирующей (развертывание-свертывание) Вселенной его Духа. Но тогда мистическая проблема возвращения Человека к Первосущему трансформируется для нас в проблему обнаружения гармонии в иерархии человеческой экзистенции, построенной на абсолютных началах, т.е. по сути превращается в метафизическую апологию космологизма-субъектоцентризма.
Семантическая реинтеграция Человека в Абсолют. Принято говорить, что современный человек живет в самом эпицентре информационного взрыва. Легче заново "вырастить" необходимое для конкретной деятельности знание, нежели отыскать его в упорядоченном информационном хаосе. Но это одна сторона вопроса, и даже не самая главная. Универсум значений, регулирующий человеческую экзистенцию, состоит не только из одних знаний, — в него входят еще и более универсальные значения: нормы, ценности и символы.
Человек должен периодически возвращаться к своим символическим первоначалам и субординировать с ними всю иерархию значений, и прежде всего самую нижнюю его нишу — знаниевую, дескриптивную, дискурсивную. Перманентно развертывающуюся систему значений необходимо периодически свертывать в целостность первозданного взгляда на Мир, в его Первозначение. Рацио постепенно дивергируется от Логоса, а потому его систематически необходимо реинтегрировать в него, чтобы Человеку не выходить за пределы истинного и целостного познания Мира. Если это не происходит, то информационная хаотизация способна поглотить символическую гармонию Бытия. И тогда душа человека может оказаться не просто в эпицентре информационного взрыва, но и погребенной под его обломками. Если человек не сумеет овладеть механизмами свертывания лавинообразного потока развертывающейся информации, то его когнитивные структуры скорее всего разрушатся. Всей своей разветвленной системой знаний, норм и ценностей человек должен перманентно реинтегрироваться в символическую реальность. «Нужно решительно порвать с тем гносеологическим предрассудком, — писал Н.А. Бердяев, — что всякое познание есть рационализирование, объективирование, суждение, дискурсивное мышление... Из иррационального хаоса и тьмы изнимается лишь маленькая область рационализированного и объективированного, область суждения, в котором царит ценность истины. Мы же полагаем, что в безмерной области первичного, нерационализированного сознания есть царство света, а не только тьмы, космоса, а не только хаоса. В этой области раскрывается Логос, смысл мира. Хаос и тьма, "мир сей", даны именно рационализированному сознанию, сознанию же иному, первичному, дан "мир иной", мир истинно сущего»50.
Основным механизмом перманентного возвращения к Логосу в даосизме является так называемое забвение знаний. Чжуан-цзы призывал людей забыть непомянутое и вспомнить незабываемое. Люди, утверждал он, как правило, "не забывают то, что подлежит забвению, и забывчивы насчет того, что не забывается".
В даосизме Правда — это то "незабвенное забытое", которое присутствует в любом человеческом суждении. Она не находится в поверхностных пластах сознания, а хранится в структурах бессознательного. Забыть нечто — это означает поместить его в такие интимные уголки своей души, которые способны его сохранить для вечности. В человеческой памяти в полисемии слова всегда необходимо удерживать первозданный смысл и предавать забвению более поздние смысловые напластования, идущие от проявленных форм бытия. Фиксировать свое внимание человек должен не на терминологических нюансах, а на смысловой целостности слова, символа. Филологи только тем и занимаются, что классифицируют и описывают полисемию Слова. Они не свертывают частные значения в единый смысловой образ, а еще более дробят его. Процесс, обратный филологическому, должен состоять в восхождении к первозначениям, корням Слова. Но это делает не филология, а поэзия, которая возвращает человека к корневым смыслам слов, свертывая дурную бесконечность полисемии в целостные образы сущего и этим возвращая самосознанию незабвенное забытое. Мы можем восторгаться свежестью взгляда на мир, читая поэтические строки, если они написаны даже столетия назад. Поэтическое начало всегда свежо и непосредственно, потому что оно возвращает слову утраченную целостность корневого значения. Чжуан-цзы проповедовал необходимость переорганизации сознания и мышления согласно приоритетам символических интенций протосознания.
Необходимость возвращения к первознанию в даосизме мотивируется тем, что именно в древности люди владели правдивыми сведениями о мире, которые с течением времени замещались все менее истинными и наконец в основном ложными свидетельствами о мире. Воскрешая незабвенное забытое и забывая подлежащее забвению. Человек тем самым возвращается к неявным знаниям, имплицитно содержащимся в символах, излучающих свет истины о Сущем. «В древности были люди, достигшие предела знания, — утверждал Чжуан-цзы. — Где же этот предел? Некоторые полагали, что изначально вещей не было. Это предел, все, что можно сказать, и к этому нечего прибавить. За ними шли те, кто считали, что вещи существуют, но изначально не было разграничения между ними. За ними шли такие, которые считали, что разграничения существуют, но изначально не было истинного и ложного. Когда же появилось "истинное" и "ложное", Пути был нанесен ущерб»51. Удивительно, сколь точны мистические прозрения даосского мудреца о том, что по мере проявления семантической пустоты, Символа, нарастает объективизация знаний, а вместе с ней продуцирование ложных представлений человека о мире и самом себе. Вот и предлагает Чжуан-цзы воскресить незабвенное забытое, восстановить целостный образ мира, вытеснить из сознания все виды формального, а следовательно, и ложного знания. Сколь современно звучит сейчас/ его страстная проповедь!
В символизме сакральное, небесное, и земное, человеческое, не противостоят, а составляют семантическую целостность, включающую в себя как непроявленные, так и проявленные значения: символические, ценностные, нормативные, рациональные. В даосизме символизм как раз и соответствует сфере забытья, позволяющей преодолевать отчужденные, формализованные, а по сути своей ложные формы знания. «Он настаивает на том, — интерпретирует В.В. Малявин учение Чжуан-цзы о забывании, — что это искусство не требует ухода от "мира обыденного" и тем более противоборства с ним. Протестуя против поиска полезности в вещах, даосский философ не требует отказаться от жизненных удобств, в том числе и создаваемых техникой. Он лишь требует пользоваться всем под знаком забытья, включая все сущее в перспективу безграничного поля опыта. В таком случае все вещи находят себя в "другом". Забытье, чтобы стать самим собой, должно быть само забыто. Отрицание пользы должно само стать бесполезным. Забытое забытье — это абсолютное не-знание Нареченного Недеянием, которое безусловнее и первичнее забытья Возвышенного Безумца»52.
В даосизме слова существуют лишь для того, чтобы их забывать, вспоминая символический смысл незабвенного, составляющего его рационально непознаваемую, иррациональную основу первознака. В забывании проявляется благая весть. Для того чтобы погрузиться в протобытие, необходимо "забывчивое" употребление знаков и значений. Только тогда человек в состоянии будет понимать таинственные интенции Вечности, когда сумеет осуществить символическую ретроспекцию бесконечного ряда значений Слова, от самого элементарного и проявленного вплоть до трансцендентного по ступеням перманентного его забывания. "Словами пользуются для того, чтобы внушить смысл. Постигнув смысл, забывают про слова. Где же найти мне забывшего слова человека, чтобы перекинуться с ним словом?"53 — с отчаянием вопрошает Чжуан-цзы.
Современный человек своим сознанием погружен в дурную бесконечность словесных ярлыков, терминов и жаргонов, он все дальше и дальше уходит от "самовитого слова" (В. Хлебников) с его смысловой энергетикой. Воскрешение человека в Слове — это и есть преодоления всего того Ничтожного, что наслоилось в нем благодаря псевдокультуре, псевдоцивилизации, псевдонауке. Перманентное возвращение к первообразам, первичным архетипам позволяет удерживать в поле сознания Человека всю целостность Логоса, божественного Слова.
Итак, забывание слов — это способ, каким человек в состоянии семантически реинтегрироваться в свои абсолютные первоначала. Забывание слов — это единственный способ реконструкции в душе трансцендентных, трансрациональных смыслов космологической целостности бытия.
Онтологическая реинтеграция Человека в Абсолют. Человек изначально был свободным существом. Но по мере того, как овнешнялся его мир, он все более утрачивал свою внутреннюю свободу и подчинялся порядку внешней необходимости. Человек призван вновь свернуть овнешненный мир в пустотное онтологическое пространство Свободы. Современный человек, утверждал Э. Фромм, осуществляет бегство от свободы в любые формы внешней зависимости, если они предоставляют ему житейский комфорт. Но это бегство имеет свои пределы, за которыми лежит Хаос, способный прервать это его онтологическое отступление всеобщим Небытием. Необходимо определенным образом реинверсировать объективации сущего в субъсктивации свободы духа.
Одним из свойств исторического процесса является наращивание в нем "онтологического ускорения". Чем интенсивнее расширяется внешнее бытие человека, тем более оно оказывается переполненным, перегруженным ложными экзистенциальными формами. Другой особенностью этого ускорения оказывается выход низших и более проявленных онтологии из-под контроля высших форм бытия. Низшие онтологии как более жесткие и репрессивные пытаются не только обособиться от высших, но и центрировать "вселенскую ось бытия" на свою "особую природу". Наиболее репрессивным экзистенциалом выступает телесная организация мира, основанная на порядке необходимости.
Человек должен перманентно возвращаться из сферы необходимости в сферу свободы, систематически возвращать себе самый высокий, но постоянно утрачиваемый им онтологический статус, обеспечивающий ему сакральную легитимность занимать высшую ступеньку во всемирной иерархии. Гуссерль выдвинул идею постоянной "реактивизации" первичных интенций и целей человеческой жизни, постоянного возвращения к ее истокам, с тем чтобы на этом пути восстановить иерархию мирожизненных приоритетов. Вне перманентной реактивизации мир не имеет особых перспектив на существование. Необходимо все время переподчинять существование низших форм бытия высшим экзистенциальным целям. Инволюция (свертывание) низших онтологических форм в высшие и есть процесс восхождения с самой низшей ступеньки бытия — необходимости — к наивысшей — свободе. "Свобода, — писал И.А. Ильин, — не есть произвол; ибо произвол есть всегда потакание прихотям души и похотям тела. У свободного Человека не произвол ведет душу, а свобода царит над произволом; ибо такой человек свободен и от произвола: он преобразил его в духовное, предметно обоснованное произволение"54.
Каков механизм возвращения Человека из царства необходимости в царство свободы?
Если принципом семантического возвращения Человека к Абсолюту в мистике выступает механизм забывания, то принципом его онтологической реинтеграции в Абсолют является принцип ничегонеделания. Наиболее обобщенно он представлен в раннем даосизме и связан с преодолением внешней детерминации и обретением самодетерминированности в поведении.
Принцип ничегонеделания направлен на то, чтобы человек своим волевым началом не провоцировал себя самого к безудержному самообъективированию и самовытеснению из своего собственного мира. "Действие всего существа (приостанавливающее всякую частную деятельность и тем самым все — лишь ее ограниченностью обусловленные — ощущения деятельности) должно походить на бездеятельность, — писал М. Бубер. — Это деятельность ставшего цельным Человека, которая именуется бездействием: когда ничто отдельное, ничто частное уже не волнует человека, и поэтому он больше не вмешивается в мир; когда действует цельный, в своей цельности замкнутый, в своей цельности покоящийся человек; когда человек стал действующей цельностью. Обрести такое устойчивое состояние — значит быть готовым выйти навстречу Высшему"55. Не ускорять того, что само должно естественным образом двигаться. Ускорять ход событий — означает работать на интересы плоской эволюции. Можно реформацией поднять технологию, но при этом загубить социум и человека.
Принцип ничегонеделания отнюдь не парализует человеческую активность. Просто он указывает, что человеческая деятельность должна быть релевантной естественному процессу распаковывания (запаковывания) сверхонтологии Абсолюта. Человек должен делать лишь то, что лежит в русле самой бытийственной тенденции, и остерегаться своим нетерпением ускорять ход событий. Выполнение принципа ничегонеделания прежде всего направлено против процесса самообъективирования субъекта, основу которого составляет воля к внешней деятельности, или деятельностная воля человека.
Воля является самой низкой и самой проявленной формой субъективности, так как ее интенции направлены за пределы человеческого Я в сферу чистой объективности и ее энергетика расходуется на подчинение духовного начала в человеке началу телесному. Она кумулирует интенции рацио на всеохватное овладение мирозданием, превращение свободы лишь в познанную необходимость.
Свобода опирается не на волю, а на творческие интенции Человека. Принцип творчества есть центральный принцип самореинтеграции Человека. Творчество есть человеческая соразмерность Духу. Волющее начало человеческой телесности должно раствориться в свободной самотрансценденции Духа.
Воля низводит человека до обыкновенного природного феномена, ибо способна властвовать над внешним миром, предварительно овладев миром внутренним. Воля — это универсальный механизм объективирования субъективности, придания окончательной упорядоченности предельно объективированным формам бытия за счет полнейшей дезинтеграции в них любых форм субъективности. Ее главный удар направлен против гармонии мира, и основной ее целью является последовательное замещение естественного для Универсума порядка сакральной свободы искусственным порядком технологической необходимости, достижение окончательного господства объективности над субъективностью.
Волевое начало, вышедшее за пределы своей телесной обители в высшие онтологические сферы человека, ведет к свертыванию всеобщего креативного процесса и превращению его в механизм расширенного репродуцирования фантомов рациональности, замещению трансценденции рациональностью, а последней — отражательными способностями окончательно десубъективированного объекта.
Принцип ничегонеделания в креационизме органично подкрепляется принципом творчества. Принцип творчества является центральным в онтологическом учении Н.А. Бердяева. Он считает, что творчество неотрывно от свободы и позволяет преодолевать порядок необходимости. Творит лишь свободный из пустоты своего духа, из ничего. Из необходимости рождается лишь эволюция, творчество же рождается из свободы. Когда мы говорим на нашем несовершенном человеческом языке о творчестве из ничего, мы говорим о творчестве из свободы. С точки зрения детерминированного ряда она ничем не обусловлена, рожденное из нее не вытекает из предшествующих причин, из чего-то. Человеческое творчество из ничего не означает лишь ничем не детерминированную абсолютную прибыль. Детерминирована только эволюция; творчество не вытекает ни из чего предшествующего, и тайна творчества есть тайна свободы. В творческой свободе есть неизъяснимая и таинственная мощь созидания из ничего (недетерминированно), прибавляя энергию к мировому круговороту энергии.
Акт творческой свободы, подчеркивает Н.А. Бердяев, трансцендентен по отношению к мировой данности, к замкнутому кругу мировой энергии. Акт творческой свободы прорывает детерминированную цепь мировой энергии. Желание рационализировать творчество связано с желанием рационализировать свободу. Свободу пытаются рационализировать и те, кто ее признает, кто не хочет детерминизма. Но рационализация свободы есть уже детерминизм, так как отрицает бездонную тайну свободы. Свобода предельна, ее нельзя ни из чего выводить и ни к чему сводить. Свобода — безосновная основа бытия, она глубже всякого бытия. Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество56.
Возвращение в его онтологическом аспекте есть способ, каким деятельное, волющее начало в человеке растворяется в его свободной трансценденции, т.е. в творческом, креативном начале, когда внешний человек возвращается к внутреннему человеку, ибо "благодать не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого: действие так же далеко от нее, как небо от земли"57.
Таким образом, инволюция (свертывание) низших и более проявленных форм бытия в высшие и менее проявленные — это перманентный процесс подведения телесности под "юрисдикцию" духовности, что оказывается возможным при минимизации в человеческой экзистенции значимости рационально-волющего начала и усилении роли внутренней трансценденции, т.е. трансрационально-креативного начала.
Ментальная реинтеграция Человека в Абсолют. Каким образом овнешненный, отелесненный Человек может вновь войти в царство Духа? Плотин, взывая к Богу, пытался выяснить, какова истинная сущность человеческой души. «Мы... но кто же это "мы"? — вопрошал Плотин. — ...То ли мы существо, которое пребывает в Духе, или то, которое присоединилось к нему и родилось во времени? До своего рождения мы были другими там, наверху... мы были чистыми душами, мы были Духом... мы были частицами духовного мира, не отсеченными и не отделенными от него. Но и сейчас мы от него не отделены. Только теперь к первоначальному существу присоединилось другое, жаждавшее бытия и нашедшее нас... оно соединилось с тем, кем мы были... И мы стали ими обоими; мы уже не одно то, чем являлись раньше; иногда мы лишь то, что к нам примкнуло, — это когда духовное существо перестает действовать и, в определенном смысле, удаляется»58.
Процесс последовательного объективирования вакуума субъективности есть составная часть процесса распаковывания, проявления Великой Пустоты в Великую Полноту. Утрачивая свою Форму, воплощаясь в Содержание процессов Природы и вновь восходя к Самому Себе субъективированием проявленных объективации, Абсолют становится еще более Бесконечным Субъектом. "Со свободой духа, — писал Гегель, — в какой бы форме она ни выступала, связано вообще снятие простой природности как некоего иного по отношению к духу. Дух должен сначала возвратиться из природы в себя, возвыситься над ней, преодолеть ее, прежде чем он будет в состоянии беспрепятственно парить в ней как в некоей податливой стихии и преобразовывать ее в положительное существование собственной свободы"59.
По мере распаковывания, проявления Великой Пустоты в Великую Полноту пустотный субъект постепенно начинает наполняться ментальным содержанием со своей иерархической структурой. Одновременно с тем, как он ментально "полнел", порождаемые автоэманацией его более проявленные слои Я становились как бы менее субъективными (энтропия Я). Если Бесконечный Субъект характеризуется абсолютной пустотой содержания и бесконечной ментальной валентностью, то Конечный Субъект — абсолютной полнотой содержания и нулевой ментальной валентностью. В ментальном аспекте исторический процесс есть не что иное, как последовательное заполнение сферы субъективности все менее целостными и универсальными вложенными субъективациями. Завершающей формой субъективности и является Конечный Субъект, который может рассматриваться как следствие рациональной инверсии Бесконечного Субъекта в Бесконечный Объект.
Используемое в даосизме понятие "завершенный субъект" можно интерпретировать как обозначение такого субъекта, который в своей структуре содержит помимо ментальной пустоты и всю иерархию ее проявленных субъективаций вплоть до телесной формы ментальности. Таким образом, завершенный субъект — это некий синтез всех субъективных форм, располагающихся на целостном ментальном континууме, "ограниченном" с одной стороны Бесконечным Субъектом, а с другой — Конечным Субъектом. В ментальной структуре Человека, как утверждает неофрейдизм, присутствует все предшествовавшее ему человечество вплоть до Адама.
Огрубленной моделью человеческой ментальности может быть выделение в ней внутренней и внешней структур. По Экхарту, в каждом человеке существует два человека: внутренний и внешний, и последний должен подчиняться первому. Внешний человек — существо сугубо практическое, связанное со взаимодействием с внешним миром, в котором он осуществляет деятельность. Внутренний человек обращен к Абсолюту и связан с внутренним миром постольку, поскольку не позволяет ему применять свои силы "по-скотскому"... Целостный человек не замыкается на внешнем человеке, его основу всегда составляет внутренний человек, контролирующий деятельность первого.
В завершенном человеке внутренний человек и внешний человек не всегда оказываются субординированными по трансцендентному основанию, — естественная иерархия их отношений деформируется в связи с тем, что более проявленные формы сознания являются и более репрессивными. Именно это обстоятельство и влечет за собой необходимость перманентного возвращения человека к его пустотным ментальным основаниям.
Механизмами перманентного самовозвращения Субъекта служат различного рода практики погружения в архетипическую бездну бессознательного, прорыва в сферу трансцендентного сознания. Так, в буддийской и джайской религиях целью "пути освобождения" является обретение человеком состояния нирваны. Погружением в нирвану завершается религиозная жизнь человека, в ней он обретает свою высшую святость. Святыми нирвана достигается после длительного развития ими добродетелей (вера, мужество, внимание, сосредоточение и мудрость) и через "три двери освобождения": пустоту (шуньята), отсутствие признаков (анимитта), отсутствие желаний (апранихита). Как только поняты эти "три двери освобождения", высший смысл учения больше уже не представляет для человека трудностей и все складывается самоочевидным образом.
В даосизме проблема возвращения Человека к Самому Себе как Абсолюту решается перманентным его перевоплощением, в результате которого он постепенно освобождается от своей личностной, именитствующей определенности, пока окончательно не растворяется в Великой Пустоте. В одной из глав своей книги Чжуан-цзы говорит о той радости, с которой "истинные люди древности" принимали беспредельность превращений в мире. "Люди почитают за необычайное счастье родиться в облике Человека, — писал он. — Насколько же радостнее знать, что то, что имеет облик человеческий, претерпит десять тысяч превращений, и им не наступит Предел! Вот почему мудрец радуется тому, что никогда не потеряется и пребудет вечно"61.
Самовозвращением к абсолютному в себе Человек последовательно снимает с себя маски и личины, начиная с самой внешней и кончая той, которая обволокла первичную пустоту его ментальности с получением имени (именная личина). Наиболее явственно механизм деперсонифицирования первозданной субъективной целостности для эмпирического наблюдения открыт в геронтологии. По мере старения в человеческом сознании постепенно угасают внешние напластования, обнажая те слои, которые образовались в раннем детстве. В конечном итоге человек начинает извлекать из глубин памяти самые ранние события своей жизни, совершенно отключаясь от своего актуального состояния, слабо припоминая тех, кто его непосредственно окружает. И наконец, смерть вновь делает его пустотным субъектом, растворяющимся в Ничто со всей своей неявной информацией о Мире. Такова онтогенетическая картина человеческого самовозвращения. Мистики утверждают, что от нее особо не отличается филогенетическая картина реинтеграции Человека в Абсолют.
Глубинная работа духа позволяет человеку вновь обретать естественную иерархию в структуре менталитета, основанную на приоритетности непроявленного целостного микрокосма над проявленными и менее целостными уровнями человеческого Я. "Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе самому, — писал Плотин, — я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя; я вижу красоту, исполненную величия; тогда я верю: я прежде принадлежу к высшему миру; жизнь, которой я живу в эти моменты, — лучшая жизнь; я сливаюсь с Божественным, живу в нем; достигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь; я возвышаюсь над другой духовной реальностью; но после этого отдохновения в Божественном, опускаясь от интуиции до рефлексии и рассуждения, я спрашиваю себя: как я мог и раньше и вновь пасть так низко, как могла моя душа оказаться внутри тела, если, даже находясь в этом теле, она такова, какой мне предстала"62.
Ментальный вакуум Абсолюта, втягивая в свои непроявленные трансцендентные глубины дурную бесконечность деперсонифицированных объективации проявленного Мира, реинверсируя их обедненные энтропией актуальности в пустотность Абсолюта — в мифологемы Слова (семантический вакуум), в креативную мощь Свободы (онтологический вакуум), в интенции Субъекта (ментальный вакуум), тем самым перманентно преобразовывает Силы Хаоса в Гармонию Сущего. Отталкиваясь от объективированной тверди, от своей нижней трансцендентной бездны, Абсолют оказывается способным выходить за пределы своей беспредельности, т.е. к высшей трансцендентной бездне в глубь Хаоса, превращая его энергетику в живительный источник своей пустотной экзистенции.
Считая Бога Субъектом истории, Гегель усматривал в историческом процессе возвращающегося Бога, к Самому Себе в облике самоотчужденного Человека. Возвращение Человека к Абсолюту — это не экзистенциальная задача отдаленного будущего, в котором человек, оказавшись полностью проявленным (ментальная полнота), обратной своей автоинверсией развернет бег Истории вспять, заменив Эволюцию на Инволюцию. Человек возвращается к своим абсолютным первоистокам перманентно с самого начального момента своего возникновения. Лучшая часть исторического человечества уже давно реинтегрировалась в Абсолют самозабвением, забвением в Себе феноменального Иного и припоминанием абсолютного Его. Для современного человека процесс самовозвращения осложняется тем, что он оказался слишком далеко отброшенным Эволюцией от абсолютных первоначал. По сравнению с астральным пращуром у него значительно больше шансов подольше сохраниться во временном Теле и существенно меньше — в вечном Духе. Проблема перманентной реинтеграции Человека в Абсолют в наш век, чреватый вселенскими катастрофами, из мистической превратилась в сугубо метафизическую. О ней заговорили как о самой насущной проблеме человечества в связи с осознанием негативных последствий научно-технического прогресса, поставивших под вопрос возможность выживания Человека как вида.
Наконец-то настала пора выйти из гераклитова потока интенций Тайной Доктрины, чтобы попытаться построить мировоззренческую концептуализацию человеческого бытия, или бытийствующего человечества, которая позволила бы прояснить не только существо верхней и нижней бездн человеческой экзистенции, но и всю иерархию форм его.
Отношение к миру человека... характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение мира.
Х.Г. Гадамер. Истина и метод
Обратившись к свидетельствам Тайной Доктрины, мы выяснили, что континуум человеческой экзистенции с одной стороны ограничен Великой Пустотой (Ничто), а с другой — Великой Полнотой (Нечто) и что последняя, или "завершенная", форма экзистенции есть полная и исчерпывающая самопроявленность, самораспакованность первой. Второе, что мы выяснили или по крайней мере во что уверовали, — это то, что три основных модуса Ничто, Пустоты распаковываются, проявляются, образуя расширяющуюся Вселенную Духа, как бы синхронно, одновременно структурируя и ментальную, и семантическую, и онтологическую сферы человеческой экзистенции.
Однако Тайная Доктрина умалчивает о том, на какие универсумы распадается проявленный мир Абсолюта, так как ее предметностью выступает мир в его субъективной целостности, а не отдельные его составные части. И раз уж нам необходимо строить модель структурированного мира, то ничего не остается иного, как начать спускаться с "небесных высей" на "грешную землю", т.е. обращаться к проявленным формам сознания: ценностной, нормативной и рациональной. Иными словами, мы должны переместиться со своими изысканиями в гносеологическое пространство Явной Доктрины.
Как же построить модель Бытия, чтобы она объясняла настоящее и содержала в себе ретроспективу прошлого и перспективу будущего во всех выделенных нами трансцендентных модусах самопроявляющегося Абсолюта? Вряд ли такую модель можно строить, пытаясь одновременно учитывать все три модуса Первосушего. Но поскольку они трансцендентно тождественны, то, видимо, если удастся построить континуум человеческого существования по основанию хотя бы одного из модусов первоначал, то и остальные континуумы можно будет выстроить по уже имеющемуся аналогу. Но вот вопрос, с чего начать? С построения всеобщей концепции Менталитета? Или со всеобщей концепции Семантического Пространства? Или с концепции Бытия? Вопросы эти далеко не простые, так как человечество за долгую историю познания накопило огромное количество сведений о самом себе во всех сферах многомерной экзистенции, и каждая из этих сфер предоставляет обильный материал для мировоззренческой концептуализации Сущего.
Если сразу же приступим к построению теоретической модели ментального континуума, которая является целью нашего исследования, то столкнемся с невероятным обилием взглядов на сущность человека в его некоей качественной определенности. Их почти невозможно генерализовать в целостную мировоззренческую версию. Частные модели ментальности, содержащиеся в рамках как научных, так и вненаучных парадигм, существенно различаются между собой по предметности. Человеческая ментальность по отношению к различным рефлексивным практикам выступает как дурная бесконечность субъективных форм. Другой сложностью является то, что человекознание исторически развивалось за счет перманентной смены парадигм, причем каждая из последующих содержала в себе все менее целостный и универсальный образ Человека. Так, например, современная психология почти полностью утратила интерес к духовной сущности человека и в основном занимается ментализацией его телесной субстанции (психофизиологический параллелизм). То же самое можно сказать и о социологии, которая в человеке не обнаруживает ничего сверх его социальной сущности.
Мы не в состоянии реконструировать всю генетическую иерархию менталитета еще и потому, что исторически предыдущие его формы перманентно вытесняются последующими в сферу бессознательного. Из коллективного бессознательного современного человечества никакими рациональными процедурами неявные ментальные структуры для непосредственного эмпирического анализа извлечь невозможно.
Метафизика, эта менее всего проявленная часть рационализма, утверждает, что человеческое бытие по своей структуре иерархично, многоуровнево. Но вот вопрос: каковы эти уровни по своему экзистенциальному содержанию? И возможно ли построить такую гносеологическую модель, которая репрезентировала бы не только сверхцелостность человеческого бытия, но и особую природу его интегративных компонентов, слоев, уровней, каждый из которых являет собой целостность, отличную от иных, иерархически с ним сопряженных целостностей?
Если приступить сначала к построению онтологического континуума человеческого существования, то и здесь возникают не менее серьезные препятствия, чем при работе с ментальным материалом. Мы должны суметь взглянуть на свое собственное эмпирическое существование таким образом, чтобы обнаружить в нем всю структуру генетических отложений форм человеческого бытия и по ним создать модель космодинамики человеческого существования. К сожалению, и этот путь для нас заказан. В своем реальном существовании мы не обнаружим вытесненные историей формы бытия, — они навсегда канули в лету.
Конечно, желательно было бы оперировать чистыми онтологическими категориями, описывающими человеческую экзистенцию. Однако одни бытийственные формы перманентно вытесняются другими, и, вытесненные историей в бессознательное, они уже не выступают в качестве эмпирически наблюдаемой реальности. Онтологическая археология здесь оказывается бессильной.
Реконструировать всю онтологическую и ментальную генеалогию современного человека можно было бы непосредственно, если бы его история постоянно находилась под пристальным вниманием некоего внешнего и беспристрастного наблюдателя (включенное наблюдение космического пришельца). Лишь способом внедрения в исторический поток чуждой экзистенции можно "объективно" зафиксировать смену одних бытийственных форм другими, как, например, это делает гносеологический субъект, "абсолютно противопоставляя себя в акте научного наблюдения исследуемому объекту.
Построить всеобъемлющую модель бытия лишь по знанию овнешненных и овремененных форм человеческого существования невозможно. О всех же менее проявленных формах бытия, не имеющих явных эмпирических свидетельств, мы вынуждены будем делать умозаключения, полагаясь лишь на весьма сомнительные домыслы так называемого здравого смысла.
Как известно, историческое сознание всегда строит ретроспективу, уходящую в глубь веков, именно с позиции знаний о проявленных формах наличного бытия, укорененных в настоящем, а потому, как правило, и лжесвидетельствует о прошлом, в котором были укоренены совершенно иные формы человеческой экзистенции. Историческое сознание пытается выяснить, каким образом одни формы бытия сменялись другими, опираясь в основном на археологию опредмеченного, объективированного прошлого в настоящем. Но история объективации, взятая вне истории субъективаций, не только не проясняет суть бытия, но и существенно искажает ее. Данные истории предметных форм бытия могут порадовать лишь историцистов, ибо полны свидетельств о плоской эволюции объективной реальности, а не об эманационном расширении Вселенной, поскольку относятся лишь к следам, оставляемым процессом объективации субъекта, и мало что говорят о сущности процесса субъективации объекта. "Глиняные черепки, наконечники для стрел, каменные рубила и кухонные отбросы, — писал А. Мень, — рассказывают о быте доисторического человека, о его занятиях и жилище, но они молчат о главном: о самом человеке. Остатки скелетов, обломки черепов помогают восстановить внешний облик первобытных охотников, но не картину их внутренней жизни"1. По объективациям трудно судить о том, какова была направленность космодинамики субъекта.
Материальные остатки прошлого фиксируют скорее состояние процесса объективации человека, а не факты его пребывания в сфере духа. Здесь более достоверными свидетелями выступают образы, а не предметы, трансрациональные мифы, а не эмпирические знания. Там, где историки мифологизируют, они оказываются ближе к целостному воспроизведению человеческой жизни в ее ретро- и перспективе, нежели когда увлекаются сциентистскими, "строго научными" парадигмами объективного исторического процесса.
Историю субъективации нельзя отождествлять с историей объективации, так как именно вторая есть производная от первой, а не наоборот. В противном случае теоретическое сознание, будучи введенным в заблуждение такого рода мировоззренческой интенцией, каждую археологическую находку будет интерпретировать в качестве очередного свидетельства о том, что по мере развития овнешненного мира прогрессировал и внутренний мир человека. Это входит в явное противоречие с метафизическими наблюдениями, красноречиво утверждающими обратное: с ходом истории человек все более утрачивает способность к внутренней самодетерминированности, впадая в зависимость от им же самим созидаемого объективного мира. Анализ исторически отложившихся объективации не позволяет реконструировать вытесненные онтологические формы, так как в сохранившихся объективациях-скелетах уже не содержится ни духа, ни истинной плоти навсегда исчезнувших форм человеческого существования. Не потому ли историки все время переписывают свои тексты по мере изменения внетекстовой реальности, т.е. по мере вытеснения объективированных форм бытия еще более объективированными? Это делается, видимо, из благих побуждений представить исторический процесс "объективно". А потому его все более и более "очищают" от всего субъективного, человеческого, оставляя в центре внимания лишь внутреннюю логику самодвижения исторического процесса.
Все современные ретроспекции исторического сознания суть насилие менее целостного настоящего над более целостным прошлым. Прошлое реконструируется в соответствии с целями и задачами апологии настоящего, а потому всегда конструируется как нечто менее значимое для всеобщего исторического процесса. Историческое сознание свидетельствует скорее о присутствии настоящего в прошлом, а не о самом прошлом, присутствующем в настоящем. История превратилась в Метафору, которую своевольно интерпретирует Идеология исходя из своих насущных задач по все более интенсивной объективации субъективного.
Многомерную структуру человеческой экзистенции в мировоззренческих моделях воспроизводят, отталкиваясь либо от универсума объективации (Явная Доктрина), поддающихся эмпирическому наблюдению, либо от универсума субъективации (Тайная Доктрина), которые "наблюдать" можно лишь внутренним зрением, т.е. трансэмпирически. В рамках европейского рационализма наиболее предпочтительным всегда считался первый путь. Он стал в нем почти абсолютно господствовать с тех пор, как натурализм, а за ним и позитивизм обрели статус мировоззренческих парадигм, в рамках которых формировались и меняли друг друга научные картины мира.
Современные мировоззренческие схемы, основывающиеся на естественно-научной форме рефлексии, суть прямая проекция законов необходимости, господствующих в универсуме объективации, на всю иерархию Бытия. Теоретизирующим сознанием именно наиболее проявленные и объективированные формы человеческой экзистенции конституируются в виде самых высших онтологии и, напротив, непроявленные и высшие формы существования, например человеческая бытийственность в сфере Духа, не только никак не конституируются онтологически, но и, как правило, отбрасываются в качестве вненаучных фикций.
Однако как только предметом целенаправленных наблюдений внутреннего зрения (интуиции) становится универсум субъективаций, так сразу же иерархия онтологических рядов, слоев начинает выстраиваться в совершенно обратном порядке, нежели тот, который принят в Явной Доктрине. Он начинает полностью совпадать со свидетельствами Тайной Доктрины. Но интуиция в научном исследовании хороша лишь в том случае, если ее свидетельства все же чем-то подтверждаются апостериори. Интуицию необходимо использовать лишь как первотолчок, а затем надо искать такую реальность, в которой в снятом виде присутствует преднайденная иерархия Бытия. Такой реальностью выступает человеческий язык, в котором послойно откладывались все преодолеваемые историей формы человеческого существования. Через археологию языка мы можем подойти к теоретической реконструкции целостного человеческого бытия и обнаружить в нем ту иерархию онтологических ниш, которые человек в своей эмпирической повседневности не наблюдает. В языке изоморфно представлены вся ретро- и перспектива Бытия и Менталитета. Археология языковых форм и их соотношений восполняет ограниченные возможности онтологической и ментальной археологизации современной человеческой экзистенции.
Все универсалии "сильной и узкой версии", которые одновременно можно конституировать в качестве рационализации "слабой и широкой версии" Сущего, не вписывающиеся ни в Тайную, ни в Явную Доктрины, условно обозначим термином "Неявная Доктрина". В нее входит весь спектр гуманитаристики, социального познания. К ней мы отнесем и языкознание. Неявная Доктрина и есть связующее звено между крайними мировоззренческими концептуализациями, в ней мы и попытаемся найти неявные свидетельства о структуре Бытия.
Язык выступает неким семантическим синтезом двух динамик: динамики изменений объекта и динамики изменений субъекта в их (и в этом самый большой парадокс языка) иррелевантности друг другу. Каждая из этих динамик говорит нам либо о процессе субъективаций объективного, либо о процессе объективации субъективного, но один лишь язык в состоянии дать нам целостное представление об их онтологическом взаимодействии. Исследовав в отдельности алгоритм движения объективированного мира Человека, мы вряд ли сможем понять смыслы его трансцендентного и феноменального существования. Но и, напротив, выяснив действие алгоритма движения духа, мы едва ли поймем, что собой представляют такие наиболее проявленные формы человеческого бытия, как социальный и природный универсумы. В то же время смыслы существования человека во всех онтологических нишах бытия как в предельных, так и в промежуточных, хранятся в изоморфных им структурах языка.
Итак, для того чтобы понять историю объективированного мира, к которому, естественно, не сводится многомерная экзистенция Человека, прежде всего необходимо выявить историю движения его субъективной целостности, изоморфно представленной историческими напластованиями в языке. Другого пути просто нет, так как факты-объективации — это всего лишь обломки материальной оболочки человеческого бытия, мало что проясняющие в его духовном содержании, это всего лишь "строительные кирпичи", из которых выстроен внешний фасад мира, тогда как факты-субъективации касаются истории становления человека в духе, они суть "строительные кирпичи", из которых сложен внутренний мир человека.
Язык — удивительная "вещь". Это единственная объективированная форма субъективности, в которой содержатся все исторические семантические напластования, доступные "эмпирическому наблюдению". Именно по ним мы и можем реконструировать целостные эманационные этапы расширяющейся вселенной Духа.
Выявление глубинных структур семантической системы позволяет обнаружить и релевантные им глубинные структуры человеческого бытия, которые заданы человеку не эмпирически, а трансцендентно, в связи с чем и не вполне им осознаются. «Язык, — считает Д.Л. Спивак, длительное время изучавший лингвистику измененных состояний сознания, — представляет собой многоуровневую структуру, под поверхностным слоем которой лежит значительное число глубинных "языков", построенных по разнообразным и достаточно отличным друг от друга законам. Эти глубинные языки поочередно и в строго закономерном, фиксированном в пределах данной культуры порядке могут становиться поверхностными, актуализироваться в языковом мышлении по мере нарастания изменений внешней среды. Соответственно они становятся явными и доступными непосредственному наблюдению при измененных состояниях, прохождение через которые в той или иной мере всегда происходит при адаптации к окружению. В своем построении глубинные языки отражают ход онто- и филогенетического развития данного языка»2.
Не обязательно при построении мировоззренческой концептуализации идти непосредственно от структур бытия к структурам менталитета человека, или наоборот. По аналогии со структурой языка можно построить иерархию слоев бытия и обнаружить укорененные в ней разнообразные Я и на этой основе разрабатывать всеобщую антропологическую концепцию Человека. В Языке существует целая иерархия языков, посредством которых человек соотносится с целостной иерархией онтологических ниш бытия. Язык релевантен и человеческому бытию, и человеческому менталитету и в то же время в отличие от них хранит в себе все в явном виде — все "геологические отложения" знаков и значений, открытых для эмпирического наблюдения.
Язык и бытие настолько структурно релевантны, что можно говорить о существовании онтологической структуры языка и семантической структуры бытия. Порой они рассматриваются даже как тождественные.
На гомоморфизм языкового строения бытия и онтологического строения языка указывали многие выдающиеся мыслители, пытавшиеся конституировать историю именно как человеческую, т.е. как историю Субъекта, хотя и склонного своей деятельностью порождать дурную бесконечность объективации. Для того чтобы этот межструктурный гомоморфизм мог быть метафизикой учтенным, необходим особый понятийный аппарат.
Американский философ и логик Куайн, анализируя экзистенциальные допущения естественного языка, превращает онтологию в формальную семантику. При экспликации онтологической проблематики на языке экстенциальной логики он формулирует свой знаменитый тезис: "Быть — значит быть значением, связанной переменной". Куайн выдвинул принцип онтологической относительности, в соответствии с которым наше знание об объектах, описываемых на языке одной теории, можно рассматривать лишь на языке другой теории, который, в свою очередь, должен рассматриваться в отношении к языку следующей теории, и так далее до бесконечности.
Семантический анализ бытия предоставляет возможность выявить не только порядок Необходимости Объекта, но и порядок Свободы Субъекта. Решению этой задачи способствует понятие интенциональиый референт, созданное в рамках феноменологии Брентано и Гуссерля. Интенциональные референты — это некие онтологии, которые излучают смыслы, обрастающие затем семантическими формами. Вне этой категории, считает В. Франкл, совершенно невозможно понять общение людей — живой сплав семантики и онтологии. «Все потенциальные интенциональные референты вместе, — пишет В. Франкл, — все объекты, к которым отсылает язык, объекты, которые "имеются в виду" двумя коммуницирующими друг с другом субъектами, образуют структурированное целое, мир "смысла"; эту необъятность смыслов уместно назвать "логосом"... Любая психология, которая отбрасывает смыслы, отрезает человека от его "интенциональных референтов"»3. Но то же самое можно сказать и о философии, пытающейся бытие исследовать объектно, вне человеческой интенциональности.
Языки различного уровня "глубинности" отличаются друг от друга не только тем, что выступают особыми семантическими формами активности различных интенциональных референтов, но и особой знаковой монадностью. Иерархия языков покоится на иерархии семантических монад, по которой можно выстроить релевантную ей иерархию онтологических ниш человеческого бытия.
Если Явная Доктрина опирается на факты, собираемые археологией объективированных форм бытия, то Тайная Доктрина — на факты, добываемые археологией субъективированных форм бытия, все пласты которых, вплоть до древнейших, отложены в языке, в семантическом пространстве Всеобщей Истории.
Язык — хранитель тех семантических структур, которые непосредственно "в свое время" репрезентировали собой преодоленные последующим ходом истории онтологические формы.
В основании языка лежат предельно укрупненные семантические формы, которые в процессе истории все более и более дробятся. Если реконструировать онтологические ряды не непосредственно, беря за основу новейшую и проявленную объективацию, а опосредованно, через выявление исторических форм всеобщего семантического универсума, которые открыты для непосредственного эмпирического изучения в пределах живого языка, то тогда выявится совершенно иная генетическая структура человеческого бытия, прямо противоположная исторической ретроспективе, полученной с помощью объектного подхода.
Смена семантических монад шла в совершенно ином порядке, нежели смена объективированных онтологических форм. Здесь все наоборот: более целостные и универсальные семантические монады сменялись менее целостными и универсальными. Кто же будет возражать против "очевидного" факта, что первичной семантической монадой был бесконечный символ, а не конечный дескриптор, что историческое движение языковых форм шло как бы вспять от высших форм к низшим? Но ведь за иерархией семантических форм несомненно должна просматриваться иерархия онтологических ниш бытия и такое же их "попятное" движение.
Ментально-онтологическая структура языка, онтолого-семантическая структура менталитета т ментально-семантическая структура бытия изоморфны. Но в этом изоморфизме наиболее наглядно для познающего разума даны структуры языка, исследовав которые, можно выявить и структуры внеязыковой реальности.
Итак, есть только одна возможность построить многомерную и многоуровневую модель человеческого существования, предварительно выявив его всеобщий семантический континуум. И тогда вся космодинамика развертывания Бытия и Менталитета, весь его генетический эманационный ствол, хранящийся в тайниках Языка, волшебным образом явится мыслящему взору.
Трехмерность — оковы демона. Так сказал кто-то. Действительно, тот, кто сковал человеческое сознание трехмерностью, был настоящим тюремщиком. Как же можно было сокрыть прочную, прекрасную, высшую мерность!
Агни Йога
Монадный состав системы знаков и значений человеческого бытия занимал умы многих философов и языковедов. Отталкиваясь от классификации социальных явлений, предложенной в свое время Ф. Теннисом, Питирим Сорокин построил свою структуру семантических монад, названную им значимым компонентом человеческого взаимодействия и состоящую из значений, ценностей и норм. Социальные явления Ф. Теннис подразделял на пять основных классов: социальные общности, социальные отношения, нормы, ценности и стремления. Питирим Сорокин выделил в его классификации значимый компонент, состоящий из ценностей, норм и стремлений, затем заменил последнюю категорией значения и таким образом получил свою знаменитую семантическую триаду.
Значения, ценности и нормы у Питирима Сорокина связаны между собой не только функционально, но и генетически и способны переливаться друг в друга. В узком смысле слова любое значение у него является ценностью, в то же время любая ценность предполагает норму по ее реализации или отвержению. В свою очередь, любая норма является значением, а также позитивной или негативной ценностью.
Значимый компонент человеческого взаимодействия позволяет выявить суть родовых социокультурных явлений, несводимых к биофизическим свойствам взаимодействующих индивидов. Его основные компоненты позволяют обозначить, по мнению Питирима Сорокина, весь класс значимых явлений, наложенных на биофизические свойства индивидов и предметов, действий и событий. Человеческое взаимодействие, взятое вне значимого компонента, — чистый предмет биофизических наук. Значения, ценности и нормы не могут быть идентифицированы, считает он, ни с физическими, ни с биологическими свойствами носителей, однако силой своего воздействия именно элементы значимого компонента делают эти свойства индивидов иррелевант-ными4.
У Питирима Сорокина значения, ценности и нормы суть три основные семантические монады, причем значения или "когнитивные значения" (значения философии Платона, христианского символа веры, математической формулы, теории прибавочной стоимости Маркса и проч.) имеют довольно широкий спектр смыслов. По сути в этот термин он вкладывает содержание как явного дескриптивного значения, так и неявных его символических форм, а потому, с известными оговорками, термин этот может быть заменен на термин "знание" в его символическом понимании либо на "символ" в его дескриптивном смысле. Пользоваться этой иерархией семантических монад довольно неудобно, так как "значение" является родовым понятием, включающим в свое содержание представление и о символических, и о ценностных, и нормативных, и знаниевых монадах. Вне всякого сомнения, необходимо вывести "значение" из этой иерархии и заменить его чем-то иным.
Свою собственную оригинальную иерархию семантических монад изложил Ч.Моррис в книге "Значение и ценность". Исходя из учения Мида о трех фазах поведенческого акта (перцептуальная, манипуляторная и консумматорная), Ч. Моррис предположил, что каждый знак может рассматриваться как "имеющий три измерения, хотя некоторые знаки будут очень сильны по определенным параметрам и в некоторых случаях по некоторым измерениям они будут обладать нулевым весом. Знак является описывающим (десигнативным), поскольку он обозначает наблюдаемые свойства среды или же действующего лица; он является оценивающим (аппрейзивным), поскольку он обозначает консумматорные свойства объекта или же ситуации; и он является предписывающим (прескриптивным) на объект или же ситуацию, чтобы удовлетворить ведущий импульс"5.
Используя семантическую схему Ч. Морриса, В.Б. Ольшанский предложил свою социально-психологическую ее интерпретацию. К сожалению, она была изложена лишь в его кандидатской диссертации и никогда не воспроизводилась в публикациях, а потому и известна лишь узкому кругу специалистов.
Значения, связанные со знаками, циркулирующими в данном обществе в условном "идеальном" случае, В.Б. Ольшанским подразделялись на три основные группы: дескриптивные, прескриптивные и эвалюативные. Каждую из этих групп значений он определял следующим образом. Дескриптивные (описательные) значения — это такие суждения, которые раскрывают закономерности объективного мира. Они составляют каркас понятий конкретных наук. Прескриптивные (предписательные) значения в своей совокупности составляют социальные нормы. Это своеобразные правила и модели поведения, вырабатываемые в общностях и призванные регулировать совместную деятельность людей. Эвалюативные значения — это эталонная система, называемая ценностями, с которыми человек соотносит, а следовательно, в соответствии с которыми и оценивает все другие значения.
Знания, нормы и ценности, считает В.Б. Ольшанский, — это лишь полюса абстрактного континуума. Фактически же большинство значений содержит и описание, и оценку, и предписание, располагаясь внутри этого трехмерного пространства. Каждая из существующих в современном мире идеологий занимает особое место между знаниями, ценностями и нормами, в различной степени сочетая в себе эти элементы6.
Приведенные выше семантические модели по своему монадному составу весьма близки друг другу и в качестве основы могут быть использованы для построения семантической модели человеческой экзистенции. Создатели этих моделей решали иные, чаще всего внемировоззренческие, проблемы и исходили из иных методологических установок. Несмотря на то, что монадный состав в этих моделях почти одинаков, за одними и теми же семантическими монадами стоят совершенно различные модальности Бытия. Так, Питирим Сорокин явно исходит из признания психофизиологического параллелизма как некоей базы для социокультурной надстройки, и именно ее онтологию он обнаруживает за контурами значимого компонента человеческого взаимодействия. Ч. Моррис за семантической триадой усматривает онтологию социальной интеракции. В.Б.Ольшанский ею проясняет целостность универсума социально-психологических отношений. Нам же предстоит попытаться за иерархией семантических рядов обнаружить иерархии онтологических и ментальных рядов Мироздания.
Из целей нашего исследования органически вырастает задача выявления особой онтологической природы каждой из семантических монад. А потому возникает необходимость в уточнении монадного состава семантического универсума и дополнительной интерпретации составляющих, связанной с выявлением системы функционально-генетических связей, существующих между монадами.
И последнее. Монадный состав в семантической модели должен быть достроен доверху, в него должны войти символы, релевантные высшей онтологии — онтологии Абсолюта. В книге "Универсум морали" нами была предложена иерархия уровней семантического пространства Бытия, состоящая из символов, ценностей, норм и знаний7.
Итак, пределами семантического континуума, которые нами были определены выше, являются Символ, или семантическая пустота, и Знание, или семантическая полнота. Семиотика позволила нам обнаружить и промежуточные значения — Ценности и Нормы (схема 6).
Символы Ценности Нормы Знания
Субъект . . . _________|_________|_________|_________ . . . Объект
Трансцен- Эвалюа- Прескрип- Дескрип-
дентные тивные тивные тивные
значения значения значения значения
Схема 6. Континуум семантических форм человеческой экзистенции.
Если двигаться по семантическому континууму от знаний к символам, то значения знаков становятся все более неопределенными и неоднозначными, но при этом и более насыщенными экзистенциальной смысловой энергетикой. Символ и есть Реальность в ее сакральной тотальности (символическая реальность), так как Символ есть знак Духа. "Сначала было Слово" — эту мистическую интуицию можно интерпретировать таким образом: первичная форма реальности была символической, представлявшей собой не что иное, как сингулярное пространство Духа. Символ не требует иной реальности, кроме той, которая ему имманентна. Как пишет А.Я. Гуревич, в средневековой культуре "символ не представляет собой лишь знака, знаменовавшего или обозначавшего какую-либо реальность или идею. Символ не только замещал эту реальность, но вместе с тем и был ею. Символ в какой-то мере воспринимал свойства символизируемого, и на символизируемое распространялись свойства символа"8.
Явные знания по своей знаковой природе дискурсивны. Они всего лишь дескриптивные ярлыки внешней объективной реальности, реальности Объекта. Если символ есть Слово, то знание — Термин. Термин — это семантический ярлык, этикетка вещи, объекта. Значение термина предельно конкретно, а потому несет в себе хотя и однозначную, но энергетически крайне слабую смысловую нагрузку.
Между Символом и Знанием находятся промежуточные семантические монады: Ценности и Нормы. Если исходить из энтропийной концепции развертывания семантических форм, то Ценности есть продукт распада Символов. Нормы же своим генезисом обязаны энтропии Ценностей. Знания суть конечный продукт распада Символов, Ценностей и Норм. Сами знания катастрофически распадаются на дурную бесконечность терминологических частностей. Это целый хаос рациональных значений, лишь частично поддающихся систематизации перманентно сменяющими друг друга научными парадигмами. Универсум явных знаний есть конечный продукт распада символической реальности, за которой разверзается нижняя бездна бытия — Хаос. Историческое движение знаковых форм, таким образом, — это перманентное понижение уровня онтологической значимости Первознака.
Если Символ есть знак с бесконечной валентностью и содержанием, стремящимся к нулю, а Знание — знак, содержание которого стремится к бесконечности, а валентность — к нулю, то промежуточные семантические формы обладают определенными содержанием и валентностью, соотнесенными со степенью проявленности онтологии, которые они репрезентируют. Ценности имеют эвалюативное (антропное) содержание, однако при этом утрачивают трансцендентную валентность, а потому и не в состоянии означивать мир в целом. Нормы становятся еще более наполненными содержанием, потому что за ними стоят реальные социальные институции, и в то же время валентность их падает, становясь прескриптивной (социетальной), так как они призваны способствовать реинтеграции индивидов лишь в определенный момент отношений социальной действительности. Знания, втягивая в себя всю полноту объективированного и овнешненного мира, обладают уже самой низшей — дескриптивной (натуральной) валентностью, способной означивать лишь телесные (технологические) функции субъекта. В то же время в пределах своего континуального отрезка семантические монады имеют собственные валентности.
Каждая из семантических монад бесконечна по своей валентности, но эта ее бесконечность имеет смысл лишь на определенном интервале онтологического континуума. Континуальные формы семантической валентности подразделяются на космическую, антропную, социетальную и естественную. Рассмотрим каждую из монад всеобщего семантического континуума в отдельности.
Символы являются бесконечными знаками, или знаками с бесконечным числом трансцендентных значений, программирующими отношения между Микро- и Макрокосмом. Символы составляют семантическую основу трансцендентного языка, интенциональным референтом которого выступает Абсолют, или Бесконечный Субъект. Символы, или трансцендентные значения, — это семантические протомонады, протозначения, протознаки. Исходя из понятия знака как родовой категории, Ч. Моррис рассматривает символы как знаки знаков9.
Посредством трансцендентных значений, совокупность которых составляет непроявленную семантику Логоса, Человек укореняется в космическом универсуме, в высшей онтологии — Бытии Абсолюта. Символы лежат в основании космологии Человека, или трансцендентной антропологии, которая выступает либо в форме мистики, либо в форме теологии. Символические значения пытается приспособить к своей познавательной практике и такая неявная форма европейской рациональности, как нарождающаяся ноология — учение о ноосфере.
Символы — знаки с бесконечной космической валентностью, или абсолютно бесконечные знаки, содержание которых стремится к нулю в связи с тем, что репрезентирует онтологию Великой Пустоты, выступающую способом существования Пустотного Субъекта, т.е. Абсолюта. В Символе, считает Ю.М. Лотман, "содержание лишь мерцает сквозь выражение, а выражение лишь намекает на содержание"10.
Символ — особый знак, так как только он один обладает абсолютной бесконечной валентностью и выступает бесконечностью всех иных бесконечностей, т.е. совокупностью всех непроявленных семантических форм, каждая из которых бесконечна в рамках определенного онтологического синтеза субъективности и объективности.
Символы находятся в начале всеобщего семантического континуума и означивают всю непроявленную тотальность Абсолюта, так как являются пустотными значениями. Назовем их трансцендентными значениями. Трансцендентность Символов обусловлена тем, что оперирование ими связано с выхождением за "пределы беспредельного", и тем, что они не подлежат рациональному пониманию.
Символы как трансцендентные значения даются Человеку на заре его космогенеза, и всю последующую свою историю он подпитывается первичной энергетикой Слова. Именно поэтому символы являются семантической основой Доктрины Начала Истории. Энтропия Символа дает бесконечный ряд проявленных и конкретных словобозначений вплоть до терминов. Человек рождается в Слове и умирает в Термине, чтобы вновь воскреснуть в Слове. Трансцендентное значение — это внешний слой Слова, Логоса, несущий в себе высшие смыслы бытия, смыслы существования в беспредельном Космосе. За этим слоем высших смыслов на более проявленных ступенях Бытия раскрываются менее общие смыслы, связанные с существованием человека в родовых, социальных, природных пределах.
С позиции рационализма значение Символа — бессмыслица, не поддающаяся логическому определению. На самом деле трансцендентное значение есть Интегральный Смысл всей совокупности смыслов многоуровневого человеческого существования, но постигается он не практикой рационализации, а практикой трансцендирования, о чем речь будет идти ниже. Трансцендирование связано не с неуемной логизированной говорливостью, присущей рационализации, а с мудростью умолчания. В предельном своем виде она связана с интерпретациями священного Слова.
Ценности, или эвалюативные значения, суть знаки с предельно широким спектром антропной валентности, программирующие уже не внутренние отношения Субъекта как Микрокосма, а отношения между целостными субъектами, представителями единого человеческого рода.
Ценность обладает уже неким эвалюативным содержанием, характеризующим феноменальную целостность человека, ее валентность уже не является абсолютно бесконечной. Как и любая иная монада, ценность — также бесконечный знак, или знак с бесконечной валентностью, но не на всем семантическом континууме, как символ, а лишь в континуальных пределах, в которых существуют антропные, человеческие значения, т.е. в пределах субъектно-субъектных отношений, позволяющих человеку сохранять свою родовую идентичность.
На определенном этапе эманирования символической реальности (либо ее энтропии) с Символа "сдирается" внешняя трансцендентная оболочка, и он обнажается до явной Ценности. Ценности сбрасывают избыточную трансцендентную оболочку и обретают свою имманентную эвалюативную валентность. То, что порождается, согласно теории эманации, всегда является и менее целостным, и менее универсальным.
Ценности выступают семантической основой гуманитаристики, и интенциональным их референтом является Человек как Род, или Человеческий Универсум. Эвалюативные значения служат семантической основой феноменологии человека, или собственно антропологии, которую иногда обозначают термином "культур-антропология".
Ценности — знаки с бесконечной антропной валентностью и с содержанием, стремящимся охватить собой всю тотальность субъектно-субъектных отношений родовой (феноменальной) реальности человека. Ценность — это как бы символ с нулевой трансцендентной и бесконечной антропной валентностью. И напротив, символ — это ценность с нулевой антропной и бесконечной трансцендентной валентностью (трансцендентная ценность). Лишь в пределах этих форм валентности каждая из знаковых монад в состоянии оставаться релевантной содержанию внутренних отношений соответствующих универсумов.
Нормы, или прескриптивные значения, — это знаки, наделенные социетальной валентностью, программирующие отношения нецелостных, частичных субъектов в актах совокупной социальной деятельности, основу которой составляют безличные позиции, статусы, роли.
Нормы — продукт эманирования (распада) ценностей. Они являются семантической основой социетальных языков, лежащих в основании социальной технологии, и их интенциональным референтом выступает уже не человек, а социум, социальный универсум, обладающий своим особым общественным сознанием. Они регулируют уже не отношения между микрокосмами, или целостными субъектами человеческого рода, а отношения между нецелостными, частичными субъектами, выступающими элементами некоего социального множества — общества.
Прескриптивные значения составляют семантическую основу социальной антропологии, или социологии личности.
В качестве особой семантической монады нормы также обладают бесконечным числом значений, но лишь в пределах социетальной части целостного семантического континуума. Норму, являющуюся эманационным порождением ценности, можно в идеале представить как ценность с нулевой антропной и бесконечной социетальнои валентностью. Ценность же — как норму с нулевой социетальной и бесконечной антропной валентностью (эвалюативные нормы).
Известно, что Риккерт различал нормы и ценности примерно таким же образом. В работах 1910-х годов он утверждал, что ценность становится нормой только в том случае, если некий субъект сообразуется с ней в своем долженствовании, принадлежащем уже не трансцендентному, а имманентному миру, связанном с волей субъекта. В основе неокантианской аксиологии так и не был устранен дуализм имманентного Бытия и трансцендентного Смысла, который, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в некий императив — долженствование. И все это потому, что ценности рассматривались в ней скорее всего не в качестве неявных трансценденталий, а в качестве неявных эвалюативных значений, чья природа не трансцендентная, а эвалюативная. В то же время с переходом ценности из плана феноменального бытия, в социальный происходит отрицательная инверсия ее валентности, и тогда ценность действительно превращается в нормы долженствования, соотнесенные с экзистенцией частичного субъекта.
Социетальное содержание нормы превращает ее в своеобразную семантическую маргиналию, несущую в себе одновременно и человеческую, и внечеловеческую регулятивную функции. С одной стороны, норма репрезентирует требования социальной целесообразности, а с другой — требования человеческой определенности, личностные качества и свойства которой способны лишь прескриптивно упорядочиваться в безличные социальные структуры. В отличие от неявных прескрипций, содержащихся в символах и ценностях, явные нормы в основном задаются извне, выступая основой социального долженствования, опирающегося в своем воздействии на сознание нецелостных индивидов как на внешние, так и на внутренние формы насилия (совесть в социологизме — всего лишь интериоризированный внешний социальный контроль).
Явные нормы — внешние социальные предписания, которым человек должен подчиняться внешним же образом. Человек здесь уже отвечает не перед самим собой и не перед другим человеком, а перед внешним социумом, обществом.
Знания, или дескриптивные значения, — это знаки с естественной, или натуральной, валентностью, программирующие отношения между объективациями.
В процессе эманирования (энтропии) норм выделяются и обосабливаются от прескрипций явные знания, систематизируемые наукой. Явное знание — это норма, чья социетальная валентность стремится к нулю, а естественная валентность — к бесконечности. И наоборот, норма — это знание, естественная валентность которого стремится к нулю, а социетальная — к бесконечности (прескриптивные знания).
Дескрипторы релевантны законам естественной необходимости даже в случае, если их происхождение не естественное, а искусственное (технология). К этому типу объективации относятся и физические человеческие индивиды — носители психофизиологических свойств. Знания — семантическая калька с кодов естественных языков, самым сложным из которых является генотип.
Знания — знаки с бесконечной естественной валентностью и содержанием, стремящимся охватить всю тотальность объектно-объектных отношений природного универсума. "Если при употреблении выражения, — пишет Дж. Серл, — не сообщается никакого дескриптивного содержания, то оно не может установить связи с объектом"11.
Интенциональным субъектом знаниевого языка выступает Гносеологический Субъект — адепт законов природной необходимости. Дескриптивные значения интегрируются естествознанием, одной из форм которого выступает биологическая антропология, или биология человека. Явные дескриптивные знания составляют семантическую основу Доктрины Конца Истории.
Знания суть семантический изоморфизм естественных значений, содержащихся в объективных законах природы и технологии. Знаки, превращаясь в термины, фиксируют реальные связи и отношения между естественными и искусственными объектами. Понятия науки и являются субъективными выражениями объективного содержания природных и технологических процессов. Структура законов объективной действительности и структура дескриптивных значений находятся в семантико-онтологическом соответствии, что позволяет науке быть "производительной силой", т.е. непосредственно инициировать расширенное воспроизводство объектно-объектных отношений.
Знания — одноуровневая семантическая монада, являющаяся конечным продуктом эманирования (энтропии) символов. Как и все остальные семантические монады, знание, или дескриптивное значение, можно рассматривать как бесконечный знак, но ограниченный той частью семантического континуума, на котором располагаются естественные, или природные, значения, репрезентирующие порядок необходимости. Знания — семантический инвариант естественных кодовых зависимостей внутренних отношений объекта, или межобъектных отношений. Оно лишь по форме субъективно, содержание же его абсолютно объективно.
В отличие от символа, который является семантической пустотой, дескриптор — знак, чье содержание есть семантическая полнота. Дескриптор — элементарнейшая семантическая монада, чья валентность стремится к нулю (естественно, на всем протяжении семантического континуума; в пределах его природной составляющей, как подчеркивалось выше, он обладает бесконечным количеством значений, в чем и заключается его парадоксальность), а содержание — к бесконечности. В натурализме самым элементарным и в то же время "содержательно перенасыщенным" дескриптором выступает квант пространства, времени и движения.
Знания, или дескриптивные значения, составляют основу последней исторической формы рациональности — явной рациональности, крайними проявлениями которой выступают сциентизм и натурализм. Однако, не нарушая генетических связей с неявными формами рациональности, имплицитно содержащимися в символических, ценностных и нормативных системах, систематически подпитываясь с их стороны энергетикой иррациональных смыслов, составляющих гносеологическое пространство человеческой экзистенции, наука, или явные знания, в состоянии вырабатывать достоверные сведения о природных сущностных силах человека. В то же время чистый дискурс — ограниченная форма знания, или знание об ограниченной сфере бытия. "В знании, — писал Лев Карсавин, — качествует само бытие; и знание не искажает и не ограничивает его, но дает его таким, каково оно есть на самом деле: ограниченным, преимущественно разъединенным дурною бесконечностью. К счастью для нас, ограниченность знания, как ограниченность самого бытия, до некоторой степени восполняется самосознанием, другим качествованием того же бытия... не отвергая знания, не отвергая даже онтического смысла и онтической ценности, присущих самой ограниченности знания-бытия, мы в некоторой мере превозмогаем эту ограниченность"12.
Явные знания, являясь одномерными семантическими монадами, не должны претендовать на то, чтобы описывать надприродные, надобъектные связи и отношения мироздания. В узком смысле наука есть система естественно-научного знания. Наука может быть только наукой о природе как естественной, так и искусственной, в ее сугубо объектно-объектных отношениях. Не может быть наук о надприродных процессах и явлениях: социальных, антропных, астральных. Очень опасно конституировать более высокие формы человеческого самосознания в качестве строго сциентистских, так как в них тогда начинают укореняться ложные представления и об обществе, и о человеке, и о сакральном.
Наука в узком ее семантическом значении есть совокупность явных дескриптивных знаний. В широком же смысле она есть совокупность явных дескриптивных и неявных прескриптивных, эвалюативных и трансцендентных знаний. Однако современный крайний сциентизм, являющийся порождением позитивизма, отрицает свои мистические, эпистемологические и социальные корни, предельно логизирует и рационализирует процедуру поиска "объективной" истины. На самом деле характер истины существенно различается от одного семантического ряда к другому. Сакральная истина, постигаемая трансцендированием посредством символов, может быть не только субъективной, но и столь же достоверной, как объективная истина, добываемая посредством дескриптивных значений. Эвалюативная и прескриптивная формы истины — некий органический синтез субъективного и объективного в эпистемологическом и социальном познании человека и общества. Истины, добываемые посредством различных семантических средств, суть различные по своей природе истины и относятся они к различным сферам человеческого существования.
Слова — идолы, иконы ложных или истинных богов. Вглядимся в некоторые из этих кумиров, чтобы решить, стоит ли защищать их или лучше им сгореть в общем пожаре. Ответ на этот вопрос зависит от того, какие — мнимые или истинные — святыни в них воплощаются.
Федотов Г. П. Ессе homo.
О некоторых гонимых "измах"
Символы, ценности, нормы и знания связаны между собой как функционально, так и генетически. Интегральная совокупность их явных и латентных отношений образует целостный семантический универсум, релевантный онтологической и ментальной иерархиям Мироздания.
Генетическая структура семантического универсума обусловлена тем, что низшие и проявленные семантические монады по своему происхождению суть следствие проявления, распаковывания (или, на языке сциентизма, энтропии) высших и менее проявленных ядер значений. Своими латентными, неявными формами явные значения содержатся в семантических монадах более высокого уровня и обособляются от них в качестве особых по своей имманентной природе знаков в процессе их перманентного самопроявления, самораспаковывания. Низшие семантические формы в свернутом виде предсуществуют в неявных структурах высших форм и до поры до времени ждут своего развертывания вовне исторической практикой Человека. Семантическое пространство постепенно расширяется по мере того, как возникает необходимость в означивании выдвигающихся из "онтологической пустоты" новых форм бытия.
Перманентное появление менее целостных значений из более целостных есть естественный процесс эманирования пустотного знака — символа. Эти же ступени являются и ступенями свертывания знаний в нормы, норм в ценности и ценностей в символы. Все это — истинные знаки и значения, регулирующие отношения в соответствующих онтологических и ментальных ярусах, слоях Мироздания. Низшие слои семантической иерархии могут существовать при систематической смысловой подпитке со стороны породивших их более высоких слоев и в то же время служат им опорой.
Поскольку символы составляют семантическую основу Вселенной, именно они и есть "язык" эманирующего Первоначала — Великой Пустоты, Ничто. Именно Символу как семантическому вакууму обязан своим существованием целостный континуум языковых форм, различающихся между собой степенью проявленности смыслов и значений человеческой экзистенции. «Обнажаемая приемом семантической "аннигиляции" безграничная перспектива слова, — пишет В.В. Малявин, — составляет содержание символа, который по функции является посредником между двумя планами бытия... Язык, освобожденный от самого себя в "безбрежной и смутной" стихии пра-языка, ничего не обозначает. Слово не имеет "изначального смысла", оно только чревато смыслом. Смысл — это только надежда. Язык должен вновь и вновь генерировать в себе присутствие бытия, слова должны "ежедневно обновляться". Истинное слово — это слово, переживаемое как процесс и в предельной конкретности своей откликающееся всей бездной мироздания; слово, высвобождающее силу бытия в вещах»13.
Символическая реальность языка — эманирующее семантическое начало, проявляющееся последовательно до ценностей, норм и знаний. Синхронно с порождаемыми новыми семантическими монадами возникают в Мироздании и новые онтологические и ментальные универсумы.
Так как символы включают в себя всю тотальность еще не проявленных знаков и значений, можно говорить о том, что любой знак обладает внутренней, латентной структурой, чреватой новыми явными значениями и смыслами, имеющими иную семантическую природу. Эту латентную структуру можно представить как аналогию устройства русской матрешки. Символ в этой аналогии состоит из четырех "семантических матрешек", вставленных одна в другую, при этом внешнему зрению доступна только внешняя — трансцендентная. Всеми последующими "матрешками" можно любоваться, лишь раскрывая предыдущие. Изначально знания неявно содержатся в нормах, нормы — в ценностях, а ценности — в символах.
Проанализируем матрицу (схема 7), которая образована основными семантическими монадами в их как явных, так и неявных формах, как истинных, так и ложных значениях.
|
Символы (трансцендентные значения) |
Эвалюативные символы |
Прескриптивные символы |
Дескриптивные символы |
|
Трансцендентные ценности |
Ценности (эвалюативные значения) |
Прескриптивные ценности |
Дескриптивные ценности |
|
Трансцендентные нормы |
Эвалюативные нормы |
Нормы (прескриптивные значения) |
Дескриптивные нормы |
|
Трансцендентные значения |
Эвалюативные значения |
Прескриптивные значения |
Знания (дескриптивные знания) |
Схема 7. Семантическое пространство человеческой экзистенции.
Символ — перманентно эманирующий семантический вакуум, под внешним непроницаемым для познающего разума трансцендентным слоем значений (явным, явленным) которого содержатся неявные трансцендентные ценности, нормы и знания.
Трансцендентные ценности — протоценности, неявно содержащиеся в символах, придающие межчеловеческим, субъектно-субъектным отношениям космическую значимость. Они программируют отношения между микрокосмами, совместно осуществляющими созидание ноосферы. Трансцендентные ценности выступают "побочным продуктом" всеобщего креативного процесса. Это такие ценности, валентность которых не трансэвалюативная, а трансцендентная. Их интенциональным субъектом выступает Сверхчеловек (Бого-человек) — трансчеловеческая, или антропокосмическая, Индивидуальность. Именно неявные ценности в процессе эманирования (энтропии) Символов трансформируются в явные Ценности с их эвалюативными значениями, составляющими эпистемологическое пространство родовой жизни Человека как Феномена.
Трансцендентные ценности фиксируют отношения человека с другим человеком, но не в рамках их родовой определенности, а как свободных самотрансцендирующих существ. Так, реликтовый астральный субъект, которого еще можно эмпирически наблюдать в Приполярье, онтологически вполне самодостаточен. Он относительно свободен по отношению к стихии Космоса. Это и есть то общее, что посредством трансцендентных ценностей связывает Микрокосмы в Проточеловечество. Ценностная фиксация и регуляция субъектно-субъектных отношений в протоэтносах — не столько эвалюативная, сколько трансцендентная, сакральная. Это такая связь, которая способна соединить между собой лишь свободных и самодостаточных креаторов сущего, т.е. тех, кто самопорождается в порождаемом.
Наш первопращур символически означивал целостность мира и в то же время в рамках символического отношения к миру в целом определенным образом ценностно рефлексировал, т.е. выяснял свою особую протофеноменальность, проточеловечность. Свидетельством тому являются ранние мифы, которые по своему характеру были трансцендентно-эвалюативными, символико-ценностными. На Олимпе рядом с богами восседали и люди, боги часто спускались на землю, чтобы непосредственно влиять на ход человеческой истории. Ценностная мутация символов позволяла вести органичный диалог между сакральным и проточеловеческим в душе первопращура.
Трансцендентные нормы — следующая неявная трансцендентная "семантическая матрешка", содержащаяся в пустотном Символе. Что же программировали нормы в протореальности до ее распадения на субъект и объект? Общества с его субъектно-объектными отношениями в его явном виде еще не было, а неявные нормы уже существовали. Видимо, уже тогда были некие транссоциальные отношения, нуждавшиеся в протосоциальной технологии. Трансцендентные нормы, по всей вероятности, можно интерпретировать в качестве таких космологических прескрипций, которые регулируют отношения в протосоциуме. Они фиксируют отношения между двумя родами протоорганизаций, протоинституций, какими являются макро- и микрокосмическая иерархии. Явные нормы, как известно, суть прескрипций социума, призванные регулировать отношения между людьми в совокупной общественной деятельности. Неявные трансцендентные нормы регулируют отношения между протосоциальными субъектами в "пределах" беспредельного Космоса. Таким образом, их интенциональным субъектом выступает сакральное протообшество, священное общество (Бого-социум).
В символической реальности нормы пребывают в форме табу, запретов и существуют не сами по себе, а в качестве неявных прескрипций, предписаний, исходящих из сакральных глубин протосознания. Основными регуляторами протосоциальных отношений здесь являются Тотем и Табу.
Тотем — некое существо, с которым трансцендентно отождествлял себя проточеловек. Он не мог "проедать" свою самость, носителем которой и являлся тотем. Крайние и репрессивные способы отношения к себе овнешненному в тотеме табуировались. Случаи растабуирования отношения к сакральному тотему строжайшим образом пресекались. Табу и Тотем были как бы сторонами единого защитного трансцендентного экрана, предохранявшего Макрокосм от деструктивных воздействий со стороны Микрохаоса, а Микрокосм — со стороны Макрохаоса. Табуировались, запрещались те формы человеческой активности, которые в состоянии были разрушить целостность Космоса.
У хантов, например, запрещено втыкать ножи в землю, потому что она Мать: человек подобными действиями пронзает грудь, его вскормившую. Если отношения человека со своей Землей-Матерью растабуировать, то он начнет глумиться над своим же собственным сакральным лоном (просверливать словно комар в ее теле отверстия, выкачивать из нее кровь-нефть и "пить" ее, как это осуществляет десакрализованный современный социально-технологический субъект). Растабуирование сакральных отношений к земле в конечном счете и приводит к появлению предельно репрессивных технологий, разрушающих не только экологию человека, но и его самого.
Табу и Тотем — самые высокие нормативы, которые изначально трансцендентны. В современном человеке они составляют сакральную основу его совести (муки совести). Они не содержатся ни в эпистемологическом пространстве культуры, ни в социальной технологии, а являются непроявленными прескрипциями символизма. Трансцендентные нормы уместны лишь в символической реальности, так как направлены на гармонизацию разрушительных сил Хаоса. За пределами же символической реальности эти неявные нормы превращаются в гипердескрипции, в состоянии не столько упредить деструкцию сил Хаоса, сколько ее спровоцировать. На заре перестройки была неудачная попытка растабуировать неявные запреты: "разрешено все то, что не запрещено". В жестко структурированном социальном организме такая неявно выраженная трансцендентная норма, тем более сформулированная не в форме запрета, а в форме вседозволенности, не могла не спровоцировать известный распад общественных связей и отношений.
Трансцендентные знания — самая глубинная неявная "трансцендентная матрешка", выступающая дескриптивным радикалом Символа. Под ней уже ничего не содержится, так как неупорядоченная природа Хаоса не имеет какого-то определенного посттрансрационального знакового коррелята. Трансцендентные знания — это и есть "незабвенное забытое". Это первая форма рациональности, трансцендентная форма рациональности — трансрациональность.
Трансцендентный дескриптор составляет неявную семантическую основу трансрационального языка, языка умолчания, на котором изъясняется Человек с Абсолютом или, точнее, с абсолютным в самом себе. Интенциональным субъектом здесь выступает трансгносеологический субъект (Бого-разум). "Знание, — писал Н.А. Бердяев о высшей трансрациональной форме знания, — есть путь от хаоса к космосу, от тьмы к свету, и не потому, что познающий субъект своим трансцендентальным сознанием оформляет бытие и распространяет на него рациональный свет, а потому, что само бытие просветляется и оформляется в акте самопознания"14. Это язык мистики, мистического постижения целостности Бытия. Владея трансцендентными знаниями, мистики в состоянии были прогнозировать развертывание космодинамики человеческой экзистенции на грядущие тысячелетия и притом с такой же точностью, с какой современный человек прогнозирует изменение погоды на целую неделю вперед. Какой из долгосрочных прогнозов может быть точнее апокалипсического, ибо это ее "самоисполняющееся пророчество" уже подвело современного человека к технологической катастрофе! Апокалипсис — это не одномоментная гибель человечества, отягощенного своей изначальной греховностью. Он перманентен и идет уже не одно столетие. Сущностью его является тотальное самоотчуждение Человека, разрушающее сакральную целостность бытия. Апокалипсис — это перманентное сокращение сферы существования человека в рационально овнешняемом им мире, перманентное вымывание из жизни всего сакрального и трансцендентного.
Знания, неявно содержащиеся в Символе, — это трансрациональные знания о Природе, еще не отпавшей своими объективированными, десакрализованными формами от Космоса. Это знания о природе вещей и явлений, не утративших органических связей и отношений с целостным Мирозданием. Трансцендентные знания, если можно так выразиться, — это знания об отношениях между космическими протообъектами, т.е. объективациями, подчиняющимися не порядку природной необходимости, а порядку космической свободы. Природа здесь выступает в качестве дескриптивного инобытия Космоса, а Космос — в качестве трансцендентного инобытия Природы. Интенциональный референт трансцендентных знаний поэтому может интерпретироваться как трансцендентный протообъекта, имплицитно содержащийся в символической реальности.
Трансцендентные знания каким-то трансрациональным образом фиксируют событийный ряд протоистории, пронизывая своим светом отдаленнейшую перспективу будущего. Мистика есть практика трансцендирования не столько посредством символа, сколько в символе.
Трансцендирование есть синтез постижения и откровения в вере, самопостижение через самооткровение. Это форточка, распахнутая в темные глубины мироздания. Это глубинные интенции, несущие в себе первознаки, первозначения, которые лишь в отдаленной исторической перспективе распадутся на бесконечное множество рациональных суждений, понятий и значений.
Таким образом, символы по своей структуре суть совокупность трансценденталий (трансцендентных значений) и неявно содержащихся в них трансцендентных ценностей, норм и знаний. Они лежат в основании практики трансцендирования — мистическом постижении символической реальности. Трансцендентные ценности, нормы и знания — это такие значения, у которых превышена валентность при довольно пустотном содержании, которому еще предстоит наполниться историческим опытом человечества. Здесь моральные императивы трансцендентны, а потому и выступают в форме Табу и Тотема. В пределах символической реальности человек должен вести себя таким образом, чтобы не только не нарушить целостность Бытия, но, наоборот, еще более усилить его пустотность и бесконечность, реконструировать его в высшую сферу Духа — Ноосферу. Только креацией и творчеетвом Человек в состоянии преодолевать наличную трансцендентность своего Бытия, выходить за рамки Абсолюта в онтологию Хаоса и вновь самопорождаться в нем в качестве абсолютного существа.
Явные ценности, или эвалюативные значения, отличаются от неявных трансцендентных ценностей прежде всего тем, что выступают относительно самостоятельной и обособленной от символической реальности семантической монадой со своей особой антропной валентностью.
Если неявные трансцендентные ценности являются трансэвалюативными универсалиями, придающими отношениям между субъектами космологическую значимость, то явные ценности, обязанные своим генезисом неявным, выступают как посттрансцендентные ценности, фиксирующие феноменальную определенность целостных субъектов, самоактуализирующихся друг в друге в рамках родовой формы общения.
Ценности — уже не четырехуровневые, а трехуровневые значения. Ценность, как и Символ, состоит из иерархии вложенных "семантических матрешек", но не трансцендентных, а эвалюативных. Внешняя оболочка ценностей — эвалюативные значения, которые означивают собой уже не сакральное, а человеческое в человеке. Под внешним эвалюативным слоем ценностей, являющимся продуктом эманации символов (их энтропии), содержатся еще не проявленные, неявные эвалюативные нормы и знания.
Эвалюативные нормы — это неявные нормы, имплицитно содержащиеся в ценностях. Под внешней эвалюативной составляющей ценностного значения скрываются эвалюативные нормы, лежащие в основании уже не космологической, а антропной формы протосоциума. Интенциональным референтом эвалюативных норм выступает человеческое общество (Человеко-социум).
Ценности не только означивают присутствие Человека в другом Человеке, но и регулируют отношения между ними. Эвалюативные нормы отличаются от трансцендентных тем, что регулируют отношения не между Ноуменами, а между Феноменами, не между Я и Я, а между Я и Ты. На эвалюативной основе вырастает целостная система моральных императивов и самым главным из них является: "относись к другому Человеку таким образом, каким бы желал, чтобы к тебе относились". Высшая моральная норма уже не является трансцендентной, так как не затрагивает интересы целостности мироздания. Эти нормы не прописаны явно — они неявно содержатся в эвалюативном пространстве родовой жизни человека. К тому же они носят не социальный, а личностный характер. За нарушение норм морали человек не несет ответственности перед законами общества, но несет моральную ответственность перед людьми, человечеством.
Неявные ценностные нормы регулируют отношения слабо институциализированных форм человеческой деятельности. Примером может служить совместная деятельность людей в так называемых творческих коллективах. Эвалюативные нормы позволяют общающимся на профессиональном уровне субъектам координировать свои ценностные интенции и реинтегрировать возникающие при этом артефакты в целостное эпистемологическое пространство человеческой жизнедеятельности. Неявная эвалюативная норма, содержащаяся в явных ценностях, генетически связана с неявной трансцендентной нормой и подпитывается энергетикой этого транспрескриптивного начала.
Эвалюативная норма является неявной еще и потому, что не содержится в нормативной системе общества явно, т.е. не является социально легитимной. Но именно это как раз и делает ее высокоэффективным средством социальной регуляции. "Цель искусного действия, — пишет М. Полани, — достигается путем следования ряду норм и правил, неизвестных как таковые человеку, совершающему это действие... Писаные правила умелого действования могут быть полезными, но в целом они не определяют успешность деятельности"15. Такого рода неявная регуляция деятельности и поведения индивидов достигается в обществе, стремящемся обрести "человеческое лицо".
Эвалюативные нормы также превышают свою имманентную валентность. Это такие протосоциальные нормы, которые фиксируют отношения Я — Ты, т.е. выступают антропной технологией, а не социальной технологией, регулирующейся отношениями Ты — Ты. Человек, вовлеченный своей культуротворческой деятельностью в общее эпистемологическое пространство, не осознает, что именно от его ценностных структур исходят неявные предписания и ориентации, воспринимаемые им в качестве собственных внутренних побудительных мотивов. Неявные ценностные нормы идут из глубин души, а не от внешнего деперсонифицированного и долженствующего социума.
Эвалюативные знания — неявные знания, имплицитно содержащиеся в ценностях. Эвалюативные знания — рациональный радикал эпистемы, — последняя внутренняя "матрешка" ценностной монады. Это уже знания не о целостном Космосе, а о родовом человеке, о межличностных отношениях, о человеческой душе. И самой высокой формой постижения здесь выступает искусство, особенно поэзия. Поэты имеют дело с эвалюативным словом, которое фиксирует состояние чувств, души человеческой. Поэзия есть хранительница знаний о движениях человеческих чувств. Эвалюативные знания — это еще более проявленная форма неявной рациональности, позволяющей систематически вторгаться в глубины человеческой души и фиксировать интимнейшие ее состояния. Интенциональным референтом эвалюативных знаний выступает человеческий разум, т.е. Рацио человека как Феномена (Человека-разум).
Генетически эвалюативные знания связаны с трансцендентными и систематически подпитываются их транеэвалюативными смыслами. Если трансцендентные знания суть высшая трансрациональность, позволяющая Логосу быть понятым Человеком в акте Откровения, то эвалюативные знания — феноменальная рациональность, позволяющая целостным субъектам понимать друг друга в акте взаимной актуализации, основанной на глубинных механизмах идентификации и эмпатии.
Явные нормы генетически восходят к эвалюативным и трансцендентным. Нормы — двухуровневые значения, состоящие из двух "семантических матрешек": явной, открытой для эмпирического наблюдения — прескриптивного значения, и скрывающейся под ней неявной — рационального радикала, прескриптивного знания.
Прескриптивные знания — рациональный радикал социальных норм. Его интенциональным референтом выступает неорганическая телесность социума. Это третья форма неявной рациональности, составляющая основу социальной практики. Его интенциональным референтом выступает так называемое общественное сознание (Социо-разум).
Законы общественного развития по сути своей нормативны, прескриптивны и не могут быть описаны средствами явного дескриптивного языка, языка чистой рациональности, полностью освобожденной от социальной целесообразности. Социальные актеры лишь в ходе самой общественной практики усваивают нормативную основу социальной интеракции — неявные "правила игры", и хотя рационализируют их априори, к их глубинному пониманию они приходят только апостериори.
Нормы — предписательные, прескриптивные суждения, и они не могут быть выражены рациональными значениями. В то же время норма содержит в себе неявный рациональный радикал, который есть семантический инвариант социального опыта, носителем которого выступают индивиды. Личностное знание рационально не выразимо и передается лишь в процессе социального взаимодействия индивидов.
Предписания не содержат в себе явных способов достижения целей деятельности. Это технология отношений между субъектами в пределах совместной деятельности. Для того чтобы индивиду органически включиться в совместную деятельность, он должен знать, каким образом он вписан в систему социальных экспектаций (требований-ожиданий) всеми своими диспозициями и функциями. Для того чтобы безличная деятельность была устойчивой, необходимо не только органически вписывать в нее личности, но и нормировать их интенциональную активность.
Индивиды не осознают рационально всего того, что связано с целостным функционированием социальной системы, и в то же время, выполняя нормативно свои социетальные функции, способствуют поддержанию в ней необходимого гомеостазиса. Все время перманентно разворачивается некая социальная игра, вырастающая из некоего неявного дескриптивного знания. Правила социальной игры задаются самим прескриптивным характером совместной деятельности и выполнять их необходимо неукоснительно, иначе периодически будут возникать нормативные кризисы, разрушающие целостность этой игры. Игра требует строгого сценария социального поведения, которым и является нормативная система деятельности. Она органически взаимоувязывает разнородные вклады социальных субъектов в единый каркас совокупной деятельности, не объясняя рационально при этом, почему тот или иной индивид должен вести себя в этой системе "соответствующим образом".
Прескриптивные знания, неявно содержащиеся в нормах, генетически восходят к неявным формам знания, содержащимся в символах и ценностях. Собственно говоря, это единое вненаучное гносеологическое пространство бытия, позволяющее человеку осуществлять свою экзистенцию, не прибегая к помощи явных рационализации сущего. Неявные прескриптивные знания суть истинные знания о социальной форме движения, и, будучи органически интегрированными в более высокие, транснормативные знаниевые формы, они позволяют человеку найти свое место в безличном социуме без ущерба для своих космических и родовых сущностных сил.
Ложные знаки и значения — это такие знаки, которые пытаются репрезентировать собой более высокие онтологии, чем те, которым они релевантны по своей внутренней природе. На схеме (см. схему 7) они отделены от истинных знаков и значений пунктирной линией. Ложные знаковые формы выступают псевдосемантической основой ложных форм сознания — идеологий. Они релевантны ложным онтологиям, создаваемым наряду с истинными противоречивой человеческой экзистенцией.
Ложные знаки и значения продуцируются уже не интенциональным, а экстенциональным референтом. Если интенции исходят из субъективаций, то экстенции — из объективации. Экстенциональный референт есть та объективация субъекта, которая, выступая его самоотчужденной самостью, репрессивно противостоит своими деструктивными экстенциями его конструктивным интенциям.
Чем же отличается ложный знак от истинного? Прежде всего нарушенной мерой соотношения между его содержанием и валентностью. У каждой семантической монады эта мера имманентна уровню синтеза субъективного и объективного, который лежит в ее основе. Нарушение этой меры свидетельствует не только о том, что деформирована семантическая основа Бытия, но и о том, что искажена онтологическая основа Слова, и причину тому необходимо отыскивать в актуальном состоянии Субъекта, своей экзистенцией свертывающего Мир в Значение и развертывающего Значение в Мир.
Символы, Ценности, Нормы и Знания как монады целостного семантического континуума различаются между собой как природой валентности, так и значимым содержанием. Валентность каждой из них может изменяться в интервале от бесконечности до нуля, однако в строго определенных континуальных пределах, имманентных их онтолого-ментальной природе. За этими пределами знак может существовать либо как неявный (элемент внутренней структуры более сложной семантической монады), либо как ложный, искусственно вынесенный за пределы целостного семантического континуума.
Ложные значения — это такие значения, валентность которых не релевантна их онтологическому содержанию. От истинных значений они отличаются тем, что с нарастанием объема содержания валентность в них не только не убывает, а еще более нарастает. Абсолютно ложный знак — это знак, у которого и содержание, и валентность стремятся к бесконечности.
Каждый знак имеет тенденцию выходить за рамки своей особой семантической природы за счет инкорпорирования присущих знакам смыслов и значений, находящихся на более высоких уровнях семантической пирамиды. Обладая уже определенным содержанием, он стремится обрести бесконечную валентность пустотного знака — символа. Семантическое несоответствие между содержанием и валентностью знака и делает его ложным. Ложное значение гипертрофированно регулирует отношение субъекта к репрезентируемой им реальности и тем самым провоцирует ее формирование в качестве ложной онтологии.
Согласно одной из аксиом, сформулированных А.Ф. Лосевым16, всякий знак стремится обладать бесконечным количеством значений, т.е. стремится обрести статус символа. Ложный знак стремится включить в свое содержание не только данную тотальность отношений, но и всю целостную иерархию связей Бытия, т.е. стать до неприличия переполненным, "тучным". Гипертрофированный ложный знак Л.С. Выготский называл "мещанином во дворянстве".
Истинной причиной формирования ложных (идеологических) знаков является стремление репрезентируемого им универсума вместить в свою онтологию все Бытие, заменить своей феноменальностью трансцендентную целостность Абсолюта. Ложный знак конституирует свою бесконечность за пределами имманентной формы валентности. Он превращается в гиперзнак, репрезентирующий гиперреальность и своей "мещанской тучностью" возвышающийся над истинными "семантическими аристократами". К гиперзнакам относятся ложные символы, ценности, нормы.
Эвалюативные символы — это искусственные и, главное, ложные значения с тем же самым, что и у ценности, антропным содержанием, но с бесконечной трансцендентной валентностью. Истинный символ — знак пустотный, и как только он заполняется внетрансцендентным содержанием, так сразу же становится репрезентантом какой-то внекосмологической реальности, пытающейся искусственно обрести несвойственный ей сакральный статус.
Трансценденталия, искусственно запакованная в эвалюативную оболочку, превращается в семантическую основу первой исторической формы ложного сознания — антропологической идеологии. За ней стоит стремление эпистемологического поля втянуть в себя всю тотальность сакрального и трансцендентного, поставив его в зависимость от интересов родового человека. Эвалюативные символы — это трансцендентные ценности навыворот, наизнанку. Экстенциональным референтом эвалюативных символов выступает Человек как Гиперфеномен (Человеко-Бог). "Полагание ценностей, — писал М. Хайдеггер, — подобрало под себя все сущее как сущее для себя — тем самым оно убрало его, покончило с ним, убило его. Этот последний, убивающий Бога удар наносит метафизика, которая, будучи метафизикой воли к власти, осуществляет мышление в смысле мышления ценностями"17.
Эвалюативные символы суть псевдоценности, стремящиеся запаковать в свою эвалюативную оболочку трансцендентные смыслы символов. Ценность — трехуровневая семантическая монада, символ, лишившийся внешней оболочки "трансцендентной матрешки". Абсолютно истинным по отношению к онтологии Абсолюта выступает лишь протоязык символов, так как он не содержит в себе проявленных лексических форм. Семантическая пустота неизречима, она безмолвствует. "Мысль изреченная есть ложь". От протоязыка — безмолвствующей семантической пустотности — языки, основанные на молве и речи и обладающие некоторой лексической наполненностью, отличаются прежде всего своей онтологической амбивалентностью, так как содержат в себе одновременно и истину, и ложь об означиваемом Бытии. Парменид вообще предлагал отнести язык к миру лживых явлений, объявить его псевдореальностью. Современная постмодернистская методология, напротив, в качестве единственной реальности признает лишь язык.
Ценность, сохраняя свое антропное содержание, стремится обрести бесконечную трансцендентную валентность и на этой основе пытается заменить собой символ либо втянуть его тайные смыслы и значения под свою эвалюативную оболочку.
Обособившиеся от ценностей нормы также стремятся в конце концов обрести статус бесконечных универсалий при сохранении своего сугубо социального содержания. Ложные нормы — это псевдонормы, пытающиеся запаковать в свою прескриптивную оболочку ценности и символы. Прескрипции превращаются в ложные нормы, как только, порывая с неявными трансцендентными и эвалюативными нормами, присваивают себе либо антропную, либо сакральную валентность. К ложным нормам относятся прескриптивные ценности и прескриптивные символы.
Прескриптивные ценности — это семантический перевертыш эвалюативных норм. Это такая семантическая псевдомонада, в которой социетальному прескриптивному содержанию придана антропная знаковая валентность, или, иначе, такая ценностная знаковая форма, в которой человеческая феноменальность искусственно замещена социальной целесообразностью.
За ложными нормативными ценностями стоит стремление социума окончательно поглотить в Человеке все человеческое, превратиться из эпифеномена его феноменальной экзистенции в особый Социальный Феномен. Таким образом, экстенциональным референтом прескриптивных ценностей выступает нецелостный индивид как элемент Гиперсоциума (Социо-человек). Если интенциональным референтом эвалюативных норм выступает "общество с человеческим лицом", то экстенциональным референтом прескриптивных ценностей — человек под социальной маской.
Ценности могут быть только эвалюативными, нормы же пытаются заменить их эвалюативное (человеческое) содержание содержанием прескриптивным (социальным). Прескриптивные ценности — это нормы, присвоившие себе бесконечную антропную валентность. За ними стоит стремление социума конституировать социальную ментальность, ментальность нецелостного субъекта в качестве личностного модуса всего человечества. Выдавая совокупность общественных отношений за человеческую сущность, социальная идеология в конечном счете низводит антропную целостность человека до элементарнейших ролевых функций. Прескриптивные ценности лежат в основании второй исторической формы ложного сознания — социальной идеологии.
Прескриптивные символы — вторая разновидность ложного нормативного значения — являются перевертышем трансцендентных норм и составляют собой основу сакральной разновидности социальной идеологии. Это такой ложный бесконечный знак, семантическая пустотность которого заполнена фикциями социальной целесообразности. Это уже не ложные знамения, а ложные знамена, под которыми социомасса устремляется в свое гиперцивилизованное будущее. За ним стоит стремление Социума обрести абсолютный статус, или статус Абсолюта. Экстенциональным референтом прескриптивных символов выступает искусственно сакрализированное общество, или Гиперсоциум (Социо-Бог). Экстенциональным референтом этой ложной социальной идеологемы, в свою очередь, выступает правящая элита тоталитаристского толка, пытающаяся распространить свою власть на всю Поднебесную.
Прескриптивные символы — это нормы, валентность которых искусственно завышена до космической формы бесконечности при сохранении социетального содержания, разбухшего до беспредельности Духа. Содержание этого ложного знака переполнено прескрипциями гиперсоциального долженствования, формируемого за счет инкорпорирования высших смыслов человеческого бытия, позволяющего гипертрофированно развиваться обществу, социуму за счет последовательного разрушения сакрального в человеке.
Норма, самовластно натянувшая на себя тогу Символа, превращает социальную целесообразность во вселенскую псевдотрансцендентность. Эту социальную идеологему систематически подпитывает социологизм, согласно которому человек — всего-навсего совокупность общественных отношений. Обретая завышенный мировоззренческий статус, социологизм конституирует социальную форму движения материи в качестве самой высшей и определяющей в целостной иерархии форм движения.
Ложные знания — это псевдознания, пытающиеся в свою дескриптивную оболочку запаковать нормы, ценности и символы.
Во всеобщем гносеологическом процессе Н.А. Бердяев отличал науку от так называемой научности, понимая под последней псевдонауку — ложную и репрессивную по своим онтологическим проявлениям систему псевдознания. "Никто серьезно не сомневается в ценности науки, — писал он. — Наука — неоспоримый факт, нужный человеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Наука и научность — совсем разные вещи. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науке. Научность покоится на вере в то, что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что установленному ей распорядку все должно покоряться, что ее запреты и разрешения имеют решающее значение повсеместно... Научность (не наука) есть рабство духа у низших сфер бытия, неустанное и повсеместное сознание власти необходимости, зависимости от мировой тяжести"18.
Выступая наиболее элементарной знаковой монадой, последней вложенной системой значений в семантическом универсуме, дескриптор стремится, как это присуще "мещанам", обрести любыми путями "дворянский титул", т.е. занять в иерархии положение более высокое, чем полагается ему от рождения. Достигнув своих честолюбивых целей, он превращается в один из наиболее ложных знаков, составляющих основу самой репрессивной из когда-либо существовавших идеологических форм — сциентистской, научной формы идеологии.
Дескриптивные нормы — это перевертыш прескриптивных знаний, являющийся не чем иным, как искусственно запакованным в рациональную знаковую форму содержанием социальной целесообразности. Дескриптивные нормы — это явные знания, искусственно наделенные бесконечной социетальной валентностью, стремящиеся рационализировать социальную определенность человека. Экстенциональным референтом дескриптивных норм служит рационализированное общество (Рацио-социум). К таковым прежде всего необходимо отнести наукократическую власть правящей элиты, стремящейся распространить свое влияние на все социальное пространство человеческой экзистенции.
Нормативная система в традиционном обществе всегда складывается спонтанно в процессе накопления индивидами положительного социального опыта. В отличие от спонтанной нормативной системы научно разрабатываемая социальная нормативистика всегда исходит из неких абстрактных и, естественно, утопических представлений о природе социальных сущностных сил, искусственно вычленяемых из многоуровневой человеческой экзистенции. Построение коммунизма в СССР шло именно таким образом. Моделировалась абстрактная социально-нормативная система "на строго научных основах" (теория научного коммунизма), и столь же прескриптивно, предписательно она внедрялась в жизнедеятельность реальных социальных групп. Научные нормативы в естественную жизнь социума внедрялись за счет последовательного вытеснения и разрушения традиционной системы социальных дескрипций, содержавшихся в историческом опыте совместной деятельности индивидов.
Дескриптивные ценности являются семантическим перевертышем эвалюативных знаний и представляют собой искусственно запакованную в дескриптивный знак всю тотальность человеческой феноменальности. Их экстенциональным референтом выступает Гипергносеологический Субъект — элемент "рациомассы" (Рацио-человек).
Дескриптивные ценности — это явные знания, которым искусственно приписана антропная форма валентности, стремящиеся поглотить, инкорпорировать феноменальную, родовую определенность Человека и на этой основе его перевоссоздать в качестве Искусственного Антропоса — Робота, столь необходимого для развертывания гипертехнологического, гиперинформационного процесса в эвалюативном пространстве человеческой души. В результате этого происходит тотальная и насильственная объективация антропной целостности путем замещения субъектно-субъектных отношений отношениями объектно-объектными. Наука, пытающаяся продуцировать культурные ценности, противостоит человеку как антикультурный фактор. "Восприятие мира как ценности или как смысла, — писал Н.А. Бердяев, — по существу, не есть научное восприятие мира: это творческий акт, а не приспособление к необходимости"19.
Дескриптивные символы — ложные знаки, перевертыши трансцендентных знаний, представляющие собой псевдотрансценденталии, пустота сакрального содержания которых искусственно заполнена объективациями природной необходимости.
Дескриптивный символ можно также интерпретировать и как элементарнейший дескриптивный знак, вместивший в себя всю тотальность связей и отношений Мироздания. Этот ложный знак есть порождение рационального Интеллекта, а не трансцендентной Жизни. "Если же символ рассматривать как нечто отделенное от интуиции, — писал Б. Кроче, — ...то этим вводится интеллектуалистическое заблуждение: такой мнимый символ... представляет собой выражение, внешним образом присоединенное к другому выражению"20.
Экстенциональным референтом дескриптивных символов выступает так называемый Абсолютный Объект, гносеологическим органом которого является Рацио, окончательно отпавший от Логоса (Рацио-Бог). В человеческом плане это выглядит как стремление гиперрациональной "элиты тела" заменить собою трансцендентную "элиту духа".
Как мы подчеркивали ранее, у знака, чье содержание стремится к бесконечности, семантическая валентность должна стремиться к нулю, и наоборот. К первому типу знаковой определенности относится Дескриптор, ко второму — Символ. Дескриптивные символы — это явные знания, валентность которых искусственно расширена до трансцендентной бесконечности, а естественное, натуральное содержание пытается втянуть в себя все целостное мироздание.
По отношению к чистому знанию трансцендентный Абсолют выступает в качестве Непостижимого. Однако в ситуации, когда крайняя форма рационализма своей гипердескриптивизацией пытается охватить всю тотальность Бытия, он весьма убедительно декларирует способность познать все и вся, в том числе и первооснову сущего. Предельный гносеологизм предполагает, что в мире нет ничего непознаваемого, а есть лишь непознанное, которое со временем будет познано наукой. На самом деле идет попытка подменить Дух Телом, превратив его таким образом в объект рациональной рефлексии. Внутрисубъектные отношения в астральной протореальности замещаются объектно-объектными отношениями телесности, проявленными до своих искусственных технологических форм, при этом в Поднебесной порядок свободы замещается на порядок необходимости.
В рамках объектного подхода Космос отождествляется с Природой, и по отношению к нему применяется традиционная гносеологическая пытка — научное ис-пытание. «Есть закон, — писал И. Ильин, — который надо продумать и усвоить раз навсегда: внешнее давление, со всеми его угрозами, насилиями и муками, и духовный огонь во всей его непроизвольности и священной властности — чужеродны друг другу ("гетерогенны"); они суть проявления различных сил и сфер, причем высшая сила (дух) властна над низшею, она может вызвать ее к жизни и остановить ее изнутри; но низшая сфера не властна над высшей: внешней силе подчинено только внешнее»21.
Сциентистская форма насилия над Абсолютом оказывается самой изощренной формой человеческого самонасилия, репрессивного воздействия внешнего рационального Я на глубинное трансцендентное Я в пределах единой ментальной целостности. Сциентистская форма идеологии — самая репрессивная из всех предшествовавших ей ложных форм сознания, так как не только ведет к перманентной десоциализации и деантропологизации человека, но и окончательно десакрализирует всю иерархию его сущностных сил, обрекая на банальное присутствие при своей смертной телесности.
Дескриптивная космология и крайняя ее форма — "научный атеизм" — это и есть совокупность предельно ложных символов и знамений, призванных окончательно объективировать субъективность, превратить Бога уже не в родового Кумира и не в Социальную Функцию, а в Квант Телесности.
Дескриптор, занявший самовластно в семантическом универсуме позицию иерарха, присвоив себе титул символической трансценденталии, превращается в абсолютно ложный миропонимающий и мировоспроизводящий объяснительный принцип. Это всего лишь наукообразная бессмыслица, наделенная статусом трансцендентного смысла, но именно она в рамках сциентизма конституируется в качестве гносеологического основания Мироздания. Вся тотальность Бытия начинает выводиться из элементарнейшего первоэлемента, первообъекта, что ведет к замещению онтологии Абсолютного Субъекта онтологией Абсолютного Объекта. А. Шопенгауэр считал, что причинное отношение существует только между объектами, а не между объектом и субъектом. "Надо остерегаться великого недоразумения, — писал он, — будто бы ввиду того, что воззрение совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия: наоборот, такое отношение существует только между непосредственным и опосредованным объектом, т.е. всегда только между объектами"22.
Еще раз подчеркнем: экстенциональным референтом дескриптивных символов выступает абсолютно волющее Тело, пытающееся заместить собой трансцендентный Дух. Его интенции репрезентирует окончательно отпавший от Логоса Рацио.
Итак, существуют как истинные, так и ложные знаки и значения. Первые релевантны тем онтологиям, которые перманентно развертываются из пустотных глубин Первосущего. Вторые связаны с формированием ложных структур бытия, вызванных отпадением порожденных онтологии от онтологии, их породивших.
Наличное состояние семантической системы всегда есть некий симбиоз истинных и ложных знаков и значений. Возникает важная онтолого-гносеологическая проблема вычленения из этого симбиоза истинных значений, отделения, как говорится в Библии, зерен от плевел. Человек должен научиться осуществлять перманентную деидеологизацию своего сакрального присутствия в Мире, с тем чтобы сохранить Себя в Духе.
Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры и распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт.
Хайдеггер М. Слова Ницше
"Бог мертв"
Какие же сферы человеческой экзистенции концентрируют в себе основные семантические монады? В своей статье "Наука, искусство и технология" (1939 г.) Ч. Моррис выводит "три первичные формы изложения" из трех основных функций обыденного языка, "которые позволяют утверждать что-либо, показывать ценности и контролировать поведение". Моррис рассматривает науку, искусство и технологию как реализацию трех типов употребления знаков, отмечая, что "первичные формы изложения связаны между собой так же, как связаны эти три вида человеческой деятельности"23. Для нас важна не семантическая классификация экзистенциальных практик, осуществленная Моррисом, — важен общий методологический подход соотнесения знаков с их генерализованными объективациями. За семантическими монадами, модусами обнаруживаются определенные объективированные сферы, модусы человеческой экзистенции (схема 8).
Культ Культура Цивилизация Технология
Субъект . . . _________|_________|____________|_________ . . . Объект
Символы Ценности Нормы Знания
Схема 8. Континуум семантических объективации человеческой экзистенции.
Знаковые монады составляют семантическую основу самообъективации, самоовнешнения, самообмирщвления Субъекта. Согласно нашей субъектоцентристской концептуализации сущего, по мере перманентного распаковывания семантического континуума Символы становятся трансцендентной основой Культа, Ценности — эвалюативным базисом Культуры, Нормы превращаются в прескриптивное основание Цивилизации, а Знания оказываются дескриптивной семантикой Технологии.
Культ в семантическом плане есть совокупность трансцендентных значений, или символов, укореняющих Человека в Абсолюте. Понятие "культ" весьма пространно. Чаще всего под культом понимается совокупность религиозных традиций. В данном же семантическом аспекте под культом мы будем понимать совокупность особых значений, которые фиксируют отношение Человека к своему Абсолютному Началу.
Вполне резонно рассматривать священные тексты как некую семантическую объективацию трансцендентных смыслов, позволяющих входить в рационально непознаваемую сакральную реальность. Д. Вико рассматривал символический язык как переходную ступень от немого божественного языка священных иероглифов к обычному письменному, установленному посредством соглашения24. Это такие протосуждения, которые требуют сверхличностных интерпретаций. При этом не имеет особого значения, понятны ли субъекту слова, которые в этих сакральных текстах содержатся.
Существуют различные религиозные практики прояснения смыслов, содержащихся в священных писаниях. Одни из них стремятся предельно прояснить для религиозного сознания высшие смыслы, содержащиеся в Тайной Доктрине. Это рационализирующее направление в религиозной практике наиболее распространено в протестантизме. И в православной церкви появляются священнослужители, которые стремятся вести службу на современном русском языке, считая, что это в конечном счете приведет прихожан к более ясному пониманию таинств религиозной символики. Однако когда сакральный текст становится понятным, исчезает нечто неуловимое во внутреннем состоянии человека, стремящегося сокровенно переживать целостность своего бытия. При этом сам культ становится всего лишь разновидностью системы рациональных суждений. Это, видимо, вполне соответствует интересам тех личностей, которые не в состоянии погружаться в глубины собственного духа — уж слишком овнешненна их эмпирическая повседневность. Такие рационализации трансцендентного в известной мере восполняют нехватку в экзистенции цивилизованного человека внутреннего синтеза ноуменального и феноменального, превращающего саму символическую реальность культа в некую производную от реальности эмпирической.
Существует прямо противоположная практика религиозных отправлений, исповедующая божественную истину на языках, прихожанам не известных: в католицизме — на латыни, в исламе — на арабском. При этом предполагается, что верующему бессмысленно доискиваться в сакральных текстах каких-то проявленных смыслов. Проповедь в этой религиозной практике перенасыщена энергетическими семантическими сгустками, которые оседают не на поверхностных рационализированных слоях сознания верующих, а в глубинных структурах их бессознательного, становясь неосознаваемой основой (бессмыслица) для их самотрансцендирования. Полная непроявленность, непроясненность смыслов дает возможность понимать более адекватно сакральные тексты, нежели рационализированные их инварианты. Непостижимое, непознаваемое как бы выплывает из незнания, непонимания.
И все же древние и мертвые языки необходимо знать, потому что именно в их структурах неявно содержатся сакральные смыслы, так как их корневые значения являются более ранними производными от символических протозначений. Уехав в Индию, Е. Блаватская изучала сакральные ведические тексты в подлинниках, отыскивая в них трудноуловимые смыслы, составляющие трансцендентную основу Тайной Доктрины и не имеющие семантических аналогов в западно-европейских языках. В этих неявных смыслах (трансцендентные знания) как раз и содержится то семантически превращенное сакральное, что лежит в основе человеческой самотрансценденции.
Итак, две крайности, которые религиозное сознание современного человека несет в себе: во-первых, до возможного рационального предела прояснить значения и смыслы символической реальности и, во-вторых, отказаться от любых попыток рационализации символического, с тем чтобы сохранить сакральную энергетику пустотных первоначал Слова, трансцендентно приобщаясь к которому человек способен восходить к высотам Духа. Если первая традиция ведет к "понимающему непониманию", то вторая — к "непонимающему пониманию" таинств Абсолюта. Как известно, религиозный экстаз возникает лишь тогда, когда непонимание таинств сущего достигает своих предельных форм. Прояснение сакрального возможно лишь посредством минимума понимания в максимуме самооткровения. Вот почему культ целесообразно рассматривать в качестве первичной объективации символической реальности, как семантический синтез всей совокупности трансцендентных смыслов и значений, "неявно явленных" человеку. И. Гете отмечал всеобщий символизм внутренней естественной связи, существующей в мировой гармонии. "Все, что происходит — символ, и в то время, когда оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное"25.
Культура есть совокупность эвалюативных значений или ценностей, посредством которых человек укореняется в свое феноменальное родовое бытие. Значения и смыслы культуры являются более проявленными семантическими объективациями. В них фиксируется и обнаруживается собственно родовая определенность человека. Культура — это совокупность эвалюативных текстов. Под текстом здесь можно понимать любое антропное содержание экзистенции, выраженное эпистемологически. Ценностное сознание содержит в себе множество эвалюативно-эпистемологических языковых форм: язык живописи, танца, поэзии, язык архитектуры и проч.
Если мы хотим знать, что же такое человек как особый феномен, к которому нельзя свести все остальное в живой и неживой природе, то должны погрузиться в эвалюативное пространство человеческой души, каковым является родовая культура. Только там мы можем отыскать смыслы собственно человеческого существования.
Своим неявным основанием культура погружена в трансцендентную символику культа и может нормально развиваться при систематической подпитке интенциями абсолютного в человеке.
Цивилизация в семантическом плане есть совокупность прескриптивных. предписательных значений или норм, посредством которых человек систематически реинтегрируется в социальную действительность. Чтобы понять, что собой представляет человек как социальный индивид, незачем обращаться к трансцендентным или эвалюативным текстам, — достаточно взглянуть на свод основных нормативных актов данного государства, который регламентирует человеческое поведение в различных сферах социальной жизни. Предписательные значения требуют от человека не внутреннего озарения, горения, сотворчества, а лишь одного: он должен поступать как все, играть по правилам. Незнание тех или иных социальных предписаний не освобождает индивида от персональной ответственности перед внешним Законом. Общество отгораживается от разрушительных для его целостности интенций, исходящих из антропного Я целостного Человека, а потому и сублимирует их в процесс деятельностной активности безудержным нормотворчеством.
Нормы цивилизации органично вырастают из неявных трансцендентных и эвалюативных прескрипций культа и культуры.
Технология есть совокупность дескриптивных значений, или явных знаний, способствующих укоренению человека в мире объективации как естественного, так и искусственного происхождения. Технология, понимаемая в предельно широком семантическом смысле, позволяет человеку соучаствовать в различных объективных процессах, основывающихся на имманентных законах, присущих уже не Субъекту, а Объекту. Все объективные процессы технологичны. Технологичны и природные процессы, взятые объектно, внесубъектно. В природной природе человека содержится некий объективный алгоритм, который и проявляет своими дескриптивными знаниями наука, делая человека движителем всеобщего технологического процесса.
Дескриптивные знания технологии генетически связаны с трансцендентными знаниями Культа, эвалюативными знаниями Культуры и дескриптивными знаниями Цивилизации.
Итак, получена первичная семантическая развертка онтологического пространства человеческой экзистенции. Она позволяет субординировать определенный онтологический категориальный ряд, лежащий за пределами собственно языковых форм семантического пространства человеческой экзистенции: Культ, Культура, Цивилизация, Технология. Причем в субъектоцентризме соотношение этих понятий совершенно иное, нежели в объектоцентризме: в нем не знания технологии, а символы культа венчают пирамиду семантико-онтологических объективации.
При анализе генетических и функциональных связей, существующих между семантическими объективациями сущего, мы вновь будем исходить из образа русской матрешки (схема 9). В пустотном культе трансцендентно предсуществуют Культура, Цивилизация и Технология. В Культуре неявно содержатся эвалюативные формы Цивилизации и Технологии, а в Цивилизации — прескриптивная форма Технологии.
Трансцендентная культура. Культура порождается
|
Культ (трансцендентные значения) |
Эвалюативный культ |
Прескриптивный культ |
Дескриптивный культ |
|
Трансцендентная культура |
Культура (эвалюативные значения) |
Прескриптивная культура |
Дескриптивная культура |
|
Трансцендентная цивилизация |
Эвалюативная цивилизация |
Цивилизация (прескриптивные значения) |
Дескриптивная цивилизация |
|
Трансцендентная технология |
Эвалюативная технология |
Прескриптивная технология |
Технология (дескриптивные знания) |
Схема 9. Иерархия истинных и ложных семантических форм человеческой экзистенции.
культом, своим генезисом она обязана культовой культуре, неявно репрезентирующей собой человеческое в проточеловеке, изначально органически содержащееся в Культе. Культура генетически вырастает из космических измерений человека, а не наоборот. "Культура, — писал Н. Бердяев, — связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны"26. Своими неявными трансцендентными, трансфеноменальными формами культура восходит к генезису человеческого в абсолютном. Протокультура, состоящая из неявных трансцендентных ценностей, и была некоей репрезентацией человеческого присутствия в сакральной онтологии. Если символы в своей непроявленной семантической целостности регулировали отношения Человека к Самому Себе как отношения Микрокосма к Макрокосму, то неявно содержавшиеся в них трансцендентные ценности актуализировали отношения между Микрокосмами, еще окончательно не выделившимися из Абсолютного Субъекта, но уже облачившимися в Именные Личины.
Здесь еще невозможно обнаружить "водораздел" между сакральным и человеческим в целостной и синкретической экзистенции Микрокосма. Человек предсуществует в Боге в качестве его Образа и Подобия, и ему еще предстоит быть воплощенным в акте божественной креации в Антропоса.
Трансцендентные ценности — это неявные ценности протокультуры, предсуществующие в символах культа. Трансцендентные ценности — не только неявная, но и высшая форма ценностей. В объектоцентризме, напротив, они занимают самую низкую ступеньку в эволюции культуры. "Независимо от степени развития и утонченности магии, мистических практик, мифогенерирующих форм деятельности и видов знания, — пишет Н.С. Автономова, — культура, которая ограничивается лишь этими формами, так или иначе будет более бедной, чем культура, вышедшая за рамки этих форм бытия и познания. Пусть мифологическое общество сохраняет для нас все очарование невозвратно пройденного этапа, но не признать его стоящим на более низкой ступени эволюции мы не можем"27. Трансцендентные ценности являются Высшими уже хотя бы потому, что оторванные от них эвалюативные ценности культуры способны провоцировать кризисы гуманизма.
Прекрасное первобытное искусство не могло появиться иначе, как из отношений Человека к Абсолюту, из органического синкретизма сакрального и человеческого в проточеловеческой ментальности. Первобытные искусство и культура по своим функциям не имеют никакого отношения к собственно искусству и культуре в их современном состоянии, истинная семантическая природа которых антропная. Изначально они имплицитно содержались в человеческой самотрансценденции и выполняли трансантропные функции, связанные с укоренением проточеловеческого в сакральном, а не наоборот. До поры до времени, до собственно антропного времени, с которого начинает свой бег история, культура со своими протоценностями развивается внутри символической реальности, реальности Символа.
Нормы цивилизации органично вырастают из неявных трансцендентных и эвалюативных прескрипций культа и культуры.
Трансцендентная цивилизация — это такая протоци-вилизация, в которой социальная форма организации человеческой жизни органически интегрирована в трансцендентные формы культуры.
Трансцендентные нормы — это нормы протоцивилизации, неявно содержащиеся в неявных ценностях протокультуры, предсуществующие в символах культа. Современная цивилизация генетически связана с древними цивилизациями — трансцендентными протоцивилизациями, которые неявно предсуществовали в культовой культуре.
Трансцендентная технология. Трансцендентные знания — это знания прототехнологии (протонауки), неявно существующие в неявных нормах протоцивилизации, которые, в свою очередь, неявно содержатся в неявных ценностях протокультуры, предсуществуя в символах культа. Трансцендентные знания — предметность мистики, а не науки, хотя последняя в первой вопреки своей собственной логике черпает продуктивные идеи, составляющие ее неявный эвристический фонд. «Свойства, определяемые как "священные", "святые", "героические", "добродетельные", "возлюбленные" и т.д., и их противоположности, — писал П. Сорокин, — принадлежат не биофизическим чертам соответствующих субъектов или лиц, но значениям, которые на них налагаются... Применение принципов идентичности и различия на базе значений, выражаемых через материальные объекты, открытые действия и людей, часто ведет к результатам, радикально отличающимся от тех, которые возникают на базе их биофизических свойств»28.
Древнейшие цивилизации, как это ни покажется на первый взгляд парадоксальным, были очень мощными в технологическом отношении. Даже сегодняшней гипертехнологической цивилизации непосильны некоторые из тех проектов, которые реализовались в те нетехнологические эпохи. Трансцендентная технология есть процесс первичной объективации, первичного отелеснения мощнейших духовных интенций человека. Многие тайны XXI века, которые ученым еще предстоит раскрыть, были известны нашему первобытному Пращуру, естественно, не на рациональной, а на трансрациональной, мистической основе. Уму непостижимо, каким образом проточеловек сумел предвосхитить многие рациональные открытия человека современной научно-технической эпохи. Все его технологические достижения затем вытеснились явной культурой, хотя многое из них вошло в превращенной форме в эвалюативную технологию антропоса. Рационально реконструировать трансцендентную технологию первопращура современному его потомку не дано, так как он утратил свойства креатора и является всего лишь субъектом овнешненного рационального познания. Современный человек излишне гносеологизирует сущее, а потому и делает технологию предельно сложной и репрессивной.
Такова внутренняя нерасчлененная структура культа. Все элементы в ней и естественны и истинны, что позволяло Микрокосму целостно воспроизводить Мироздание в Самотрансценденции, Самопорождении. Они интегрированы естественным образом в целостное мировоспроизведение, осуществляемое Человеком как Ноуменом. Онтологическую основу здесь составляет трансцендентное отношение Человека к Самому Себе как Абсолюту, Микрокосму. В рамках всеобщего самотрансцендирования и возникали зачатки культуры, цивилизации и технологии.
В процессе самоэманирования, автоэманирования Микрокосма появляются все более проявленные, овнешненные формы исторического существования.
Культура в узком плане есть совокупность явных эвалюативных значений, в широком же плане — совокупность явных эвалюативных и неявных трансцендентных ценностей.
Культура своим неявным протоценностным основанием погружена в трансцендентную символику культа и может нормально развиваться, будучи подпитываема интенциями абсолютного в человеке. Ценности культуры — не что иное, как секуляризованные трансцендентные ценности культа. Ценности культуры суть способ, каким означивается присутствие Человека уже не в Боге, а в другом Человеке.
Культура также является определенной совокупностью "семантико-онтологических матрешек". В культуре неявно присутствуют эвалюативная цивилизация и эвалюативная технология.
Эвалюативная цивилизация. Культурная протоцивилизация есть совокупность неявных эвалюативных норм. По своей семантической природе человеческая культура — сугубо эвалюативная, ценностная. Однако она выполняет и неявную прескриптивную функцию, регулируя отношения между антропными субъектами.
Эвалюативные нормы — это нормы протоцивилизации, неявно содержащиеся в явных ценностях культуры. Это нормы культуротворческого, межчеловеческого поведения. Они не прописаны явно в юридических кодексах, а фиксируются в глубинных культурных традициях и выступают в качестве моральных императивов. Неявное нормативное содержание добродеяния не узкосоциально, а предельно широко, оно общечеловеческое. Христианская культура не позволяла человеку "выпрыгнуть" за рамки неявных общечеловеческих прескрипций, которые поддерживались внутренней верой, а не внешним репрессивным знанием. Овнешненная социальная нормативистика в отличие от действия общечеловеческих императивов оказывается эффективной лишь при опоре на внешнее же семантическое и социальное принуждение. Если следование трансцендентным нормам основывалось на ответственности перед Самим Собой как Абсолютом, то следование эвалюативным нормам — на ответственности перед Человечеством. Не случайно одним из самых страшных преступлений, которые может совершить человек, признается преступление перед человечеством, человечностью.
Цивилизация есть порождение культуры, а не наоборот. "У каждой культуры, — писал О. Шпенглер, — есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначающие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей"29.
В явной форме цивилизация возникает на базе социального разделения целостной и синкретической деятельности. Но социальному разделению деятельности исторически предшествует его антропное разделение, которое и лежит в основе трансформации трансцендентной цивилизации в цивилизацию эвалюативную. Именно в эпистемологическом пространстве культуры происходит первичное антропное разделение трудовой деятельности. В рамках этой формы разделения деятельности человек утрачивает способность творить мир в его целостности и становится частичным креатором, т.е. творцом определенной вещи, в которой он присутствует в качестве самообъективации.
На всем предметном мире антропного этапа истории лежит печать личностного авторства. Эвалюативная цивилизация была подчинена интересам целостного человеческого существования — существования в Роде. И если люди и обменивались продуктами своей деятельности, то не иначе, как уникальными авторскими раритетами. Ремесленничество в самом хорошем смысле слова и составляло суть эвалюативной формы цивилизации. Предметы ценились не только в качестве чего-то функционального, — они служили напоминанием человеку о другом человеке, о том, что предметная связь лежит в основании родового мира. Предметы, порожденные эвалюативной цивилизацией, вбирали в себя и сохраняли для потомков отблески человеческих душ, которые каждый раз воскресали, как только их объективации входили в контекст субъектно-субъектных отношений. Это были одухотворенные предметы. Почему мы с большим трепетом встречаемся со старыми вещами? Потому что осознаем, что в них содержится нечто большее, нежели произведенное на потребу, как, например, стандартные разовые бумажные стаканчики для напитков. Вещи эвалюативной цивилизации никогда не выходили из моды. Из моды не выходит лишь то, что сотворено человеком, и в то же время мода безжалостна с вещами, производимыми не людьми, а организациями, даже если те порой носят столь благозвучное название, как "Дом Диора". Иногда невостребованность той или иной вещи объясняют тем, что она морально устарела. Но может быть, вещи морально стареют от того, что производятся на внеморальной, безлично-социальной основе?
Эвалюативная технология. Культура в своих морфологических структурах имеет еще и эвалюативную технологию. В семантическом аспекте эвалюативная технология есть совокупность эвалюативных знаний.
Культурные ценности, как и символы культа, содержат неявную рациональную составляющую — эвалюативную форму дескриптивного значения, позволяющую втягивать в эпистемологическое пространство всю совокупность объективации собственно человеческой экзистенции. Их непроявленным интенциональным референтом выступает одухотворенная телесная субстанция антропного субъекта. Человеческий организм как культур-антропологическая целостность, видимо, регулируется в основном эвалюативными знаниями, а не релевантными его биологическому субстрату явными знаниями, систематизируемыми натуралистической формой рефлексии. Эвалюативные знания — это знания прототехнологии (протонауки), неявно предсуществующие в неявных нормах протоцивилизации и неявно содержащиеся в явных ценностях культуры.
Поскольку эвалюативная технология подчинялась принципу "все во имя человека", то она и воплощала такие проекты, которые оставались на века. Взять хотя бы канализацию эллинского Рима, которая функционирует по сей день, или средневековые архитектурные комплексы, составляющие эстетическую основу современных безликих мегаполисов.
Цивилизация в узком ее семантическом смысле есть совокупность явных прескриптивных значений. В широком же смысле она есть совокупность как явных, так и неявных прескрипций, содержащихся в ценностях культуры и символах культа. Нормы цивилизации (или нормы социальной технологии) генетически восходят к трансцендентным нормам и к эвалюативным нормам, которые трансформируются в явные предписания, прескрипций по мере того, как социум последовательно обосабливается и от Абсолюта, и от самого человека, обретая особый онтологический статус.
Прескриптивная технология. Прескриптивные знания — это знания социальной прототехнологии (протонауки), неявно предсуществующие в явных нормах цивилизации. Совокупность неявных прескриптивных знаний и образует семантическую основу социальной технологии, призванную упорядочивать систему социальных, субъектно-объектных отношений. Нормы обеспечиваются внешним социальным принуждением, предельной формой которого выступает открытое насилие — основной инструмент социальных технологий тоталитаризма.
Прескриптивная технология обеспечивает бытование частичного человека как зависимого от социального множества. Идет массовый поток вещей, и технология приспосабливается к так называемым социогенным потребностям человека. Она может быть весьма развитой в собственно техногенном смысле, но все же выполняет уже лишь социетальную функцию.
Знания технологии своим основанием имеют трансцендентные, эвалюативные и прескриптивные неявные дескрипции культа, культуры и цивилизации. Собственно технология в семантическом плане одномерна, в ней господствуют ее внутренние приоритеты — технология ради технологии. В этой ситуации человек вбирает в себя лишь то, что ему навязывает технология. Появляется бесконечное многообразие дескриптивных технологических форм, быт человека перманентно онаучивается, становится предельно комфортным.
Семантические горизонтали на схеме суть не что иное, как генетические линии Культа, Культуры, Цивилизации и Технологии. Каждая последующая семантическая генерализация выступает средством для генерализаций более высокого ранга. Технология служит основой систематического совершенствования человеком своих цивилизационных форм существования. Цивилизация является эмпирическим основанием, отталкиваясь от которого человек перманентно развертывает эпистемологическое, ценностное пространство своей души. Культура в целом служит основанием для перманентной самотрансценденции человека в Духе. Но так происходит лишь в идеале. В реальности мы имеем совершенно иную картину соотношения высших и низших онтологии, в которые укоренена человеческая экзистенция.
Семантико-онтологические генерализации более низшего уровня в своем отпадении являются и более репрессивными, и менее устойчивыми объективациями. Для того чтобы они могли интенсивно развертываться, им необходима избыточная энергетическая подпитка извне. На определенном этапе перманентного самообособления они начинают активно инкорпорировать, поглощать породившие их онтологии. Таким образом возникают ложные семантические объективации, деструктивно воздействующие на целостность человеческой экзистенции.
Эвалюативиый культ. В семантическом аспекте он есть совокупность ложных эвалюативных символов.
Символическая реальность культа породила ценностную культуру, чтобы в ней обрести свою более проявленную семантическую опору. Но сама она, однако, оказалась втянутой в эпистемологическое пространство ею же порожденной культуры. Культура, выходя за пределы родовой определенности человека, начинает формировать ложные эвалюативные символы и замещать ими трансцендентные символы культа. За этим стоит стремление человека родового заменить своей феноменальностью ноуменальность Микрокосма.
Основу антропологической разновидности Идеологии составляют эвалюативные символы, или, как говорится в Библии, ложные знамения, превращающие Человека в Кумира, пытающегося заместить собой Бога. Здесь культура вступает в оппозицию к культу, рекультивирует культ в образе Феноменального Человека. "Отрыв культуры от ее религиозных основ, — писал А. Мень, — не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни... Кризисные и упадочнические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое приводит творчество к деградации и омертвлению"30.
Своими родовыми сущностными силами феноменальный человек в состоянии воспроизводить лишь то, что лежит в пределах человеческого универсума, и то, что в иерархии Бытия находится ниже его, т.е. в пределах социального и природного универсумов. Трансчеловеческое в человеке лежит за пределами антропогенеза, за пределами культуро-созидающего процесса. Все то, что родовой человек актуализирует, есть не что иное, как артефакты культуры, но артефактом не может быть трансфеноменальный Абсолют (как нечто искусственно созданное, ибо нечто уже не есть ничто).
Культура выполняет не только положительную, но и отрицательную семантико-онтологическую функцию. Она позитивна лишь по отношению к человеческому в человеке и негативна к сакральному в человеке. Обосабливаясь от символической реальности, культура начинает активно поглощать, инкорпорировать ее смыслы и значения, конституируя их в качестве человеческих, а не сакральных универсалий.
С отпадением Человека от Абсолюта человеческое в человеке становится надсакральным, сверхсакральным. С этого момента Культура начинает творить Кумиров, т.е. Нечто Сверхчеловеческое, наделяя их статусом эвалюативных символов. Бог из трансцендентного Символа превращается культурой в Феноменальную Ценность. "Это мышление, — писал М. Хайдеггер, — так никогда и не вспомнившее о самом бытии, есть простое и все несущее на себе, оттого-то загадочное и непостигнутое событие, разверзшееся в историческом совершении Запада, вот-вот готовом расшириться до совершения мирового, до мировой истории. Напоследок бытие в метафизике упало до уровня ценности. В том свидетельство: бытие не допущено как бытие... В таком преодолении нигилизма ценностное мышление возводится в принцип. Но ведь если ценность не дает бытию быть бытием, что оно есть как само бытие, мнимое преодоление нигилизма и есть самое настоящее завершение его... Истолкование сверхчувственного мира, истолкование Бога как высших ценностей мыслится не на основе самого бытия. Последний же удар по Богу и по сверхчувственному миру наносится тем, что Бог, сущее из сущего, унижается до высшей ценности. Не в том самый жестокий удар по Богу, что его считают непознаваемым, не в том, что существование Бога оказывается недоказуемым, а в том, что Бог, принимаемый за действительно существующего, возвышается в ранг ценности"31.
Культура, инкорпорирующая энергетику культа, постепенно замещает его своей гипертрофированной формой — эвалюативным культом. Культура наделяет культ антропным статусом, и все сущее начинает обретать антропоморфные формы. Антропоморфизм — это наделение собственно человеческими смыслами трансцендентных значений сакрального культа. На этой основе возникают религии. Бессознательное состояние ментальности проточеловека не нуждалось в каких-то ценностных инвариантах символического сакрального. Культура порождает свой особый эвалюативный культ, с тем чтобы приспособить символическую реальность к нуждам и задачам родового человека.
Символы, превратившись в искусственные эвалюативные значения, вместо пустотного сакрального содержания обретают гиперчеловеческие смыслы сущего.
Итак, культура позитивна лишь тогда, когда своими ценностями означивает человеческое в человеке, и негативна, когда пытается запаковать в свои ценностные формы символическую реальность — Абсолют. Здесь уже не культура выступает как трансцендентная проекция культа на феноменальное пространство человеческой экзистенции, а сам культ искусственно порождается культурой. Е. Блаватская, например, ставила под вопрос иррелевантность содержания текстов всех без исключения мировых религий сакральному и символическому в Мире. Известно, что тексты христианских апостолов прошли определенную цензуру со стороны клерикалов церкви, многие из них не вошли в канон и до сих пор считаются апокрифами.
Как только культура со своими общечеловеческими ценностями пытается обособиться от порождающих ее трансцендентных символов, так сразу же человек лишается не только божественного дара, но и своего собственного образа и подобия. Культура своим служением человеческому в человеке разрушает не только целостность символической реальности, но и те определенные формы жизни, которым не нашлось места в родовом именитстве человека. "Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру, — писал В.Ф. Эрн. — Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и становящейся. Культура — полный чудес сателлит жизни, подобный Луне, живущей лишь Солнцем"32.
Культура за тысячелетнее существование феноменального человека, отпавшего от Абсолюта, осуществила глобальную селекцию всего живого, отдав приоритеты тем их ареалам, которые в состоянии были вписаться в родовую жизнь человека. Культивировались лишь определенные виды растений, животных, определенные свойства самого человека и проч., т.е. шла перманентная десакрализация астрального в человеке в соответствии с приоритетами собственно человеческого в нем. Культура вытеснила, может быть, самую значительную сторону сакральной жизни, которую вряд ли возможно будет заново реконструировать. Безвозвратно кануло в лету огромное многообразие проявлений жизни.
Культура ограничивает безграничную жизнь пределами родового человеческого существования. Это и есть негативная, деструктивная функция культуры. Культура расширенно воспроизводит антропоморфное и искусственное в естественном, перманентно сужая в нем собственно естественное, надантропное. "Культура всегда бывала великой неудачей жизни"33, — писал Н. Бердяев. Под неудачей он понимал как раз эту вторую разрушительную функцию культуры, гиперантропологизирующую все живое и сакральное в Космосе. Культура, приручив определенные виды флоры и фауны, расставила антропные приоритеты в целостной и органической Жизни. Она впервые нарушила органический, космический баланс Жизни, что составило содержание первого акта вселенской трагедии. Она совершила неимоверное насилие над онтологией духа, пытаясь приспособить Живой Космос для процесса интенсивного и ускоренного развития родовых сущностных сил человека — антропогенеза. Этой вселенской трагедии не произошло бы, если бы культура по мере эволюционирования перманентно реинтегрировалась в культ в качестве его вложенной системы.
В то же время величие культуры заключается в том, что она дала возможность Человеку экзистировать в своих собственных антропных, феноменальных пределах. Как "неудачу" ее надо понимать в том смысле, что она есть первая форма репрессивного воздействия на сакральные первоосновы Сущего, так как самовластно взяла на себя ответственность (но не перед Богом, а перед Человеком) решать, кому в этой сакральной жизни отдавать онтологические приоритеты, кого казнить, а кого миловать. Культура рассматривает все сущее, находящееся за пределами человеческого родового именитства, не иначе, как нечто, еще не подвергшееся принудительному очеловечению, находящемуся в стадии антропоморфного становления.
Вытесняя культ из человеческой экзистенции, культура подает плохой пример своей дочери — цивилизации, и та, достигнув совершеннолетия, примерно так же начинает поступать по отношению к породившей ее матери. Как только цивилизация превращается в самодовлеющую силу, она пытается нормативно регулировать отношения не только в обществе, но и в человеческом роде и в ноосфере. Появляются ложные нормативы — прескриптивные ценности и прескриптивные символы.
Прескриптивная культура. Семантической основой прескриптивной культуры выступают ложные прескриптивные ценности, мимикрировавшие под ценности культуры, призванные гипертрофированно развивать социальное в человеческом за счет вымывания в нем собственно человеческого. Вся культура при этом загоняется в нормативную оболочку прескрипций цивилизации.
Цивилизация существенно сужает эвалюативное, эпистемологическое пространство человеческого рода, придавая социальные формы лишь тем псевдоценностям, которые способствуют тиражированию в человеке определенных качеств и свойств, потребных безличному Социуму. Если культура сужает поле сакрального в человеческом, то цивилизация сужает поле человеческого в социальном. Если культура есть великая неудача жизни, то цивилизация есть великая неудача культуры. Отпадая от культуры, цивилизация превращается в антикультурный фактор, репрессивно воздействующий на целостность человеческой феноменальности. Она берется судить, какие формы культурного поведения являются социально приемлемыми, а какие — асоциальны. "Нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация, — подчеркивал В.Ф. Эрн. — Цивилизация есть изнанка культуры. Культура, как дело полубогов, не может быть пищей, пригодной для большинства... Цивилизация передается механистически. Ею не заражаются — ее внушают. Цивилизация есть овеществленный рационализм. Техника и промышленность, машинное производство во всех областях созданы рационализмом как исторической (я бы сказал и больше — как космической) силой"34.
В системе общественных субъектно-объектных отношений в основном фиксируются интересы социальной целесообразности, стремление цивилизации в предельные исторические сроки реализовать все свои внесубъектные потенциальности. Если цивилизация избирает стратегию плоской эволюции, то в социальной форме бытия лишь до определенного момента сохраняется известный паритет между субъективациями объективного и объективациями субъективного, завершающийся в конце концов установлением жесткой приоритетности социальной целесообразности над родовой определенностью человека.
Бытует устойчивая точка зрения, что культура является внеприродным объектом, а потому не может быть предметностью натуралистической рефлексии. Такой подход к артефактам культуры вполне правилен с одной лишь поправкой: культура является не только внеприродным, но и внесоциальным "объектом". Мы взяли слово "объект" в кавычки потому, что по отношению к культуре он выступает проявлением редукции натурализма, критику которого мы и находим у приверженцев внеобъектного понимания культуры. К сожалению, борясь с проявлениями натурализма в сфере эпистемологии, эти философы не видят другой, не менее серьезной, опасности — социологизации культуры. Определяя культуру в качестве неприродного объекта, они неизменно подчеркивают ее социальную природу и тем самым низводят до уровня превращенной социальной вещи. Все обстоит как раз противоположным образом: социальная вещь и есть превращенная форма культуры. Не культура вычленяется из социума, а социум — из культуры, как культура, в свою очередь, — из культа, который является не только внеприродным и внесоциальным, но и внеантропным Ноуменом. От признания внеприродности культуры необходимо решительнее переходить к признанию ее внесоциальности. Культура имеет не деятельностную, а общенческую природу.
Человеку феноменальному необходима подлинная культура, социомассе, сформированной цивилизацией, — лишь эрзац-культура, или массовая культура. Цивилизация, пытающаяся выполнять несвойственную ей культуротворческую функцию, способна лишь раздробить человеческую феноменальность на бесчисленное множество личностных диспозиций, она не в состоянии на социетальной основе вновь генерализовать их в антропную целостность.
Социальные ценности в отличие от антропных (культурных) могут быть только ложными нормами, так как в их основании всегда можно обнаружить прескрипции социальной целесообразности. Цивилизация не только ограничивает многообразие проявлений культуры, но и более репрессивно относится к многообразию проявлений целостной жизни. "Красная книга" животных, растений, человеческих рас и проч. мере продвижения цивилизации вперед все более и более разбухает.
Нормативы цивилизации, все более формализуясь и обосабливаясь в гиперсемантическую монаду, постепенно замещают собой истинные ценности культуры, присваивая их антропный статус. «Культура без сердца, — писал И.А. Ильин, — есть не культура, а дурная "цивилизация", создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь»35. Так называемая массовая культура покоится не на истинных, эвалюативных, а на ложных прескриптивных ценностях. Она есть следствие искусственного и репрессивного трансфера, переноса ценностных смыслов и значений с родовых на социальные сущностные силы человека. Тотально инкорпорируя родовые сущностные силы человека, социум достигает псевдоантропного уровня целостности, замещая субъектно-объектной онтологией в пределах человеческого универсума субъектно-субъектную онтологию феноменального человека. Если псевдокультура антропоморфизирует, то псевдоцивилизация социоморфизирует все сущее. Социум в своей так называемой культурной политике широко опирается на деятельность псевдокультурных общностей и институций.
Прескриптивный культ. В семантическом плане прескриптивный культ есть совокупность ложных прескриптивных символов.
Прескриптивные символы лежат в основе процесса мифологизирования властных отношений в социуме. Социальная роль, позиция, функция, замыкающая собой иерархию социума, наделяется при этом искусственной харизмой (культ президента, генерального секретаря, вождя), и всем остальным предписывается почти сакральное к ним отношение.
Существуют четыре основные семантико-онтологические формы рациональности: трансцендентная, эвалюативная, прескриптивная и дескриптивная. Знания могут быть не только явными, но и неявными. Наука в широком смысле и есть органическая система всех этих форм знаний. Позитивизм узаконил понимание науки в узком смысле как явной и чистой рациональности, очищенной от символов, ценностей и норм принципами операционализма и верификации. Постпозитивизм пытается подключить в корпус науки и неявные формы знания.
Явные знания, систематизируемые наукой и лежащие в основании технологии, — генетически самые поздние семантические объективации человеческой экзистенции. "Древнейшие пласты образования человеческих знаковых систем, — пишет Б.Ф. Поршнев, — отвечают преобладанию функций взаимного воздействия людей. Функция познания развивалась позже"36. В то же время по мере самообъективации человека именно знания технологии начинают интенсивно обрастать инфраструктурой из ложных знаков и значений.
Явные знания технологии могут быть только дескриптивными, дискурсивными. Однако будучи автономизированными наукой от цивилизации, культуры и культа, они пытаются означивать собой более высокие ниши бытия и менталитета.
Дескриптивная цивилизация. Ее семантическую основу составляют ложные дескриптивные нормы.
Онаучивание, рационализация традиционной нормативной системы проходила не только в России, но и на Западе. Гиперсоциальная технологизация, или гипертехнологическая социализация, — детище цивилизации, основу которой составляет "прогрессивное" развитие универсума объективации, вещей, природа которых и уподобляется идеологами социальным сущностным силам человека. Технология, отпадающая от Социума, вынуждена опираться на ложные прескрипции, наделяемые научным статусом для того, чтобы в системе социум — машина все более господствующее положение занимала машина. Конечной целью этого процесса является превращение всего общества в разновидность рациональной машинерии, поддающейся тотальному управлению. Поведение социомассы, программируемое строго научными нормативами, все более начинает походить на поведение скинеровских крыс, которые научаются вести себя соответствующим образом за счет нормативного подкрепления. Не дай Бог, если дурная бесконечность открытых в научном коммунизме законов общественного развития и функционирования была бы внедрена в жизнь общества, — тогда возник бы огромный социальный муравейник ("Страна Муравия" А. Твардовского).
За знаниевыми нормами стоит стремление телесности втянуть в свои морфологические структуры энергетику социальной целесообразности, превратив социум в рядоположный натуральный объект. Волющая телесность желает превратиться из естественной в социальную форму существования, но продолжать при этом осуществлять свою жизнедеятельность по законам естественной необходимости. Это как бы обратная проекция объектно-объектных связей на сферу субъектно-субъектных отношений, предельная степень объективации социальной формы субъективности.
По сути, ментальность частичного субъекта сводится натурализмом в элементарную когнитивную функцию, пригодную для функционирования технологических процессов. Наиболее широко эта форма ложного осознания социальной реальности представлена в предельно формализованных программах социального поведения, разрабатываемых сугубо кибернетическим образом. Нормативные социальные основоположения здесь, как правило, замещаются примитивными когнитивными схемами, объясняющими социальные формы поведения и деятельности человека рационально регулируемыми его биогенными потребностями.
Последовательная сциентизация общественной жизни ведет к расширению сферы политического манипулирования человеческим поведением, при этом дисциплины, изучающие эту форму жизни, сами начинают обретать сциентистский статус, объявляя себя общественными науками. В конечном счете рационализированная социальность, основывающаяся на ложных дескриптивных знаках, приводит социальные структуры к такой упорядоченности и унифицированности, что ее ячейкам требуются уже не индивидуальности, а индивиды — "человеческие автоматы", окончательно утратившие свои общеродовые свойства.
Когда говорят о том, что существуют некие объективные законы социальной формы движения и что стоит только их открыть и скрупулезно следовать их дескрипциям, как сразу же общество гармонизируется, то это не только заблуждение, но и стремление подменить целый спектр возможных направлений развития социума одним-единственным, подчиненным жестким законам технологической необходимости, которая окончательно десоциализирует общественную действительность.
Если культура является великой неудачей жизни, а цивилизация — великой неудачей культуры, то технология является великой неудачей цивилизации. Цивилизация рассчитывала, что с созданием технологии обретет еще большую онтологическую устойчивость. Технология, обособившись от цивилизации, начинает интенсивно сужать в человеке не только поле сакрального и собственно человеческого, но и поле социального. Технология стремится поставить на конвейер, на всеобщий поток технологически приемлемые формы социальной жизни, а потому их перманентно упрощает. Она унифицирует социальную жизнь в соответствии с приоритетами своего объективного развития и функционирования, т.е. превращается в самодовлеющий фактор истории.
Дескриптивная культура. В семантическом плане есть совокупность ложных дескриптивных ценностей.
За последние годы появилось очень много рационалистических схем, якобы вскрывающих феноменальную природу Человека на строго научных основах. Современные психологические тесты, позволяющие диагностировать локальные состояния личности, очень часто преподносятся в качестве инструментов, замеряющих ценностные структуры Человека. На этой основе начинает формироваться психофашизм, используемый для вытеснения из активной культурной жизни индивидов, которые в состоянии внести деструкцию в выверенную научной логикой жизнь "рациомассы". Человек все более и более превращается в объект манипулирования со стороны научной элиты, из которой формируется корпус советников по человеческим отношениям при правящей политической элите. К сожалению, авторитетом науки начинают прикрывать явное и широкое манипулирование человеческими возможностями.
Процесс сциентизации, технологизации культуры напрямую связан со стремлением приспособить "человеческий материал" ко все более обмирщвленным и объективированным способам существования социума, превратить социального индивида в живую разновидность робота. Человек-машина — идеал сциентистской версии человеческой феноменальности. Мимо этого искуса не прошел и сам великий 3. Фрейд, создавший психоаналитическую концепцию человека как "сексуальной машины". Видимо, в ближайшей перспективе гиперрациональный подход к человеческой феноменальности займет господствующее положение в так называемых науках о человеке.
Знания, искусственно обретшие статус ценностей, явно лжесвидетельствуют о человеческом феномене, но уже не с гиперсоциальных, а с сугубо научных позиций, реформируя генофонд культуры таким образом, чтобы максимально реадаптировать человека к нуждам эволюции объективной реальности. В качестве истинного выразителя общечеловеческих интересов сциентизмом конституируется лишь гносеологический субъект (Homo sapiens), пытающийся управлять процессом антропогенеза на строго научных основах.
В рамках широкомасштабного эксперимента над человеческой феноменальностью сциентизм делает попытку вывести ее из-под юрисдикции сакральной свободы и подчинить формальным законам необходимости. "Если культура не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, — писал М. Бубер, — она, застывая, превращается в мир Оно, в который лишь иногда вулканически прорываются пламенные деяния одиноких носителей духа. С этих пор обычная причинность, которая никогда раньше не могла быть препятствием духовной концепции космоса, вырастает в угнетающий, давящий рок. Мудрая судьба-мастер, господствовавшая над всякой причинностью, теперь превращается в абсурдный демонизм и сама погружается в причинность"37. Дескриптивная антропология и научная культурология выступают идеологическими репрессалиями, которые наряду с явным технологическим самонасилием человека последовательно его деантропологизируют, превращая в унитарную гносеологическую функцию телесности.
Если эвалюативные знания репрезентируют собой антропный модус природы, ее "человеческое измерение", то дескриптивные знания — природный модус человека, естественное (натуральное) его измерение. Наиболее последовательно эта идеологема выражена в психофизиологическом параллелизме и в эпигенетическом принципе, господствующем в сравнительной биологии человека и животного. Согласно этим сугубо "научным" основоположениям, человеческое в человеке — всего лишь нечто производное от его физиологической (объектной) феноменальности. Попытка вывести генезис ценностей культуры из поведенческих форм животных — одно из приложений этой идеологемы. По сути именно она лежит в основании "культуры насилия", "культуры секса" и проч., ставших обычным проявлением повседневности сциентизированного бытования современного человека в информационном пространстве массовой коммуникации.
Дескриптивный культ. В семантическом плане дескриптивный культ есть совокупность ложных дескриптивных символов. «Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной, — писал Э. Гуссерль, — человек обретает все большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром... Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ саму по себе. Все, что лежит в горизонте этого рационализма, предстает его следствиями, которые ему очевидны. Итак, человек действительно уподобляется Богу. Аналогично тому, как математик говорит о бесконечно удаленной точке, прямой и т.д., можно сказать: "Бог — это человек, перенесенный в бесконечную даль". Вместе с математизацией мира и самой философии философ в какой-то степени математически идеализирует и самого себя, и одновременно Бога»38.
Наиболее всеобъемлюще эта рационалистическая Сверхидеологема Сверхсущего представлена в объектоцентристской мировоззренческой концепции. Поскольку целостное мироздание не может быть сведено к унитарной объективации, то по мере реализации объектоцентристской концепцией своей мировоспроизводящей функции универсум все стремительнее приближается к многомерной катастрофе. В извечном противостоянии Тела Духу в процессе перманентного объективирования субъективного телесность пытается окончательно вытеснить из бытия все "сакральное, которое слишком сакрально", с тем чтобы превратиться в онтологию Единого. "Без Духа, — проповедовал Лютер, — весь род человеческий — это не что иное, как царство дьявола, беспорядочный хаос тьмы!"39
Очень часто можно слышать, что наука в состоянии построить всеобщую модель Мироздания, которая будет содержать в себе всю тотальность его отношений. Но наука может воссоздать лишь "природную природу" человека, она ничего не знает и знать не может о его трансцендентной природе. "Факт бытия человека и факт его самосознания, — писал Н.А. Бердяев, — есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир — единственный и окончательный. Человек по существу есть уже разрыв в природном мире, он не умещается в нем... Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как в свой предел"40.
Глобальные рациональные схемы эволюции, разрабатываемые Римским клубом, — лишь первая ступень в формировании вселенской рационализации. Всеохватные универсалии сущего возможны лишь на трансцендентной, а не на рациональной основе. К сожалению, эта истина неведома современным Проектировщикам Рационального Будущего.
Существует два основных способа возвращения Человека к Самому Себе как Абсолюту. Один из них — это путь "назад" по онтологическим и семантическим ступенькам, возникшим в ходе эманирования Первоначала, т.е. путь восстановления нарушенной приоритетности высших экзистенциалов над низшими, корректировка всех процессов в мироздании в соответствии с требованиями коэволюции и инволюции. Это и есть процесс возвращения к Абсолюту через возрождение истинных форм Бытия и Слова.
Второй путь — это стремительный бросок "вперед", вдогонку за плоской эволюцией объективной действительности, стремящейся унифицировать Мир с тем, чтобы волющее телесное начало в нем окончательно возвысилось над его сакральной целостностью. Второй путь — это возвращение навыворот, возвращение через вселенскую катастрофу и уничтожение человеком самого себя не только как физической, но и как трансфизической субстанции. Похоже, что тип, к которому мы все принадлежим и который несет в своем самоназвании опасную знаковость "Homo sapiens", избрал именно второй путь обретения своего абсолютного онтологического статуса — путь низложения с себя сакрального сана Человека как Микрокосма. Хотя Человечество родилось в Слове, погибнуть оно может в Термине — в дескриптивном символе.
Разрабатываемая нами субъектоцентристская модель семантического пространства человеческого Бытия и Менталитета позволяет, на наш взгляд, выявить изоморфные ей ментальную структуру бытия и онтологическую структуру менталитета, к чему мы и приступаем.
Мое Я стремится расшириться и в этом стремлении сталкивается со своими пределами в пространстве... Кроме сознания пределов в пространстве, есть еще сознание себя — того, что создает пределы. Что есть это сознание? Если оно чувствует пределы, то это значит, что оно по существу своему беспредельно и стремится выйти из этих пределов.
Л. Толстой. Мысли мудрых
людей на каждый день
Каковы Пределы целостного онтологического континуума Человеческой Экзистенции? В своем основном произведении "Бытие и Время" Хайдеггер путем конкретно-феноменологического анализа Бытия выявляет способ человеческого присутствия в нем в модусах его экзистенции. Экзистирующее присутствие развертывается внутри мира, в который оно всякий раз оказывается заранее уже брошенным и в который оно ответно бросает себя своими проектами. Все отношения экзистирующего присутствия опосредованы мировым Целым, дающим о себе знать через временность человеческого присутствия.
Хайдеггер ограничивает пределы человеческой экзистенции рождением и смертью — концом бытия-в-мире. Это вполне справедливо, когда речь идет только о физическом присутствии человека, да и то в самой низшей онтологии, каковой является естественная телесность, жестко подчиняющаяся законам необходимости. Однако экзистенция человека — онтологически многоуровневая. Человек обладает и иными, трансфизическими способами присутствия в Бытии. Его экзистенция характеризуется не только концом бытия-в-мире, но и началом бытия-в-мире.
С появлением Человека перманентно возникает и Мир как иерархия онтологии, в которые он укореняется различными уровнями своего Я. Мир Человека своим актуализированным существованием упирается в две бездны: онтологическую пустоту и онтологическую полноту, Космос и Природу. Человек, как сказано в Книге Бытия, обладает духом Абсолюта и телом земным, так что он есть и некая промежуточная онтология.
До появления Человека в Мире и Мира в Человеке это была единая непроявленная пустотная онтологическая целостность. Человек оказался средним онтологическим универсумом, ускоряющим своей экзистенцией дивергенцию субъективного и объективного, свободного и необходимого, которые ранее находились в нерасчлененном синкретическом единстве. Бытие стремительно понижает уровень своей трансцендентности и духовности и повышает уровень рациональности и телесности по мере того, как ускоряется бег "прогрессивной" человеческой истории. Как подчеркивал К. Ясперс, "мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией"1.
Дуальность духовного и телесного в человеческом существе предполагает два вида манифестирования: космической свободы и природной необходимости, одновременно конституирующих его экзистенцию в качестве присутствия и при бессмертии, и при смерти. Между ними — целый каскад промежуточных видов присутствия, экзистенциально релевантных промежуточным онтологиям Мироздания. "Могут существовать различные модальности формы бытия, — писал С.Л. Франк, — различные способы или степени самообнаружения или самоосуществления бытия"2.
В метафизике существует множество стратификационных моделей Бытия. Одну из них предложил в свое время Н. Гартман. Она основывается на признании материи и духа как различных несводимых друг к другу слоев бытия. В своей книге "Строение реального мира" Гартман утверждал, что между ступенями иерархии мира существует соотношение, определяющееся специфическими законами расслоения. Одним из таких законов является закон возвращения, который фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших. Своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия подчеркивается законом дистанции. Отождествляя действительность с необходимостью, Гартман придавал принципу детерминизма всеобщий характер, хотя считал, что способ детерминации изменяется от слоя к слою. В высших слоях бытия действуют экстракаузальные детерминанты. Причем каждый из этих слоев обладает особой интенциональностью.
Идея многоуровневости человеческого бытия, онтологической плюральности жизни человека широко представлена в работах Зиммеля. Согласно Зиммелю, индивид живет одновременно в нескольких мирах и в этом источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в жизни. Жизнь, считает Зиммель, реализуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм. На витальном уровне эта форма и граница — смерть, которая приходит не извне, а содержится в самой жизни. На трансвитальном уровне жизнь превозмогает собственную самоограниченность, образуя "более-жизнь" и "более-чем-жизнь" — относительно устойчивые образования, порождаемые жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и изменчивости. Это не что иное, как формы культуры. Происходит бесконечное порождение жизнью новых культурных форм, которые, окостеневая, "сносятся" ею и заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу.
Выстроить онтологический континуум человеческой экзистенции в рамках субъектоцентристской мировоззренческой концептуализации значительно легче, чем в объектоцентристской, так как в ней предельно четко обозначены его верхняя и нижняя бездны: Ничто, Пустота — онтология непроявленного Космоса и Нечто, Полнота — онтология проявленного Космоса, или Природы. И так как Человек выступает опосредующей онтологией между непроявленным и проявленным Космосом, именно его исторические экзистенциальные модификации и заполняют образовавшийся между ними "онтологический зазор".
При всей своей трансрациональности эта проблема может быть разрешена, естественно сугубо условно и метафорически, соотнесением неких метафизических протокатегорий. Таковыми в нашей модели выступают парные онтологические категории "Свобода" и "Необходимость". Свобода репрезентирует онтологию Бесконечного Субъекта, а Необходимость — онтологию Бесконечного Объекта.
Свобода — категория трансонтологическая, так как предшествует любой форме бытия Человека. Наиболее основательно проблема соотношения Бытия и Свободы поставлена экзистенциализмом. В работе "Бытие и Ничто" Ж.П. Сартр утверждает, что поскольку человек включен во всеобщий процесс порождения, постольку выйти из него он в состоянии лишь за пределами Бытия. Эту возможность ему дает Свобода, порождающая Ничто. Человека, считает Сартр, можно определить как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие есть свобода.
Но если свобода, как считает Сартр, предшествует бытию Человека, любым формам его существования, обусловливая целую иерархию его онтологических статусов, то ее можно понимать не иначе, как Протобытие Человека, или Неявное Бытие Человека в качестве образа и подобия Абсолюта — Трансантропного Субъекта. "И сказал Бог: сотворим Человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1, 26). Свобода выступает одновременно и Бытием Абсолюта, и Протобытием Человека. Человек абсолютно свободен лишь в плане своего трансцендентного предсуществования. Отпадая Абсолюта и все более дивергируя от него в процессе истории, Человек становится все менее и менее свободным, ока не оказывзется в царстве необходимости — конечном пункте движения объективной эволюции. В конце истории Свобода трансформируется в свою противоположность — в Необходимость, а присутствие Человека в Духе и при бессмертии — в присутствие в Теле и при смерти. Если Свобода — онтология субъективированного, то Необходимость — онтология объективированного мира, а субъектом и объектом их выступает Человек.
Свобода — абсолютный способ существования Ничто, Пустоты, а потому выступает рационально неопределяемой трансонтологической категорией. «Свободой, — писал А. Бергсон, — мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность — в протяженность. Уже одним тем, что мы пробуем расчленить конкретное время, мы развертываем его моменты в однородном пространстве, замещая свершающийся факт уже совершившимся. Тем самым мы как бы замораживаем активность нашего "я", и спонтанность превращается в инерцию, свобода — в необходимость. Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм»3.
Свобода выступает "безосновной основой" (Н.А. Бердяев) целостного континуума онтологических форм, в которых по мере их проявления, распаковывания она перманентно замещается все более жесткими формами детерминации порядка Необходимости. Свобода и Необходимость — онтологические пределы Мироздания, они замыкают собой целостный континуум исторических бытийственных форм, форм человеческого существования. За внешними пределами Свободы и Необходимости располагается Небытие Абсолюта в двух его гиперонтологических модальностях: потенциальный (неструктурированный) и актуальный (структурированный) Хаос.
Свобода и Необходимость являются континуальными Пределами беспредельного Бытия в его завершенной распакованности и проявленности, когда Великая Пустота в процессе исторической инверсии человека превращается в Великую Полноту. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога... Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир — единственный и окончательный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем... Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел"4.
Свободу и Необходимость в этой связи вполне корректно определять друг через друга в качестве абсолютно соотносительных онтологических категорий. Свобода по отношению к астральному субъекту есть необходимость для самотрансцендирования его в Абсолют. Необходимость по отношению к телесному субъекту есть свобода от высших форм человеческого присутствия в мире, самоприсутствия, свобода от своей трансцендентной неопределенности. «Человек как таковой, — писал В. Франкл, — всегда находится по ту сторону необходимости — хоть и по эту сторону возможности. По сути, человек — это существо, трансцендирующее необходимость. Хотя он "есть" лишь в связи с необходимостью, однако эта связь является свободной. Необходимость и свобода не принадлежат к одному и тому же уровню... Необходимость и свобода локализованы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью»5.
Так как человек одновременно присутствует и при бессмертии, и при смерти, то свобода от связана с постоянным ожиданием окончания земного пути. Вот почему человек в этом овнешненном мире чувствует свою онтологическую никчемность и заброшенность. Он стремится освободиться от своей трансцендентной свободы и еще более укорениться в порядок необходимости, уйти в зависимость от овнешненного и отчужденного внешнего мира. Все движение цивилизации направлено к освобождению человека от его самосозидающей, креативной функции. Мир постепенно превращается в бюро добрых услуг. Человек духовный уже не вписывается в цивилизованный мир со своими самопроектами. Чем более плотно индивид входит в зависимость от овнешненного мира, тем более гарантированной становится его существование в Теле, но и тем менее у него остается шансов вновь реинтегрироваться в свободу Духа.
Экзистирующее присутствие Человека в самой высшей онтологии — Бытии Абсолюта, видимо, необходимо рассматривать как существование при бессмертии в качестве Микрокосма. Не только экзистенция Человека систематически реонтологизируется в Абсолюте, но и онтология Абсолюта перманентно реэкзистируется в Человеке. Применительно к высшей онтологии Человека в сущности неверен термин "присутствие при", так как здесь Человек есть полное и абсолютное онтологическое отсутствие (онтологический вакуум), или полная свобода от каких-либо форм экзистенциального присутствия. Здесь он — абсолютно не проявленная, внебытийственная Свобода Духа. Лишь по мере ментального самопроявления Субъект начинает все более онтологизироваться, превращаясь во все более присутствующее во внешнем мире существо. Окончательно присутствующим он становится в своей абсолютной самопроявленности, за пределами бессмертного Духа, в смертном Теле.
Западно-европейская форма экзистенциализма фокусирует свое внимание лишь на человеческом присутствии при онтологии Природы, на экзистенции телесного субъекта, балансирующего на краю низшей трансцендентной бездны, в которую его все настойчивее подталкивает Необходимость. Восточно-европейская форма экзистенциализма (Н.А. Бердяев) переносит метафизический анализ онтологических форм присутствия-отсутствия в сферу Духа, в котором Человек экзистирует у верхней трансцендентной бездны и куда его втягивает Свобода.
Итак, слоями Бытия, обладающими различными уровнями каузальности, является иерархия онтологических ниш Свободы. Но вот вопрос: каковы все же эти онтологические ниши и каково экзистенциальное содержание человеческого присутствия в них?
Идея онтологической плюральности и многоуровневости человеческой экзистенции давно витает в воздухе. Вся сложность ее реализации в многомерной модели Бытия заключалась в том, что онтологические слои невозможно вывести из непосредственного наблюдения за самой жизнью человека.
Субъектоцентристская концептуализация миропонимания позволяет обнаружить в бытии иерархическую структуру онтологических ниш, слоев, в которых человек укореняется различными уровнями своего Я. Однако она сама нуждается в некоторой исходной методологической посылке. В качестве таковой мы избрали семантическую модель мироздания. "Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа, — писал М. Хайдеггер. — Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковое™, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия"6.
Для того чтобы выстроить иерархию онтологических слоев Бытия, необходимо выйти за пределы самой онтологии и войти в параллельную реальность — в релевантную ей по структуре языковую, семантическую реальность. В своей целостности, восходящей к целостности Пустоты, Ничто семантика онтологична, онтология семантична, и их внутренние структуры между собой находятся в отношении полного гомоморфизма. За семантическими монадами, каковыми являются символы, ценности, нормы и знания, должны просматриваться релевантные им онтологические универсумы.
Итак, для того чтобы выявить основные иерархические формы Бытия, располагающиеся на всеобщем онтологическом континууме, предельными формами которого выступают Свобода и Необходимость, нужно вновь вернуться к семантическому континууму, находящемуся с ним в отношениях изоморфизма.
Если язык в целом есть просветляюще-утаивающее явление целостного Бытия, то его основные семантические монады суть просветляюще-утаивающие знаки, за которыми скрываются релевантные им формы человеческого бытия. Признав этот тезис в качестве вполне обоснованного, мы можем приступить к построению целостного континуума иерархически взаимосвязанных слоев, ниш Бытия (схема 10).
Свобода Добро Долг Необходимость
Субъект . . . _________|_________|__________|____________ . . . Объект
Символы Ценности Нормы Знания
Схема 10. Континуум онтологических значений человеческой экзистенции.
За обнаруженными в модели предельными семантическими формами более отчетливо проступают контуры соответствующих им форм человеческого бытия. За символическими, ценностными, нормативными и знаниевыми реалиями языка стоит иерархия онтологических слоев, уровней, ниш Бытия, содержание которых схватывается таким рядом понятий, как "Свобода", "Добро", "Долг", "Необходимость". Добро и Долг — промежуточные категории онтологии, понятийный континуум которой замыкают Свобода и Необходимость. Это сказывается и на их ориентациях: Добро больше тяготеет к Свободе, а Долг — к Необходимости. Символам культа соответствует Свобода, ценностям культуры — Добро, нормам цивилизации — Долг и знаниям технологии — Необходимость.
Свобода символична, посредством Символов она укореняется в ментальную пустотность Бесконечного Субъекта, выступая его онтологическим модусом. Она энергийна и составляет интенциональную основу креации, самопорождения субъекта. Свобода возможна лишь в Духе, она лишь там, где Субъекту не противостоит не только Объект, но и другой Субъект, где он своей креацией, самопорождением расширенно воспроизводит универсум самосубъективаций.
В процессе отпадения Человека-Феномена от Человека-Ноумена, с возникновением ценностей культуры возникает и добродеяние, регулирующее связи и отношения в человеческом именитстве. Если Символы коррелируют со Свободой, то Ценности — с Добром. Добро с Ценностями составляет онтологическую пару, участвующую в расширенном воспроизводстве отношений общения. Ценности и Добро соотносятся между собой как форма и содержание единого и целостного общекультурного процесса, связанного с расширением сферы человеческого в человеке. Добродеяние — это такой регулятор отношений общеродовой экзистенции, который позволяет поддерживать и воспроизводить ценности культуры. И наоборот, лишь в рамках ценностей культуры добродеяние обретает свою человечность.
Бог не есть ни Добро, ни Зло, а только абсолютная Свобода, он всегда по ту сторону добра и зла. Свобода — только там и тогда, где и когда Субъект замыкает весь Мир лишь на Самого Себя, на свою сакральную и трансцендентную Единственность.
Добро — это антропная форма объективированной Свободы, когда Мир начинает замыкаться не на внутренние, а на внешние, туистические связи Субъекта, они же внутренние связи антропной дихотомии Я — Ты. Добродеяние связывает в единую родовую онтологию экзистенции исторически дивергирующих друг от друга субъективаций. В пределах родовой онтологии человек не в состоянии оставаться абсолютно свободным, так как свобода субъектов ограничивается их взаимообусловленным добродеянием. В антропном общении люди свободны лишь постольку, поскольку добродетельны, тогда как в акте креации они добродетельны лишь постольку, поскольку свободны.
Добродеяние — это такой процесс расширенного воспроизводства отношений между Я и Ты, который позволяет человеку все более целостно и универсально присваивать уже не космические, а родовые сущностные силы. История родового человечества (человеческого рода) есть история его добродеяния, составляющего онтологическую суть антропогенеза — процесса очеловечивания человека.
С отпадением Социума от Человека модифицируется и онтологическая регуляция его социально проявленной экзистенции. Основу регуляции внутренних отношений цивилизации составляет уже и не Свобода, и не Добро, а Долг. Социальный субъект — долженствующий человек.
Долг и Нормы составляют онтологическую пару, регулирующую отношения безличной социальной деятельности, которую осуществляют частичные индивиды.
Основу регуляции отношений между объективациями составляют экстенции законов необходимости. В качестве онтологической регулятивной системы они вполне релевантны объектно-объектным отношениям природного (технологического) процесса. С перманентным нарастанием процесса объективации субъективного иссякает онтологический и нарастает гносеологический статус человеческой экзистенции.
Понятие "онтологический статус" имеет несколько значений. Во-первых, он есть некая соотносительная мера между различными экзистенциями одного и того же Субъекта. Статус определяет реальную степень присутствия субъекта в определенной нише Бытия и его способность расширенно воспроизводить условия своего собственного существования. Во-вторых, онтологический статус определяет уровень суверенности субъекта в обладании (самообладании) своим имманентным существованием, т.е. определяет его отношение как к внутренней, так и к внешней Свободе. Онтологический статус в снятом виде содержит определенную форму легитимности субъекта, дающую ему "естественное право" осваивать и самоосваивать свое потенциальное бытие и превращать своей экзистенцией в бытие актуальное. В-третьих, онтологический статус указывает на определенный дискретный уровень онтологической самотождественности Субъекта. Он указывает на то, с какой нишей иерархического Бытия отождествляет свою экзистенцию данный типологический субъект. Онтологический статус также содержит в себе степень миропритязания субъекта, тот континуум, в пределах которого он воспроизводит мир своими специфическими интенциями. Этот статус указывает и на степень укорененности субъекта в определенной онтологической нише Целостного Бытия.
Итак, между Свободой и Необходимостью на целостном континууме распакованного и проявленного Бытия располагается целый каскад их онтологических соотношений.
Так, в рамках человеческого универсума существует антропная форма свободы, обратной стороной которой выступает родовая предопределенность человека, т.е. необходимость онтологического присутствия в пределах родового человечества. Мерой антропной необходимости выступает добродеяние, существенно ограничивающее свободу самотрансценденции. Субъект в пределах антропной необходимости воспроизводит свой астральный статус лишь постольку, поскольку он не противоречит все более универсальному и целостному присвоению им своих родовых сущностных сил, т.е. присвоению своего феноменального антропного статуса.
В рамках социального универсума социетальная форма свободы есть необходимость человеку соответствовать в своей деятельности тенденциям социальной целесообразности. Мерой социальной формы необходимости выступает долженствование, ставящее пределы и антропной свободе добродеяний, и свободе трансцендентной — свободе человеческого Духа.
В природном универсуме свобода есть уже познанная необходимость, а именно необходимость телесному человеку адаптироваться к объективным законам максимально проявленного и объективированного Бытия. Естественная необходимость в рамках телесной организации мироздания ставит предел и свободе долженствования, и свободе добродеяния, и трансцендентной свободе, т.е. здесь Свобода полно-ъю переходит в свою противоположность — в Необходимость.
Когда Необходимость провозглашает свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем абсолютнее и непреодолимее "невозможно", тем грознее и неумолимее "должно"... Оно может уродовать человеческую душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела.
Л. Шестов. Киргегард и
экзистенциальная философия
Итак, мы построили континуум онтологических категорий, проясняющих содержание слоев, уровней человеческого Бытия. Однако при этом вторглись в понятийное пространство этики. По крайней мере категории "Добро" и "Долг" на первый взгляд имеют моральную, а не онтологическую смысловую нагрузку и традиционно входят в категориальный корпус этики.
Традиционно в системе философского знания этика имела известные преимущества для развития представлений о человеке по сравнению с антропологией, поскольку в ней в основном господствовал столь любезный современной философии гносеологический, объектный, а не онтологический, субъектный подход к действительности. Это не могло не привести к тому, что некоторые категории антропологической онтологии, или онтологической антропологии, получили свою основательную интерпретацию именно в рамках гносеологической этики, или этической гносеологии.
Этика ничего не знает и знать не желает о целостном человеке, — ее интересуют лишь гносеологически вычлененные в его ментальном субстрате моральные процессы, она имеет дело с абстрактной внебытийственной нравственностью, а не с целостным человеком.
Этика объектоцентрична, хотя тщательно скрывает этот свой гносеологический порок от самого человека, которого интенсивно "морализирует". Не случайно в современной этике господствуют внечеловеческие нормы объектного социального долженствования. Этика в своих категориях фиксирует в основном лишь то, что праксеологично, что в качестве требований к человеку исходит от внешней действительности и по-своему подводит его к социальной покорности. Она совершенно перестала интересоваться человеком как интенциональным субъектом — субъектом, продуцирующим символическую и ценностно-эпистемологическую реальность. Этика занимается в основном не апологией человека, а защитой социальных институций от гуманистических интенций Целостного и Универсального Человека. Особенно в этом преуспела так называемая прикладная этика, беспринципно этизирующая любые формы политического насилия над человеком. М.М. Бахтин как-то говорил, что в будущем учении о человеке не будет места этическому долженствованию, оно отойдет к социологии — науке об обществе. Как известно, в Агни Йоге, или, как ее иначе еще называют, Живой Этике, отсутствуют объективистские по содержанию нравственно-безнравственные категории.
Для того чтобы прояснить морфологию всей иерархии отношений Сущего, мы должны выстраивать не этику по гносеологическому основанию, как это принято в объектоцентризме, а по онтологическому основанию — антропологию, столь естественную для субъектоцентризма. Но тогда при чем здесь этические категории? В этом вопросе необходимо предварительно разобраться, чтобы продолжить анализ континуального ряда онтологических категорий.
Мораль есть проблемное поле, порожденное объектоцентризмом, в котором человек как высший продукт автоэволюции объективной реальности становится объектом этической рефлексии. Моральные категории появляются там и тогда, где и когда человек конституируется гносеологизмом лишь в качестве зависимой переменной от экзистенции объективации.
В объектоцентризме этика как бы восполняет слабость онтологической версии о человеческой сущности. Для объективистской гносеологии (а иной она быть не может) человек — парадоксальное порождение порядка необходимости, и своей случайной заброшенностью в мир он портит чистоту логического основания объективной реальности. Человек в качестве нестандартного объекта, наделенного субъектными свойствами, не вписывается в универсальные теоретизмы, порождаемые гносеологизирующим сознанием, которому, однако, очень важно каким-то образом вписать человека в "открытую" им объективную гармонию мира, выявив те его феноменальные свойства, которые можно было бы учитывать при формировании всеобъемлющего объектного подхода к действительности.
Объекту важно знать, что же такое есть Субъект, и не только в качестве субъективированной объективации, подчиняющейся общей логике Бытия, а в качестве человека, постоянно эту логику нарушающего своей странной и загадочной природой, условно помеченной понятием "субъективность". Гносеология порождает этику, чтобы та прояснила ей феномен субъективности, деформирующий рациональную основу объективного Бытия. И так как она порождается гносеологизмом, и именно в качестве гносеологической этики, исповедующей пассивный принцип "познай самого себя" в сугубо прикладных целях, то моральному сознанию не остается ничего другого, как подчеркнуто дистанцироваться и от антропологической онтологии, и от онтологической антропологии, которые исповедуют активный принцип "сотвори самого себя".
Проблемы морали в их чистом виде лежат в гносеологической плоскости экстенций Тела, а не в онтологическом пространстве интенций Духа. "Если у этики нет никакой иной трансцендентности, — писал С. Кьеркегор, — она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является логикой"7. Для онтологии вообще не существует морального феномена по той простой причине, что она вся насквозь антропологична. Субъектоцентристская мировоззренческая концептуализация совершенно не нуждается в этике как особой науке о морали, так как в ней человечность есть важнейшая сущностная характеристика истинного Бытия, а не одна из производных форм, порождаемых объективной реальностью, как это видится в рамках объектоцентристского мировоззрения. И напротив, так как гносеология не содержит в себе антропологического принципа ни в явном, ни в латентном виде, она вынуждена развивать этический взгляд на нестационарный объект, именуемый "Homo sapiens".
Поскольку в субъектоцентризме человек прописан изначально, то онтологию интересует не столько вопрос о природе его морали, отличающей его от других объектов, экзистенция которых регулируется не моралью, а законами, сколько почему он вообще поддается объективации и даже склонен к самообъективации. Но этот вопрос уже сугубо онтологический, а не гносеологический, и потому для его разрешения нужны услуги не этики, а антропологии.
Если при объектном подходе особая природа человека вскрывается на уровне синтеза гносеологии и этики, то при субъектном подходе — при синтезе онтологии и антропологии. Но поскольку в человеческом бытии органически взаимопереплетены два вселенских процесса — объективирование субъекта и субъективирование объекта, поскольку оба этих синтеза должны учитываться в качестве взаимодополняющих при построении мировоззренческой концептуализации, пытающейся целостно воспроизвести человеческую экзистенцию.
Итак, этика порождается объектоцентристской гносеологией и преодолевается субъектоцентристской онтологией. Антропологию можно рассматривать в качестве деобъективизированной, дегносеологизированной этики и, напротив, этику — в качестве десубъективизированной, деонтологизированной антропологии.
Субъектоцентристская концептуализация человека, преодолевая объективизм этики, насыщает моральные категории онтологическим содержанием. Замена гносеологических оснований морали на основания онтологические ведет к тому, что ее базисные категории начинают обретать "человеческое лицо". В антропологии категории "Свобода", "Добро", "Долг" и "Необходимость" имеют совершенно иное, внеэтическое и внегносеологическое, а именно субъективное и онтологическое содержание. Категориальный ряд "Свобода — Добро — Долг — Необходимость" образован из понятий, у которых последовательно снижается онтологический и повышается гносеологический статус.
Внутренние миры упорядочиваются особыми регулятивными парадигмами, принадлежащими, однако, уже не к гносеологической этике, а к онтологической антропологии. В основании каждой онтологической парадигмы лежит особый категорический императив.
Парадигма — это совокупность представлений о мире и человеке, основывающаяся на какой-то одной универсалии или, применительно к моральному сознанию, на каком-то одном этическом императиве. Например, если императив "долг ради долга" проецируется на весь универсум морали, то тогда мы имеем дело с этической парадигмой долга.
Универсум морали может находиться либо в нормальном, либо в парадигмальном состоянии. Нормальное состояние универсума морали возникает тогда, когда он центрируется на парадигму свободы, а парадигмы добра, долга и необходимости выступают ее вложенными системами. Парадигмальное состояние универсума морали возникает тогда, когда одна из вложенных парадигм берет на себя функцию тотального управления нравственной жизнью человека.
Существует целая иерархия нравственных императивов как истинных, так и ложных (ложные императивы на схеме 11 выделены в отличие от истинных пунктирной линией). Это такая целостная система императивов, которая никак себя не обнаруживает в объектоцентризме, но очень хорошо
|
Парадигма свободы (свобода ради свободы) |
Свобода ради добра
|
Свобода ради долга
|
Свобода ради необходимости
|
|
Добро ради свободы
|
Парадигма добра (добро ради добра) |
Добро ради долга
|
Добро ради необходимости
|
|
Долг ради свободы
|
Долг ради добра
|
Парадигма долга (долг ради долга)
|
Добро ради необходимости
|
|
Необходимость ради свободы
|
Необходимость ради добра
|
Необходимость ради долга
|
Парадигма необходимости (необходимость ради необходимости) |
∆ ∆ ∆ ∆
Символы Ценности Нормы Знания
Схема 11. Онтологическая иерархия истинных и ложных императивов.
выявляется с позиций субъектоцентризма. Именно эти порой противоречащие друг другу императивы и порождают бесчисленное множество нравственных антиномий, разрешение которых якобы осуществляется в рамках так называемого морального выбора, а на самом деле под воздействием морального насилия, ибо низшие императивы всегда являются более категоричными и репрессивными, нежели высшие.
Чем более овнешняется, объективируется мир человека, тем более гносеологизируется и овнешняется его мораль. С овнешнением морали се категории все более начинают походить на некую разновидность гносеологических категорий. И наоборот, чем более овнутряется, субъективируется мир человека, тем более категории морали становятся онтологически нагруженными.
В реальной действительности чаще всего возникает такая ситуация, когда низшая форма морали начинает доминировать над высшими, центрируя собой весь универсум морали. Более подробно иерархия нравственных императивов проанализирована в нашей книге "Универсум морали". Мы воспроизводим схему иерархии истинных и ложных императивов морали лишь потому, что в ходе изложения материала нам периодически придется отсылать к ней читателя.
Парадигма свободы (свобода ради свободы). Основу ее составляет сакральный императив "свобода ради свободы". Это высший императив, регулирующий отношения Человека к Самому Себе как Абсолюту.
Истинная система духовных регуляторов всегда иерархизируется в соответствии с приоритетами свободы человека. "По самой природе своей личности, — пишет русский мыслитель В. Несмелое, — человек необходимо осознает себя как свободную причину и цель своих произвольных действий"8. Парадигма свободы есть высшая форма духовности в человеке и абсолютно присуща лишь Абсолютному Субъекту. Абсолютно свободным Человек может быть лишь в сфере Духа, в сфере креации Себя в Мире и Мира в Себе. Этот трансонтологический императив выступает регулятивной основой внутрисубъектных отношений Ноумена, более всего он известен как "свобода Духа".
Когда процесс объективирования субъекта начинает исторически возрастать, усиливается гносеологический и ослабляется онтологический статус морали. И напротив, по мере нарастания процесса субъективирования объекта усиливается онтологический и ослабляется гносеологический статус морали. У Ноумена нет морали, так как его онтология лежит по ту сторону добра и зла, по ту сторону этического. "Парадигма свободы" — всего лишь условное понятие. Свобода трансонтологична, в ней нет ни грана от гносеологической морали, или морализирующей гносеологии. Ноумен — самотрансцендирующий субъект, в нем интенция, исходящая из потаенного, направлена на усиление онтологического статуса свободы, а потому он не приемлет саморепрессалий этического. Его интенции регулируют отношения к самому себе, т.е. внутренние отношения Целостной и Универсальной Жизни. Интенциям Духа не требуется рационально-нравственное оформление. Императив "свобода ради свободы" не категоричен, а сокровенен.
Парадигма свободы может брать на себя функцию управления в универсуме субъективаций (космоцентризм в морали) лишь тогда, когда человек осуществляет добродеяние по отношению к другому субъекту лишь постольку, поскольку оно не ограничивает его сакральную свободу, а, напротив, создает для нее дополнительные онтологические предпосылки. При этом долг по отношению к обществу человек выполняет лишь при условии, если общество является социальным основанием, оплотом его духовной свободы. В отношения с универсумом объективации человек будет входить лишь постольку, поскольку необходимость служит "подстилающей структурой" для онтологии свободного Духа ("не хлебом единым...").
Парадигма свободы включает в себя различные формы предантропного, предсоциального и преднатурального воспроизведения действительности.
Парадигма добра (добро ради добра). Духовные интенции человеческого универсума — родового человека — скрепляются именно этой парадигмой. Антропным категорическим императивом человеческой феноменальности выступает принцип "добро ради добра", составляющий основу регуляции межсубъектных отношений.
Человек, чья ментальность оказалась распакованной до феноменальной определенности, обретает новую свою форму укоренения — универсум родовых, общечеловеческих отношений. Он укореняется в другом Субъекте как в чем-то внешнем в Самом Себе. Способом такого укоренения выступает уже не свобода, а добро. Добро является парадигмаль-ной категорией феноменологической духовности.
Семантической формой онтологии добра выступают ценности культуры. Онтологическая структура человеческой феноменальности и феноменальная структура человеческой онтологии суть одно и то же — органический синтез добра и ценностей. В добродеянии актуализируются ценностные отношения между людьми, в ценностях систематически воспроизводится нравственный потенциал человечности в изоморфной ему семантической форме.
Если ценности выступают продуктом эманации (энтропии) символов, то онтология добра есть производная от онтологии свободы и иерархически подчинена ей (добро ради свободы). Добродеяние есть онтологическая производная от сакральной Свободы. Добродеяние лишь тогда выступает положительной нравственностью, когда не ограничивает свободу общающихся человеческих индивидуальностей.
Когда функцию тотального управления духовной жизнью берет на себя парадигма добра, тогда свой долг по отношению к обществу человек выполняет в той степени, в какой общество оказывается человечным, гуманным. В необходимые связи с универсумом объективации он будет вступать лишь постольку, поскольку необходимо воспроизводить материальные ценности для поддержания системы межсубъектного общения. В свободе человек будет нуждаться лишь в той мере, в какой она способствует развертыванию процесса добродеяния.
За пределами свободного добродеяния добро формируется в качестве особой моральной парадигмы, и уже не на сакральной, а на культуротворческой основе. И тогда оно либо иерархически сопрягается со свободой, либо противостоит ей.
Парадигма долга (долг ради долга). "Долг ради долга" — социальный категорический императив, нормативно подчиняющий себе частичных индивидов. Нормативные регуляторы деятельности социального универсума интегрируются парадигмой долга. В свою очередь, социальное долженствование обусловливается антропным добродеянием и само призвано обусловливать парадигму необходимости, регулирующую экстенции телесной формы субъективности.
Принцип "долг ради долга" в качестве категорического императива наиболее четко сформулирован И.Кантом. Моральным поведением Кант считал такую форму человеческой активности, которая высвобождается лишь под воздействием внешнего долженствования, а не внутреннего самоопределения. В своем поведении человек должен следовать нормам долга, а не внутренним интенциям добродеяния. Нормы долженствования в этике Канта выполняют примерно ту же функцию, что и законы необходимости в природе. Не случайно Н.А. Бердяев эту кантианскую форму морали называл законнической этикой, противостоящей этике духовной.
Кантовский категорический императив "долг ради долга", будучи растянутым на весь универсум морали, таит в себе многие антиномии, произвольная интерпретация которых провоцирует и апологетизирует и внечеловеческие, и внесакральные формы поведения, лишь бы они согласовывались с социальными прескрипциями независимо от того, насколько моральным оказывается социум, от которого они исходят. В субъектоцентристской концептуализации Сущего он оказывается "вмонтированным" в иерархию онтологических форм морали, каждая из которых имеет свой особый категорический императив. Здесь его место лишь в пределах социальной формы морали, и не более того. Кантовский императив вполне вписывается в основание так называемой социальной морали, морали субъектно-объектных отношений деятельности.
"Долг ради долга" является парадигмальным императивом уже не культуры, а цивилизации. За пределами социальной целесообразности императив "долг ради долга" гиперморален, а потому и внеонтологичен.
Если парадигма долга центрирует на себя всю нравственную жизнь человека, то человек может быть свободен лишь в той степени, в какой выполняет долг перед обществом, оказывается добродетельным по отношению к другому человеку постольку, поскольку тот, другой, также включен в процесс социального долженствования. При этом субъект активно участвует во взаимодействии с миром объективации, подчиненных законам необходимости, четко осознавая приоритет социального над необходимым.
Парадигма необходимости (необходимость ради необходимости). По мере самообъективирования субъекта императивы приобретают все более категоричную и принудительную силу. Самым жестким и жестоким является императив "необходимость ради необходимости", тотально подчиняющий себе телеснограциональную субстанцию субъекта. Этот императив, самый категоричный в своих требованиях к человеку, регулирует связи и отношения в телесной морфологии его многоуровневой экзистенции.
"Необходимость ради необходимости" (в гносеологизме — "знание ради знания")— это как бы естественный Закон, которому тотально подчинены связи и отношения между объективациями. Он есть квинтэссенция законов природной необходимости и господствует не только у людей как сугубо физических существ, но и у животных. Не потому ли в нашем предельно овнешненном и объективированном мире дескриптивная этика и биоэтика начинают существенно теснить этику социальную и гуманистическую? Так, дескриптивная этика явно заявила о своем выборе в пользу особой формы гносеологии — нравственного познания. Биоэтика пытается понять особую мораль человека, отыскивая ее праформы в сугубо животных формах поведения.
Парадигма необходимости не несет в себе "своего иного", — она самодостаточна в своей онтологической унитарности. Зная объективные законы, которые господствуют во взаимоотношениях между объектами, и действуя в русле их непреложных требований, человек в состоянии эффективно адаптироваться к универсуму объективации.
Однако необходимо иметь в виду, что в универсуме объективации в снятом виде присутствуют субъективации, которые и скрепляют их в природную либо технологическую целостность. Сами по себе, не будучи вложенной системой целостного универсума субъективации, они не в состоянии воспроизводиться. Истина в гносеологизме есть синтез законов необходимости и дескриптивных знаний.
Итак, категорические императивы являют собой принципиальную основу разнообразных как истинных, так и ложных онтологических форм морали. Рассмотрим каждую из них в отдельности (см. схему 12, которая является модификацией схемы 11).
Культ Культура Цивилизация Технология
▼ ▼ ▼ ▼
|
Парадигма свободы (свобода ради свободы) |
Добродетельная свобода
|
Долженствующая свобода
|
Необходимая свобода
|
|
Свободное добродеяние |
Парадигма добра (добро ради добра) |
Долженствующее добродеяние |
Необходимое добродеяние |
|
Свободное долженствование |
Добродетельное долженствование |
Парадигма долга (долг ради долга)
|
Необходимое долженствование |
|
Свободная необходимость |
Добродетельная необходимость |
Долженствующая необходимость |
Парадигма необходимости (необходимость ради необходимости) |
▲ ▲ ▲ ▲
Символы Ценности Нормы Знания
Схема 12. Иерархия истинных и ложных онтологических форм морали.
Как матрешка в матрешке, в парадигмальных формах орали содержатся иные, еще не проявленные историей регулятивные системы.
Если в моральном сознании господствует парадигма свободы, то все иные нравственные парадигмы становятся ее вложенными системами. Парадигма свободы несет в себе всю совокупность онтологических форм морали в свернутом, не-проявленном виде. В ней неявно содержатся свободное добродеяние ("добро ради свободы"), свободное долженствование ("долг, ради свободы"), свободная необходимость ("необходимость ради свободы").
Свободное добродеяние (добро ради свободы). Это высшая форма добродеяния, так как его семантическую основу составляют не ценности культуры, а символы духа, внутренние интенции Микрокосма. В пределах сакрального и трансцендентного человек осуществляет по отношению к другому человеку добродеяние без всяких расчетов на взаимность. Это происходит потому, что он как Микрокосм само-достаточен в своем само-обладании и если что-то и отдает внешнему миру, то только потому, что тот есть экзистенциальная проекция его внутреннего мира. По отношению к другому человеку свободный человек творит добро лишь в той мере, в какой добродеяние способствует тому другому человеку самому обретать сакральную свободу.
В Приполярье аборигены, уходя на длительное время в тундру, оставляли в своем доме все, что потребуется для жизни любому другому, нашедшему в нем временный приют. У них и в мыслях не было, что подобного рода добродеяние должно быть эквивалентно восполнено в будущем теми другими. Ведь так абстрактно и безадресно поступали и те другие, и в этом свободном добродеянии они ощущали свою мистическую сопряженность с сакральной единственностью Мира.
Такое добро не ограничивает свободу человека, а непосредственно связано с ней как "побочный продукт" свободного самотрансцендирования, самопроявления, самостроительства. Если свобода связана с творчеством, то свободное добродеяние — с со-творчеством. Свободное добродеяние связывает в протоантропную целостность творческие индивидуальности. Здесь субъекты тождественны между собой как Микрокосмы, и добродеяние выступает внешней формой проявления свободы творчества, свободы креации.
Свободное долженствование (долг ради свободы) есть внутренняя обязанность человека перед самим собой в рамках креации осуществлять само-деятельность. Трансцендентный долг — это обязанность Человека перед Самим Собой как Микрокосмом. "Долг, — писал С.Кьеркегор, — это как раз и есть выражение для обозначения воли Божьей"9.
Трансцендентные нормы свободного долженствования формулируются собственной интенцией креатора, прескрипции из него исходят и на него же направлены. Здесь он сам себя принуждает, но это такое самопринуждение, которое выступает формой свободной само-активации, само-деятельности и ничего общего не имеет с самонасилием, порождаемым интериоризованным внешним социальным контролем.
Свободное долженствование не требует репрессивного, внешнего побуждения к действию, оно не опирается на санкции. Но что может быть принудительное свободного творчества? Свободный человек выполняет долг перед обществом лишь в том случае, если общество гарантирует ему личные свободы. Он не только дистанцируется от общества, но и делает все для его уничтожения, если оно тоталитарно, если порабощает человеческую индивидуальность.
Свободная необходимость (необходимость ради свободы) — это как бы спонтанно складывающаяся жизнь Духа в еле, его укорененность в качестве Субъекта в универсуме самообъективаций.
В гносеологическом аспекте "необходимость ради свободы" выглядит как "знание ради свободы". Это такое познание мира, при котором субъект не противопоставлен объекту, так как тот есть не что иное, как его же собственная многомерная объективация. Гносеологизация с ее сугубо объектным подходом к внешней действительности есть по сути фактическое уничтожение жизни, сциентистскими процедурами препарированной на элементы, не поддающиеся столь же рациональной генерализации в исходную целостность.
Онтологическая гносеологизация сущего есть не внешнее его познание, а мистическое погружение субъекта в свои же собственные овнешненные формы существования. Мистика ничего не изменяет в объекте, потому что есть трансцендентное самопрояснение Субъектом Себя в своем Ином, ибо состав его внутреннего мира содержит в себе все то, из чего состоит его внешний мир. Погружаясь в Самого Себя, Человек видит все то, что лежит за пределами его Самости. Здесь он связан с объектом внутренним, мистическим образом, а потому и не дистанцируется от него, как это делает гносеологический субъект в акте внешнего познания.
При объектном подходе, осуществляемом гносеологизмом, субъект почему-то уверен, что в объекте, который он исследует, он сам не содержится, а потому, применяя по отношению к нему сциентистские репрессалии, подпадает в необходимую к нему зависимость. Если мое Я не содержится в объекте, то, выстраивая одну из многочисленных версий о его сущности, я всегда нахожусь во внутренней оппозиции к своим собственным отражательным способностям, боясь, что объект заподозрит меня в гносеологической некомпетентности. Это и есть так называемое чистое познание, в котором субъект не только дистанцируется от объекта, но и противополагает себя самому себе.
Напротив, в мистическом постижении мира человек осуществляет вхождение в самого себя, в свои собственные глубины и каким-то удивительным образом выходит на всю горизонталь континуума знаний как латентных, так и явных. И внутренним зрением провидит весь универсум объектов, органически включенных в его живое миросозерцание в качестве его же собственных самообъективаций. И тогда так называемые законы необходимости начинают подчиняться порядку внутренней свободы самотрансцендирующего субъекта. Здесь Я остается свободным в процессе самопознания и не разрушает целостность внешнего мира, который есть не что иное, как само Я, но лишь овнешненное до целостности Мира.
В мистике человек через самопознание осуществляет выход на весь мир, который лишь условно является внешним, ибо трансцендентно интегрирован в его сакральное Я. Здесь процесс познания есть некий синтез трансцендентных знаний и свободы. Этот синтез предполагает сохранение сакральной целостности Космоса, Духа.
Парадигма добра содержит в себе совокупность антропных форм морали — как истинных, так и ложных. В ней неявно содержатся добродетельное долженствование (долг ради добра), добродетельная необходимость (необходимость ради добра), добродетельная свобода (свобода ради добра).
Добродетельное долженствование (долг ради добра). Добродеятельный человек по отношению к обществу осуществляет долженствование лишь при условии, что само общество обладает "человеческим лицом". Гуманистичность и человечность общества — предварительные условия нормального долженствования человека в системе субъектно-объектных отношений. Если общество не вмешивается в личную жизнь человека, уважает его права и достоинства, то и человек платит обществу сознательным долженствованием, но идущим уже от сердца, а не под угрозой внешних социальных санкций. Если же общество тоталитарно, репрессивно, то естественным долгом добродетельного человека будет принципиальное несоучастие с ним в насилии над человеческой уникальностью и феноменальностью. Таким образом, добродеятельный человек выполняет долг перед обществом лишь в той мере, в какой само общество человечно, и дистанцируется от него в той мере, в какой оно бесчеловечно.
Добродетельное долженствование — это межсубъектная форма долженствования, одновременно исходящего и из Я, и из Ты в перманентном процессе их совместного общения. Эвалюативные нормы принадлежат к культуре, а не к цивилизации. Внутренняя культура общающихся субъектов всегда подскажет, как им поступать в той или иной социальной ситуации по отношению друг к другу, чтобы не нанести ущерба их взаимообусловленному добродеянию. У антропоса культура всегда внутри, а не вне, как у социетала. Истинная культура может быть только внутренней. Культура живет лишь в живом общении и умирает в акте безличной социальной деятельности.
В рамках добродеяния долженствование носит внутренний, антропный характер. Здесь никто тебя не принуждает конкретно, но ты сам себя принуждаешь в силу необходимости участвовать в социальной деятельности вместе с другим, таким же, как ты, антропосом. И только обоюдное самопринуждение позволяет сохраняться общению как антропному феномену, даже если оно оказывается включенным в совокупную социальную деятельность. Такая форма долженствования не дает человеку как феномену выродиться в эпифеномен социальной деятельности.
Добродетельная необходимость (необходимость ради добра). В рамках добродеяния протекают и определенные познавательные процессы. Добродетельное знание позволяет наращивать, усиливать сам процесс антропогенеза. По существу своему оно есть, как говорят психологи, эмпатийное знание, т. е. знание, приобретаемое субъектами в процессе перманентного погружения Я в Ты. Именно по идентификационным и эмпатийным каналам человек обретает значимую информацию о самом себе как феноменальном субъекте. Здесь нет необходимости рационально изучать друг друга, предварительно расчленяя феноменальную субъективность на совокупность определений. Здесь субъекты само-определяются друг в друге.
Вся эпистемология построена на синтезе добра и эвалюативного знания. Добродетельная гносеологизация, естественно, имеет свои антропные границы, она не должна разрушать целостность Человека как микрочеловечество. Все то, что разрушает эту целостность, не есть знание (добрознание) в антропном его понимании. Знание лишь тогда является истинным, когда оно содействует дальнейшему развертыванию потенциала добродеяния, стабилизируя отношения в диаде Я — Ты. Все постантропные формы знания, спроецированные на общение, несут в себе не истину, а ложь.
Добродетельная свобода (свобода ради добра). Нравственное добродеяние и ценности культуры придают человеческому универсуму дополнительную антропную целостность лишь при полном и безусловном иерархическом соподчинении со свободой и символической реальностью Бесконечного Субъекта, Микрокосма. В то же время экспансия добродеяния в пределы космического универсума может приводить к свертыванию космической функции свободного человека, к ограничению креативного процесса через перенос человеческой активности в сферу расширенного воспроизводства своей родовой онтологии. Ценности культуры, будучи спроецированными на символическую реальность духа, способны разукоренить Человека в Абсолюте.
В рамках человеческого универсума существует не абсолютная, а антропная форма свободы, обратной стороной которой выступает родовая предопределенность человека, т.е. необходимость онтологического присутствия в пределах родового человечества. Мерой антропной необходимости выступает добродеяние, существенно ограничивающее свободу самотрансценденции. Субъект в пределах антропной необходимости воспроизводит свой астральный статус лишь постольку, поскольку это не противоречит все более универсальному и целостному присвоению субъектом своих родовых сущностных сил, феноменального антропного статуса.
Добродетельная свобода — ложная форма добродеяния, которая ограничивает свободу другого человека и использует его самотрансценденцию в качестве источника гипердобродеяния, направленного на разрушение сакральных и трансцендентных первоначал человеческой экзистенции. Творческие индивидуальности должны оставаться таковыми, даже если они оказываются вовлеченными в интенсивный процесс антропного общения и добродеяния. Непостижимое и потаенное, содержащееся в трансцендентном Я и осознаваемое как Я лишь в акте свободной самотрансценденции, должно храниться за семью печатями для Ты, пытающегося проникнуть в него гипердобродеянием. Так же и трансцендентная первооснова существования Ты должна оставаться потаенной для гиперантропной экспансии со стороны Я.
Между прочим, там, где добродеяние становится самодовлеющим, в целостной человеческой экзистенции оно с неизбежностью перерастает в гипердобродеяние, сверхдобродеяние, замещающее собой сакральную свободу духа. Добродеяние, если оно выходит за рамки антропных форм отношений, уничтожает свободу, уничтожает творчество. Именно в этом отношении культура есть великая неудача жизни. В своей претензии на потаенное и трансцендентное, добродеяние уже заранее ставит пределы процессу творческого самопорождения Человека.
Как только добрый человек водружается на пьедестал, он сразу же "из добрых побуждений" уничтожает в себе самом свободного человека, который по сакральному праву венчает собой вершину космической иерархии. Свободного человека может уничтожить только добрый человек.
Человек, который полностью растворяется в культуре и не видит вокруг себя ничего живого, а лишь одни ее искусственные артефакты, постепенно вытесняет из себя творца, демиурга сущего. Добродетельная свобода лежит в основании первой формы идеологии — антропной формы ложного сознания и морали. Это первая форма нравственного насилия — духовное самонасилие, совершаемое человеком над самим собой как ноуменальным и свободным существом. "Рабство добра, — писал Н.А. Бердяев, — есть зло, и свобода зла может быть большим добром, чем добро принудительное"10. Добродеяние — всегда самонасилие, если обращено не на феноменальное, а на трансцендентное Я, если оно не подчиняется интенциям свободного Духа, а пытается сублимировать их в антропную форму человеческой активности.
Свобода всегда лежит по ту сторону добра и зла. Добродеяние может быть абсолютным лишь в пределах свободного добродеяния и начинает раздваиваться на Добро и Зло за пределами свободного добродеяния. Добродетельная свобода есть высшая форма онтологического и морального Зла.
Парадигма долга содержит в себе совокупность социетальных форм морали — как истинных, так и ложных. В ней неявно присутствуют долженствующая необходимость (необходимость ради долга), долженствующее добродеяние (добро ради долга), долженствующая свобода (свобода ради долга).
Долженствующая необходимость (необходимость ради долга). В рамках парадигмы долга существует долженствующая гносеологизация сущего. Она позволяет получать такие знания, которые придают устойчивость цивилизации. Социальная истина есть синтез прескриптивных знаний и долженствования. Социальные знания, если они истинны, всегда оказываются вплетенными в нормативы внешнего долженствования.
Долженствующее добродеяние (добро ради долга). Долженствующее добродеяние составляет онтологическую основу второй ложной формы нравственного сознания — социальной идеологии. Человек здесь вынужден осуществлять добро в рамках определенных социальных норм поведения, как принято в обществе. Добродеяние за пределами культуры, в рамках цивилизации есть эпифеномен социального гипердолженствования. Оно направлено здесь не на культивирование человеческого в человеке, а лишь на усиление присутствия социального в нем в ущерб его собственно человеческим проявлениям. Человек, пребывая в социуме, обязан осуществлять добродеяние по отношению к "своим" и творить зло по отношению к "чужим" (известный горьковский лозунг "если враг не сдается, его уничтожают"). Это уже не антропная, а социальная форма объективации Добра и Зла.
Все те, кто по "внутреннему убеждению" участвовал в известных массовых репрессиях, отнюдь не страдают комплексом вины, а, напротив, чувствуют себя исполнившими общественный долг. Какие, мол, могут быть к ним претензии, если они поступали как все и как должно? Конечно же, как к социальным функционерам к ним никаких претензий быть не может. Но по большому счету с них спросится Историей как с представителей человеческого рода, как с членов сакральной космической иерархии. Человеческие индивиды как сугубо социальные существа готовы уничтожить все и вся, если кто-то, стоящий выше их на социальной иерархии, возьмет на себя их антропный и сакральный "беспредел".
Долженствующая свобода (свобода ради долга). В рамках социального универсума социетальная форма свободы есть не что иное, как необходимость человеку соответствовать в своей деятельности тенденциям социальной целесообразности. Мерой социальной формы необходимости выступает долженствование, ставящее пределы и антропной свободе добродеяния, и свободе трансцендентной — свободе человеческого духа.
Так называемая социалистическая мораль, претендовавшая на общечеловеческий статус, как известно, базировалась лишь на социальном долженствовании. Требования, предъявлявшиеся обществом к личности, преобладали над требованиями, предъявлявшимися личностью к обществу. В ситуации гипердолженствования свобода может быть ограничена до таких онтологических пределов, за которыми люди превращаются в рабов внешних социальных обстоятельств. Все тоталитарные режимы всегда силой закрепляют в моральном сознании парадигму долга и тем самым превращают ее в одну из крайних форм репрессивного сознания.
Парадигма необходимости содержит в себе неявно сциентистские (дескриптивные) формы морали, сугубо ложные по своей внечеловеческой сути. "Источником моральных императивов, — писал Лев Шестов, — является не Свобода, а Необходимость. Суровость... не от этического. Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть высшим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависимость от Необходимости"11. В парадигме необходимости неявно присутствуют необходимое долженствование (долг ради необходимости), необходимое добродеяние (добро ради необходимости), необходимая свобода (свобода ради необходимости).
Необходимое долженствование (долг ради необходимости). Следующая форма гиперонтологической регуляции — это то, что строится на так называемых голых знаниях, репрезентирующих собой необходимое долженствование.
Согласно концепции гносеологизма, нет ничего выше истины, но при этом умалчивается, о какой именно истине идет речь. В гносеологизме истина есть синтез необходимости и дескриптивного знания. Чистое знание не может нести в себе истину ни об Обществе, ни о Человеке, ни, тем более, о Боге. Чистое знание может быть лишь об Объекте, но тогда почему именно оно конституируется в качестве высшей человеческой ценности? "Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? — с горечью вопрошает Лев Шестов. — Разум не только с ней не решается бороться, но весь — на ее стороне... Он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение"12.
Когда императив "необходимость ради необходимости" выходит за пределы объектно-объектных отношений и проецируется на все мироздание, тогда порождаются самые ложные и репрессивные формы моральной регуляции.
Необходимое добродеяние (добро ради необходимости). Дескриптивное добродеяние — античеловечность, запакованная в абстрактные сциентистские формулы. Не случайно многие гуманитарные концептуализации для пущей убедительности используют определение "научные". Порой научными именуют себя этика, психология, лингвистика и проч. Происходит перенос сущностных характеристик природного объекта на природу родового человека, и наоборот. Так наука становится мифом, а человек — научным текстом. Наука не только берется его адекватно прочитать, но и по-своему отредактировать. Делая человека объектом познания, наука действительно превращается в миф, но миф ложный.
Истина, обособившаяся от добра и превратившая его в одну из функций необходимости, начинает противостоять правде о человеке как абсолютная ложь. Антропная форма лжи и есть синтез дескриптивной ценности и сциентистско-технологического насилия над человеком. Как только наука начинает брать на себя функцию меры добра и зла, гибнет культура, а вместе с ней вырождается и целостный субъект.
Необходимая свобода (свобода ради необходимости). В природном универсуме свобода есть уже познанная непреложная необходимость для телесного человека адаптироваться к объективным законам максимально проявленного и объективированного бытия. "Те, которые стремятся к свободе Христовой, — предупреждал Эразм Роттердамский, — прежде всего должны остерегаться, чтобы, как напоминает об этом Павел (Галат. 5, 13), не делать свободу угождением плоти или, по учению Петра (1 Пет. 2, 16), не делать свободу прикрытием для зла"13. Естественная необходимость в рамках телесной организации мироздания ставит предел и свободе долженствования, и свободе добродеяния, и трансцендентной свободе, т. е. здесь Свобода полностью переходит в свою противоположность — Необходимость.
Когда низшие формы морали начинают брать на себя функцию суперпарадигмы, тогда возникает огромное ментальное пространство Зла, которое благозвучно называется сферой нравственных антиномий, полем нравственного выбора. Никакого морального выбора у самотрансцендирующего субъекта нет, так как он осуществляет свою экзистенцию по известному кьеркегоровскому императиву "выбери себя". В дурную бесконечность морального выбора человек погружается лишь в мире отчужденных от него самообъективаций. Вместо свободы выбора Человек должен обладать возможностью центрировать свою многослойную экзистенцию в пустотных первоосновах Свободы Духа.
Такова общая "развертка" базисных категорий и императивов онтологически ориентированной этики и этически ориентированной онтологии. Необходимость, Долг, Добро суть вложенные категории единой онтологической универсалии — Свободы. Человек, укорененный своей экзистенцией во все ниши бытия, одновременно управляется всей иерархией онтологических императивов. В идеале человек, осуществляя добродеяние по отношению к другому человеку, все время должен оставаться свободным субъектом. Осуществляя долженствование по отношению к социуму, он должен продолжать оставаться добрым человеком по отношению к другому человеку и свободным по отношению к самому себе. Входя в качестве телесного существа в необходимую зависимость от мира объективации, человек должен столь же ответственно выполнять свой долг перед обществом, осуществлять добродеяние по отношению к другому человеку и продолжать нести свое сокровенное "бремя свободы".
Человек не испытывает внутренней экзистенциальной конфликтности, если императивы соподчинены по иерархическому принципу и в общем универсуме морали отсутствуют ложные нравственные парадигмы. Но такое безоблачное состояние человеческого духа возможно лишь в идеале, когда его существование всеми своими неявными и проявленными формами центрируется на онтологический вакуум — Свободу (космоцентризм-субъектоцентризм). «Свобода, — писал И.А.Ильин, — вообще говоря, не "дается", а "берется"; она берется духом, как его неотъемлемое достояние, и соблюдается им, как неотчуждаемая святыня»14.
Ложные категорические императивы, скрепляющие своими регулятивными функциями ложные онтологии в некие псевдообщности, и порождают нравственные понятия морали с отрицательной онтологической валентностью. Нравственное сознание человека постоянно находится в маргинальном состоянии, в нем все время пульсирует то одна, то другая парадигма морали, несущая в себе как истинные, так и ложные категорические императивы. За пределами парадигмы свободы человек в основном инструментально относится к внешним обстоятельствам и сам оказывается главным фактором их формирования.
Склонность человека к объективации с трудом преодолима.
Н.А. Бердяев. Экзистенциальная
диалектика божественного
и человеческого
Итак, при помощи семиотики и этики онтологический континуум все же построен. При этом, правда, мы несколько "схитрили", так как собрали его не из тех понятий, которые традиционно закреплены за онтологией как учением о Бытии. Более того, мы построили его, придерживаясь аналогии со структурой семантического континуума, а не следуя методологическим установкам самой онтологии.
Вообще говоря, этого как раз мы могли и не делать. Онтологический континуум можно построить за счет декомпозиции такой исходной категории, каковой является "отношение". При этом, естественно, мы бы не избежали упреков за уход в предельное абстрагирование от "реальности", по поводу которой и осуществляется вся эта методологическая генерализация, но так как окольными путями мы все же эту проблему решили, можно попытаться решить ее еще раз, но уже в рамках собственно онтологической интенции. Онтологический анализ иерархии отношений бытия может вывести нас на иной категориальный ряд, сопряженный с тем, который уже получен ранее, что даст возможность дополнительно прояснить сущностное содержание целостной человеческой экзистенции.
Онтология как учение о Бытии должна иметь свой собственный категориальный ряд, посредством которого можно теоретически воспроизвести внутреннюю природу конкретных слоев Бытия. Наиболее адекватна для решения подобного рода задач категория "отношение". Если мы примем ее в качестве одной из базовых в учении о Бытии, то вопрос о специфике той или иной его ниши будет решаться уже не соотнесением с релевантным ей интервалом на семантическом или ментальном континууме, а посредством выявления специфики особой природы ее внутренних связей.
Мы полагаем, что "отношение" в онтологии есть такая же исходная и ключевая категория, как "знак" в семиотике или "я" в антропологии. Каждая ниша, слой Бытия есть совокупность определенных отношений. К сожалению, категорию "отношение" долгое время эксплуатировала гносеология, понимая под ней связь между субъектом и объектом, да и то в контексте всеобщего познавательного процесса, в котором человек присутствует лишь своим Рацио. В гносеологизме отношение как субъектно-объектная связь познавательного процесса есть некая дистанцированность (и не только гносеологическая, но и онтологическая) объекта познания от субъективных качеств и свойств противостоящего ему особого познающего объекта — гносеологического субъекта. В объекте не содержится ни грана субъективного, в субъекте же объект представлен внеобъектно в качестве отраженного образа. Стало уже аксиоматичным утверждение гносеологизма, что в акте познания Субъект и Объект абсолютно противополагают друг друга, причем сам процесс познания подчиняется не познающему субъекту, а некоей объективной логике и получаемые в нем знания оказываются сугубо объективными по содержанию и лишь по форме выражения субъективными.
В онтологии категория "отношение" имеет совершенно иное значение. Отношение — это система органических связей, создающих внутренний каркас универсальной целостности, или целостности универсума, в котором обязательно укоренен субъект тем или иным уровнем своего Я. Отношение — это всегда бытийственное пересечение объекта как объективированного субъекта и субъекта как субъективированного объекта.
Итак, в качестве категорий гносеологии субъект и объект существуют лишь в акте познания и абсолютно противостоят друг другу. В онтологии такое их абсолютное противостояние характерно лишь для самой низшей бытийственной формы в телесной субъективности, или субъективной телесности, в которой синтезированы гносеологическая (Рацио) и онтологическая (Тело) функции Абсолютного Объекта. Этот объектный синтез низшей формы ментальности можно обозначить как гносеологизированную онтологичность, или онтологизированную гносеологичность. На более высоких, внетелесных и внерациональных, трансфизических, метафизических уровнях бытований субъекта его соотношения с объектом носят совершенно иной характер, нежели тот, который обусловливает акт чистого познания.
В последнее время к декомпозиции отношения прибегают довольно часто. Правда, насколько нам известно по литературе, ни одна из попыток системно представить всю совокупность онтологических модальностей отношения пока что не увенчалась полным успехом. Приведем одну из них.
В записях 1970—1971 гг. М.М. Бахтина дается следующая классификация отношений: "1. Отношения между объектами: между вещами, между физическими явлениями, химическими явлениями, причинные отношения, математические отношения, логические отношения, лингвистические отношения и др. 2. Отношения между субъектом и объектом. 3. Отношения между субъектами — личностные, персоналистические отношения: диалогические отношения между высказываниями, этические отношения и др."15. Далее М.М. Бахтин отмечает существование "переходов и смешения трех типов отношений".
М.М. Бахтин очень точно определил онтологическое содержание субъектно-субъектных, субъектно-объектных и объектно-объектных отношений, однако за пределами его классификации оказались два "замыкающих" типа отношений: внутрисубъектные (отношения Субъекта к Самому Себе) и внутриобъектные (отношения Объекта к Самому Себе).
В гносеологии в качестве аксиомы считается, что нет субъекта вне объекта, как нет объекта вне субъекта, хотя, как ни странно, предполагается, что существует некая изначальная досубъектная "объективная реальность", которая и порождает субъекта, а в онтологии столь же непреложная истина заключается в том, что именно субъект (Бесконечный Субъект) существует предвечно и его многообразные связи с объектом суть отношения со своими собственными объективированными субъективациями. Из этой методологической посылки вытекает, что могут существовать не только внутрисубъектные отношения как отношения еще не проявленных субъективаций Бесконечного Субъекта, но и внутриобъектные отношения как отношения предельно объективированных субъективаций, составляющих содержание онтологии Бесконечного Объекта — мертвой Природы, окончательно отпавшей от живого Космоса и погрузившейся всей своей десубъективированной морфологией в Пост-онтологию Абсолюта, каковым является структурированный Хаос (схема 13).
Предонтология Онтология абсолюта Постонтология
абсолюта (Гармония) абсолюта
(Хаос) (Хаос)
О↑ S↑ S↔S S↔O O↔O O↑
. . . __________________|______|______|_________________________ . . .
Свобода Добро Долг Необходимость
Схема 13. Континуум онтологических отношений Бытия.
Континуум бытия можно представить в качестве определенной совокупности форм отношений, которые последовательно трансформируются во все более десубъективированные, объективированные связи. Это такая последовательность отношений между внутренним и внешним миром Субъекта, которая свидетельствует о перманентном падении его онтологического и возвышении гносеологического статуса. Этот ряд отношений порожден энтропией (креацией) исходных внутрисубъектных отношений — внутренних отношений Бесконечного Субъекта, Абсолюта.
Внутрисубъектные отношения (S↑). Совокупность таких отношений составляет внутренний каркас не проявленных вовне субъективаций Духа, несущую конструкцию онтологии космического универсума. Универсум внутрисубъектных связей и отношений Абсолюта есть самая высшая форма отношений Бытия — Абсолютного Бытия, или Бытия Абсолюта.
Протоотношения, или внутрисубъектные отношения, — это отношения внутри субъективной формы бесконечности, или бесконечной формы субъективности, сущность которых — Ничто, Пустота. Это отношения между непроявленными онтологнями, или внутренние отношения Ничто, Пустоты. Выше мы останавливались на внутренней неявной структуре пустотного знака — Символа. Подобного же рода структура содержится и в первичной пустотной онтологии — Свободе. Внутрисубъектные отношения, таким образом, — это отношения между неявными онтологическими компонентами Свободы. Внутрисубъектные отношения — это внутренние отношения Порядка Свободы, когда Субъект остается один на один с Самим Собой в акте самопорождения. Он трансцендентно и бессознательно воспроизводит свою ноуменальную, сакральную самотождественность. И проявлением этого осознания является творческий процесс, процесс порождения Мира из пустотной субстанции Духа. Это отношения свободного субъекта к своей собственной трансцендентной неопределенности, т.е. это такая трансцендентная связь, когда в акте креации внутреннего и внешнего мира в их нерасчлененном онтологическом синкретизме субъекту противостоит не объект или какой-то иной субъект, а лишь он сам в качестве Абсолюта. Это по сути — отношения между актуальностями и потенциальностями единой ментальной целостности, внутренне противостоящие друг другу в акте самокреации.
Внутрисубъектные отношения суть отношения свободного символического пустотного субъекта, каковым является Бесконечный Субъект. Когда же речь идет о Человеке, то внутрисубъектные отношения суть внутренние отношения Микрокосма, равномощного Макрокосму. В ментальное™ высших человеческих натур, свободно порождающих себя в качестве творческих индивидуальностей, доминируют внутрисубъектные отношения, составляющие содержание креации; они не являются лишь интериоризацией субъектно-субъектных отношений общения. "Одни только низшие натуры, — писал С.Кьеркегор, — ищут закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий — вне самих себя"16.
Поскольку в современном, предельно проявленном, овнешненном и овремененном Человеке Абсолют оказывается погруженным в самые глубинные слои его бессознательного, можно утверждать, что внутрисубъектные отношения в качестве свернутости развернутостей образуют внутренний каркас не только потенциального, но и актуального бессознательного.
Итак, в основании мира абсолютно господствует универсум субъективаций, или тотальность внутрисубъектных отношений Духа. Необходимо заметить, однако, что существует довольно устойчивая традиция рассматривать первичный космический синкретизм вне категорий "субъект" и "объект". Протобытие в мистике и теологии чаще всего рассматривается в качестве чистого бытия, предваряющего собой распадение Единого на Объект и Субъект. Бытование протоцелостности Единого, согласно этой точке зрения, и внеобъектно, и внесубъектно. Распадение на Субъект и Объект возникает лишь с появлением Мира, в связи с отпадением Человека от Абсолюта. Однако такой взгляд на сущность протоотношений как отношений чистого бытия не может быть положен в основание субъектоцентристской доктрины. Абсолютное, Бесконечное Бытие есть онтология Абсолютного, Бесконечного Субъекта, и доминирующими в нем могут быть лишь внутрисубъектные отношения.
Что же мы в состоянии уяснить о трансцендентных отношениях Духа сверх того, что по своей природе это внутрисубъектные отношения? Видимо, только одно: это внутренние отношения Свободного Человека, трансцендирующего Себя в Абсолют. Это отношения между двумя сторонами Единого, между Макро- и Микрокосмом, между Богом и Человеком в едином Богочеловеке. "Отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека, — писал С. Франк. — То, что делает человека человеком — начало человечности в человеке — есть его Богочеловечность... Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство"17. Отношение субъекта к самому себе, или внутренние отношения субъекта, — это самая высшая, трансцендентная форма онтологических связей и отношений.
Итак, Дух в онтологическом плане есть совокупность непроявленных внутрисубъектных отношений, внутренних отношений онтологии Свободного Субъекта, который посредством сакральных символов перманентно трансцендирует Себя в Абсолют. В последовательно самопроявляющемся Мире именно онтология Абсолюта, содержанием которой выступают внутрисубъектные отношения, центрирует собой всю иерархию объективированных и релятивных форм Бытия. Относительность должна иметь степени, писал С.А. Котляревский. Он считал, что мы не можем представить мир, лишенный перспективы и углубления; но что может дать эту перспективу, как не признание абсолютного?
Внутрисубъектные отношения не только составляют начало целостного континуума форм отношений многослойного человеческого бытия, но и содержат в себе в свернутом виде всю тотальность связей и отношений между субъективациями и их объективациями, которым еще предстоит развернуться в этот целостный континуум в процессе человеческой истории.
Субъектно-субъектные отношения (S↔S). Какие отношения составляют основу человеческого универсума, или, иными словами, каковы внутренние отношения Человека, но уже не как Микрокосма, а как Феномена, как Антропного Нечто, а не Космического Ничто? Внутренними отношениями человеческого универсума выступают феноменальные отношения между целостными субъектами, или межсубъектные отношения, которые мы будем именовать термином как "субъектно-субъектные отношения".
В пределах родового существования человека внутрисубъектные, транссубъектные, интерсубъектные его отношения модифицируются в посттранссубъектные, феноменальные, интрасубъектные. В антропологии их еще принято называть туистическими отношениями, или отношениями между Я и Ты.
Таким образом, первичное бытие распадается не на субъект и объект, а на субъект и субъект. Андрогин в пределах родового существования как бы самоудваивается и тем самым составляет онтологическую основу своей первичной феноменальности. Субъектно-субъектные отношения являются высшей формой феноменальных связей в Мироздании. Здесь другим субъектом выступает уже не сам Субъект в качестве Абсолюта, в которого он трансцендирует себя, чтобы слиться с ним в сверхрациональную антропокосмическую целостность, а некое Ты, т.е. такой же, как он сам, суверенный представитель человеческого рода, вместе с которым в акте антропного общения он осуществляет актуализацию родовых сущностных сил.
Субъектно-субъектные отношения могут рассматриваться в качестве частного случая внутрисубъектных отношений, когда второй стороной отношений выступает уже не какая-то иная латентная субъективная бесконечность, а другая феноменальная субъективность, находящаяся за ментальными пределами первой, но тождественная ей по своим родовым сущностным силам. Это отношения между феноменально овнешненными субъективациями.
В субъектно-субъектных отношениях Бог замещен другим Человеком, а потому субъективная составляющая в нем уже не обладает бесконечной онтологической валентностью; это уже не Абсолютная Субъективность, а скорее всего некая объективация двух феноменальных субъективаций, содержанием которых выступает не ментальный вакуум, но совокупность актуализированных ментальных потенциальностей, со-знаний, совместных знаний о совместном антропном существовании, или со-бытии.
Вторая форма отношений — феноменальные субъектно-субъектные отношения — имеет для Мироздания положительное значение, если органически субординирована с первой — с ноуменальными внутрисубъектными отношениями, т.е. если собственно человеческое в человеке подчинено трансцендентному в нем, а не наоборот. Конкретизируя бытие людей древности, Чжуан-цзы говорит: "В своем единстве они были едиными. И там, где у них не было единства, они тоже были едиными. В своем единстве они были послушниками Человека. У них небесное и человеческое не ущемляли друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми"18. Как не без оснований полагает В.В. Малявин, если в даосизме и китайской традиции в целом со всей ясностью фиксируется идея интегрального единства "и взаимовысвобождения небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего), то в западной философии, напротив, звучит мотив взаимоограничения субъекта и трансцендентной реальности, нашедший законченное выражение в проповеди обоюдной "смерти Бога" и "смерти человека" в цивилизации19.
Совпадение двух начал, трансцендентного и человеческого, возможно лишь на уровне мира в целом, или целостного мира, т. е. тогда, когда ценностная и добродетельная культура органически интегрирована в символический и свободный культ, что способствует осуществлению органической встроенности человеческого мира в мир космический.
Культура дает возможность расширенно воспроизводиться системе субъектно-субъектных отношений. Она закрепляет межсубъектные и размывает внутрисубъектные связи человека. Культура ставит предел свободе, так как субъектно-субъектные отношения добродеяния суть уже некая система взаимоограничений, принимаемых общающимися субъектами в пользу общеродовой онтологии. Культура позитивна лишь постольку, поскольку актуализирует межсубъектные отношения и не вторгается своими ценностными и добродетельными интенциями в свободу символического Духа.
Итак, человеческий универсум — первопроявленная онтологическая целостность, основу которой составляют отношения между субъектами, совместно самоактуализирующимися посредством продуцирования ценностей культуры и присваивающими в процессе добродеяния свои имманентные родовые сущностные силы.
Субъектно-объектные отношения (S↔O). Основу внутренних отношений социального универсума составляют "субъектно-объектные отношения", или отношения между субъектом и объектом. Субъектно-объектные отношения можно рассматривать в качестве социальной модификации антропных субъектно-субъектных отношений, когда в акте деятельности субъекту противостоит другой субъект, но не в субъективированной, а в объективированной форме (псевдосубъект). На субъект и объект распадаются именно субъектно-субъектные отношения, когда в отношениях социальной деятельности один из Субъектов как Феномен модифицируется в Эпифеномен.
В социальном контексте субъект может рассматриваться как субъективированный, деобъективированный объект, а объект — как объективированный, десубъективированный субъект. В рамках субъектно-объектных отношений индивиды взаимодействуют как социальные объекты, "социальные вещи". "Но вот в чем состоит возвышенная печаль нашего жребия, — пишет Мартин Бубер. — Каждое Ты в нашем мире обречено превратиться в Оно. Столь исключительным было присутствие Ты в непосредственном отношении; но как только отношение исчерпает себя или в него проникнет средство, Ты становится объектом среди объектов — пусть важнейшим, но все же одним из них, имеющим меру и границы"20. Социальная вещь, обладающая персонифицированной, личностной формой, и есть Оно. Социум есть совокупность объективированных субъективаций, или индивидов в качестве социальных вещей.
В социуме каждый индивид постоянно меняет форму своего в нем присутствия: субъектную на объектную и наоборот. В этом взаимопереходе форм присутствия человек приобретает свои социальные качества, а социум — свои деантропологизированные свойства. «И всякий хозяйственный акт, — писал С.Н. Булгаков в своей знаменитой работе "Философия хозяйства", — осуществляет собой некоторое слияние субъекта и объекта, внедрение субъекта в объект, субъективирование объекта, или же выход из себя в мир вещей, в объект, т.е. объективирование субъекта. В этом смысле хозяйство... есть субъективно-объективная деятельность, актуальное единство субъекта и объекта»21.
После того как произошла замена Бога другим Человеком, настала очередь и его самого заменить другим Нечто, посредством чего человек смог бы охватить своими интенциями более широкую действительность, нежели собственное родовое именитство. В этой системе отношений субъекту противостоит объективация его собственной самости, т.е. его собственные опредмеченные сущностные силы. Этот тип отношений, совокупность связей субъективаций и объективации, характеризуется уже и не трансцендентной, и не антропной, а социальной валентностью. В них субъект представлен в качестве нецелостного, частичного элемента социальной сверхцелостности.
Таким образом, общество как совокупная деятельность — это такая проявленная историей онтологическая форма, основу которой составляют субъектно-объектные отношения между нецелостными индивидами, чья социальная экзистенция регулируется нормативами внешнего долженствования.
Объектно-объектные отношения (О↔О). Основу природного универсума составляют объектно-объектные отношения, или отношения между объектами. Объектно-объектные отношения можно рассматривать в качестве трансформированных субъектно-объектных отношений, когда в акте естественного или искусственного взаимодействия объекту противостоит субъект в объективированной форме. Наглядным примером тому может служить деятельность автоматизированных систем, в которых в снятом виде содержатся деперсонифицированные, десубъективированные "бывшие" социальные позиции и функции. Уже сейчас многие "естественные процессы", происходящие в природе, регулируются при помощи компьютерных программ, основу которых составляют дескриптивные значения — семантические инварианты законов природной необходимости.
Если природа есть совокупность естественных объективации, то технология — совокупность объективации искусственных. Постепенно в процессе самообъективирования Субъекта Природа превращается в Технологию. Объектно-объектные отношения — это отношения двух естественных (или искусственных) объектов, в которых явно (естественный интеллект, или Рацио) или неявно (искусственный интеллект — Киборг) содержится "субъективный остаток". Но и естественный, и искусственный интеллекты вполне можно свести к объективной логике или имманентным законам необходимости, составляющим внутренний алгоритм экзистенции Объекта.
Для того чтобы превратить все мироздание в объект рационального эксперимента, человек самовытесняется из отношений с внешним миром и противостоит в акте объектно-объектных отношений самому себе в качестве объективации другой своей объективацией. Иначе говоря, это отношения двух объективации, отчужденных от универсума субъективаций, одна из которых есть окончательно объективированная духовность (искусственный интеллект), а вторая — окончательно десубъективированная телесность (машина). Все автоматизированные системы по своей отношенческой природе — объектно-объектные онтологии.
Объектно-объектные отношения — это внутренние отношения так называемой объективной действительности, субъективная составляющая в которой стремится к нулю, а телесная — к бесконечности. Здесь онтологическую основу бытия составляет уже не Дух, а Тело. Если Дух есть совокупность отношений между субъективациями, то Тело есть не что иное, как отношения между объективациями. "Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивидуум, — писал А. Шопенгауэр, — это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в то же время оно дано и совсем иначе, именно, как то, каждому непосредственно известное, что обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли сейчас и неминуемо является также движением его тела... Действие тела не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в поле зрения, акт воли"22.
Объектно-объектные отношения суть внутренние отношения Тела. Телесная субстанция человека в широком ее смысле и есть Природа. Тело есть совокупность объективации, регулируемых объективными же законами их развития и функционирования. Онтологически тело не имеет самостоятельного значения, оно в состоянии существовать лишь будучи системой, вложенной во внетелесные формы существования, высшая из которых есть онтология Духа. Человек в своей естественной, природной данности есть телесный объект, наделенный рацио.
Таким образом, природный универсум можно определить как самую проявленную онтологию бытия, основанную на объектно-объектных отношениях, или отношения между объективациями, рациональная составляющая которых — всего лишь эпифеномен волющей телесности, полностью подпавшей под действия порядка необходимости.
В системе объектно-объектных отношений объективируется внутренняя природа самого человека, и он постепенно сам для себя превращается во внешний объект рационализации и тем самым начинает перманентно самовытесняться из им же самим создаваемой искусственной среды обитания. "Но выслушай истину во всей ее серьезности: человек не может жить без Оно, — писал М. Бубер. — Но тот, кто живет только с Оно, — не человек"23.
Итак, континуум проявленных форм реальности включает в себя целую иерархию уровней отношений — от внутренних отношений духовности трансцендентного субъекта до внешних отношений телесности рационального, гносеологического субъекта. Бесконечный Субъект по своей содержательной наполненности есть бесконечно малая объективация, тогда как Бесконечный Объект есть бесконечно малая субъективация. Процесс субъективирования объективного тотально свертывает объективность в непроявленную пустоту Субъекта, тогда как процесс объективирования субъективного развертывает субъективность в проявленную полноту Объекта. В завершенном Бытии, в объективной реальности, субъективность вновь переходит из актуального состояния в потенциальное, интенции которого можно обнаружить в так называемой объективной логике — логике, имманентной взаимодействию объектов.
Основными иерархическими слоями, нишами человеческого Бытия являются Символический и Свободный Дух, Ценностный и Добродетельный Род, Нормативный и Долженствующий Социум, Рациональное и Необходимое Тело. По онтологическим ступенькам мировой иерархии сверху вниз идет перманентное сужение в Мироздании присутствия Субъекта и расширение присутствия Объекта. Человеческая экзистенция возникает с генезисом Абсолютного Субъекта (Дух) и прекращается с его перманентной самоинверсией в Абсолютный Объект (Тело). Человек рождается в Космосе и умирает в Природе. Полный переход Великой Пустоты в Великую Полноту и есть цикл исторического существования Субъекта.
Нормальным состоянием Мироздания является такая гармония всех его отношений, которая учитывает онтологическую приоритетность высших универсумов над низшими. Когда она соблюдается, тогда складываются глобальные предпосылки для осознанного развертывания исторического процесса в направлении к первоистокам Бытия — к Абсолюту. Бытие способно инволюционировать по проявленным Историей эманационным ступенькам к онтологическим первоначалам при условии, если из него не успел окончательно самовытесниться Субъект, сбросив с себя "непосильную ношу" — символическое бремя Свободы.
К сожалению, так уж исторически сложилось,, что в "процессе перманентного самопроявления Субъекта онтологический центр тяжести в человеческой экзистенции постепенно перемещается на более проявленные формы отношений. Сначала культ центрирует сакральное в человеке на внутрисубъектные отношения в нем, затем культура начинает консолидировать человеческое в человеке системой субъектно-субъектных отношений, потом цивилизация пытается консолидировать социальное в человеке системой субъектно-объектных отношений и на завершающей стадии истории технология берется консолидировать телесное в человеке совокупностью объектно-объектных отношений.
Итак, природный универсум — это самый проявленный и последний слой онтологии "этого Мира". Сам он, "этот Мир", т.е. Бытие Абсолюта в его непроявленных, полупроявленных и проявленных формах, имеет свое Инобытие — Онтологию Хаоса.
Внутриобъектные отношения (O↑). Что же собой представляет абсолютная онтология Объекта? Каково содержание этой отчужденной от Субъекта формы Бытия — Небытия? Основу онтологии Абсолютного Объекта, или Хаоса, составляют внутриобъектные отношения. Внутриобъектные отношения, или внутренние отношения объекта, можно рассматривать в качестве частного случая объектно-объектных отношений, когда в акте вселенского распада, вызванного тотальной дезинтеграцией в Мироздании Субъекта, в объективной реальности объекту противостоит другой объект в качестве его же собственной самообъективации. Такую тотальную самообъективацию наука пока определяет как квант пространства, времени и движения, который якобы лежит в основании Мира, а не за его трансцендентными пределами. Можно лишь предположить, что универсум таких квантов, на которые способно разложиться целостное Мироздание, и есть Вселенский Хаос в его физическом, а не метафизическом понимании.
Мы определили внутриобъектные отношения как частный случай отношений объектно-объектных, но по большому счету их необходимо соотнести с внутрисубъектными отношениями, т. е. соотнести отношения Трансцендентного Начала с отношениями Рационального Конца исторической онтологии Субъекта (именно исторической онтологии, так как трансцендентная онтология не имеет ни начала, ни конца — она бесконечна и вечна). Внутрисубъектные отношения суть порождение гипертрансцендентной инверсии внутриобъектных отношений. Перевод мира из феноменального состояния в ноуменальное осуществляется через реинверсию отношений Конца в отношения Начала экзистенции Самоинверсирующего Субъекта. Способ такой гипертрансцендентной реинверсии в христианстве — Апокалипсис, в науке — Гиперэнтропия Сущего. Согласно теории катастроф, гиперэнтропия есть не только конец старого, но и начало нового Бытия.
Внутриобъектные отношения также возможно метафизически определить в качестве порождаемых трансрациональной инверсией внутрисубъектных отношений.
Хаос — это не только пост-, но и пред-онтология Абсолюта, а потому в трансцендентном плане он не столько деструктивен, сколько конструктивен, так как внутриобъектные отношения под воздействием второго Большого Взрыва осуществляют инверсию во внутрисубъектные отношения, и Абсолют вновь начинает (в который раз?) самораспаковываться, самопроявляться, автоэманировать с надеждой, что на этот раз Культура не отпадет от Культа, Цивилизация — от Культуры, а Технология — от Цивилизации. Однако признать онтологическую необходимость инверсии внутриобъектных отношений ставшего "вульгарно тучным" Бытия Абсолютного Объекта во внутрисубъектные отношения Абсолютного Субъекта, Хаоса в Порядок означает мировоззренчески конституировать томительное присутствие Человека в чуждом ему Мире в ожидании Апокалипсиса в качестве единственного рационального и достойного способа его существования. Человечеству дана и иная возможность вернуться к Абсолюту — через перманентную реинверсию (как бы попятное движение истории) всей иерархии отношений во внутрисубъектные отношения Духа. Но эта возможность может быть реализована лишь при условии, если объектоцентристское мироощущение в самосознании Человека будет окончательно вытеснено субъектоцентристским.
Мы завершили декомпозицию "отношения" как онтологической категории. Это позволило нам убедиться, что в плане отношенческом соблюдается абсолютная экзистенциальная иррелевантность Символа и Свободы, Ценности и Добра, Нормы и Долга, Знания и Необходимости. Кроме того, нами получена содержательная основа для построения иерархии онтологических объективации Сущего.
И повсюду незамкнутость мира и разрушение каждой замкнутой картины мира, неудача планирования в мире, человеческих проектов и их осуществлений, незавершенность самого бытия ведут к границе: у бездны познается Ничто, или Бог.
К. Ясперс. Философская вера
Мы предпочитаем связи и отношения, составляющие основное содержание конкретных ниш, слоев Бытия, обозначать понятием "универсум". Почему "универсум", а не "система"? Потому, что понятие "система" довольно "подпорчено" позитивизмом и сциентизмом. Чаще всего под системой понимается некая совокупность элементов, связанных между собой определенным образом. И эти связи понимаются, как правило, объектно, внесубъектно, даже если речь идет о системе субъективаций. Система как категория в современном ее прочтении ближе к гносеологизму, нежели к онтологии, хотя именно в ней она в свое время зарождалась.
Напротив, древнейшее понятие "универсум" всегда несло в себе нечто субъективное, чаще всего под ним понимался именно человеческий универсум. Так что при осуществлении субъектного подхода к действительности, на наш взгляд, целесообразнее использовать понятие "универсум", а не "система". Тем, кому это понятие режет слух как архаизм, давно уже вытесненный из употребления объективистской тенденцией в науке, можно пойти навстречу, определив условно универсум как "система плюс человек".
Итак, Мироздание как Целое имеет свои Пределы. Один из них есть Великая Пустота, модальностями которой выступают Бесконечный Субъект, Символ, Свобода, а второй — Великая Полнота, модальности которой суть Конечный Субъект, Знание, Необходимость. Между ними располагается иерархия Универсумов, в которых Человек укоренен различными уровнями своей субъективной целостности.
Космический Человеческий Социальный Природный
универсум универсум универсум универсум
(S↑) (S↔S) (S↔O) (O↔)
Субъект . . . ________|_____________|_____________|________ . . . Объект
Свобода Добро Долг Необходимость
Символы Ценности Нормы Знания
Схема 14. Континуум онтологических универсумов.
Континуум онтологических объективации человеческой экзистенции состоит из космического, человеческого, социального и природного универсумов (схема 14).
Космический универсум, или Абсолют. Ранее мы пришли к соглашению, согласно которому Пустота, Ничто — это своего рода трансцендентная генерализация трех основных вакуумов — онтологического, семантического и ментального. Символу как знаку, чье содержание стремится к нулю, а валентность — к бесконечности, может быть релевантна лишь столь же пустотная по содержанию и бесконечная по форме онтология — Свобода, первичную объективацию которой, на наш взгляд, целесообразно обозначить термином "космический универсум", чье содержание составляют внутрисубъектные отношения.
Если мы сознательно встали на позицию субъектоцентризма, то должны признать один из самых важных, быть может, его тезисов: нет и не может быть бытия вне субъекта, и даже в том случае, если субъект полностью оказывается вытесненным из объективной реальности, последняя бытийствует лишь в качестве инобытия содержащихся в ней онтологических следов субъективного. Но тогда необходимо четко определиться в вопросе, бытием какого субъекта выступает космический универсум. Третьим модусом Великой Пустоты выступает ментальный вакуум, или Бесконечный Субъект. Абсолют, Бог, Микрокосм, Бесконечный Субъект, являющиеся условными обозначениями пустотного субъекта, — это и есть то, что бытийствует в Космическом Универсуме.
Чем же отличается Космический Универсум от всех иных онтологических универсумов по своим внутренним связям и отношениям, если он выступает способом существования Бесконечного Субъекта, в пустотности которого свернут еще не проявленный Мир? Сам собою напрашивается один-единственный ответ: внутренними его отношениями являются внутрисубъектные отношения. Если мы последовательно занимаем субъектоцентристскую позицию, то должны предположить, что первичными отношениями Бытия являются отношения Субъекта к Самому Себе, или внутренние отношения Субъекта.
В космический универсум, онтологическую основу которого составляет свобода, Человек укореняется системой своих внутрисубъектных отношений посредством символов культа. "Содержание свободы, — писал С.Кьеркегор, — если смотреть на него с интеллектуальной стороны, есть истина, и истина делает человека свободным. Однако именно поэтому истина есть произведение свободы в том смысле, что свобода все снова и снова создает истину... Свобода существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием"24. Свобода — высшая форма бытия, в котором человек укоренен в качестве Микрокосма, равномощного Макрокосму. Формой бытия Абсолюта является онтологический вакуум, или Свобода. Начало человеческого существования связано с эманацией внутрисубъектных отношений Пустоты, Ничто с онтологической первопроявленностью Абсолюта в космический универсум.
Поскольку космический универсум не является простой суммой исторически разворачивающихся универсумов, то он должен обладать своими онтологическими границами. Как можно определить пределы, границы беспредельного, безграничного, каковым является структура онтологических объективации человеческой экзистенции?
Если границы эти попытаться фиксировать предельными состояниями Объекта, то возникнут весьма большие методологические затруднения, так как границы движущейся объективной реальности всегда релятивны и подвижны. Вот почему сциентизм все время их "раздвигает" по мере изменения своих представлений о мире в целом и успехов на пути его объективации. В рамках объектоцентризма однозначно выявить границы мироздания невозможно. Однако то, что недоступно объектоцентристскому мировоззрению, вполне оказывается возможным в рамках мировоззрения субъектоцентристского. Границы универсумов четко определяются, естественно, метафизически, а не физически, по степени укорененности в них субъекта, по степени обладания им онтологическим статусом.
Каковы же границы онтологии космического универсума? Верхняя бездна космического универсума — это то, что отделяет онтологию Бесконечного Субъекта от его предонтологии — Хаоса, т.е. от того, что предшествует его трансцендентной пустотности. Она есть предельная форма существования в Духе. Нижняя бездна — это такой предел, за которым Субъект теряет свойства Абсолюта, Ноумена, за которым он как Ноумен превращается в Целостного Субъекта, Феномена — представителя Человеческого Рода. Именно в этих пределах абсолютное, сакральное в человеке модифицируется, изменяется, не превращая его в антропоса.
Космический универсум — это тотальность непроявленных онтологических форм мироздания, или такая форма Бытия, которая является исходным началом Мира и неявно присутствует во всех его проявленных, распакованных онтологических нишах, не выступая при этом простым их синтезом, генерализацией. Он есть не некая совокупность всех иных универсумов, а лишь такое трансцендентное бытие, эманированием которого и создается последовательно вся иерархия онтологических слоев. Своим эманированием космический универсум проявляет целостный гармонический ряд миров, латентно содержащихся в его онтологическом вакууме. Являясь онтологией онтологии, он лишь потенциально онтологичен. Порождая всю последующую иерархию онтологии, он продолжает оставаться протоонтологией, не подменяя своими интенциями особый характер существования порождаемых и вложенных универсумов.
Человеческий универсум, или Род. Его контуры проступают за ценностной монадой, в содержании которой в свернутом виде присутствуют смыслы собственно человеческого бытия. Человеческий универсум — это уже не онтологический вакуум существования Бесконечного Субъекта, а некое собственно человеческое пространство бытия.
Обособление ценностей культуры от символов культа имело свои онтологические предпосылки. К этому времени от универсума внутрисубъектных отношений обособился некий универсум более проявленных связей и отношений, который должен быть семантически означен. Ценности культуры и были призваны означивать некую внекосмическую, посткосмическую реальность. Такой реальностью стал человеческий универсум, отпавший от космического универсума.
Человеческий универсум — это онтологический вакуум, проявленный до антропных форм Бытия, или антропная форма полноты Бытия. Он — первая историческая форма онтологической первопроявленности Абсолюта. «Пространство, — писала Е.П. Блаватская, — не есть "беспредельная пустота", ни "условная полнота", но вмещает в себе оба понятия. Будучи — на плане абсолютной отвлеченности — вечнонепознаваемым Божеством, являющимся пустотою только для ограниченных умов на плане иллюзорного умозрения, или же Пленумом, абсолютным Вместилищем всего Сущего, проявленного или же непроявленного, оно есть потому то АБСОЛЮТНОЕ ВСЕ»25.
Эта форма бытия наполнена антропными смыслами, здесь субъект присутствует в более определенном онтологическом статусе, уже далеко не бесконечном по своей валентности. Субъектом человеческого универсума выступает уже не Микрокосм, а Антропный Субъект, репрезентирующий своим бытием родовую целостность, каковой является человечество. Человеческий универсум — это набор каких-то иных, нежели внутрисубъектные, отношений, так как Человек в нем укоренен уже не как Ноумен, а как Феномен. За ценностями культуры и добродеянием просматриваются родовые отношения человека, или субъектно-субъектные отношения. В рамках систематического перехода Я в Ты и осуществляется целостная родовая жизнедеятельность.
Если обителью для Ноумена выступает все Мироздание, то в качестве Антропоса человек оказывается помещенным в именную обитель. Рамки его существования при этом существенно сужаются.
Границами Человеческого Универсума, или Рода, обозначается нечто абсолютное в человеке. Человеческий универсум есть вложенная система космического универсума, а потому переход от ноуменального к феноменальному в человеческой экзистенции и есть та граница, которая пролегает между этими двумя формами Бытия. При этом человеческий универсум ограничен нижней бездной культуры, за которой уже нет Человека как Целостного Субъекта, Феномена, а есть лишь Личность, Персона с определенным набором социальных качеств и свойств. Человек остается человеком лишь в пределах ценностного пространства Культуры, выпадая из которого он как Феномен и Антропос трансформируется в Социального Субъекта.
До какой степени может дробиться уникальность и феноменальность человека, чтобы он стал частичным, нецелостным социальным существом? Видимо, до такой, при которой человек уже не в состоянии целостно присваивать свои родовые сущностные силы, а потому и выпадает из культуротворческого процесса. Это и есть точка бифуркации, предваряющая переход родовых сущностных сил человека в его социальные сущностные силы.
Социальный универсум, или Социум. Бытийственность Социума довольно легко распознается за такой семантической монадой, как норма. В нормативах долженствования свернуты тенденции социальной целесообразности. Социальный универсум — это социальная полнота частичного, нецелостного человека. Это такая форма бытия, в которой уже осуществлен перенос онтологического статуса с целостности человека на целостность его внешнего социального мира. Здесь человек внешний начинает обретать свою особую, не такую, как у человека внутреннего, онтологическую нишу бытия. В пределах социального универсума человек утрачивает свою не только трансцендентную, но и феноменальную целостность и выступает в качестве определенной совокупности интериоризованных внешних (объективных) социальных отношений — субъектно-объектных отношений.
Социальный универсум по отношению к целостности мироздания может обладать положительной онтологической значимостью, если оказывается органично встроенным в человеческий универсум, а тот, в свою очередь, — в универсум космический. Но это возможно лишь при условии, если экзистенция человека строго подчиняется истинной иерархии онтологических приоритетов.
В пределах социального универсума человеческие индивиды значимы не в силу их отнесенности к человечеству, а лишь в качестве репрезентантов безличных общественных субъектно-объектных отношений. Для социума в человеческой индивидуальности важны лишь те качества и свойства, которые способствуют расширенному воспроизводству социальных сущностных сил, идущих прежде всего на последовательное дробление человеческой целостности и уникальности, на воспроизводство дурной бесконечности социальных позиций, статусов и ролей. На этом интервале экзистенциальных отношений по сути и происходит деантропологизация и ресоциализация человека, последовательное вытеснение из социума всего субъективного и личностного.
Как только социальный универсум выходит из-под благотворного воздействия культуры, он сразу сбрасывает с себя человеческую маску и обнажается до формальных социальных структур, именуемых бюрократией. В этой ситуации происходит окончательный перенос онтологического статуса с Человека на Социум, а с утратой социальной личины, маски индивид ввиду своей функциональной непригодности оказывается на положении изгоя общества.
Итак, социальный универсум — это такая проявленная историей онтологическая форма, основу которой составляют субъектно-объектные отношения нецелостных индивидов, регулируемые нормативами внешнего долженствования.
Границами социального универсума выступают верхняя и нижняя бездны цивилизации. Социальное в человеке с одной стороны граничит с человеческим, а с другой — с телесным в нем.
Верхняя граница социального универсума — это антропос, уже подвергшийся первичной социализации и утративший свою родовую целостность. Нижняя граница социального универсума — это тот предел дробления человеческой субъективности на дурную бесконечность социальных функций, при которой человек еще сохраняет свой социальный статус, но при этом вполне созрел для того, чтобы его утратить в пользу уже не социальной, а телесно-технологической вещи — машины.
Точка бифуркации, отделяющая социальный универсум от природного универсума, есть предел, за которым социальные качества и свойства человека оказываются замещенными их объективациями — автоматизированными процессами, представляющими собой свойства объективированного мира, в которых субъект присутствует лишь своими отчужденными социальными сущностными силами. Автоматизация производства и есть процесс вытеснения из совокупной деятельности тех индивидов, у которых оказываются самые низкие социальные статусы (естественно, в онтологическом, а не в социологическом плане). Здесь социальный субъект начинает инобытийствовать своими объективированными формами.
Природный универсум, или Натура. Его контуры очень четко проступают за монадой, завершающей собой семантический универсум. Этой монадой является явное знание (дескриптивное значение), репрезентирующее объективные законы естественной (искусственной) необходимости. Содержанием природного универсума выступают объектно-объектные отношения.
Объектно-объектные отношения уже не предполагают явного присутствия в мире субъекта. В них субъект содержится в неявной, отчужденной форме, в форме полной и завершенной своей объективации. Природа есть универсум объективации, которые по своему происхождению являются либо естественными, либо искусственными. Совокупность естественных объективации есть Природный универсум как Натура. В XX в. несколько расширительно стали толковать понятие "природа" в связи с тем, что человек стал существовать в основном в овнешненном мире, сформированном технологией. Под природой начали понимать всю тотальность Бытия, даже культура была объявлена частью природы — искусственной природой, созидаемой по человеческим меркам.
Великая Полнота выступает актуализацией онтологической потенциальности Великой Пустоты и замыкает собой целостную иерархию проявленных онтологических форм. В то же время в отличие от нее она не является "онтологией онтологии", так как не порождает бытийственные формы, а лишь инкорпорирует их.
В определяющей степени смысловое содержание любого понятия зависит от того, к какой научной парадигме оно отнесено при конкретном теоретическом анализе. Если космический универсум есть трансцендентный синтез субъективаций, то природный универсум — рациональный синтез объективации. Природа — это крайняя степень объективации, обмирщвления, овременения Субъекта. В разрабатываемой нами субъектоцентристской концепции бытия природа понимается лишь в качестве универсума объективации независимо от того, каково их происхождение: естественное или искусственное. Если Природа есть совокупность естественных объективации, то Технология — совокупность объективации искусственных. Природа и Технология (Тело) рационально изоморфны, как трансцендентно изоморфны Космос и Дух. Человек своей телесностью замыкает морфологическую структуру мироздания.
В других парадигмах Природа может иметь прямо противоположное значение. Так, например, в объектоцентризме именно она есть тотальное Бытие, Космос же — всего лишь ее несамостоятельная часть. Более того, согласно Явной Доктрине, человек изначально является составной частью Природы и порождается ею лишь на определенной стадии ее автоэволюции. В субъектоцентризме понятие "природа" употребляется в самом узком смысле, так как наиболее расширительным понятием выступает "космос", а природа понимается как часть его, хотя и обособившаяся.
Природа — это Космос в его узком смысле, а Космос — Природа в широком смысле. Мы будем употреблять эти понятия в их исконно субъектоцентристском значении. Тогда Космос — это универсум еще не объективированных субъективаций, а Природа — универсум объективированных субъективаций, конечный продукт процесса самообъективирования Абсолюта. «Человек, — писал С.Н.Булгаков, — может познавать природу и на нее воздействовать, "покорять" ее, быть ее "царем" только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в меру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой»26. Природа есть нечто промежуточное между онтологией Абсолюта и онтологией Хаоса, последняя ступень перманентной инверсии внутрисубъектных отношений в отношения внутриобъектные.
Природный универсум также имеет свои границы, выделяемые по субъектному основанию. Верхней границей природного универсума является такое состояние субъекта, которое характеризуется полной его готовностью инверсировать в объект. Это различение в субъекте социальных функций, которые вполне могут быть замещены функциями технологическими. Иными словами, это маргинальное состояние социальной вещи, состояние ее перехода в собственно вещь, в чистую объективацию. Если мы берем природу в качестве универсума естественных форм, то в рамках субъектоцентризма предполагается, что в ней человеческое находится как бы в разлитом состоянии. Человек присутствует в животных, растениях и проч. своими телесными праформами. Это одно из основных положений философского персонализма.
Нижняя бездна природного универсума есть такое состояние объекта, при котором в своем самораспаде он утрачивает псевдоцелостность и превращается в онтологию Хаоса. "По мере того, как возрастает энтропия, — говорит Норберт Винер, — Вселенная и все замкнутые системы во Вселенной естественно имеют тенденцию к изнашиванию и потере своей определенности и стремятся от наименее вероятного состояния к более вероятному, от состояния организации и дифференциации, где существуют различия и формы, к состоянию хаоса и единообразия"27. Предельное объективирование субъективного, распад и разложение, смерть и гибель — вот нижняя бездна природного универсума. В Хаос вытесняется все то, что полнее полного, что непристойно для Духа.
Универсумы — системы открытого типа, выступающие по отношению друг к другу как вложенные, способные эволюционировать лишь за счет ментальной, семантической и онтологической "энергетической подпитки" со стороны высших, породивших их универсумов.
Вселенная Духа не столько эволюционирует, сколько расширяется в своем саморазвертывании, самопроявлении. Это означает, что к абсолютно универсальному и целостному Бытию постепенно прибавляются все менее универсальные и целостные вложенные онтологические ниши, слои, системы. К космическому универсуму (Абсолют) присовокупляется человеческий универсум (Человечество), к нему добавляется социальный универсум (Цивилизация), и последним окончательно проявляется универсум природный (Технология). До своего онтологического обособления они находятся в неразвернутом состоянии и, как матрешки в матрешках, неявно пребывают друг в друге, составляя латентные структуры Бытия.
Таким образом, каждая последующая онтологическая монада есть целостность более низкого порядка, наделенная сравнительно низким онтологическим статусом. Однако при этом мироздание в качестве генерализации всей совокупности развертывающихся вложенных систем все время представляет собой единую автоэманирующую и автоэволюционирующую целостность.
Если распаковывание, проявление высших универсумов в низшие осуществляется как бы естественно-историческим образом, то породившие и порожденные универсумы в своем самоизменении вступают в отношения иерархической коэволюции, и тогда энергетические импульсы, спонтанно и систематически исходящие из эманирующего первоначала, последовательно трансформируясь по цепочке вложенных универсумов сверху вниз, до самого проявленного из них, вполне обеспечивают поддержание общей гармонии связей и отношений в Мироздании. "Достойное, идеальное бытие, — писал В.С. Соловьев, — требует единственного простора для целого и для частей, следовательно, это не есть свобода от особенностей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в целом, ощущало в своей частности единство целого и в целом свою частность, — одним словом, абсолютная солидарность всего существующего. Бог — все во всех"28.
За пределами всеединства располагается сфера неистинного, ложного бытия, основу которой составляют гипертрофированные частные онтологии. Принцип всеединства реализуется лишь в том случае, если процессы развертывания и свертывания Сущего взаимодополняют друг друга. Как только процесс развертывания, проявления онтологической пустоты начинает превалировать над противоположным ему процессом, так сразу же возникают ложные формы бытия. При этом низшие и порожденные формы бытия по отношению к высшим и породившим их начинают вести себя крайне агрессивно. Степень репрессивности проявленной онтологии прямо пропорциональна степени ее ложности, т.е. степени оторванности от бытийственного всеединства. Ложная онтология, стремясь как можно быстрее оторваться от Бытия Абсолюта своим центробежным эволюционированием, освобождается от самой ценной "поклажи", доставшейся в момент эмананационного зачатия Мира, — Человека.
Чаще всего более низкие универсумы по отношению к породившим их ведут себя подобно вампирам, насильственно откачивая их энергетику, дезинтегрируя тем самым их целостность. Такая ситуация возникает всякий раз, как только коэволюция замещается плоской эволюцией низших онтологии за счет сверхпотребления энергетики высших, а порой и полного их инкорпорирования, поглощения. Принудительная "откачка энергоресурсов" в особо катастрофические для Мироздания периоды осуществляется по всей иерархической вертикали бытия вплоть до Абсолюта. "Всякое мгновение, всякое переживание есть лишь средство для ускоряющихся жизненных процессов, устремленных к дурной бесконечности, обращено к всепожирающему вампиру грядущего, грядущей мощи и грядущего счастья"29, — писал Н. Бердяев.
Развиваясь в режиме катастрофы, низшие объективированные универсумы превращаются в антикреативную силу, во внутренний фактор тотального самоуничтожения всей иерархии проявленностей Великой Полноты. Насильственное, репрессивное преобразование Великой Пустоты в Великую Полноту, подведение под абсолютные приоритеты эволюции последней ведет в конечном счете к искусственному замещению трансцендентного вакуума, являющегося источником бесчисленных форм бытия, физическим вакуумом — черной дырой Небытия, втягивающей в себя стремительно распадающиеся структуры объективного мира, переполненные инертными в онтологическом плане объективациями, исчерпавшими энергетику своих собственных субъективных начал. "Лишенные объединяющего принципа любви и сотворчества, цементируемые лишь противоречивым принципом насилия, миры не могут существовать сколько-нибудь длительное время"30, — писал Даниил Андреев.
Человек, отпавший от Абсолюта, своей противоречивой экзистенцией воспроизводит помимо истинных онтологии и массу ложных форм бытия. Истинное бытие — это все то, что в своем существовании образует целостность всеединства. Ложное — все то, что претендует на самый высокий в иерархии бытия онтологический статус и стремится переструктурировать его в соответствии с приоритетами своей плоской эволюции.
В метафизическом плане Абсолютный Объект — это рационализированный Абсолютный Субъект, абсолютная переполненность Бытия, в которой нет места Гармонии. Современный французский философ и социолог постмодернистского направления Жан Бодрийар считает, что для того чтобы понять, насколько искажено человеческое бытие, необходимо исходить не из логики Субъекта, а из логики Объекта. Мир, полагает Бодрийар, теперь невозможно рассматривать с позиции субъекта, необходимо перейти на сторону объекта — гиперреального и симуляционного. Ученый считает, что, прежде чем быть произведенным, мир был совращен. Наиболее ярко картина постисторической гиперреальности представлена им в работе "Фатальные стратегии", в которой утверждается, что Вселенная не диалектична, она движется к крайностям, а не к равновесию. Поэтому задачу теории Бодрийар видит не в рациональной критике, а в том, чтобы обогнать, опередить процесс исхода объектов из своей сущности.
Онтологию современного мира, по мнению Бодрийара, характеризуют гипертрофия, гипертелия, гиперфункциональность, гиперкаузальность. Симуляция порождает реальное, как некогда реальное порождало воображаемое. Присутствие перечеркивает не пустота, но удвоение присутствия, перечеркивающее оппозицию присутствия и отсутствия; пустоту перечеркивает не полнота, но перенасыщение — то, что полнее полного, что есть, по выражению Бодрийара, "тучность" объекта, перерастающего самого себя и исчезающего со сцены времени и пространства, становясь "непристойным"31.
Природа занимает промежуточное положение между онтологией Социума и онтологией Хаоса. Это последняя ступень объективированного бытия Абсолюта. За пределами целостного континуума форм бытия Абсолюта лежит онтология Хаоса.
Хаос как пред- и постонтология Абсолюта. Содержанием онтологии Хаоса выступают внутриобъектные отношения — конечный продукт распада внутрисубъектных отношений Абсолюта.
В пределах предлагаемой концептуализации Бытия Хаос имеет два основных состояния, две транс-трансонтологические формы. Первой его формой выступает та, которая предлежит непроявленному Абсолюту и предваряет его генезис как несотворимость, вторая — та, что постлежит за пределы полностью проявленного Абсолюта. Хотя это весьма условное деление, так как здесь мы имеем дело с двумя транс-трансцендентными модусами целостного Хаоса. И тем не менее, в первом случае его можно определить как Потенциальный Хаос (неструктурированный), а во втором — как Актуальный Хаос (структурированный).
Потенциальный Хаос актуализирует (упорядочивает) свои структуры в течение полного космологического цикла проявления Великой Пустоты в Великую Полноту, превращаясь в Мнемозину (Память) Абсолюта. Актуализированный Хаос содержит в себе алгоритм трансцендентного порядка, алгоритм Свободы, представляющий собой транс-трансцендентную свернутость всей тотальности метаисторических форм самобытия человека, выполняющую функцию Абсолютного Бессознательного, внешним слоем которого служит Абсолютное Сознание, или Сознание Абсолюта.
Одна из сторон Хаоса выступает пост-бытием Абсолюта, она структурируется субъективными интенциями, вытесняемыми из экзистенции в процессе человеческой самообъективации. В Хаос вытесняется все то, что не может вернуться назад, к Великой Пустоте из Великой Полноты, т.е. все то, что превысило естественную полноту объективированных форм субъективности, что стало "непристойно полным", "тучным": ложные онтологии, являющиеся порождением весьма противоречивой человеческой экзистенции, выступающей эклектическим синтезом духовной "пустности" и телесной "тучности".
Хаос подпитывает свое небытие, противобытие энергетикой космического распада, возникающего в процессе перманентного распаковывания Великой Пустоты, и сам, в свою очередь, подпитывает онтологию Абсолюта ее же регенерированными формами. Хаос выполняет функцию онтологической регенерации распавшихся объективации, т.е. всего "тучного" и вульгарно переполненного в Бытии, в исходные субъективации Пустоты, Ничто. Свобода, таким образом, вновь возрождается инверсией Необходимости.
Структурированный Хаос как пост-бытие Абсолюта реинверсируется затем в Хаос неструктурированный, являющийся пред-бытием Абсолюта, из которого вновь перманентно самопорождается Пустота, Ничто.
По отношению к онтологии Абсолюта Хаос одновременно выступает и его верхней, и нижней безднами. Структурированный Хаос — это нижняя бездна Бытия, в котором перманентно, а главное "осознанно", самопогребается Природа в качестве Телесного Субъекта. Но эта нижняя бездна Бытия является одновременно и его верхней бездной, в которой перманентно самопорождается Абсолют. Хаос располагается между Великой Полнотой, Нечто, и Великой Пустотой, Ничто.
Хаос — это не только энергетическая бездна, из которой берет свое трансцендентное начало космический универсум и куда сталкиваются выработавшие свой "ресурс" объективированные элементы человеческого, социального и природного универсумов. В нем Сущее погружается в свое иное бытие, инобытие, с тем чтобы вновь обрести абсолютную субъективную форму и еще раз попытаться воплотиться в чистый гармонический ряд субъективаций-объективаций свободно экзистирующего Субъекта. "Хаос первоначальный, — писал В.Ф. Эрн, — как некая темная мощь творящей природы, как живая сила неосуществленных возможностей, как непросветленная, но могущественная основа космической жизни — есть живой корень -всякого бытия, и горе тем, кто отрывается от него"32. Хаос — это транс-трансцендентная среда обитания Бесконечного Субъекта, из стихийных сил которой кумулируются космические сущностные силы Человека.
Хаос — не только постбытие, но и протобытие, предбытие пустотного Абсолюта, так как из него берет свои первоначала "первоначало первоначал" — Великая Пустота.
Великий мистик Мейстер Экхарт молил Бога о том, чтобы ему было позволено своим окончательным уходом из мира осуществить прорыв в некую протоабсолютную онтологию, которой обязан своим транс-трансцендентным генезисом не только Бесконечный, но и Конечный Субъект. "В этом прорыве, — пояснял Экхарт, — когда хочу я быть свободным по воле Божьей, и от всех дел Его, и от Самого Бога, я больше всякой твари, я не Бог и не тварь; я то, чем я был и чем я пребуду... В этом прорыве приемлю я то, в чем Бог и я — одно"33.
Но в чем же и, главное, где (в каком месте Мироздания, находящегося под "сакральной юрисдикцией" Бога) Творец и Тварное, Бог и Экхарт, созданный Богом по своему образу и подобию, могут быть одним и тем же? Конечно, не в самом Бытии Бога, а в онтологии, что предлежит вечно развертывающейся и свертывающейся Великой Пустоте, — в онтологии Хаоса. В качестве потенциальностей и Бог, и Экхарт могут предсуществовать лишь в сфере внутриобъектных отношений, инверсирующих во внутрисубъектные, здесь любая вытесненная субъективация может превратиться в Абсолют.
Хаос — это онтология равных возможностей для любой прежней субъективации возродиться в качестве Бога и пройти самой полный цикл распаковывания-запаковывания в надежде навсегда остаться автоэманирующим Абсолютом и избежать самовытеснения из перманентно порождаемой Гармонии Мира, иными словами, стать космологическим реrpetuum mobile. Если же Экхарт останется в Боге, то снова будет порожден его очередным самопроявлением, самораспаковыванием наряду с другими субъектами и вновь обретет такую форму онтологического присутствия, которым не сможет тотально управлять. Окажись он в пред-онтологии Абсолюта, то, как одна из протосубъективаций, будет иметь возможность самому стать Богом, развернуться в тотальное бытие, и тогда он Сам перед Собой будет нести трансцендентную ответственность за все погрешности во Вселенском Эксперименте. В момент инверсии Конца Бытия в его Начало каждая сохранившая себя субъективация может превратиться в Изобильное Ничто.
Превратившись в частицу транс-трансцендентного Хаоса, Человек как бы выпадает из-под "онтологической юрисдикции" Абсолюта, становится онтологически тождествен ему в своей имманентной возможности и способности Самому стать Абсолютом.
Можно лишь предполагать, что полный исторический цикл распаковывания-запаковывания, взаимопереходы Великой Пустоты и Великой Полноты есть некий трансвселенский механизм, переводящий Хаос в состояние Космоса и наоборот. "Идея, — писал Николай Кузанский, — образуется через полное свертывание: когда она полностью обращается сама на себя, вполне соединяя конец с началом"34. Хаос — это такая пред- и постонтология Абсолюта, в которой сходятся все начала и концы Бытия в его абсолютном, космологическом измерении. В небесной механике все концы и начала сущего соединены воедино. Онтология Хаоса есть транс-трансцендентный способ соединения начала и конца Бытия Абсолюта. Это его конструктивная онтологическая функция.
Хаос — это одновременно и среда обитания Абсолюта, и черная дыра его транс-трансонтологии, втягивающая в свои пустотные глубины животворящую энергетику, идущую на эманирование целостной иерархии проявленного Бытия.
Можно предположить, что Хаос также имеет свои верхнюю и нижнюю онтологические границы. С одной стороны он граничит с Великой Пустотой, Ничто, а с другой — с Великой Полнотой, Нечто. В этих онтологических границах и происходит реинверсия Ничтожества в Ничто, трансцендентная регенерация распавшихся и ложных форм бытия в пустотность первоначал Сущего.
Абсолют — инверсирующий субъект, он пульсирует своими трансцендентными смыслами, которые суть периодическая смена состояний Мира с хаотического на гармоническое и наоборот.
Однако в своей гордыне, да простится Богом эта наша человеческая слабость, мы уж слишком далеко заступили за черту дозволенного для слабого разума, ведь непостижимое приоткрывается самотрансценденцией, а не саморационализацией. Даже сам Мейстер Экхарт остановил именно на этом месте свои молитвы и не стал обозначать явным образом то, что предлежит Богу, и где хранит он свою нищету Духа, свою абсолютную пустотность и тем самым обретает свой высший онтологический статус — статус Абсолюта. Но неведомая сила вновь и вновь влечет слабый разум в сферу непостижимого. Конечно же, не в концепции сущего дело, а в тех интенциях, которые возникают, когда нечто трансцендентное в человеке как бы невзначай, в форме интуиции (чьей?) несколько приоткрывает, как порой кажется, завесу над тайной сокровенного.
Человек одновременно существует не в одном, а в целой иерархии миров, эмпирически воспринимая далеко не все из них. Он может делать на их счет лишь некоторые, довольно смутные, предположения, так как многие из них заявляют о себе не столь явно и конституируются в качестве онтологических определенностей скорее интуицией, нежели разумом. Бытие приоткрывается человеку в непосредственном созерцании лишь своими явленными, эмпирическими формами, основная же его часть подобно айсбергу погружена в непроявленную онтологическую пустоту Абсолюта. Лишь по мере ее самопроявления, по мере ускорения человеческой истории эмпирический слой бытия становится все более насыщенным объективными реалиями.
Однако это совершенно не означает, что человек в своей повседневности выпадает из высших онтологических слоев бытия, — просто они со временем (историческим временем) вытесняются в сферу неосознаваемого, бессознательного. Лишь тогда они напоминают о своем сокровенном существовании, когда вектор актуальной повседневности в человеческой экзистенции наталкивается на некую неявную онтологическую преграду, идущую от потаенных форм бытия. У края социальной бездны Россия вновь приходит к осознанию своих изначальных символов культа и ценностей культуры, вытесненных идеологией, чтобы вновь органично реинтегрироваться в Бытие Бога и Человечества, вытесненных идеологией, чтобы вновь органично реинтегрироваться в Бытие Бога и Человечества.
Один и тот же духовный феномен одновременно затрагивает несколько уровней сознания, каждый из которых представляет собой одну из промежуточных ступеней между отвлеченным созерцанием и действием; на самом последнем из этих уровней, и только на нем одном, проявляется действие тела.
А Бергсон. Материя и память
Вопрос о том, каким образом мир воспроизводится человеком, является, может быть, самым трудноразрешимым в пределах субъектоцентристской концептуализации. Человек воспроизводит внешний мир интенциями всей иерархии своего Я. Сотворенное им бытие столь же иерархично, как и его Я. Но если в построении Мира принимает участие вся его многоуровневая ментальность, то функцию его описания берет на себя в основном низший его срез — рациональное Я. Человеку, находясь внутри многоуровневого процесса миросозидания, трудно адекватно осознавать соответствующие ему онтологические практики, тем более с позиции лишь проявленного Рацио. М. Хайдеггер говорил, что Человек каждый раз оказывается заброшенным в этот уже созданный до него Мир и вынужден отвечать на его вызовы своими проектами, изменяя Мир таким образом, чтобы менее всего ощущать в нем свою экзистенциальную заброшенность и ненужность. Человек и Мир, согласно классическому экзистенциализму, находятся в изначальной конфронтации друг к другу. Однако репрессивно воздействуя на внешней мир, Человек не в состоянии уберечься от саморепрессалий, ведь согласно субъектоцентризму Человек и Мир трансцендентно изоморфны. Хаотизируя мир, человек тем самым хаотизирует и самого себя, и тогда наступают эпохи, чреватые катастрофой для его экзистенции, например современная эпоха так называемого научно-технического прогресса. Скорее всего Человек и Мир находятся в отношении конфронтации лишь в той степени, в какой сам Человек воспроизводит его неадекватным выбором средств мировоспроизведения. Конфронтация между Человеком и Миром не является изначальной, она производна от процесса отпадения Человека от Абсолюта.
Мы уже неоднократно подчеркивали, что нет Человека вне Мира и нет Мира вне Человека. Мир — это овнешненный и обмирщвлеиный Человек, а Человек — овнутренный, очеловеченный Мир. И действительно, структуры ментальные и мирские настолько между собой синхронизированы многомерной человеческой экзистенцией, что порой трудно выделить, где начинает действовать "человеческий фактор", который изменяет мир, а где — "мирской фактор", изменяющий человека.
Человек в своей объективированной истории все время мечется, ищет выход, пытается нащупать в мироздании слабое звено цепи, потянув за которое, он в состоянии вытянуть всю цепь событий из онтологической бездны, к которой перманентно продвигается его экзистенция. Но поскольку звено, за которое Человек судорожно цепляется, всегда оказывается слабым, то возникают разрывы в целостном универсуме его мирожизненных циклов. В этой связи очень важным оказывается выявить те онтологические "практики" и "механизмы", которые обеспечивают расширенное воспроизведение внутреннего и внешнего мира Человека в их экзистенциальном изоморфизме. Заметное место в структуре категорий онтологии, на наш взгляд, должны занять такие понятия как, "способ мировоспроизведения", "мировоспроизводящая практика".
Для того чтобы перейти от общих рассуждений о космодинамике развертывания Пустоты в Полноту Бытия к онтологическому анализу конкретных объективации человеческой экзистенции, необходимо построить определенную систему понятий, в которых Человек и Мир были бы представлены как некая единая движущаяся антропо-онтологическая или онтолого-антропологическая целостность.
Целостный континуум Бытия в динамическом аспекте есть взаимодействие процессов объективирования субъекта (развертывание) и субъективирования объекта (свертывание). По мере нарастания процесса объективирования сущего субъект становится все более и более овнешненным и овремененным. Но ему сопутствует и обратный процесс субъективирования сущего, в результате которого объект становится все более овнутрененным и вневременным. Все овнешненное вновь интроецируется в ментальность, превращается во внутреннее состояние человеческой субъективности.
В рамках этого двуединого процесса и существуют строго определенные практики мировоспроизведения. Каждый слой, уровень бытия и соответствующая ему форма человеческого Я обладают особым экзистенциальным способом мировоспроизведения. В целостной суперсистеме, состоящей из некоторой иерархии вложенных систем, отношения между ними или внутренние отношения целостной суперсистемы задаются и воспроизводятся определенным онтолого-временным базисным суперпараметром. Мироздание как совокупность вложенных онтологических ниш человеческого бытия воспроизводится целой иерархией способов мировоспроизведения, к которым, согласно нашей концептуализации сущего, относятся креация, общение, деятельность и познание (схема 15).
Способы мировоспроизведения воплощаются в особые практики ментализации бытия и онтологизации менталитета, взаиморелевантные с определенными формами времени. Процессу креации, релевантному астральной вечности, соответствует практика трансцендирования, общению, погруженному в поток антропного времени, — практика актуализации, деятельности, протекающей в социальном времени, — практика социализации, и познанию, ограниченному рамками телесного (физического) времени, — практика рационализации.
Креация Общение Деятельность Познание
Тренсценденция актуализация социализация рационализация
Субъект . . . _____________|_____________|_____________|_____________ . . . Объект
Космический Человеческий Социальный Природный
универсум универсум универсум универсум
Схема 15. Континуум мировоспроизводящих практик человека.
Креация (трансценденция). В абсолютных первоистоках Сущего находится "святая троица": Символ, Свобода и Бесконечный Субъект. В акте целостного мировоспроизведения участвует каждая из универсалий, трансцендентный синтез которых и есть Креация. Креация — это такая форма целостного и универсального мировоспроизведения, которая основана на трансцендентном синтезе всех трех модусов изобильной Пустоты.
Практикой воспроизведения Мира в его целостном и нерасчлененном состоянии выступает трансцендирование. Трансцендирование — это процесс выхождения за пределы наличного мира, наличного Я и расширенное их порождение. "Трансценденция, — писал К.Ясперс, — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир все, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее"35.
Креативное трансцендирование — это выхождение за пределы беспредельного Абсолюта в еще не структурированный Хаос. Самотрансценденция применительно к человеку — это процесс его духовного самосотворения в сакральных пространствах Духа. В своих высших духовных самоинтенциях Человек — существо глубоко одинокое, в акте самосотворения ему никто не в состоянии оказать помощь.
Креативный акт есть момент перманентного автоэманирования Абсолюта. В процессе эманации все более расширенно порождается как внутренний, так и внешний мир человека. Креация — внутренний механизм инверсирующего и эманирующего Субъекта. Креация — это трансцендентный способ, каким фиксируется плазма сакрального Духа в пространствах человеческой души. Креация систематически закрепляет в душе абсолютное начало за счет постоянного выхождения в Хаос и вытягивания из него всего гармонического ряда экзистенции.
Креация — многоуровневый способ порождения символической реальности. Как и в символе, в ней неявно содержатся способы целостного воспроизведения внесакральных, внетрансцендентных онтологических ниш человеческого бытия, ожидающих своего исторического проявления, распаковывания. Креация есть кумуляция сакральной энергетики внутрисубъектных отношений на всеобщее пространство самопорождающегося, самопроявляющегося Бытия в перманентном процессе автоэманации Бесконечного Субъекта.
Общение, деятельность и познание, выступающие соответственно способами родового, социального и природного мировоспроизведения, генетически и функционально связаны со всеобщим креативным процессом, являющимся основой Космогенеза Человека.
Общение (актуализация). Общение — основной способ мировоспроизведения в пределах человеческого универсума. Оно генетически связано с трансцендентной формой общения, неявно содержащейся в креации, и превращается в свою явную актуализированную форму в результате инверсии внутрисубъектных отношений в отношения субъектно-субъектные.
Мировоспроизводящей практикой, посредством которой в процессе общения возникает мир антропных субъективаций, выступает уже не трансценденция, а актуализация. Актуализацию можно рассматривать в качестве антропной модификации практики трансцендирования. Это тоже выхождение за определенные пределы, но за пределы уже не космического, а человеческого универсума. Актуализация — это такая практика выхождения к верхней и нижней границе человеческого универсума, при которой расширенно воспроизводятся родовые, общечеловеческие сущностные силы. Человеческий род при этом актуализирует свои феноменальные потенции. Перманентный процесс очеловечивания человека и есть история культуры.
Общение в онтологическом плане — кумуляция энергетики субъектно-субъектных отношений на эпистемологическое пространство человеческой души, оно призвано расширенно воспроизводить родовые сущностные силы актуализирующихся друг в друге антропных субъектов. Явную, антропную форму общения В.Н. Сагатовский называет нравственным общением. "На уровне нравственного общения, — пишет он, — где высшей ценностью является добро (понимаемое как мера добровольного, внутренне детерминированного принятия субъектами общения жизненных смыслов друг друга), идея субъектно-субъектности наконец торжествует полностью. Высшая ценность теперь — не интересы одного из субъектов или общего дела, но именно интересы, внутренние миры каждого как самоценность"36.
Деятельность (социализация) — способ социального мировоспроизведения. Деятельность из неявной актуализированной формы общения превращается в явную социальную деятельность в акте инверсии субъектно-субъектных отношений субъектно-объектные. В онтологическом аспекте деятельность есть кумуляция энергетики субъектно-объектных отношений нецелостных, частичных субъектов на процесс расширенного воспроизводства внеличностной объективной "социальной реальности".
Способом деятельности и практикой социализации целостно воспроизводится уже не Космос и не Человек, а Социум. Деятельность имманентна природе общества, а не природе Целостного Человека. Поэтому по отношению к субъекту она выступает как нечто овнешненное и объективированное. Субъектом деятельности выступает не Целостный Человек, а лишь его социальное Я, социальная определенность его личности, его социальная личина, маска, персона.
Деятельность порождается социальной формой человеческой экзистенции и является средством ее расширенного воспроизведения. Общество и есть совокупная человеческая деятельность. Общество состоит не из людей, а лишь из совокупности субъектно-объектных отношений деятельности, в которые индивиды вступают в процессе социализации.
Социализация есть мировоспроизводящая практика человека в рамках социального универсума. Социализация — это процесс вхождения индивида в совокупную человеческую деятельность. Индивид для того чтобы активно выполнять соответствующие социальные роли в деятельностном процессе, должен предварительно усвоить соответствующие им нормы. Социализация и есть процесс усвоения, интериоризации нормативов деятельности. В процессе социализации человек приобретает строго определенные, детерминированные деятельностью качества и свойства, составляющие основу его социального Я. Вместе с тем в процессе социализации расширенно воспроизводятся субъектно-объектные отношения социального универсума и социальные сущностные силы человека.
Познание (рационализация) — дескриптивная основа объективного отражения объективной реальности. Оно выступает мировоспроизводящей практикой в рамках онтологии природного универсума, так как открываемые наукой объективные законы бытия — не что иное, как рационализированные инварианты межобъектных зависимостей. В этой онтологической ситуации рационализм сбрасывает с себя последнюю человеческую маску — неявную социальную форму и обнажается до знаний, полностью очищенных от человеческих, субъективных смыслов. Гносеологический субъект — это рационализирующая телесность, самоконституирующая себя в качестве абсолютного начала в мироздании.
Чистое рациональное познание является кумуляцией энергетики объектно-объектных отношений, внутренних отношений телесности (технологии), изоморфных законам естественной необходимости на онтологическую плоскость окончательно десубъективированной объективной реальности в целях ее расширенного воспроизведения.
Целостное познание, как, впрочем, и деятельность и общение, генетически восходит к креации, будучи последней ступенькой объективирования субъективного в перманентно самопроявляющемся мире, а потому в состоянии поставлять достоверные факты об объективном мире, или, вернее, мире объективации. Было бы недоразумением, утверждал Н.А. Бердяев, рассматривать объективированное познание как источник всех зол и падшести мира. Познание как объективация, есть рациональная практика внедрения человека в отчужденный от него мир и потому что-то в нем все же открывает. Н.А. Бердяев выделяет ряд форм объективированного познания, и среди них
— научное познание отчужденного от внутреннего человеческого существования мира природы — наиболее объективированную ступень познания. Оно обладает высокой ценностью, так как в нем отражается Логос. Но в связи с тем, что научное познание находится в тисках объективации, оно не в состоянии вскрыть внутреннюю тайну бытия;
— рациональное социальное познание — вторую ступень объективированного познания, и "с этой ступени может проливаться свет на весь процесс объективации, которая неизбежно есть социализация"37.
На схеме 16 приводится иерархия мировоспроизводящих практик человека, в ее соотнесенности с иерархией слоев Бытия.
Космический Человеческий Социальный Природный
универсум универсум универсум универсум
▼ ▼ ▼ ▼
|
Креация
(трансцендирование) |
Актуализированная креация |
Социализированная креация |
Рационализированная креация |
|
Трансцендентальное общение |
Общение
(актуализация) |
Социализированное общение |
Рационализированное общение |
|
Трансцендентальная деятельность |
Актуализированная деятельность |
Деятельность
(социализация) |
Рационализированная деятельность |
|
Трансцендентальное познание |
Актуализированное познание |
Социализированное познание |
Познание
(рационализация) |
▲ ▲ ▲ ▲
Символы Ценности Нормы Знания
культа культуры цивилизации технологии
(Свобода) (Добро) (Долг) (Необходимость)
Схема 16. Иерархии мировоспроизводящих практик Человека.
Как матрешки в матрешках, в креации содержатся трансцендентные формы общения, деятельности и познания.
Трансцендентное общение — это неявная протоантропная форма общения, имплицитно предсуществующая во всеобщей креативной активности Абсолюта. Явное общение выступает основной практикой воспроизведения проявленного феноменального человеческого универсума. По отношению же к креативному, творческому процессу общение выступает всего лишь эпифеноменом, попутным процессом, сопровождающим таинство самопорождения Субъекта как Ноумена. Человек сам перманентно порождает, творит и Себя в качестве Микрокосма, и внешний мир в качестве Макрокосма, и здесь ему ничем не может помочь другое Я — Ты. Если Другой и присутствует в акте самокреации Я, то лишь в качестве некоего Предтечи, возвещающего о Его Явлении Миру. В неявном трансцендентном общении субъекты соотносятся между собой как Микрокосмы, как именитствующие ментальные модальности Единого, благовествующие Миру Друг о Друге.
Трансцендентное общение — это общение Человека с Самим Собой, или протосубъектное общение, сторонами которого выступают Микрокосм и Макрокосм. Это интимное общение с Богом, с Абсолютным в Самом Себе. Г.С. Батищев был одним из первых, кто почувствовал, что за внешними формами антропного общения лежат какие-то его глубинные субъективации, которые он обозначил термином "глубинное общение". Антропологическая форма сакрального, глубинного общения возникает тогда, когда место Бога в нем замещается другим Человеком.
Астральный субъект, как и любой иной творческий субъект, в ментальное™ которого содержится абсолютное Я, творит свой внутренний и внешний миры в космологическом одиночестве. Co-творчество — это совместная эволюция, коэволюция Человека и Абсолюта, а не Человека и Человека. Субъекты здесь выступают, по меткому выражению С.Г.Батищева, со-работниками космической эволюции. "Не первичные внешние обстоятельства предъявляют к нам нравственный запрос и вынуждают нас подтягиваться до них, давать ответ на них и быть вторичными следствиями, — писал Г.С.Батищев, — а, наоборот, мы сами первичны, если исходим из безусловно-ценностных критериев, и в качестве первичных судей и конструктивных инициаторов, по зову неподкупной и бесстрашной совести, изменяем и дотягиваем обстоятельства до требований нашего собственного переустройства. Все — ради того, чтобы нам стать верными нашему универсальному призванию, чтобы нам стать достойными вносить в мир вокруг нас должные изменения, стать со-работниками космической эволюции, а не самоутвержденцами, своемерами и своецентристами38.
Трансцендентное протообщение микрокосмов является не столько целью, сколько способом оптимизации их индивидуальной само-креативности.
Трансцендентная деятельность — это протосоциальная мировоспроизводящая практика, имплицитно содержащаяся в креации. Эта высшая, сакральная форма деятельности, позволяющая активизировать все ноуменальные потенциальности Субъекта для воспроизводства целостности мироздания.
Трансцендентная деятельность есть само-деятельность. Это такая форма активности, которая позволяет осуществлять перманентное выхождение за пределы абсолютного начала. Это высшая форма субъективной активности, или активности Субъекта. Это самоактивация Человека. Деятельность есть способ, каким человек воспроизводит свой внутренний и внешний социальный миры. Как видим, согласно субъектоцентристской концепции сущего, социальная деятельность — это даже не первая, а вторая производная от сакральной креации. Деятельность астрального субъекта, осуществляющего самокреацию, в отличие от чистой социальной деятельности не преследует никаких внешних целей и направлена лишь на поддержание внутренней стабильности самопроявляющегося, самораспаковывающегося космического универсума.
Если совокупная социальная деятельность рассыпается на дурную бесконечность позиций, ролей, статусов, предназначенных для огромной массы субъектов-исполнителей, субъектов-актеров, то в самотрансценденции Абсолюта все это свернуто в единый субъективный деятельностный акт порождения мира в его органическом и тотальном синтезе всей совокупности потенциальностей и актуальностей.
Не случайно принцип ничегонеделания в даосизме накладывает табу на проявление человеком излишней активности в отношении естественного хода событий, а следовательно, предохраняет его от самоотчуждения и самообъективирования в сверхдеятельностной активности субъекта. Деятельность лишь тогда выступает положительной активностью по отношению к человеку и его миру, когда детерминируется креацией, творчеством, а не наоборот.
Трансцендентное познание — это неявная протогносеологическая (прототелесная) форма познания, выступающая составной частью креативного процесса. Это самая высшая трансрациональная форма познания — сакральная форма самопознания. В полную силу явное познание заявляет о себе в качестве мировоспроизводящего способа лишь в рамках обосабливающегося универсума естественных и искусственных тел, объектов. Трансцендентное познание является трансрациональным по своей семантике (трансцендентные знания) и лежит в основании мистического постижения человеком своих космических сущностных сил. Трансцендентное познание является первой неявной, вненаучной формой познания, оперирующей символами. "Истолкование символических структур, — писал М.М.Бахтин, — принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук. Интерпретация смыслов не может быть научной, но она глубоко познавательна"39.
Трансцендентное познание есть высшая форма самопознания, так как и его субъектом, и его объектом выступает Микрокосм. Оно есть не что иное, как гносеологическая кумуляция собственной трансрациональной интенции-интуиции человека, направленной в онтологические глубины Всеобщего Духа.
По мере самопроявления Абсолюта перманентно возникают и обретают черты относительной онтологической целостности родовой, социальный и природный универсумы и соответствующие им особые способы мировоспроизведения — общение, деятельность и познание. Каждый из них является неявным элементом креативной целостности и не может конституироваться в качестве абсолютного способа воспроизводства Мироздания. Таким абсолютным онтологическим статусом обладает лишь креация, так как она перманентно порождает целостность Мироздания вне зависимости от того, насколько относительно проявленными и целостными оказались определенные онтологические ниши человеческого Бытия. "Первоначально существует целое, и элементы способны существовать и возникать только в системе целого, — писал Н.О. Лосский. — Поэтому нельзя объяснить мир как результат прикладывания А к В, к С и т.д.: множественность не образует целого, а, наоборот, порождается из единого целого. Иными словами, целое первоначальнее элементов; абсолютного следует искать, восходя в область целого или, вернее, поднимаясь над нею, но никоим образом не среди элементов; элементы во всяком случае производны и относительны, т.е. способны существовать только в отношении к системе, членами которой они служат... Всегда оказывается, что какие-либо А, В, С обособлены друг от друга лишь в каком-либо определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая основа... Самая их обособленность необходимо требует какой-либо формы взаимоопределения и объединенности их в некотором другом направлении"40.
В снятом виде явное антропное общение содержит в себе неявные актуализированные формы деятельности и познания и гиперактуализированную форму креации.
Актуализированная деятельность — неявная антропная форма деятельности, содержащаяся в родовом общении, или антропная деятельность, культуротворческая деятельность. Это некая "общенческая" активность людей, цели которой не выходят за расширенное воспроизводство человека как человека. Деятельность эта направлена на обустройство "родового дома", сменившего собой полуастральное именитство.
Деятельность не выступает ведущей стороной антропной формы человеческой экзистенции. Антропная протосоциальная деятельность есть подчиненная и внешняя сторона общения родового субъекта. Деятельность здесь выступает способом производства культурных ценностей, даже если они и воплощены в предметах труда. Культура творится лишь в антропной юности и затухает в социальной старости человеческой истории, и человеческая деятельность на этом ее апогее — всего лишь "подстилающая структура" общения, и не более того.
Актуализированная форма деятельности в рамках антропного общения помогает расширенно воспроизводиться человеческому, а не социальному в человеке. Антропная форма деятельности, или со-деятельность, и есть культуротворческая деятельность человека, или деятельность в Культуре.
Самоактуализирующиеся друг в друге антропные субъекты, как мы выяснили ранее, осуществляют совместное добродеяние. Таким образом, актуализированная форма деятельности и есть добродеяние в его протосоциальном, собственно человеческом измерении. Добродеяние — это неотчуждаемая форма человеческой жизнедеятельности. Добродеяние, или актуализированная форма деятельности, как считает В.Н. Сагатовский, связана с высшим уровнем общения — нравственным общением." Это высший уровень субъектно-субъектных отношений, — пишет он, — на котором субъекты внутренне принимают общий проект взаимной деятельности как результат добровольного согласования проектов деятельности друг друга"41.
Актуализированное познание — это эпистемологическая форма неявного знания. Любая форма общения имеет и свое гносеологическое измерение. В процессе общения человек ценностно познает другого человека. Актуализированная неявная форма познания основывается не на рациональных схемах, а на эмпатийном понимании субъектами устройства внутренних миров партнеров по антропному общению. "Знание, — подчеркивал А. Шопенгауэр, — это отвлеченное сознание, это закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем"42. Понимание, как считал Дильтей, является не рациональной концептуализацией, а целостным осознанием духовного состояния и его реконструкции на основе эмпатии.
В акте взаимного познания Я и Ты приоткрывается тайная завеса над феноменальной сущностью Человека.
Актуализированная креация — ложная антропная форма воспроизведения астральной целостности под феноменальными приоритетами родового существования человека. Креация может быть только трансцендентной. Творчество — это всегда выхождение за актуализированные формы бытия, а следовательно, и за актуализированную форму общения.
Когда общение как практика антропной формы мировоспроизведения оказывается направленным на сакральную целостность Мироздания, самоактуализация человека превращается в актуализированную креацию, или гиперактуализацию, сверхактуализацию Сущего. И это связано уже не с выходом к верхней границе человеческого универсума, а с антропным прорывом (по аналогии с современным технологическим прорывом) через всю неявную структуру космологической пустотности за пределы Абсолюта в его пред-онтологию, в онтологию Хаоса, для того чтобы "сотворить Кумира" — Абсолютного Родового Субъекта, или Человеко-бога. Такой прорыв всегда чреват вселенской катастрофой, гомологической деструкцией целостной человеческой экзистенции.
Отпадение Человека от Абсолюта сопровождалось перманентным самообоготворением, самосакрализацией собственно человеческой, родовой экзистенции, конституированием феноменальности в ноуменальность. Борьба между Богом и Дьяволом, которая проходит через человеческие души, есть вместе с тем и борьба мировоспроизводящих тенденций: самотрансценденции и гиперактуализации человека. Вместо того чтобы еще более активно участвовать в космогенезе, "обустраивая" ноосферу, человек начинает предельно расширять в ней свое родовое именитство, заполняя Пустоту, Ничто антропоморфным содержанием. Великой неудачей жизни культура является еще и потому, что посредством гиперактуализации она гипертрофированно развивает челоческое в сакральном.
Любой проявленный процесс имеет тенденцию к самогипостазированию. Актуализированная форма креации есть процесс порождения ложной антропной реальности, гиперреальности. Актуализированная креация — это тщетная попытка породить внешний космос в качестве среды обитания антропного субъекта и самого Человека в качестве Гиперфеномена — Антропного Бога. "В Царстве Духа, — писал Н.О. Лосский, — не возникает противоречия и нет ничего положительного, подлежащего отмене... Наоборот, всякий член царства вражды сам стремится стать Абсолютным и хочет сам от себя создать абсолютную полноту жизни. Все действия, предпринимаемые для этой цели, не только не достигают ее, но и вообще удаляют от абсолютности"43.
В современном научном мире зачастую можно обнаружить институциализированно оформленные лжекреативные общности, коллективно разрабатывающие всеобщие проблемы бытия. Но именно вопреки специализированному парадигмально оформленному научному общению, интенциями гениальных творцов-одиночек вновь и вновь трансцендентно воспроизводится внутренний и внешний Космос.
Деятельность содержит в себе неявную форму социального познания и гиперсоциальные формы общения и креации.
Социализированное познание (социальное познание) — это прескриптивная форма неявного знания. "Единый действительный мир, — пишет В.Г. Федотова, — дан нам как множество миров, зависимых от исторического времени, культуры, социальной принадлежности и пр. И каждый из этих миров обслуживается разными типами знаний, тут есть место всем видам знаний"44. Социальный мир "обслуживается" социальной формой неявного знания. В процессе совместной деятельности люди познают мир социальных объективации, осознают свое Я в качестве особой социальной вещи, способной рефлектировать. Социальное познание — это неявная форма знания, а потому не может быть предметностью репрессивных рациональных процедур. Более того, в связи с тем, что социальный мир является миром надприродным, надобъектным, социальное познание обладает и более высоким онтологическим статусом, нежели познание естественно-научное. Оно должно со временем обрести свою имманентную, вненаучную процедуру получения достоверных социальных фактов. Если степень научности в естествознании пропорциональна уровню применения математики, точных измерений, то в обществознании достоверность и математичность должны находиться, видимо, в обратной зависимости. Если мистика выступает неким неявным критерием истинности эпистемологического знания, знания о феноменальном человеке, то, по всей вероятности, подобного рода критерием истинности по отношению к социальному знанию должна выступать эпистемология, а не гносеология. Гносеология сама нуждается во внешнем обосновании и со временем непременно обнаружит его в сфере неявного социального познания, когда оно обретет достойный своей предметности собственный, внерациональный методологический базис.
Социализированное общение — это гиперсоциализирванная форма антропного общения, или псевдосоциальное общение, — такая отчужденная от человека форма общения, которая позволяет обществу формировать свои институты — псевдообщности. Процесс общения здесь выступает всего лишь функцией, стороной социальной деятельности и призван максимально интенсифицировать производственную активность индивида, личностно закреплять его за безличными социальными позициями.
Социализированное общение есть приспособление антропного общения к целям и задачам развития безличной деятельности. Так называемая доктрина человеческих отношений опирается не на истинные, а на социально превращенные, гиперсоциализированные формы общения. Доктрина человеческих отношений, внедренная в производственную деятельность индустриально развитых стран, при всем ее положительном значении для совокупной социальной деятельности, развития цивилизации по отношению к человеческому в человеке выступает глубоко деструктивным фактором. Приспосабливая межсубъектные отношения к нуждам производства, она перманентно вымывает из личностно общающихся индивидов истинное добродеяние, потребность внедеятельностно самоактуализироваться друг в друге. Не случайно, что именно в этих странах самым высоким дефицитом оказывается дефицит общения за пределами сферы производственной деятельности. Одиночество — это удел индивида, деятельностно интегрированного в социальную псевдообщность.
Социализированная креация (социальное творчество) — ложная практика, связанная с попыткой реконструирования мироздания в соответствии с приоритетами сверхцелостности Социума. "Социальное творчество" ставит перед собой цель социоморфизировать целостность мироздания, пытается онтологически конституировать Социум в качестве высшей формы Бытия. Основной задачей социализированной креации выступает стремление построить не только идеальное, но и абсолютное общество. Очень много идейного материала для социального прорыва наработали утописты всех времен и народов, в политической практике XX в. утопизм начинал практически воплощаться в жизнедеятельность масс определенными силами, рвущимися к мировому господству. Свое философское обоснование эта ложная социальная креация (революционаризм) обрела в схоластической диалектике, в которой социальная форма движения конституируется в качестве самой высшей онтологии Сущего. Гиперсоциализация Абсолюта есть попытка выхож-дения в его пред-онтологию, в онтологию Хаоса и порождение там Социального Абсолюта, или Абсолютного Социума. Все высшие формы человеческой экзистенции гиперсоциализация превращает в разновидность социальных вещей, а сами социальные вещи наделяет гиперсакральными смыслами (чего, например, стоят рассуждения о сакральном характере так называемой частной собственности).
Социальные преобразования, основанные на псевдоэкспериментаторстве во имя воплощения очередной утопии, всегда сопровождаются безудержным нормотворчеством. Одни нормы сменяются другими, которые затем замещаются третьими и т.д., что ведет к гипертрофии естественного хода социогенеза. При этом сам социогенез выдается за высшую форму креативного процесса. И действительно, если согласно псевдодиалектическому постулату социальная форма движения материи выступает высшей формой Бытия, то остается лишь принять за аксиому, что именно социогенез должен составлять онтологическую цель всеобщего креативного процесса.
Ложная социализированная креация, или гиперсоциализация сущего, ведет к порождению социоморфного мира, в котором нет места уже не только Богу, но и Человеку, в котором безраздельно господствует социально оформленная Масса Индивидов.
Чистое познание (рационализация) есть одноуровневая мировоспроизводящая практика, несущая в себе сугубо отрицательное "свое иное" — возможность провоцирования Хаоса. Здесь уже Хаосу приходится "спасать" Гармонию Жизни, от технологической унификации, осуществляемой Познанием, поглощения ее Небытием, для ее сохранения в целях последующего воскрешения на новом витке самораспаковывания Абсолюта. Познание, очищенное от социальных, феноменальных и ноуменальных смыслов и есть онтологическое прёдверие вселенского Хаоса. Как только Рацио окончательно отпадает от Логоса, перестает быть его вложенной гносеологической системой, так сразу весь одухотворенный мир превращается в объект его безумного технологического экспериментаторства.
Рациональное познание выступает самостоятельной мировоспроизводящей практикой, однако истинным ее владельцем и заказчиком на мировоспроизведение выступает волющая телесность. Рациональное познание — функция, сторона онтологии Тела, а не Духа. "Воля, — писал А. Шопенгауэр, — это нечто первое и основное, познание же только привзошло к проявлению воли и служит его орудием"45.
Рациональное и объективированное познание выступает ложным и репрессивным, когда гносеологически обеспечивает гиперрационализацию Социума, Человека, Космоса.
Рационализированная деятельность — это социальная деятельность, ставшая объектом рациональной реконструкции. Превратившись в производную от рационального познания, деятельность очень быстро десоциализируется, утрачивая прескриптивную и обретая логическую определенность.
Возможность использования мистической и эпистемологической формы неявного знания при построении здания собственно научного знания все еще является предметом ожесточенных дискуссий. Науке трудно согласиться с тем, чтобы в ее корпус вошли сугубо трансрациональные формы знания, не поддающиеся явной формализации. Вместе с тем сциентизм заинтересован в широкой экспансии своих рационализированных процедур за пределы естественно-научной предметности. Социальное познание — именно та сфера, в которой сциентизм укоренился особо прочно, пустив свои позитивистские метастазы в святая святых — в социологическую доктрину личности. Перенося на сферу социальных субъектно-объектных отношений точные измерения, позитивизм не столько выявляет объективные закономерности социума, сколько тешит воображение неискушенных умов изящными "познавательными безделушками". Вся беда, однако, заключается в том, что вера во все наукообразное ведет к расширению сферы социального манипулирования человеческим поведением. И здесь научная идеология преуспела.
Высшие формы деятельности вообще, к примеру творческая деятельность, не поддаются какой-либо рационализации.
В предельном своем рационализированном варианте деятельность — это бюрократическая машина, продуцирующая документы по поводу деятельности, однако не осуществляющая саму деятельность. Макс Вебер придавал понятию "бюрократия" вполне позитивный смысл, понимая ее в качестве выверенной, рациональной организации управления, снимающей конфликтность в социальных экспектациях (требованиях-ожиданиях) индивидов. Однако история развития бюрократии в постиндустриальном обществе вскрыла всю ее деструктивность и крайний иррационализм по отношению к деятельностному процессу. Известные принципы Питера и законы Паркинсона очень точно вскрывают истинный характер рационализированной псевдодеятельности.
Деятельность, в которой социализация замещена рационализацей, превращается в разновидность технологического процесса.
Рационализированное общение — это опосредованная псевдоинформационная коммуникация между телесными субъектами. Общению, как мы подчеркивали выше, органически присуща неявная эпистемологическая форма познания самоактуализирующихся друг в друге целостных субъектов. Когда же антропное общение превращается в объект рационального познания, оно не может не обесчеловечиваться. Это явно обнаруживается в рационалистических манипуляциях, составляющих основу современных средств массовой коммуникации и информации. Превращая человека из субъекта в объект специализированного рационального познания, сциентизм обесценивает его внетелесные формы существования.
Если трансцендентное самопознание открывает путь к вечности и бессмертию, то рациональное самопознание — к окончательной утрате и времени, и существования. Чтобы уже совсем покончить с человеческим в человеке, его необходимо превратить в объект тотального научного экспериментирования (так называемый процесс воспитания "нового человека"). Присмотритесь к содержанию психологических тестов, и вы поймете, что объективированное познание взялось всерьез приговорить человека к "высшей мере". Не случайно П. Фейерабенд объявил сциентизм рацио-фашизмом, а "нездоровый альянс науки и рационализма" — источником империалистического шовинизма науки.
Рационализированная креация — это ложная практика реконструкции сакральной целостности мироздания в соответствии с онтологическими приоритетами объективированной, искусственной природы. Она исходит из утверждения, что якобы в рамках всеобщей рационализации, доступной науке, можно воспроизводить мир еще более устойчивым, целостным и универсальным, нежели тот, который создан Богом и каким он перевоссоздается всем комплексом традиционных мировоспроизводящих практик Человека.
Гносеологическим Субъектом разрабатывается рациональный проект (объективистская схема) реформирования Универсума, а Технологический Субъект выбирает адекватные его сверхзадачам репрессивные формы воздействия на Целостность Мира. Разум рефлектирует, Тело реагирует, но только уже не на уровне индивидуальной витальности, а в масштабах Всей Вселенной. Тело волит Логосу то, что предательски подсказывает ему отщепенец Рацио.
В гипергносеологизме объектом Науки выступает уже не Социум и не Человек, а сам Бог. "Познание объективированное означает иррационализацию иррационального бытия, — писал Н.А. Бердяев. — Только символы и образы приближают к тайне бытия. Никакие понятия об объективированном мире не раскрывают ценностей жизни, смысла жизни... Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир. Объективация Бога есть превращение Его в безбожную и бесчеловечную вещь"46.
Рационализированная креация служит делу инверсии Абсолютного Субъекта в Абсолютного Объекта, так как ее результатом оказывается сотворение Хаоса из Гармонии, т. е. совершенно противоположное тому, что творит из пустоты своего содержания Бог. Полнота может породить не пустоту, а еще большую "тучность", "вульгарную переполненность" онтологии. Гиперобъективированная объективность — "вульгарная тучность" телесного субъекта, изнутри "лопающаяся" от "переедания" естественными сущностями мира, теми сущностями, которые возникли в процессе самотрансценденции, самоактуализации и самосоциализации Человека. Как только репрессивные рациональные экстенции телесного субъекта достигают сакральных космических глубин Бессознательного, так мгновенно уничтожается в человеке все то транс рациональное, что извечно подпитывало его экзистенцию высшими смыслами.
Реальность в качестве истинной онтологичности есть синтез объективности и субъективности, так как выступает проявленной формой двух взаимодействующих в Бытии тенденций: объективирования субъективного и субъективирования объективного. Не может быть объективной реальности вне и до субъективной реальности, и наоборот, так как реальность одновременно есть онтологический модус эволюционирующей субъективности и инволюционирующей объективности. Реальность как по генезису, так и по актуальному состоянию одновременно и объективна, и субъективна. Она может быть и истинной, и ложной формой актуализированного бытия, а чаще всего представляет собой некий симбиоз из того и другого.
Реальность истинна лишь в рамках известной онтологической меры, определяемой соотношением объективирующих и субъективирующих тенденций самораспаковывающегося бытия. Она всегда оказывается ложной в случае, если экстенции объекта превышают своей интенсивностью интенции субъекта, и из нее вытесняется человеческое содержание, замещаемое внечеловеческими реалиями. Иными словами, определенный слой реальной действительности истинен лишь в случае тождественности с соответствующим идеальным онтологическим слоем Бытия; Но такой гомоморфизм актуализированной и потенциальной действительности может происходить лишь с абсолютной реальной действительностью, тождественной Бытию Абсолюта. Однако реальность и действительность суть характеристики проявленных форм бытия, а не абсолютного онтологического вакуума. Вот почему реальность всегда содержит в себе известный потенциал иллюзорной действительности.
Реальность превращается в ложную и иллюзорную, в псевдообъективную и псевдосубъективную реальность, как только Субъект из существующего, экзистирующего превращается в присутствующего в им же самим созидаемом мире, активно самовытесняющегося из него, предоставляющего миру обретать независимый от него как демиурга сущего внесубъектный "подлинно объективный", гиперонтологический статус.
Истинная реальность всегда субъективна, и именно в том ее аспекте, в каком она выступает определенным результатом креативной (самокреативной) активности субъекта и не противостоит ему в качестве средства самоотчуждения, самообъективирования. Вместе с тем истинная реальность всегда объективна, так как подчиняется порядку свободы, логике гармонизированных интенций, в силу которой внутренний мир эманирующего субъекта обретает внешние проявленные формы, формы объективной реальности, в которой самим актом креации субъект укореняется со своим релевантным онтологическим статусом.
Этот интенциональный поток субъективности, придающий непроявленной онтологии форму объективной реальности, как правило, воспринимается гносеологическим субъектом, наблюдающим за реальностью как бы со стороны и непредвзято, как поток экстенции (проявлений законов необходимости) самого объекта. Объективистский подход к реальности, игнорирующий ее интимно-субъективное содержание, не только искажает картину мира, но и деформирует сам мир, будучи положенным в основание миропреобразующей человеческой практики.
Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излиялась из Источника жизни. Бога живых, но не мертвых.
С.Н. Булгаков. Философия хозяйства
Существуют ли какие-то особые временные параметры у каждого из онтологических пространств самопроявляющегося Субъекта и если да, то каковы онтологические формы времени? Можно ли Бытие измерять временными, а время онтологическими мерками. И еще определеннее: существует ли взаимная детерминация Времени и Бытия? Подобного рода "крамольные" вопросы могли ставиться и находить определенное разрешение, конечно же, не в физике, а в метафизике. Для физикалистского сознания эти вопросы являются псевдонаучными, поскольку в классической физической картине мира время хотя по своей сути и "текучее", но как понятие весьма "устойчивое". В нем оно одномерно, имеет три состояния (прошлое — настоящее — будущее) и течет лишь в одном направлении. В сциентистской картине мира Время органически связано с физическим же Пространством, а не с метафизическим Бытием.
Классические физикалистские представления о времени как об одномерном модусе трехмерного пространства зашатались, когда Эйнштейном была построена релятивистская картина мира, в которой Время оказалось детерминированным не только формами Пространства, но и формами Движения. Но физикалистские представления о Времени с созданием релятивистского мировоззрения лишь только зашатались, так как в них, как и прежде, не нашлось места Субъекту и его Бытию. Эйнштейновская революция во взглядах на Время была половинчатой и не выходила за пределы объектоцентризма. Более того, изгнав из мировоззрения Абсолют, релятивистская концепция мира, желали ли того ее создатели или нет, окончательно закрепила объектоцентризм в сознании подавляющей части человечества. Это хорошо понимал и сам Эйнштейн.
Если объектоцентризм проясняет сущность Движения анализом физической дихотомии Пространство — Время, то субъектоцентризм — синтезом метафизической дихотомии Бытие — Время. В онтологии категории "пространство" и "время" не имеют самостоятельного значения, взятые абстрактно вне категории "бытие". "Время и пространство, — писал Лев Карсавин, — не вместилища бытия, а его качествования, т.е. временность и пространственность"47. Подобного рода высказывания можно найти и у С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева.
Проблема Времени, весьма банальная с позиции объектоцентризма, выступает предельно сложной и загадочной в субъектоцентризме, так как Время в нем связано не с процессом развития объективации, а с процессом развертывания субъективаций. Плодотворную попытку выявить онтологическую сущность времени предпринял выдающийся философ XX в. М. Хайдеггер. Этой проблеме посвящена его, может быть, самая загадочная книга века "Бытие и Время". Основную ошибку современной картины мира Хайдеггер видит в том, что европейский рационализм рассматривает чистое бытие как нечто вневременное. Это происходит потому, что абсолютизируется лишь один из моментов времени — настоящее, вечное присутствие. Основным пороком современной науки и европейского миросозерцания Хайдеггер считает отождествление бытия с сущим, с эмпирическим миром вещей и явлений, а времени — с вульгарным физическим временем. Он полагает, что основу человеческого существования составляет его конечность, временность, поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. «При определении человечности человека как экзистенции, — писал он, — существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие»48.
Теория времени парадоксальна лишь в рамках натуралистической формы рефлексии, предметностью которой выступает онтология объекта (нуль-субъективность). Такой мир действительно подчинен порядку необходимости, лежащему в энтропийном основании универсума объективации. Однако дело все в том, что мир объективации еще не есть мироздание в целом, а всего лишь самый низкий и проявленный его онтологический слой, ярус, в котором действительно экзистирующее присутствие субъекта сведено к нулю. Плоское проецирование энтропийной тенденции, присущей самой низкой онтологии, на целостное бытие Вселенной не может не приводить к выводу о неизбежности ее саморазрушения.
Основу исторического процесса составляет субъективное, а не объективное начало. Главным действующим лицом исторической драмы выступает человек, а не деперсонифицированный мир. Вся космодинамика есть не что иное, как перманентное самопроявление интенционального субъекта. Изнутри вовне субъекта прорывается нечто, эмпирически воспринимаемое как мир человека. Определенные формы исторического самодвижения и есть пульсация целой иерархии овремененных интенций автоэманирующего Субъекта. По мере расширения Вселенной Духа эти пульсации все более объективируются, воплощаются во все более обмирщвленное время и овремененный мир. Мир созидается разнообразными онтологическими мировоспроизводящими практиками Человека. С какой бы степенью своей субъективности человек ни укоренялся во внешнем мире, своим укоренением он уже изменяет его, а потому все онтологические динамики суть производные от интенциональной активности субъекта. Время порождается Субъектом, а не Объектом.
История автоэманирующего Человека имеет особые онтологические фазы расширения, на которых он обретает свою все более явную ментальную определенность. Целостная История Человека есть его космо-антропо-социо-природогенез, в котором последовательно к его пустотному астральному Я в процессе его автоэманирования присовокупляются в качестве вложенных систем антропное, социальное, а затем и природное Я, каждое из которых имеет свою временную инфраструктуру. Фило- и онтогенез Человека — это перманентное его самопорождение в качестве все более завершенного субъекта. Рождаясь в духе и умирая в теле, чтобы вновь возродиться в духе, человек выступает одновременно и субъектом, и объектом космо-антропо-социо-природогенеза.
Для того чтобы правильно понять специфику каждого из онтологических генезисов человека, необходимо предварительно разобраться не с гносеологическим, а с онтологическим соотношением Времени и Бытия. Бытие и Время в субъектоцентризме — взаимодетерминирующие переменные целостной экзистенции Субъекта: Бытие имеет временную, а Время онтологическую структуру.
В ходе своей истории человеческая экзистенция не только все более и более обмирщвляется, объективируется, но и овременяется. Время есть не что иное, как онтологический модус Вечности, в которой покоится Бесконечный Субъект. "Настоящее, — писал Мартин Бубер, — не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть застой и прекращение, оцепенелость и оторванность, отсутствие отношения и бытия в настоящем. Сущности переживаются в настоящем, объектности — в прошедшем времени"49. Время субъективно в том плане, что является характеристикой интенсивности протекания трансцендентно взаимообусловленных процессов субъективирования объективного и объективирования субъективного, в которых субъективное коррелирует со Временем, а объективное — с Безвременьем. Не случайно все объектоцентристские концептуализации Сущего всегда оказываются предельно абстрактными, пригодными на все времена.
В различных нишах Бытия Время обладает различной степенью плотности и интенсивности, зависящей от степени экзистенциального присутствия в них Субъекта. Как считает астрофизик Н.А. Козырев, Время втягивается причиной и, наоборот, уплотняется в том месте, где расположено следствие. Процессы, усиливающие в системе причинное действие, увеличивают плотность времени в окружающем их пространстве. Процессы же противоположного действия уменьшают его плотность. В первом случае можно говорить об излучении времени, а во втором — о его поглощении. Процессы, вызывающие рост энтропии, излучают время, упорядочивая структуру системы, находящейся в сфере их влияния. Потерянная из-за идущего процесса организованность системы уносится временем. Действия плотности времени уменьшают энтропию и противодействуют обычному ходу событий50. Как известно, негэнтропийным фактором выступает лишь субъективное начало в мире, следовательно, и Время своей плотностью и интенсивностью обязано воздействию со стороны Субъекта, а не Объекта.
Метафизику всегда занимал вопрос о соотношении Вечности и Времени, но не в гносеологическом, а в онтологическом аспекте. В субъектоцентризме временные формы бытия — всего лишь модусы Вечности, в которой экзистирует Абсолют. Гегель говорил, что с точки зрения абсолютного (бесконечного) субъекта все временные отрезки и модусы лишены онтологического смысла, а "истинным, настоящим, таким образом, является вечность"51.
Признание онтологического первенства вечности в мировом процессе для Н.А. Бердяева влечет за собой ряд метафизических вопросов, и прежде всего вопрос о соотношении бытия, времени и вечности. "Связано ли с временем что-то существенное, идущее до глубочайшего. ядра бытия, или время есть лишь форма и условие для мира явлений, для мира феноменального? Связано ли оно с подлинным бытием или время только феноменологично, связано только с явлением и не распространяется на внутреннюю сущность бытия, на внутреннее его ядро?.. — вопрошает он и сам же отвечает. — Временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности"52.
Временной континуум человеческого существования с одной стороны замыкает Вечность, а с другой — Мгновение. Мгновение принадлежит не Времени, а Вечности. Мгновение, по С. Кьеркегору, есть не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попытка как бы остановить время. Если мгновения нет, то вечное появляется позади как прошедшее53.
Вечность есть такая форма протекания процессов, при которой интенсивность Мгновения стремится к нулю, а плотность — к бесконечности. Вечность — это такая пустотная интенсивность, которая содержит в себе весь континуум временных потоков. Исторический процесс есть не что иное, как перманентная объективация Вечности, которая распадается на все более интенсивные временные потоки.
Согласно разрабатываемой нами семантической модели Бытия, каждой онтологической нише, в которой Человек укоренен определенным уровнем своей ментальности, соответствует и определенная форма Времени. Время также иерархично, как и Бытие. По мере обмирщвления Сущего происходит и его овременение. Каждый из слоев бытия имплицитно содержит свойственные ему (слою) ритмы длительности и топологические структуры.
Космогенез Антропогенез Социогенез Природогенез
человека человека человека человека
Субъект . . . ___________|_____________|____________|____________ . . . Объект
Астральное Антропное Социальное Физическое
время время время время
Схема 17. Континуум онтологических форм времени.
Каждый из последовательных генезисов человека имеет свою имманентную онтологическую и временную характеристики в связи с тем, что Бытие проявляется во времени, овременяется, а Время бытийствует. В связи с этим можно говорить о релевантных этим онтологическим слоям особых временных потоках: космическом, антропном, социальном и физическом (схема 17). Они не только сопровождают процессы развертывания Пустоты Бытия в онтологическую Полноту Существования последовательного ряда вложенных универсумов, но и детерминируют соответствующие способы воспроизводства форм человеческого экзистирования, укорененных в них.
Астральное время есть первая трансцендентная объективация Вечности и относится к акту творения Человека и Мира, а потому оно есть не столько форма Времени, сколько первичная инверсия Вечности. Человек рождается в Духе. Процесс его духовного самопорождения и схватывается условным понятием "астральное время".
Перманентное рождение Человека в Духе столь же объективно, сколь субъективна его перманентная смерть в Теле. "Человек был синтезом души и тела, однако одновременно он есть синтез временного и вечного"54. Экзистенция астрального субъекта не имеет явного времени протекания, Бесконечный субъект обречен на Вечное Существование. Дух пребывает вечно в трансцендентном акте самопорождения. Блаженный Августин в "Исповеди", анализируя свидетельство Священного Писания о том, что "вначале сотворил бог небо и землю" (Быт. 1,1.), приходит к выводу, что "мир сотворен не во времени, но вместе с временем55". Спустя столетия вывод выдающегося теолога подтверждает не менее выдающийся физик. "Время возникло вместе с миром, — пишет Вернер Гейзенберг, — оно, стало быть, принадлежит миру, и поэтому в то время, когда не существовало Вселенной, не было никакого времени"56.
У астрального субъекта времени как бы нет, но оно пульсирует такими вечными интенциями-мгновениями, которые могут обнаруживаться разве что "внутренними часами" — самотрансценденцией. Человек здесь самотождествен в плане не только абсолютном, но и вечном.
Низшие и более интенсивные, но менее плотные временные потоки "до поры до времени" свернуты в высших и менее интенсивных, но более плотных временных потоках.
Астральное время — это континуум целой иерархии еще не проявленных временных форм. Человек вечен как Бесконечный Субъект и мгновенен как Бесконечный Объект (абсолютно самопокоящаяся духовная и катастрофически самоизменяющаяся телесная субстанция). В астральном времени (правременной поток, вызванный первичной объективацией вечности) свернуты трансцендентные модусы антропного, социального и физического времени. Весь континуум от вечности до мгновения свернут в сингулярной точке первоначал Сущего — в Великой Пустоте, Ничто. Время начинает отпадать от Вечности в своем истечении "вспять" и набирать темпы лишь постольку, поскольку человек начинает присутствовать в мире все более объектным и внешним образом.
Антропное время в органическом синтезе с общением составляет основу антропогенеза человека.
Будучи свернутыми в более высоких временных формах, низшие временные потоки по степени интенсивности мало чем от них отличаются, так как соответствующие им онтологии еще не обособились от порождающих их онтологии. Антропос, интегрированный в космический универсум своей протокультурой, имеет примерив такую же, как и астральный субъект, временную форму экзистирования. В онтологии Духа антропное время подчиняется астральному временному потоку. Начинает же интенсифицировать свой бег антропная форма времени лишь с отпадением Феномена от Ноумена, человеческого универсума от универсума космического.
Библия свидетельствует, что первые люди жили сотни лет. В этих свидетельствах содержится скорее не гносеологическая, а онтологическая истина. Процессы протекания жизни были такими медленными, что человек воспринимал ее как вечность.
Время начинает свой бег с отпадения Человека от Абсолюта, с момента его антропогенеза — антропным обмирщвлением и объективацией ноуменальной субъективности. Антропное время — первая явная форма времени, так как релевантна феноменальному существованию как внутреннего, так и внешнего Мира Человека.
Антропогенез имеет свое особое антропное время, в рамках которого человек как феномен осуществляет все более полное присвоение своих родовых сущностных сил, а ценностный континуум проявляется до самых элементарных эпистемологических значений, всей своей совокупностью определяющих высшие смыслы человеческого существования в Культуре.
Антропное время протекает в рамках родовой онтологии человека и в отличие от Вечности имеет свои начало и конец, определенные единицы измерения. Ими являются временные интервалы, ограниченные ценностными флуктуациями антропного субъекта, погруженного своей экзистенцией в культуротворческий процесс. Антропная форма времени выражает последовательность смены состояний культуротворческого процесса в системе межсубъектных отношений. Единицами измерения антропного времени выступают полные циклы развертывания эпистем. Длительность протекания эволюционных процессов здесь весьма высокая, а интенсивность низкая.
Социальное время. Временными характеристиками в социогенезе обладает уже не целостный человек, а лишь его социальное Я. Социальная форма времени, как и социальное Я человека, принадлежит универсуму субъектно-объектных отношений деятельности.
Интенсивность протекания социального времени на порядок выше, чем у антропного времени. Временные интервалы здесь ограничены социальными инновациями, историческими эпохами. Одна историческая эпоха отличается от другой уже не своим человеческим содержанием, а лишь способом деятельности, в котором это содержание воплощается в его социально отчужденной форме. И каждый более "прогрессивный" способ деятельности является и более овремененным и обмирщвленным способом существования социального Я Человека. Интервал Времени, на котором существует социум, — это и есть онтологический интервал дробления человеческой целостности на все более зависимые от деятельностного процесса личностные диспозиции.
Социальное время фиксирует ту интенсивность, с которой социальная сущность субъекта в процессе совокупной деятельности объективируется, овнешняется, обмирщвляется, составляя субъективную инфраструктуру объективной социальной действительности.
Время релевантно не процессу развития объекта, а экзистированию субъекта, поэтому и его ускорение оказывается пропорциональным интенсивности его объективации. Чем более овнешняется мир субъекта, тем более ускоряется бег социального времени и тем менее продолжительными оказываются последующие этапы социоэволюции. И напротив, с интенсификацией процесса субъективации объекта, замедляет свой бег и социальное время.
Размытые, нежесткие ценностные фиксации событийного ряда в антропогенезе делают время на несколько порядков более плотным и насыщенным, чем в социогенезе, где время оказывается жестко скрепленным нормативами долженствования. В современном мире становится почти распространенным неудовлетворенность от прожитой жизни у социалов, даже если она и обставляется внешними благами по самым высшим стандартам цивилизации. Там, где внешняя социальная деятельность окончательно вытесняет антропную само-деятельность, время течет не только быстро, но и неприметно, неприглядно.
Физическое время. Все морфологические процессы эволюционируют крайне интенсивно, стремительно. Человек как существо не только астральное, антропное, социальное, но и телесное имеет определенные временные границы физического существования, от рождения в теле и смерти в теле. Как телесный субъект человек не может выпрыгнуть за рамки времени "своего" физического существования, отведенного ему природой. Здесь он всего лишь субъект, присутствующий при своей собственной смерти, как и все живое в универсуме естественных объективации.
С момента рождения человека в теле уже идут процессы распада его физической субстанции, и со временем, с физическим временем, он с неизбежностью подходит к той онтологической границе, за которой разверзается нижняя бездна Бытия. Настоящее мимолетно в физическом времени, оно молниеносно протекает, если человек решил своей жизнедеятельностью навсегда укорениться в универсуме само-объективаций. И напротив, мгновения прожитой жизни в творчестве есть умноженная Вечность, так как Вечность и Мгновение трансцендентно изоморфны.
Физическая смерть человека не есть его абсолютный предел существования, предел присутствий в многоуровневом целостном Мироздании. После физической смерти субъект превращается в присутствующего при Небытии, онтологии Хаоса, распадаясь на мельчайшие объективации (физические элементы). Однако при этом субъект продолжает присутствовать в социуме определенным ареалом своих опредмеченных социальных сущностных сил, способных ресоциализироваться в личностные качества других индивидов. Если человек интенсивно актуализировал свои антропные интенции в культуротворческом процессе, то еще более длительное время сохраняет свое антропное присутствие в культуре, так как созданные им артефакты перманентно рекультивируются в новые ценности человечества. В качестве же духовного, трансцендентного существа Человек обречен от рождения на бессмертие, естественно, при условии, если он предъявит Высшему Судье весомые доказательства того, что, даже присутствуя своей телесностью при смерти, его душа никогда не покидала Пределов Вечности. "Смерть, — писал М. Хайдеггер, — есть ковчег Ничто — т.е. того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто всего лишь сущее, но тем не менее имеет место, и даже — в качестве тайны самого бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность бытия. Смерть как ковчег Ничто есть храм бытия"57.
Рождение в теле еще не есть истинное рождение, таковым оно является лишь в качестве самопорождения в духе. В духе человек рождается как трансцендентный субъект, в духе же он и преображается своей телесной смертью. В конечном счете не имеет особого значения, сколько лет человек прожил физически, — важно другое: насколько за этот короткий срок присутствия в Культуре, Цивилизации и Природе он еще более укоренился в Вечном Духе. Можно прожить очень долгую земную жизнь и при этом активно самовытесняться предельным самообъективированием из Бесконечности и самоовременением из Вечности. Онтологическая проблема здесь состоит не в том, насколько человек, своей экзистенцией интегрируясь в телесную субстанцию Природы, получает физическое удовлетворение от стремительной чехарды объективации Безвременья, а в том, насколько он своими творческими интенциями постоянно реинтегрируется в Вечность и Бесконечность, уплотняя свою экзистенцию в Духе творческими интенциями.
Когда Время переливается за нижнюю онтологическую границу существования Абсолюта и выходит в онтологию Хаоса, в его Безвременье, внутриобъектные отношения мгновенно реинверсируются во внутрисубъектные, которые вновь начинают принадлежать Вечности. И человеческая субъективность, распавшаяся было на дурную бесконечность самообъективаций и погребенная в Хаосе, вновь воскресает в образе и подобии Бесконечного и Вечного Субъекта.
Чем более целостен Субъект, тем менее определенным и конечным выступает его экзистирующее присутствие, и, напротив, чем более раздробленным оказывается его внутренний мир, тем более стремительно он втягивается своей присутствующей событийностью в энтропийную круговерть Времени. Экзистирующее присутствие телесного Я в основном детерминировано объективными законами физиологического времени.
Природогенез и его детище техногенез, подчиняющийся диктату объективной необходимости, развертываются в рамках физического временного потока. В природном универсуме онтологии объективации эволюционные процессы происходят в "режиме катастрофы". Время существования объективации исчисляется и в тысячелетиях, и в годах, и в мгновениях. Временной поток достигает предела интенсивности у нижней бездны Бытия, распад предельной объективации происходит по человеческим меркам мгновенно, молниеносно. Некоторые частицы живут миллионные доли секунды.
Итак, каждая форма бытия имеет свою форму времени и эволюционирует с различной степенью интенсивности. У верхней бездны бытия, в сфере Духа интенсивность эволюции стремится к нулю, а эманации — к бесконечности. В сфере Тела, у нижней бездны бытия, напротив, интенсивность эволюции стремится к бесконечности, а эманации — к нулю. Человек своими духовными интенциями медленно инволюционирует в предонтологию Абсолюта, а телесными экстенциями катастрофически эволюционирует в его постонтологию. Хаос пред-вечен и пост-временен, своим небытием он не только поглощает время, превращая его в Безвременье, но и реинтегрирует его распавшиеся формы в Вечность. Если космо-антропо-социо-природогенез протекает на континууме Вечность — Мгновение, то генезис Хаоса осуществляется на континууме Мгновение — Вечность, вернее Постмгновение — Предвечность. В пределах Безвременья онтологии Хаоса Вечность мгновенно возрождается из обломков своих распавшихся временных объективации, позволяя Абсолюту оставаться одновременно и трансцендентно покоящимся, и перманентно эманирующим.
Итак, в процессе первоначального эманирования Абсолюта возникает не только первичная форма Бытия, но и имманентная ей форма Времени с определенными свойствами плотности и интенсивности. Эманирующая Великая Пустота не только мерцает светом, но и пульсирует временем. Каждая новая ступень эманационного процесса есть ступень проявления Вечности во временные формы. С нарастанием процесса самораспаковывания, самопроявления Пустоты перманентно снижается плотность и возрастает интенсивность протекания онтологических процессов. Время последовательно ускоряет свой бег на внешней границе расширяющейся Вселенной, но при этом остается неизменным в эпицентре "онтологического взрыва". И именно за счет такого перепада в плотности и интенсивности различных временных потоков и преодолевается энтропия во Вселенной, связанная с процессом ее постепенного и неуклонного расширения. Если в ходе эволюции время разряжается, то в процессе инволюции, напротив, уплотняется до таких состояний, пока не втягивается Вечностью. Поглощая разнообразные временные потоки, Вечность тем самым способствует реинтеграции соответствующих им субъективаций в ментальную пустоту Абсолюта.
Космо-антропо-социо-природогенез человека протекает не только на филогенетическом, но и на онтогенетическом уровне развертывания Менталитета.
Чем более бессодержательными и тотальными являются связи и отношения внутри универсума, тем более устойчивой и стационарной оказывается субъективная форма Времени. И напротив, в броуновском потоке безвременья субъективность стремительно распадается на самообъективации. Онтологические статусы Субъекта и Времени находятся в обратной зависимости. Чем более пустотным является Субъект, тем медленнее протекают в нем временные процессы, и, напротив, "онтологически тучный" Субъект погружен в катастрофически убывающее Время. А это означает, что многомерный исторический анализ поперечного онтологического среза целостной Человеческой Экзистенции непременно должен иметь в виду многоуровневость ее Времени. Реальный субъект одновременно существует во всех онтологических нишах, поэтому он и актуализирует в своем поступке различные, слабо согласованные внешне между собой временные константы многоуровневого Бытия.
Субъект, чья ментальность оказывается полностью распакованной (ментальная полнота), есть синтез всей иерархии генезисов. Он одновременно присутствует во всей иерархии онтологических слоев Бытия и вовлечен своей многоуровневой экзистенцией во всю иерархию временных потоков. Существуя в трансцендентной вечности, антропном, социальном и физическом Времени, он "в одночасье" присутствует и при Смерти, и при Бессмертии.
В тот момент, когда абсолютное Я Человека пребывает в абсолютном покое, репрезентируя всю тотальность Великой Пустоты, его антропное Я существует в рамках медленно движущейся истории культуры, совокупность изменений в которой обусловлена его родовой определенностью и измеряется ценностными флуктуациями. При этом его социальное Я, выступая совокупной интериоризацией стремительных социальных инноваций, существует в качественно ином временном потоке, а его телесное Я развивается "в режиме катастрофы", стремительно овременяясь в гиперобъективацию, имя которой Смерть. Человек одновременно может общаться с Богом, трансцендируя Время в Вечность, перемещаться по эпистемолвгическим структурам антропного времени, вступая в контакты с творцами культурных ценностей, осуществлять совместную с другими партнерами деятельность, нормируемую социальным временем, не осознавая порой, что в качестве телесного субъекта жестко обусловлен законами физического времени и со все возрастающим ускорением приближается к Мгновению, за которым — инверсия его временного существования на Земле в онтологию Вечности, в онтологию Астрального Пред- и Постсуществования. Все эти временные потоки, будучи интегрированными один в другой в качестве вложенных систем, создают временную целостность человеческого существования. И человек не столько присутствует в разноуровневых нишах Бытия, сколько самоовнешняется в соответствующих временных формах и овременяется в релевантных им онтологических формах.
Традиционно онтологический аспект времени и временной характер бытия выявлялся в рамках соотносительного анализа таких характеристик времени, как "прошлое", "настоящее" и "будущее".
В своей "Исповеди" Блаженный Августин, анализируя троичность времени, обнаруживает его онтологический парадокс. Хотя время распадается на прошлое, настоящее и будущее, оно неуловимо, так как прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее перманентно распадается на прошлое и будущее. "Теперь ясно становится для меня, — писал Блаженный Августин, — что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего"58. Он выдвинул гипотезу о том, что именно настоящее интегрирует собой прошлое и будущее, на которые постоянно распадается Вечность. Можно сказать, что Блаженный Августин впервые в истории метафизической мысли связал Время с человеческой Экзистенцией и тем самым предвосхитил на многие столетия постановку этой трансфизической проблемы.
Проблема трансфизичности Времени, ее онтологических форм и генетической связи с Вечностью, поднятая Блаженным Августином, становится центральной для многих мыслителей, пытавшихся органично вписать человеческую экзистенцию в сакральную реальность, онтологию Абсолюта. Развивая линию рассуждений Блаженного Августина об онтологическом парадоксе троичного времени, Н.А. Бердяев анализирует овремененный мир и обмирщвленное время в качестве объективации субъективного, не имеющих ничего общего с процессами, происходящими во внутреннем мире человека. Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и будущее разорваны. Прошлое и будущее (как существующее) входят в состав настоящего. Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас является составной частью нашего настоящего. Это уже другое прошлое — преображенное творческим актом. Парадокс времени, по мнению Н.А. Бердяева, состоит в том, что прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Настоящее в прошлом существовало иначе, чем существует прошлое в настоящем.
Об онтологической парадоксальности времени размышлял и X. Ортега-и-Гассет. Он, как и Н.А. Бердяев, отталкивался от идей Блаженного Августина. Космическое время — это только настоящее, поскольку будущего еще нет, а прошлого уже нет. Каким же образом тогда прошлое и будущее продолжают составлять часть времени? Наша жизнь стоит на якоре в настоящем моменте. Но что такое жизнь в данный момент? В данный момент я, отмечал X. Ортега-и-Гассет, предвосхищаю, проектирую будущее. Мое будущее заставляет открыть мое прошлое, чтобы реализовать себя. Прошлое становится реальным сейчас, поскольку я оживляю его, и когда я нахожу в своем прошлом средства для воплощения моего будущего, тогда я открываю свое настоящее. Все это происходит одновременно, в любой момент жизнь растягивается в трех измерениях реального внутреннего времени. Будущее отсылает меня к прошлому, прошлое — к настоящему, оттуда я вновь переношусь в будущее, которое забрасывает меня в прошлое, прошлое — нова в настоящее в бесконечном круговороте. Мы стоим на коре в космическом настоящем, оно, как земля, которую (попирают наши ноги, в то время как тело и голова устремлены в будущее59.
Последовательно проводимый субъектоцентризм в мировоззрении совершенно по-иному расставляет приоритеты в системе прошлое — настоящее — будущее. Прошлое — это "то, что принадлежит Вечности, в Вечность же свертываются лишь истинные временные потоки, которые связаны с истинными семантическими, онтологическими и ментальными модусами человеческой экзистенции. Целостная экзистенция человека центрируется в Вечности, поэтому и приоритетным всегда оказывается та форма времени, которая менее всего является объективированной — т. е. прошлое. "Настоящее — писал С. Кьеркегор, — это не понятие времени, за исключением разве что того, что оно бесконечно и лишено содержания, что опять-таки является бесконечным исчезновением. Если на это не обращать внимания, то здесь — как бы быстро оно потом ни исчезало — все равно полагается настоящее, а после того как оно положено, оно снова появляется в определениях: прошедшее и будущее. Напротив, вечное — это настоящее"60.
Иерархия временных потоков интегрируется не настоящим, а прошлым, поэтому три вида времени можно было бы именовать так: прошлое прошлого, прошлое настоящего и прошлое будущего. Все то во временных потоках, что не центрируется прошлым, есть формы Безвременья, которое центрируется будущем (соответственно будущее прошлого, будущее настоящего, будущее будущего). Если формы Времени возникают в процессе инволюции сущего, субъективации объективного, то формы Безвременья обязаны своим появлением противоположному процессу — эволюции сущего, объективации субъективного.
В субъектоцентризме анализ временных форм осложняется еще и тем, что каждый онтологический вид времени имеет свое прошлое, настоящее и будущее. Вместе с, тем, поскольку низшие временные потоки являются вложенными высших временных потоков, то настоящее проявленной онтологии обязано не ее собственному прошлому, а прошлому породившей его онтологии. Так, эволюционирующая культура своими трансцендентными праформами погружена в покоящийся культ, а интенсивно развивающаяся цивилизация обязана не столько своему собственному генезису, сколько генезису культуры. Технология, в свою очередь, за всю свою историю перманентно меняла свое прошлое с культурного прошлого на цивилизационное прошлое, пока не обрела свое собственное прошлое в своем генетическом обособлении.
Такая сложная трансформация форм времени, вызванная онтологическим расширением Сущего, совершенно не учитывается исторической рефлексией. Парадокс времени состоит прежде всего в том, что человек склонен всю историческую ретро- и перспективу осуществлять с позиции будущего настоящего. Человек проецирует, как правило, настоящее настоящего на прошлое прошлого, которое погребено в Вечности, и на прошлое будущего, которое от Вечности еще не дифференцировалось. Учитывать этот парадокс времени очень важно для понимания феномена исторического сознания, склонного на всем сущем видеть лишь следы объективации внесубъектных законов развития, приписывающего прошлому прошлого и прошлому будущего псевдоонтологические тенденции "будущего настоящего".
В самой высшей форме времени, в космическом времени прошлого, настоящего и будущего как бы нет — они как бы находятся в синкретичном состоянии, пребывая в Вечности. Если они и дивергируют друг от друга, то не иначе как условно и символически. Поэтому мистика и в состоянии погружать человека одновременно во все три временных измерения Сущего. Через мистическое постижение Сущего можно выходить на потоки времени, которые еще не дифференцировались от Вечности, и фиксировать содержащиеся в них событийные ряды.
Когда мы говорим об антропогенезе, то возникает возможность посредством культуры провидеть некоторые события, выходящие за ее пределы. Ведь хорошо ориентируются в будущем не только мистики, но и поэты. Поэты прекрасно предчувствуют социальные взлеты и потрясения, их антропные предсказания на несколько порядков выше и точнее, чем прогнозы футурологов, построенные на экстраполяции в будущее событийного ряда настоящего. Антропная форма времени, в которой свернуты и социальные, и физические временные формы, в состоянии вывести на их особые ритмы и помогает предсказывать событийный ряд в антропоморфной форме, отличный от того, который в них будет происходить в будущем.
Апокалипсис — это мистическое предчувствие распада феноменологической целостности бытия, отпавшей от Абсолюта. Одним словом, временные потоки, которые до определенного времени синтезированы в рамках более сложных онтологии, дают возможность человеку как бы побывать в будущем, но не реально, а символически и ценностно. Социальные мыслители могут хорошо предвосхищать коллизии истории технологии, не видимые самими технологами, и при этом быть беспомощными в социальном прогнозировании, которое по плечу поэтам и мистикам.
Более низкие и репрессивные онтологии пытаются навязать свои ритмы развертывания высшим формам бытия. Современный человек активно втягивается в технологический процесс, и, естественно, все его внутреннее состояние к начинает подстраиваться под технотронную ритмику, создающую аритмию в более высоких формах его экзистенции. Именно эта онтологическая аритмия и порождает ложные, иллюзорные представления уже не только о прошлом, но и о настоящем и будущем.
Всеобщий креативный процесс и человеческое творчество взаимообусловлены Вечностью. Посредством творчества человек постоянно удерживает свою экзистенцию в духовном эпицентре Мироздания. Творчество — это такая порождающая самоактивация человека, которая позволяет ему выходить за овнешненные и овремененные рамки существования, проскальзывать в "просвет бытия", идущий от Предвечного и Предсущего.
"Я" есть пустота, приемник всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи "я".
Гегель. Энциклопедия
философских наук
Наиболее непостижимой для человека сферой сущего выступает его собственная субъективность, ментальность. По мере того, как он исторически развивается, все решительнее заявляет о себе гносеологический парадокс: с накоплением знаний о мире внешнем человек все более утрачивает целостность представлений о мире внутреннем. Как бы с развитием способности к рефлексии над объектом у него уменьшается способность рефлексии над субъектом вообще и к саморефлексии в частности. Если современный человек и рефлектирует, то лишь по поводу преходящих состояний своей души, но отнюдь не по поводу Целостного Духа. И это, не удивительно. Идя по пути перманентного самообъективирования, человек в конце концов в акте самопознания приходит к объектному взгляду на свою собственную самость.
Однако чистая объектная, рациональная саморефлексия в принципе невозможна, потому что нельзя превратить в объект непосредственного наблюдения не только свою духовность — она трансцендентальна и непостижима, но и даже телесность, так как она, хотя и является самой проявленной морфологией человека, однако не есть некий обособленный от его трансцендентной целостности феномен — это всего лишь одна из вложенных систем расширяющейся вселенной Духа. Человеческая телесность не в состоянии быть предъявленной Рацио дискурсом, так как встроена, вмонтирована в более высокие уровни ментальности, восходящей своим бессознательным к Бесконечному Субъекту. Тело так же сакрально и трансрационально, как и надтелесные формы человека, если его рассматривать субъектно, а не объектно. Хотя человек и вплетен своей телесностью в морфологическую структуру мира, однако тело принадлежит не ей, а транстелесной организации Сущего.
Построить модель внутреннего мира человека, полагаясь лишь на какую-то Объективную Логику, представленную в дескриптивных суждениях, невозможно. Истинная саморефлексия — это процесс интуитивно-потаенного прочтения человеком внутреннего состояния своей души, не сопровождающейся не только рациональными рассуждениями, но и даже более или менее ощутимыми образами. Но тогда как описать, как обóбразить внутреннее томление, напряжение души, тем более самые глубинные интенции Духа, который постигается лишь мудростью умолчания? Однако человек разумный, Homo sapiens, с удивительной легкостью превращает свой дух — ментальную пустоту, центрирующую собой всю совокупность проявленных и непроявленных форм экзистенции, — в объект внешнего научного наблюдения. "Субъективность как субъективность неконцептуализируема,— считает один из видных неотомистов Ж. Маритен, — она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или философии"1. И все же, как полагает Маритен, субъективность в известном смысле поддается условной концептуализации, если берется субъектно. Во-первых, считает он, субъективность познаваема, благодаря бесформенному и рассеянному знанию, выступающему по отношению к рефлексивному сознанию бессознательным, или предсознательным, знанием. Эта форма знания о субъективности (сопутствующее, спонтанное) может лечь в основание условной концептуализации. Во-вторых, субъективность познаваема способом сопричастности, посредством которого разуму предлагается, хотя и несовершенное и фрагментарное, но все же оформленное и актуальное знание субъективности. Знание это является в трех специфических формах: практического знания, судящего о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность; поэтического познания, в котором субъективность и предметы мира познаются совместно в творческой интуиции-эмоции; мистического постижения, ориентированного не на субъекта, а на божественное, в котором любовь, ставшая формальным средством познания божественного Я, одновременно делает человеческое "Я" прозрачным в его духовных глубинах. Ни один из этих случаев познания субъективности как субъективности, каким бы реальным он ни был, считает Маритен, не есть знание посредством познания, т. е. посредством концептуальной объективации2.
На сей счет Ж. Маритену трудно что-либо возразить. Средствами рациональности человек не может быть концептуально представленным, парадигмально оформленным. И названные им средства условного и неявного самопознания действительно выступают некими познавательными практиками, поставляющими неявные знания о субъективности. Но вот вопрос: а почему концептуализация определенной предметности должна непременно осуществляться лишь на строго рациональной, дискурсивной основе? Разве в религиозной форме сознания Человек не представлен концептуально, будучи соотнесенным в качестве тварного существа со всей сакральной целостностью мироздания? Только эта концептуализация основывается не на явных дескриптивных знаниях, а на неявных символических знаниях, выступающих семантическим языком откровения-постижения. Более высокого уровня символической концептуализации субъективного, представленной в протомифах, человечеству достичь уже никогда не удастся. Находясь внутри символической реальности, он не в состоянии изменить ее трансцендентную валентность.
Эти рассуждения справедливы и по отношению к познавательному потенциалу культуры. В культуре дан целостный, ценностно концептуализированный образ человеческой субъективности в ее феноменальной определенности. В качестве Феномена Человек — предметность неявной эвалюативной формы знания, имплицитно содержащейся в эпистемологических структурах культуры.
Особую концептуализацию человеческой субъективности в качестве некой субъективации объективной социальной реальности мы обнаруживаем в нормативном по своему языку обществознании. Нормативная форма концептуализации субъективного в социальном и социального в субъективном покоится на неявных прескриптивных знаниях, которые в своей совокупности дают возможность целостно представить нецелостного социального субъекта.
И наконец, существует рациональная концептуализация субъективного как гносеологического инварианта объективного, осуществляемая средствами чистого познания, основывающегося на явных дескриптивных знаниях.
В объективном мире субъективность укоренена своими отчужденными формами. Поэтому объективный мир мы можем описывать в качестве объективированной субъективности, находя в нем онтологические следы субъективного. И тогда эта концептуализация сохранит в себе субъектность и даст возможность смотреть на, казалось бы, обыкновенные вещи, лежащие за пределами субъективности, как на живые и одухотворенные. Мертвых тел нет, все тела живые. В них каким-то удивительным образом пост-существуют, при-сутствуют субъективации. В собственно физическом воззрении на мир должна всегда предполагаться субъектная остаточность в так называемой объективной реальности. Рациональность может быть вполне концептуализированной, если будет видеть в объектах объективацию субъективного, а не наоборот, в субъективациях тенденциозно обнаруживать лишь субъективацию объективного. За терминами стоит не целостность бытия, а лишь демифологизированная символическая реальность, распавшаяся на дурную бесконечность объективаций.
Таким образом, речь, видимо, должна идти не о том, возможна ли в принципе концептуализация субъективного, а о том, какие уровни субъективной целостности поддаются онцептуализации вышеназванными познавательными практиками. Еще более важной проблемой является выяснение вопроса о способе генерализации разнородных концептуализации субъективного в единую целостную Доктрину Человека. Если человек не в состоянии рационально концептуализировать свою субъективность, то это не означает, что самоконцептуализация в принципе оказывается невозможной.
Концептуализация субъективного возможна, но только на трансрациональной, транссциентистской основе. Человек в состоянии прояснить для себя кое-что в своих собственных ментальных глубинах, но лишь при условии, если будет исходить не из объектного, а субъектного к самому себе ношения. Для этого он должен полагаться не на Явную, а на Тайную Доктрину, не на Рацио, а на Логос. Свидетельства Рацио, являющегося самой несамостоятельной частью Логоса, посредством которого человек все же пытается объективно измерить глубины собственной трансцендентности, заведомо ложные. Именно Тайная Доктрина, какой она сложилась за тысячелетнюю историю человечества, убедительно свидетельствует о том, что Человек в состоянии осуществить Самоконцептуализацию всей иерархии своих сущностных сил.
И все же Ж. Маритен упустил еще одну сферу реальности, где человек всей своей собственной историей неявно представлен в качестве многоуровневой самоконцептуализации. Этой реальностью является собственный язык человека, который можно понимать в качестве удвоенной субъективности, так как в его семантических формах содержатся инварианты целостных уровней Менталитета. Выявив ментальную структуру языка, можно за ней обнаружить гомоморфную структуру Я. Структура семантического пространства бытия позволяет обнаружить иерархию не только онтологических слоев бытия, но и уровней человеческого Я. Она и служит тем основанием, которое способствует осуществлению многоуровневой концептуализации человеческой субъективности.
В каждой выявленной нами семантико-онтологической нише мироздания человек укоренен определенным слоем своей ментальности, уровнем своего Я. Ментальность человека — это целая иерархия как истинных, так и ложных Я, выступающих как прямыми, так и обратными проекциями определенных семантических и онтологических слоев Мироздания. Зная, как устроены семантический и онтологический континуумы человеческого существования, без труда вполне можно установить и всеобщий ментальный его континуум.
Нас интересует в основном соотношение онтологического статуса субъекта и субъектного статуса онтологии, поэтому мы должны прежде всего попытаться выяснить взаимосвязь Менталитета и Бытия на всей иерархии их взаимообусловленной проявленности. Важно при этом понять, каким образом субъективность ментализирует, персонифицирует бытие, а оно, в свою очередь, ее онтологизирует, обмирщвляет. Не являются ли онтологизированное пространство Менталитета и ментальное пространство Бытия их взаимной семантической калькой? Семантическая модель человеческой экзистенции дает возможность не только поставить такие вопросы, но и получить на них определенные ответы, поскольку содержит в себе как явные (осознаваемые), так и неявные (неосознаваемые) значения.
Для того чтобы концептуальная модель человеческой субъективности была релевантной всей целостной иерархии статусов Человека в Мироздании, ментальные категории должны быть очищены от излишнего психологизма и насыщены онтологическим и семантическим содержанием. В столь широкой концептуализации человека онтологические, семантические и ментальные категории должны быть иррелевантными, и для этого у них есть единое основание — Великая Пустота, наделённая всеми тремя модусами.
Четырем иерархически взаимосвязанным семантическим монадам (символы, ценности, нормы, знания) и релевантным им онтологиям (космический, человеческий, социальный, природный универсумы) в человеческом Менталитете должны соответствовать релевантные им уровни Я.
Проблема уровней человеческой субъективности, личностности довольно традиционная. Существуют различные способы типологизации человека. В философии, социологии и психологии наработано огромное количество моделей ментальных структур. К сожалению, большинство из известных в науке типологий личностности, субъективности носят сугубо частный характер, так как основанием для классификации качеств и свойств человека выступают либо социальные, либо экономические, либо какие-то иные социетальные формы отношений, а не весь спектр отношений между Человеком и Мирозданием. Подавляющая их часть содержит в себе узкопарадигмальные взгляды на человека, а потому эти модели не могут рассматриваться в качестве мировоззренческих концептуализации субъективного. Иерархия ментальных уровней представляется в них вне соотнесенности с иерархией онтологических статусов человека.
Наиболее содержательной в онтологическом плане является психологическая модель личности, предложенная в начале века У. Джеймсом. Несмотря на то, что она была создана без каких-либо солидных метафизических обоснований, интуиция мыслителя исходила именно из онтологической предопределенности структуры Я. "Различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека, — писал Джеймс, — можно представить в форме иерархической шкалы с физической личностью внизу, духовной — наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социальных личностей в промежутке"3. Джеймс на уровне чистой интуиции гениально уловил иерархию человеческого Я, не прибегая при этом к сложным методологическим построениям.
Итак, по Джеймсу, верхний и нижний ярусы иерархии личности составляют духовное и телесное Я, а между ними содержится ряд промежуточных уровней, среди которых находится и социальное Я. Человек здесь не сводится, как это принято в социологизме, лишь к социальному Я, ментальный континуум вмещает еще и иные Я, релевантные иным, нежели социальная реальность, онтологическим слоям Бытия.
На основе субъектоцентристского подхода оказывается возможным построение глобальной онтологической типологии человеческого менталитета, обладающей прекрасным эвристическим потенциалом, способным ввести во всеобщий исторический контекст жизнедеятельность и поведение индивидов и сообществ, находящихся на различных стадиях ментальной самопроявленности (схема 18).
Астральный Антропный Социальный Телесный
субъект субъект субъект субъект
Субъект . . . ____________|____________|___________|____________ . . . Объект
Космический Человеческий Социальный Природный
универсум универсум универсум универсум
* * *
Символы культа: Ценности Нормы Знания
культуры цивилизации технологии
Схема 18. Континуум семантико-онтологических форм менталитета.
Промежуточные континуальные точки между ментальной пустотой (духовная личность) и ментальной полнотой (физическая личность) занимают субъективации (объективации), различающиеся между собой степенью субъективирования объективного или объективирования субъективного, т.е. степенью распакованности, проявленности ментального вакуума.
Ментальный континуум замыкают собой Бесконечный Субъект и Конечный Субъект. "Я, — писал С. Кьеркегор, — состоит из бесконечного и конечного. Однако синтез — это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я — это свобода. Однако свобода — это диалектика двух категорий — возможного и необходимого... Я — это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, — что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу. Однако стать самим собою — значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать, — это синтез. Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, — и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным"4.
Бесконечный Субъект — это такая форма ментальности, содержание которой стремится к нулю, а валентность — к бесконечности. Конечный же Субъект, напротив, есть форма ментальное™, содержание которой стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Таковы две идеальные формы субъективности, ограничивающие собой "пределы" беспредельного ментального континуума.
Предельные ментальные формы можно обозначить и несколько иными понятиями, описывающими состояние не субъективной, а объективной реальности. Вместо понятия "Бесконечный Субъект" можно использовать понятие "Конечный Объект", а вместо понятия "Конечный Субъект" — понятие "Бесконечный Объект". Во внутрисубъектных отношениях Бесконечного субъекта иссякают объективации телесности, и, напротив, во внутриобъектных отношениях Бесконечного Объекта иссякают субъективации духовности. Бесконечный Субъект по своей содержательной наполненности есть бесконечно малая объективация, тогда как Бесконечный Объект — есть Бесконечно малая субъективация. Процесс субъективирования объективного тотально свертывает объективность в непроявленную пустоту Субъекта, тогда как процесс объективирования субъективного развертывает субъективность в проявленную полноту Объекта. Промежуточные формы континуума, замыкаемого Бесконечным Субъектом и Бесконечным Объектом, суть не что иное, как определенные онтологические формы, возникающие в процессе субъективации объекта и объективации субъекта.
Бесконечный Субъект религиозным сознанием чаще всего отождествляется с Духом, а Бесконечный Объект — с Телом. Между ними и пролегают промежуточные духовно-телесные и телесно-духовные ментальные формы.
Континуум человеческой субъективности представляет собой гармонический ментальный ряд, динамическую основу которого составляет затухающая амплитуда субъективности, личностности, поэтому это означает, что каждая последующая ментальная форма, порожденная предыдущей, является также менее целостной и универсальной и в состоянии существовать лишь при систематической смысловой подпитке со стороны высших слоев, уровней Я.
Структура ментальности так называемого завершенного субъекта (Чжуан-цзы) представляет собой целостную иерархию форм субъективности. Завершенный субъект — это такой субъект, который содержит в себе всю полноту ментальных форм. Л. Карсавин его обозначал понятием "симфоническая личность".
Последовательное проявление в ментальной структуре все новых и новых Я есть следствие перманентного процесса ее объективации. Антропный субъект, человек добродеяния и ценностного сознания, есть уже определенная культурная объективация свободного и символического астрального субъекта. Социальный субъект, долженствующий и нормативный, есть цивилизационная объективация антропного субъекта. Гносеологизирующий телесный субъект, в свою очередь, есть природно-технологическая объективация субъекта социального. И все эти онтологические субъекты содержатся в завершенном субъекте в качестве субличностей, уровней Я. Телесный субъект — предельная форма человеческого самообъективирования. Если астральный субъект существует во внутреннем мире и внутренним образом (самотрансценденция), то телесный субъект живет уже во внешнем мире и внешним образом (саморационализация).
Концептуальная модель субъективности, какой она выстраивается методологическим соотнесением ее структуры со структурами семантического и онтологического универсумов, представленными нами выше, должна содержать в себе четыре основных иерархически взаимосвязанных ментальных блока: астральный, антропный, социальный и телесный.
Астральный субъект. В структуре субъективности, личностности астральный компонент составляет ее трансцендентное ядро. Это — ментальность пустотного субъекта микрокосма, укорененного посредством трансцендентной свободы и символов культа в космический универсум. В космический универсум человек укоренен своим бесконечным и вечным духовным началом. Здесь он тождествен всей совокупности субъективаций Духа и потому называется Микрокосмом, малым космосом. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — малая вселенная, микрокосм — вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек — не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь между микрокосмом и макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана"5.
Астрального субъекта еще иногда именуют Ноуменом, подчеркивая его сакральность. В мистической и религиозно-философской литературе это довольно распространенное наименование. Ноумен — нечто непознаваемое, трансцендентное в человеческой сущности. Наука на этом понятии ставит точку, так как не в состоянии рационально фиксировать трансрациональное в Человеке. Вместе с тем она не должна входить с ноуменальной версией человека в явную конфронтацию, чтобы не дискредитировать себя, отвергая более древнюю, нежели сциентистская, мистическую традицию человеческого самопостижения. Своим умолчанием наука должна согласиться с ноуменальностью в человеке как с чем-то, что предваряет то, что она эмпирически в состоянии наблюдать в нем, в своих собственно антропологических исследованиях.
Астральное, или космическое, Я выступает высшим уровнем ментальное™, эманированием которого перманентно и порождаются более низкие и проявленные уровни человеческой ментальное™. Эту самую высокую форму субъективности мы предпочитаем обозначать термином "астральный субъект", так как в нем уже содержится указание на то, что данный человеческий тип обладает самым высоким онтологическим статусом и высшей формой сознания — символическим сознанием. Астральное ядро в личности позволяет ей совместно с другими личностями перманентно реинтегрироваться в онтологию Абсолюта. "Пред лицом Абсолютного, — писал П.И. Новгородцев, — пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза"6.
Это ядро человеческой субъективности можно еще обозначить понятием "трансцендентное Я", ибо человек, наделенный космическим статусом и являющийся пустотным субъектом, тождествен Абсолюту. Н.А. Бердяев считал, что человек — органический член мировой космической иерархии и богатство его содержания прямо пропорционально его соединению с космосом. Однако можно утверждать и обратное. Космос в качестве астрального не-Я также выступает органическим членом ментальной иерархии Человека, а потому гармония, "музыка небесных сфер" (Птолемей) зависит от гармонии человеческой души.
В том случае, если астральный субъект своей экзистенцией лишь тиражирует космос, ограничивается простым воспроизведением символической реальности (нирвана), а не расширяет вселенную трансцендированием, не возводит для высших универсумов онтологические опоры перманентным созиданием все более низких онтологических слоев Бытия, он с неизбежностью деградирует как демиург внутреннего и внешнего космоса. Видимо, были некие боги, которые через пристрастие к нирване постепенно самовытеснились в Хаос. Эти монады своими внутрисубъектными отношениями самоинверсировались во внутриобъектные отношения Хаоса. Бог все время должен самопорождаться в мире и перманентно возрождать мир в Себе.
Структура субъективности экзистенциально соотнесена не только с онтологической, но и с семантической структурой мироздания, поэтому и обозначения ее основных компонентов должны содержать в себе соответствующие прилагательные. Языком астрального субъекта является язык символов, а потому его можно называть символическим субъектом, или субъектом, наделенным символическим сознанием.
Антропный субъект. Это такой компонент человеческой ментальности, который укоренен в онтологию человеческого рода, человечества. Антропный субъект — это человек, тождественный уже не Абсолюту, а своему собственному Роду — Человечеству.
Антропология в узком значении и есть учение об антропосе, антропном субъекте. Антропос — первая эмпирически наблюдаемая форма человеческой субъективности, ментальности. В рамках своей родовой определенности человек выступает как нечто феноменальное, т. е. отличное своим специфическим содержанием от других феноменов, явлений, процессов мироздания. Родового человека весьма часто обозначают термином "феноменальное Я", так как эта сфера человеческой субъективности обладает всеми признаками, присущими любым самоидентифицирующимся системам, она является относительно самодостаточной в качестве особой ментальной целостности, а потому и феноменальна. В мистике астрального человека принято обозначать термином "ноумен", а человека, отпавшего от Абсолюта, — "феномен". Мы будем пользоваться понятиями "антропный субъект" и "феномен", с тем чтобы лучше прояснить соответствующий контекст субъектоцентристской версии антропоса.
Если антропный субъект — Феномен, то астральный субъект — Прафеномен. Понятие "прафеномен" часто использовал в своих философских трактатах Гете, за что его хвалил Гегель. Прафеномен — это то, что генетически предшествует Феномену. Целостным человек выступает лишь в пределах Человеческого рода. В феноменальном плане Человек и Человечество — одно и тоже. Ноумен как Прафеномен есть Сверхфеноменальный, Сверхцелостный Человек. Он есть такая форма субъективности, которая выходит за пределы, за границы родового существования Человека.
Основным языком антропного человека выступают уже не символы культа, а ценности культуры, потому его можно обозначать еще как ценностный субъект, или субъект, обладающий ценностным сознанием. Онтологическим содержанием его личности выступает отнюдь не бессодержательная пустотная свобода, а добродеяние, наполненное смыслами межсубъектного общения. Это уже и не бесконечный субъект, так как его экзистенция ограничена мирожизненными пределами Ты.
Человек в эпистемологическом пространстве культуры воспроизводит свой особый ценностный образ. Культура есть огромное эвалюативное зеркало, вглядываясь в ценностную амальгаму которого, человек постоянно обнаруживает свое феноменальное при-сутствие в мире. В мире культуры при-сутствует при родовой сути только человек, и больше никто, все же остальное лишь со-путствует его при-сутствию.
Социальный субъект. Этот компонент структуры субъективности укоренен в социальную реальность, основу которой составляет совокупная человеческая деятельность. Социальный субъект — третья генетическая форма человеческой ментальности. Он есть еще более проявленная субъективность, с еще более расширенным содержанием и меньшим уровнем ментальной валентности. Социальный субъект, в отличие от антропного, не является самодостаточным, феноменальным. Выступая интериоризацией совокупности общественных отношений, он может существовать лишь в пределах социального универсума, перманентно реинтегрируясь в его безличные структуры. Признаками самодостаточности и феноменальности на этом онтологическом срезе бытия наделена социальная форма движения, социальное же Я — всего лишь его эпифеномен.
Эпифеномен — явление второстепенное, сопутствующее развертыванию основного, доминантного процесса, выступающего Феноменом. Социальный субъект — уже и не Прафеномен и не Феномен, а всего лишь Эпифеномен социальных процессов, целостной системы общественных отношений. Социальный субъект — эпифеноменальный субъект, чья ментальность производив от социальной феноменальности. Он есть частичный, нецелостный субъект сверхцелостного семантико-ментально-онтологического симбиоза, каковым является социальная реальность. Итак, как мы видим, по мере перманентного самопроявления ментальной пустоты идет систематическое падение уровня целостности субъекта: Астральный Прафеномен — Антропный Феномен — Социальный Эпифеномен.
Языком социального субъекта является язык нормативов социального долженствования, а потому его можно еще обозначить как нормативный субъект, или субъект, обладающий нормативным сознанием. Человек здесь должен подчиняться не своим собственным родовым интенциям, а внешним социальным экстенциям. Цивилизация уже не есть зеркало с ценностной амальгамой, в которой человек обнаруживает свой собственный образ. Амальгама с него спала, и он через прозрачное стекло обнаруживает уже не свое, а чужое присутствие в мире — присутствие им самим порожденных и от его самости отчужденных "социальных вещей" — общностей, институтов и проч. Себя же он начинает среди них обнаруживать уже лишь в качестве сопутствующей социальной вещи. Экзистенция социального субъекта — это сопутствующее присутствие, или присутствующее сопутствие, при-сутствие при сути вынесенной за пределы собственной самости, при-сутствие при Социуме, развивающемся по своим имманентным "объективным законам".
Именно с момента своего социального овнешнения и овременения человек начинает привыкать относиться к обществу субъектно, а к себе — объектно. В этом принципиальная разница между человеком культуры и человеком цивилизации. Человек культуры во внешних предметах всегда обнаруживает родственную антропную душу, в кооперации с которой постоянно возрождается как человек, человек цивилизации в тех же предметах обнаруживает лишь чуждую ему социальную душу, которая стремится овладеть его душой.
Телесный субъект. Телесное Я (Рациональное Я) — самый низкий и внешний уровень человеческой субъективности. Телесный субъект выступает как бы эпи-эпифеноменом реальности, основу которой составляет универсум объективации. Он есть не что иное, как онтологическая производная от телесной морфологии мироздания. "Собственно-индивидуальное тело личности,— писал Лев Карсавин, — можно рассматривать как освоенное ею внешнее ее тело. Но собственно-индивидуальное тело и возвращается во внешнее тело, переходя в многосубстратную телесность мира"7.
Телесный субъект своими морфологическими структурами глубоко укоренен в природную стихию. Иногда его еще обозначают терминами: "натуральное Я", "телесное Я" и т.д.
В этой экзистенциальной ситуации самый высокий онтологический статус принадлежит объективной реальности и самый низкий — субъективной реальности. Телесная форма субъективности выступает как бы второй ментальной производной отношений объективной необходимости. Здесь человеческая субъективность есть не что иное, как особое свойство телесного объекта с той или иной степенью адекватности гносеологически воспроизводить взаимодействие других объектов.
В природный универсум человек укоренен своей телесностью, онтологически конечной и временной. По своей телесной организации он тождествен всей совокупности объективации природного универсума и потому может называться Микроприродой, или малой природой. Ф. Энгельс говорил, что в отличие от животного, которое тождественно природным условиям существования, человек, преодолевая природную самотождественность, созидает мир по своим особым меркам. Если человеческое, антропное разлито по всем структурам мироздания, как утверждают персоналисты, то телесный субъект и есть некое тождество человека с окружающей природной средой. При этом не имеет особого значения, каким образом эта среда создается: естественным или искусственным путем. Разница здесь лишь в модальности телесной формы существования человека. Если человек есть тождество с природой, то мы имеем дело с "естественным животным", наделенным сознанием. Если же человек оказывается тождественным с искусственной природой, то он не что иное, как "искусственное животное", или машина, или иными словами, технологический субъект — нестационарный технологический объект, наделенный искусственным интеллектом. Однако в любом случае человек в телесной среде мироздания тождествен некоей совокупности объектно-объектных отношений.
Человек как животное или машина — крайний предел телесной субъективности, или субъективной телесности, поскольку она располагается на довольно широком континуальном отрезке. Но в этом пределе человек тождествен именно Природе, здесь он не выступает надприродным субъектом.
Прилагательное телесный применительно к этому субъекту — онтологического происхождения, но есть еще и семантический его инвариант — прилагательное "гносеологический". Поскольку телесный субъект укореняется в природную реальность посредством знаний (как явных, так и неявных, например тех, которые "отпечатаны" самой природой в генотипе человека), постольку его основной экзистенциальной функцией выступает функция познавательная. Таким образом, в семантическом аспекте телесный субъект есть не что иное, как гносеологический субъект.
В психологии чаще всего его обозначают термином "рациональное Я". В известной формуле "человек — разумное животное" акценты можно расставлять и над существительным, и над прилагательным. Рацио — всего лишь прилагательное к существительному (существенному), каковым в природной системе связей выступает телесная система.
Телесный субъект (ментальная полнота) экзистенциально противоположен астральному субъекту (ментальная полнота). Астральный субъект в состоянии существовать лишь в ситуации крайней неустойчивости и неопределенности, и эту ситуацию он расширенно воспроизводит перманентной экстериоризацией микрокосма в макрокосм. Напротив, окончательно отелесненный субъект в состоянии существовать лишь в ситуации полнейшей стабильности и определенности, выступая интериоризацией внешних объективации. Телесный субъект не выживет в крайне неопределенной и нестабильной онтологической ситуации, как и астральный субъект — в ситуации стабильности и определенности. Вот почему астральный экзистенциал в принципе рационально неопределяем, и, напротив, чем более проявленной оказывается экзистенция телесного субъекта, тем более она поддается рациональному определению.
Полностью проявленный субъект, в ментальности которого органически сопряжены все иерархические уровни Я от астрального до телесного, в состоянии осуществлять свою бытийственность, экзистенциальными полюсами которой являются неопределенность и определенность, неустойчивость и стабильность. Своей экзистенцией он соединяет онтологические концы и начала.
Способность человека к воспроизведению мира в объективированных, внешних формах является крайне ограниченной, так как находится на полюсе экзистенциальной определенности и стабильности, т. е. там, где креативная мощь человеческой интенции почти иссякает. Но именно он оказывается "задающим генератором" мировоспроизведения, когда волющая телесность навязывает человеку вместо самообладания обладание внутренним миром, внешнюю форму самоопределения, проявляющего в тотальном господстве над внешним объективированным миром. Чем более высокой и менее распакованной является ментальность человека, тем менее он зависит от внешних условий существования, и напротив.
Онтологическая определенность у различных исторических субъектов весьма различна. Утрата субъектом своей астральной определенности есть утрата им способности своей ментальной неопределенностью создавать ситуацию космической неопределенности, столь необходимую для самокреации. Эта способность имплицитно содержится в символах, посредством которых он перманентно трансцендирует Себя в Абсолют. Для того чтобы разрушить способность к самотрансцендированию, достаточно разрушить символическую реальность, выступающую космическим измерением Человека.
Антропный субъект утрачивает свою ментальную определенность, как только его интенции перестают ценностно светиться чисто человеческими смыслами, когда он перестает самоактуализироваться в культуре рода. Стоит лишь уничтожить общечеловеческие ценности и прекратит существование антропос.
Социальный субъект утрачивает свою социальную определенность, если оказывается разрушенной нормативная система общественного долженствования, если он не в состоянии совместно с другими индивидами созидать и пользоваться благами.
Телесный субъект утрачивает свою определенность не только в ситуации социальной, антропной определенности и тем более астральной неопределенности, но и в случае, когда он окончательно определен. Крайняя степень определенности телесного субъекта — его отчужденная экзистенция в искусственном объекте. Машина и есть крайняя степень определенности телесного субъекта.
Вновь воспользуемся образом русской матрешки, чтобы выявить протоментальные формы каждого из онтологических видов субъективности (схема 19).
Астральный субъект — это такая пустотность, которая неявно содержит в себе весь непроявленный ментальный континуум, т.е. все то потенциальное в проточеловеческом, чему предстоит развернуться в ходе исторического процесса. В ментальной пустотности неявно содержится астральная форма антропной, социальной и телесной ментальности.
Космический Человеческий Социальный Природный
универсум универсум универсум универсум
(Абсолют) (Род) (Социум) (Натура)
▼ ▼ ▼ ▼
|
Астральный субьект (Ноуменальное Я) |
Феноменальная науменальность |
Социальная науменальность |
Телесная науменальность |
|
Ноуменальная феноменальность |
Антропный субъект (Феноменальность Я) |
Социальная феноменальность |
Телесная феноменальность |
|
Ноуменальная социальность |
Феноменальная социальность |
Социальный субъект (Социальное Я) |
Телесная социальность |
|
Ноуменальная телесность |
Феноменальная телесность |
Социальная телесность |
Телесный субъект (Телесное Я) |
▲ ▲ ▲ ▲
Символы Ценности Нормы Знания
культа культуры цивилизации технологии
Схема 19. Онтологическая типология человеческой субъективности
(иерархия истинных и ложных Я).
Ноуменальная феноменальность, или астральная антропность, — это человеческая протофеноменальность, протоантропность. Протообразом Человека как Феномена изначально выступал Ноумен, Абсолют, Бесконечный субъект. У Бога нет имени, но у астрального субъекта имя уже есть — Адам, или Человек. Протофеномен есть поименованный и именитствующий Бог. Среди теологов до сих пор идет дискуссия о промежуточных человеческих формах, находящихся между Ноуменом и Феноменом, — о Богочеловеке и Человекобоге. В абсолютной, символической онтологии человеческая феноменальная ментальность, или трансфеноменальное Я, как бы потенциально предсуществует. На этом методологическом допущении зиждется философский персонализм, считающий, что личностное пронизывает собой все формы реальности, в том числе и реальность сакральную.
Следующей "ментальной матрешкой" выступает ноуменальная социальность, или астральная форма социальной субъективности, — транссоциальное Я. В ментальности астрального субъекта неявно содержатся протосоциальные личностные диспозиции. Когда мы начинаем вытягивать историю цивилизации из всего целостного генетического ствола человеческого бытия, то обнаруживаются первичные трансцендентные формы протосоциального Я. Социальное Я в человеке фиксируется в основном государственными институциями, отсюда и то его название, которое придумал Аристотель, — "политическое животное". Но социальное в человеке подспудно содержалось еще до появления общественного разделения труда. Хотя человек и был в ту пору целостным субъектом трудовой деятельности, но ведь деятельность эта все же состояла из огромной массы протосоциальных функций. Таким протосоциальным реликтом в XX в. выступает так называемое натуральное хозяйство.
Последним непроявленным "ментальным радикалом" выступает ноуменальная телесность, или астральная форма телесности. Вообще проблема соотношения духа и тела является, может быть, самой сложной в антропологии. Даже в теологии не существует однозначного ее решения. В рамках субъектоцентризма астральное тело есть некая духовная прототелесность. Для мистики это один из ключевых мировоззренческих принципов. По крайней мере чувственная природа в космической реальности "прописывается" в качестве еще не актуализованной телесной потенциальности.
Субъективность антропного субъекта так же, как и субъективность субъекта астрального, имеет свою неявную онтологическую структуру. Под актуализированным родовым ментальным слоем содержатся феноменальные формы социального и телесного Я.
Феноменальная социальность, или антропная форма социального Я, помогает индивидам соучаствовать в протосоциальной деятельности, имплицитно содержащейся в общечеловеческих формах общения. В рамках родовой общины между антропосами уже существует некое разделение труда, но оно еще не носит социального характера. По крайней мере труд этот не нормативен, а ценностей по характеру отношения к нему человека. Азиатский способ производства в основном атропологичен в отличие от европейского, который по преимуществу социален. В рамках антропного Я неявно формируются протосоциальные диспозиции, которые на более проявленном этапе самораспаковывания составляют генетическую основу социального Я и его многообразных общественных ролей и позиций.
Феноменальная телесность, или антропная форма телесного Я, — "ментальный радикал" неявной структуры субъективности антропоса. Тело человеческое в культуре рода носит ценностный характер.
Социальный субъект по своей ментальной структуре двухслойный: под социальным Я предсуществует Я телесное. Социальная телесность, или социальная форма телесного Я, есть не что иное как социализированная часть природы. Человеческая телесность в социуме есть некая доминанта овнешненной деятельности. Онтологические проекции человеческой телесности на общее пространство социальных связей и отношений и образуют технологические формы производительных сил общества.
Ментальность телесного субъекта по своей внутренней структуре унитарна. Телесность есть квинтэссенция волющего начала в человеке, некое абсолютное хотение, беспредельное желание не столько быть, сколько иметь, как подчеркивал Э. Фромм. Если астральный субъект интенционален, то телесный субъект экстенционален. Если первый порождает мир из пустотной субстанции своего духа, то второй его поглощает, инкорпорирует. "Основной функцией тела, — писал Анри Бергсон, — всегда направленного к действию, является ограничение, в целях действия, жизни духа. По отношению к представлениям оно — орудие выбора, и только выбора. Оно не может ни порождать, ни обусловливать ментального состояния"8. Телесно-технологический субъект инкорпорирует интенции сакрального духа, ценности культуры, социальные блага.
Мы не будем рассматривать здесь существо ложных Я, содержащихся в структурах антропного, социального и телесного субъектов, так как более подробно о них речь пойдет ниже.
Семантико-онтологическая типология человеческой субъективности уже своим названием фиксирует тот важный момент, что ментальный, семантический и онтологический универсумы соотносятся своими структурами изоморфно. "В суровых и ожесточенных поисках исходных данных Универсума, несомненно в Универсуме имеющихся, — заявил в одной из лекций X. Ортега-и-Гассет, — я обнаружил первичное и фундаментальное явление, которое основывается на самом себе. Это явление — совместное существование Я, или субъективности, и, его мира. Одного без другого не существует... Обнаруживая себя, я всегда обнаруживаю рядом с собой некий мир... Оказываюсь частью двойственного явления, другую часть которого составляет мир. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование, не то, что я существую, а мое сосуществование с миром"9. Я совместно существует не только с Миром, но и со Словом. Я выступает частью тройственного феномена. Ментальность онтологически семантизируется и семантически онтологизируется. Можно также утверждать, что онтология ментально семантизируется и семантически ментализируется. Верным будет и утверждение, что семантика ментально онтологизируется и онтологически ментализируется.
В отличие от объектоцентристских концептуализаций субъективного, согласно которым человек исторически восходит в своем ментальном развитии от низших к высшим уровням Я, субъектоцентристская концептуализация предполагает иную версию. Сфера субъективности исторически не "прогрессирует", а расширяется за счет проявления, распаковывания все более низких ментальных слоев, уровней вплоть до эмпирически представленного телесно-рационального Я. По мере распаковывания ментальной пустоты человеческая субъективность становится все менее гомогенной и все более структурированной.
Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание... Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум... Отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность.
Б.П. Вышеславцев.
Этика преображенного эроса
Сознание — одна из ключевых категорий как в объектоцентристской, так и в субъектоцентристской мировоззренческих версиях о Человеке. В объектоцентризме сознание есть инструмент, посредством которого человек отражает внешний мир. Сознание — гносеологическая производная от онтологии внешнего объективного мира, хотя и составляет субъективную основу внутреннего мира Человека. В субъектоцентризме сознание не столько отражает, копирует, сколько творит и воспроизводит внешний мир. Если бы сознание лишь пассивно отражало мир, то в движущемся мире ничего "особого" не происходило бы. Мир был бы тождественным самому себе и имманентным в своем самодвижении, не нуждающемся в сознании как своей гносеологической сущности. И если бы в таком самодостаточном объективном мире каким-то чудесным образом и появилось сознание, то оно ведь солипсически отражало бы лишь свои собственные интенции, т. е. существовало бы в форме чистой саморефлексии, самосознания. Но даже "здравый смысл", на который так часто ссылаются объектоцентристы, указывает на то, что мир изменяется не иначе, как под воздействием сознания. Значит, сознание не только отражает, но и реконструирует действительность в соответствии с приоритетами обмирщвления, объективирования субъективаций менталитета. Мир изменяется не столько под воздействием имманентных объективных законов, вытекающих из порядка необходимости, сколько под воздействием креативной активности субъекта, чьи мировоспроизводящие интенции органически вытекают из порядка духовной свободы. Мир изменяется под воздействием сознания, которое самоизменяется вместе с изменениями в мире. Сознание и Бытие Человека — взаимообусловленные категории и должны соотноситься не как вторичное и первичное, а как внутреннее и внешнее в целостном мироздании. Именно такой подход осуществляет субъектоцентристская форма мировоззрения.
Важнейшей функцией сознания является функция трансцендирования — выхождения за границы не только мира внутреннего, но и внешнего, вследствие чего внутренний мир овнешняется, а внешний мир овнутряется. Именно во взаимосвязанных процессах овнешнения и овнутрения самотрансцендирующего сознания космодинамика сущего обретает свои устойчивые формы. Человек в субъектоцентризме есть не столько гносеологизирующий объект, сколько онтологизирующий субъект. Он трансцендирует мир своей перманентной креацией, последовательно овнешняя внутренний мир до самых проявленных и овремененных форм Внешнего Мироздания. На высшем срезе своей ментальности Человек всегда остается самотрансцендирующим субъектом вне зависимости от степени своей самораспакованности.
Континуум человеческой экзистенции с одной стороны ограничен "хорошей бесконечностью", Духом, а с другой стороны — "дурной бесконечностью", Телом. У Человека есть два предельных варианта выхождения за границы беспредельного экзистенциального континуума: за пределы Духа, за пределы пустотного начала к верхней бездне Бытия и порождения Самого Себя в качестве Абсолютного Субъекта и за пределы Тела, к нижней бездне и онтологической реконструкции в ней Себя в качестве Абсолютного Объекта. Человек одновременно трансцендирует себя в Ноумена, Бого-Человека и гиперрационализирует себя в Гиперфеномена, Человеко-Зверя, и обе эти способности заключены в его Сознании.
В субъектоцентристском мировоззрении акцент делается не на гносеологической, а на онтологической стороне сознания. Сознание есть не что иное, как осознанное бытие, а бытие — бытийствующее сознание. Сознание не столько познает, сколько трансцендирует мир, выступая важнейшей стороной всеобщего креативного процесса.
Для того чтобы построить всеобщую модель человеческого бытия, основанием которой служит субъект, необходимо выявить содержание его особого атрибута, позволяющего ему не только порождать, но и трансцендировать мир, выходить за пределы порождаемого, во все новые слои бытия своей собственной онтологической беспредельности. Русский философ Б.П. Вышеславцев подчеркивал, что "трансцензус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы"10.
Итак, сознание не столько отражает, сколько творит мир. Но творит мир не по заранее намеченной схеме, а трансцендирует его в перманентном процессе ментального самопроявления, самораспаковывания. Субъект осознает Мир лишь постольку, поскольку онтологизирует себя, и трансцендирует его лишь постольку, поскольку осознает себя. Если в Явной Доктрине основной функцией сознания выступает познание, то в Тайной Доктрине познавательная функция сознания — всего лишь составная часть ее креативной миссии. Если в объектоцентризме сознание в основном отражает внешние объекты, а потому в некотором роде выступает способом, каким действительность осознает себя (сознание лишь по форме субъективно — по содержанию оно объективно, утверждают объектологисты), то в субъектоцентризме оно выступает способом, каким субъект постигает непостижимое — непроявленные глубины своей собственной пустотности, не обладающие каким-либо явным онтологическим содержанием (сознание лишь по форме объективно, по содержанию же субъективно). И в этой связи его содержание лучше всего конституировать не как нечто осознаваемое, а напротив, как нечто неосознаваемое.
"Сознание" — категория довольно "обжитая" сциентизмом, а потому обладает массой значений, что вызывает особые неудобства в ее использовании при построении мировоззренческой концептуализации. В ходе нашего методологического анализа мы постараемся придать этой категории те значения, которые органично вытекают из субъектоцентристской концепции.
В своем исследовании мы используем целый спектр понятий, помогающих как-то понять космодинамику внутреннего мира человека: субъективность, личность, ментальность, сознание, бессознательное и проч. На наш взгляд, в рамках субъектоцентристского мировоззрения необходимо несколько иным образом разводить между собой понятия "менталитет", "сознание" и "бессознательное".
Чаще всего для обозначения целостности внутреннего мира мы будем использовать понятия "ментальность", "менталитет". И не потому, что именно они оказываются наиболее адекватными его трансцендентному содержанию, а потому, что они являются менее определенными, нежели другие понятия, что позволяет довольно свободно ими оперировать. В качестве системообразующего понятия, способного фиксировать сущность внутреннего мира человека, лучше всего использовать именно категорию "менталитет", так как она не вполне еще "обжита" теоретическим сознанием и сохраняет в себе известную степень гносеологической неопределенности, характерной для любой онтологической универсалии.
Слово "ментальность" происходит от латинского mens, mentis, что означает "ум, мышление, образ мыслей, душевный склад". Под ментальностью порой понимают стиль, мышление, духовную атмосферу общества или какой-то группы. Это понятие лучше всего оставить не вполне проявленным и определенным, памятуя теорему Геделя о неполноте, которая всегда не только метафорична, но и эвристична. Чем менее определенной является категория, тем больше эвристических возможностей появляется у исследователя, использующего ее в анализе неявных структур сущего. Под Менталитетом мы прежде всего будем понимать онтологическое единство осознанного и неосознанного, Сознания и Бессознательного в Субъекте.
Итак, в онтологическом аспекте понятие "менталитет" шире понятий "сознание" и "бессознательное". Ментальность есть некий целостный синтез всех форм человеческой субъективности. Сознание есть та часть менталитета, которая выступает осознанным бытием. Сознание — это осознанная форма бытия, или бытийствующее сознание. Но ведь бытие в менталитете может быть представлено и иными, неосознаваемыми, структурами. Бессознательное есть не осознающее себя бытие, т. е. бытие, лежащие по ту сторону сознания. Таковым является бытие, вытесненное из сферы сознания нерелевантными и некомплементарными ему мировоспроизводящими практиками.
Категории "сознание" и "бессознательное" по своему содержанию бедны, как и все подобные им понятия, чей генезис уходит в трансрациональность Сущего. При всем разнообразии точек зрения на их соотношение почти все исследователи сходятся на том, что сознание — это сфера осознаваемого, а бессознательное — сфера неосознаваемого в субъективном.
По 3. Фрейду, бессознательное — это все то в субъективном опыте, что вытеснено из сознания как нечто неадекватное изменившейся реальности, по отношению к которой сознание всегда должно быть релевантным. Однако, оказавшись вытесненным за пределы осознания, этот опыт дает о себе знать в пограничных психических состояниях, актуально управляя поведением субъекта помимо его воли. Наиболее бурно вытесненный опыт проявляет себя в сновидениях и в психических болезнях человека. Пробиваясь через защитный экран, отделяющий сознание от бессознательного, вытесненный опыт активно воздействует на все актуальное состояние менталитета. По мнению Фрейда, сознание по преимуществу рациональная, а бессознательное — иррациональная трансрациональная часть субъективного.
У Фрейда бессознательное — аморфная, диффузная сфера ментальности, некий резервуар, куда сбрасываются вытесняемые из сознания представления. Усилиями представителей неофрейдизма бессознательное постепенно начинает осмысливаться в качестве некоей неявной ментальной структуры, обусловленной как онтологически, так и семантически. К.Г. Юнг впервые сделал попытку структурировать сферу неосознаваемого, бессознательного. Он подразделял бессознательное на коллективное и личное. В личное бессознательное индивид вытесняет индивидуальный опыт существования, который перманентно входит в противоречие с расширяющейся средой обитания в процессе его онтогенеза. Согласно Юнгу, личное бессознательное в себя "включает все психические содержания, забываемые в течение жизни"11. К личному бессознательному он относил все подсознательные впечатления и восприятия, не заряженные достаточной долей энергии, чтобы достигнуть сознания. Сюда же входят и те бессознательные комбинации представлений, которые слишком слабы и неотчетливы, чтобы стать сознательными. Наконец, личное бессознательное включает все психические содержания, совместимые с сознательной установкой. Они не осознаются, поскольку человек не в состоянии все время удерживать их в актуальной памяти, а потому до поры до времени хранит их в резервуаре бессознательного.
Второй формой бессознательного, по Юнгу, выступает коллективное бессознательное, принадлежащее не одному какому-либо лицу, а по меньшей мере группе лиц; обыкновенно оно есть принадлежность целого народа или, наконец, всего человечества. Коллективное бессознательное — это совокупный вытесненный опыт существования человека на протяжении всего его филогенеза, за всю историю существования человечества. Это как бы надличностный синтез всей совокупности личных вытеснений, хранящихся в бессознательном всего человечества. В коллективном бессознательном сосредоточена вся информация о глобальной эволюции человеческой экзистенции.
Содержания коллективного бессознательного суть не что иное, как прирожденные инстинкты и первобытные формы постижения — так называемые архетипы. "Архетип, — писал Юнг, — представляет, по существу, бессознательное содержание, которое заменяется в процессе всего становления сознательным и чувственным, и притом в духе того индивидуального сознания, в котором он появляется... Наше бессознательное — это действующий и страдающий субъект, чью драму примитивный человек находил по аналогии во всех больших и малых процессах природы"12.
Бессознательное — это вытесненный, а потому и страдающий субъект. Это субъект, погребенный под ментальным основанием актуализированного субъекта. Это тот субъект, который на заре своего становления не доспорил с самим собой как с Богом, не был понят другим человеком как человек и оказался ненужным социуму в качестве агента деятельности. В недрах бессознательного вытесненные субъекты своими интенциями продолжают вести диалог с Богом, Человечеством, Обществом. Стоит сплошной "ментальный гул", идет многоголосый автодиалог погребенного и страдающего в Хаосе бессознательного с вытесняющим и забывающим Субъектом. Своими смутными ощущениями мы неосознанно провидим, как в нашей ментальности продолжает прорастать генеалогическое древо вселенского духа, своими корнями порой прорывающее субстанцию сознания. При всем своем благополучии актуализированный человек — существо глубоко трагическое, так как в его душе разыгрывается вселенская драма всех поколений, живших до него.
Коллективное и личное бессознательное тесно связаны между собой. Эта связь особенно отчетливо наблюдается в онтогенетическом развитии человека. Человек появляется в мире, уже обладая коллективным бессознательным, в резервуар которого в процессе жизни вытесняются некоторые содержания его сознания.
Личное бессознательное представляет собой поверхностный слой коллективного бессознательного. Если коллективное бессознательное — это вся совокупность психических содержаний, унаследованных индивидом от филогенетического опыта человечества, не осознаваемого им, то личное бессознательное, интегрированное в коллективное бессознательное, есть совокупность онтогенетических опытов огромной массы индивидов. У каждой личности свои особые вытеснения в личное бессознательное, но так как оно является поверхностным слоем коллективного бессознательного, эти вытеснения становятся достоянием всех других личностей. Коллективное бессознательное как некий гигантский ментальный резервуар по сообщающимся сосудам личных бессознательных заполняется все новыми и новыми вытесняемыми экзистенциальными содержаниями.
Такова в основном психологическая интерпретация интимнейших онтологических функций субъективного, взятого в его трансцендентно-феноменальной неопределенности. Существуют и иного рода интерпретации бессознательного, среди которых выделяется семантическая.
Структура языка есть ключ к пониманию не только структуры сознания, но и структуры бессознательного. Эту продуктивную идею выдвинул теоретик и практик структурного психоанализа Жак Лакан. В своих работах "Функция и поле речи и языка в психоанализе" (1953 г.) и "Тексты" (1966 г.) он признает, что бессознательное структурировано как язык.
Все человеческие желания вписываются в уже существующий символический порядок, главной формой которого является язык. Бессознательное, по Лакану13, вписано в культуру и до известной степени рационализировано. Бессознательное — это речь другого, который является вечно ускользающим объектом желаний. Символическое у Лакана — это структурирующая сила, господствующая над реальным и воображаемым. Реальное одновременно выступает и неизгладимым, и невозможным; это хаос, недоступный именованию. Воображаемое — это индивидуальная вариация символического порядка, построенная на иллюзорном стремлении к единству.
Структура языка релевантна структуре бессознательного, поэтому именно она наиболее явно манифестирует процесс исторического развертывания Бытия. Древнейшие архетипы сознания, по Юнгу, и организуют внешний опыт человека, хотя он об этом и не подозревает. Он как бы приноравливается ко все более рациональным схемам бытия, но сами эти схемы механизмами вытеснения и забывания структурируются бессознательным, тем Другим, который не только вступает с нами в диалог, но и незаметно направляет его.
Эти интерпретации важны для нашего исследования в связи с тем, что за ними скрывается определенный метафизический смысл, выявив который, можно ответить на ряд интересующих нас мировоззренческих вопросов. Но нас будут интересовать в основном не психология и не семантика, а онтология бессознательного.
Своей оппозицией друг к другу Сознание и Бессознательное помогают человеку систематически реинтегрироваться в изменяющуюся реальность. Бессознательное более активно нежели сознание, регулирует отношения между внутренним и внешним миром, хотя этого его воздействия сознание и не "осознает", бессознательные экзистенциальные акты так и остаются по ту сторону явного человеческого мироощущения и мировоспроизведения.
Львиную долю в регуляции как внутренних, так и внешних отношений человека берет на себя не сознание, а бессознательное, так как осознаваемое в человеческом бытии — это всего лишь небольшая видимая, а потому и явно воспринимаемая часть айсберга сущего, всем своим непроницаемым для сознания основанием погруженного в неявную семантику космоса, рода, социума, природы. Ведущая роль в ментальной динамике принадлежит бессознательному, но человек этого рационально не осознает, полагая что все его основные поступки являются осознанными. "Сознание, — учил Плотин, — как бы ослабляет сопровождаемые им действия; отдельно от него они чище, в них больше интенсивности и жизни. Да, в бессознательном состоянии существа, достигшие мудрости, ведут более интенсивную жизнь. Эта жизнь не распространяется до уровня сознания, она концентрируется в самой себе"14. Жизнь, концентрирующаяся в самой себе, по Плотину, и есть бессознательное. Бессознательное — это потаенная жизнь человека в духе, тайная для него самого, так как им рационально не осознаваемая. Сознание есть поверхностный слой бессознательного, позволяющий человеку прояснять его явную жизнь во всей ее эмпирической наглядности.
Сознание, словно войлок, состоит из различного рода частичных субъективаций, несущих в себе истинные и ложные суждения, обыденные представления и концептуализированные теоретизмы и проч. В онтологическом плане сознание эклектично, а потому и дает возможность человеку органично интегрироваться, вписаться в онтологическую эклектику эмпирического существования.
Бессознательное есть неявная структура ментальности, в которую из сферы сознания вытесняется часть совокупного опыта субъекта, перманентно входящая в противоречие с изменяющейся реальностью. Человек осознает свое изменяющееся бытие, которое становится все более овнешненным и овремененным, перманентным самовытеснением, т. е. вытеснением всего того в себе, что принадлежит не времени, а вечности, не эмпирической Полноте, а трансцендентной Пустоте. «Необходимо, — писал С.Н. Булгаков, — углубить понятие опыта и расширить понятие бытия, включив в него не только данные сознания, но и то, что стоит за его [пределами как бессознательное или внесознательное и что по отношению к сознанию можно назвать вместе с Шеллингом "депотенцированным сознанием"»15.
Таким образом, содержанием внутреннего мира субъекта является не столько Сознание, сколько Бессознательное. Содержание ментальной пустоты есть Бессознательное, Сознание же — это всего лишь его внешняя оболочка, форма. Э. Гартман утверждал, что "все то, что может быть выполнено сознанием, может быть выполнено и бессознательным, и даже еще удачнее, быстрее, удобнее... Человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессознательное, то он теряет источник своей жизни, без которого он в сухом схематизме общего и частного будет однообразно влачить свое существование"16.
Несомненно, наряду с такими понятиями, как "субъект", "субъективность", "ментальность", "символ", "свобода" и др., "сознание" и "бессознательное" выступают не только фундаментальными понятиями, лежащими в основании миропостижения, но и пронизывающими своими модификациями всю генетическую структуру мироздания вплоть до самых проявленных, распакованных его онтологических слоев.
Бессознательное есть ментальная форма существования символической реальности, которая представляет собой не что иное, как неосознающий себя Абсолют, или способ, каким Дух, по выражению Плотина, концентрирует в себе свою жизнь. Сознание — способ, каким существуют знания. Знание и есть осознанное бытие. Но если абсолютное бессознательное — неосознанное бытие Бесконечного Субъекта (конечного объекта), то абсолютное знание — есть осознанное бытие Бесконечного Объекта (конечного субъекта). Между этими двумя пределами на ментальном континууме и располагаются промежуточные формы, различающиеся между собой соотношением неосознаваемого и осознаваемого во внутреннем мире Субъекта.
Бессознательное — это такая часть менталитета, в которой трансцендентная валентность стремится к бесконечности, а рациональное содержание — к нулю. И напротив, сознание — такая часть менталитета, в которой рациональная валентность стремится к бесконечности, а трансцендентное содержание — к нулю. Бессознательное репрезентирует неявные структуры Логоса, сознание — явные структуры Рацио.
Абсолютный Менталитет и есть бессознательное. Бог ничего не знает, Бог и есть Бессознательное — не осознающий свое бытие Бесконечный Субъект. Иногда, правда, его отождествляют с Космическим Разумом, но это, по всей вероятности, последствия объективистской редукции субъективного к объективному.
Согласно Тайной Доктрине, в ментальном плане Бог и Бессознательное — универсалии тождественные. Бессознательное сакрально, сакральное бессознательно. Все то, что поддается хоть какой-то частичной рационализации, что выходит за внутренние пределы Логоса и практики трансцендирования непостижимого, — не более, чем объективированные формы Иллюзии. «Мы называем Абсолютное Сознание "бессознанием", — писала Е.П. Блаватская, — ибо нам кажется, что это неизбежно должно быть так, точно так же, как мы называем Абсолют "Тьмою", ибо для нашего предельного понимания он представляется совершенно непроницаемым; тем не менее, мы вполне признаем, что наше познание подобных вещей не соответствует действительности. Например, мы невольно делаем различие в нашем уме между бессознательным Абсолютным Сознанием и бессознанием, тайно наделяя первое каким-то неопределенным свойством, соответствующим на высшем плане, недоступном нашим мыслям, тому, что мы знаем, как сознание в нас самих. Но это не есть вид сознания, которое мы в состоянии отличить от того, что представляется нам как бессознательность"17.
Если внимательно вдуматься в это довольно темное и мистическое толкование Е.П. Блаватской, то получается, что на уровне непроявленного Абсолюта существует тождество сознательного и бессознательного, причем человеку в его трансцендировании открывается именно вторая часть — непостижимое, неосознаваемое. И напротив, синтез сознания и бессознательного в соответствии с регулятивными ^приоритетами сознания наблюдается в ментальной полноте.
Первая сторона протоментального тождества в Абсолюте — Сознание — "наводится" в Нем в процессе самобъективации, самоовнешнения. Вторая сторона этого тождества "наводится" процессом самосубъективации, самоовнутрения расширяющейся Вселенной Абсолюта. В системе трансцендентального идеализма Шеллинга Абсолют есть синтез сознания и бессознательного. "Если явление свободы необходимым образом бесконечно, — писал Шеллинг, — то бесконечно и полное развертывание абсолютного синтеза, и сама история есть никогда не завершающееся полностью откровение абсолюта, который для сознания и, следовательно, также для являющегося разделяется на сознательное и бессознательное, на свободное и созерцающее, сам же в недоступном свете своей обители есть вечное тождество и вечная основа гармонии между тем и другим"18.
Человеческая ментальность — это целостный континуум субъективаций, различающихся между собой уровнем самоосознания, предельными формами которого выступают Сознание и Бессознательное. Примерно таким образом выстраивал континуальные субъективаций по основанию дихотомии осознаваемое — неосознаваемое Э. Гартман. Он считал, что в психике есть явления, одни из которых мало осознаются, другие осознаются неясно и неотчетливо, третьи остаются незамеченными или осознаются без рефлексии. Существует также бессознательное, принадлежащее к нижним слоям сознания (или психики), затем относительно бессознательное, принадлежащее к высшим слоям, наконец, абсолютно бессознательное.
Для того чтобы вскрыть связь между Сознанием и Бытием, между осознанным бытием и бытийствующим сознанием, более подробно остановимся на анализе механизма вытеснения, перманентно пополняющего резервуар бессознательного онтологическим содержанием.
Механизм вытеснения — слуга двух господ: процесса объективации субъективного и процесса субъективации объективного. В связи с этим оценки значимости содержимого, которое вытесняется, могут быть диаметрально противоположными.
С позиции объективной реальности, содержание бессознательного есть то, что мешает историческому времени. Так, адепты "прогрессорского" понимания действительности утверждают, что вытесняется все то, что отжило свой век, что мешает дальнейшему эволюционированию объективной реальности. Есть и противоположная версия, согласно которой в бессознательное перманентно вытесняется жизнь, т е. самое ценное в экзистенции человека. С позиции субъективной реальности, вытесняется все то, что необходимо сохранить во внеисторической вечности. Вытесняется все то, что не соответствует Времени и репрезентирует Вечность. "Однако вместо того чтобы учиться постигать вечное,— сетовал С. Кьеркегор, — человек учится только тому, как изгонять жизнь прочь из себя самого, из своего ближнего и из мгновения, — и все это в своей погоне за мгновением"19.
Итак, из сферы сознания вытесняется все то, что не соответствует изменяющейся реальности. Таким образом, вытесняющим фактором выступает не все многомерное пространство бытия, а та онтологическая ниша, некий онтологический срез бытия, который находится в состоянии инновирования, самоизменения.
Но почему все-таки порожденные онтологии вытесняют онтологии, их породившие? Потому, что они являются менее жизнестойкими, а значит, и более сильными бытийственными образованиями. Все духовно возвышенное является онтологически слабым. Все онтологически сильное — в духовном плане является грубым и репрессивным. Бог — существо очень слабое. И потому он приглашает всех на Голгофу, сам несет на нее свой собственный крест, его распинают, но он при этом не оказывает сопротивления, не отвечает на зло насилием. "Бог дозволяет вытеснить Себя из мира на крест, — писал известный немецкий протестантский теолог Д. Бонхеффер, казненный за свои убеждения нацистами. — Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам. Из Мф. 8:17 совершенно явно следует, что Христос помогает не благодаря Своему всесилию, но благодаря Своей слабости, Своим страданиям!.. Религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, Бог — deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, на страдание Бога; помочь может лишь страждущий Бога"20.
Бытие Абсолютного Субъекта — самое нерепрессивное из всего универсума онтологии, высокое в нем сочетается со слабостью. И напротив, огромной силой обладает самый низкий уровень Бытия — онтология Абсолютного Объекта. "Совершить что-либо, — писала Симона Вейль, — легче при наличии низкого, а не высокого мотива. Низкие мотивы придают больше энергии, чем высокие. Встает проблема: как передать высоким мотивам энергию, свойственную низким?"21. Крайняя репрессивность и деструктивность Абсолютного Объекта человеку явлены уже и эмпирически, и к исторически: ядерный взрыв над Хиросимой и Нагасаки, I чернобыльская ядерная катастрофа. Но слабое есть и самое жизнестойкое, так как сильно своей имманентностью. Сильное же в состоянии существовать лишь за счет энергетического вампиризма, что явно прослеживается в бытовании технологии. Слабое укоренено в Вечность, сильное — в Мгновение.
Экзистенциальный опыт, вытесненный из поверхностных слоев сознания в глубинные слои бессознательного, продолжает жить в нем своей особой бурной жизнью, превращаясь в интенционального субъекта. В определенном плане совесть и есть квинтэссенция положительного опыта человека, вытесненного Ничтожеством эмпирической реальности в трансцендентное Ничто.
Представления, не соответствующие реальности, механизмом вытеснения перемещаются из поверхностных пластов сознания в глубинные слои бессознательного. Признав именно такую направленность вытеснения, мы получаем еще одну не вполне сбалансированную модель сущего, в которой внешнее и объективное выступает тотальным фактором изменений внутреннего и субъективного. При подобного рода подходе в механизме вытеснения, осуществляющем расширенное воспроизводство бессознательного, фиксируется лишь действие одной стороны — экстенционального объекта, роль же интенционального субъекта так и остается страдательной.
Механизм вытеснения — лишь одна сторона процесса перманентного пополнения резервуара бессознательного истинным опытом человеческой экзистенции. Посредством этого понятия мы фиксируем не только то, от чего экс-тенциональный объект стремится освободиться, так как оно мешает ему прогрессивно эволюционировать, но и то, что интенциональный субъект присваивает себе, получая возможность еще более интенсивно инволюционировать в ментальную пустоту.
Активным началом формирования бессознательного фрейдизм считает внешний мир человека, однако внутренний мир здесь, может быть, играет более решающую роль. Да, вытеснение идет извне вовнутрь, однако внутренний мир субъекта активно втягивает вытесняемый опыт в глубины своего бессознательного. Вытесняет экстенциональный объект (объективная реальность), а втягивает в себя интенциональный субъект (субъективная реальность). Вытесняется то, что не требуется первому и необходимо второму. Интенциональный субъект как бы провоцирует экстенциональный объект на вытеснение из своих структур всего избыточно субъективного. Интенциональный субъект этим как бы возвращает себе свои же собственные интенции, сберегая их от гиперобъективации со стороны овнешненного мира. Механизм вытеснения представляет собой экзистенциальный сплав экстенции объекта и интенции субъекта. Но если это так, то мы излишне перегружаем механизм вытеснения онтологическими функциями.
Очевидно, что процесс формирования бессознательного управляется не одним, а двумя трансцендентными механизмами. Вторым механизмом выступает механизм забывания. Механизм забывания отторгает от реальности все самое ценное и истинное в ней и сохраняет его в Бесконечности и Вечности. Если механизм вытеснения работает по эту сторону феноменального мира, то механизм забывания — по ту его сторону, со стороны мира ноуменального, со стороны Абсолюта.
Итак, одного механизма вытеснения для понимания сущности свертывания, инволюции положительного онтологического опыта человека в неявные и трансцендентные структуры сознания недостаточно. Необходим еще механизм, который бы осуществлял прием вытесняемого опыта. Реальность вытесняет, а Ничто, противостоящее ей, это вытесняемое вбирает. Этим Ничто и является Абсолют. Абсолют забирает вытесняемый положительный опыт экзистенции и удерживает в неявных структурах своей ментальной пустотности — коллективном бессознательном.
Абсолют отторгает от реальности и сохраняет в структурах бессознательного все то положительное в опыте своего самопроявления, самораспаковывания, что потребуется на новых стадиях креации внешнего мира. Таким образом, положительный опыт человеческой экзистенции насильственно не только вытесняется, но и забывается и тем самым сохраняется. Если Ничтожество вытесняет, то Ничто вбирает.
В пустоту содержания трансцендентного Я втягивается все самое ценное из онто- и филогенетического опыта Человека. Таким образом, механизм вытеснения, используемый экстенциональным объектом в интенциональном субъекте, выступает как механизм забывания, позволяющий сохранить для вечности все то, что не столько вытесняется объектом, сколько отторгается от него субъектом. Интенциональный субъект активно провоцирует экстенционального объекта на передачу избыточного экзистенциального опыта под свою сакральную "юрисдикцию".
Европейская традиция психоанализа такого онтологического механизма, как забвение, не знает, но он содержится в восточной традиции, особенно в даосизме. Нечто забывается для того, чтобы сохраниться в вечности. Все, что достойно сохранения в вечности, предается забвению.
Бессознательное — это и есть тот ментальный резервуар, пополняемый механизмами вытеснения, которым пользуется Полнота, и забвения, посредством которого Пустота присваивает себе то свое, что апробировано экзистенцией человека. Вытесняемое сохраняется в бессознательном, в этом структурированном хаосе, в качестве элементов целостного идеального алгоритма распаковывания, развертывания Пустоты в Полноту.
Если механизм вытеснения есть имманентный способ, каким более проявленные и низкие онтологии освобождаются от опеки менее проявленных и высоких, чтобы еще более интенсивно эволюционировать в Великую Полноту, то механизм забывания — имманентный способ, каким Великая Пустота втягивает в свои глубины инволюционирующие, свертывающиеся структуры проявленных форм Бытия. Но тогда механизм забывания-вытеснения должен выполнять, по крайней мере, две взаимосвязанные онтологические функции: способствовать перманентному возвращению проявленных форм субъективности в Великую Пустоту и ускорять центробежную по своей направленности эволюцию десубъективированных онтологии в Великую Полноту. Абсолют отторгает от преходящей реальности все, что может послужить на новых тактах "выдоха Будды" и вечно хранит его в пустотных структурах своего бессознательного (свернутость развернутостей). «Ночью "ночной человек" всегда находится в контакте с началом, — пишет Г. Башляр. — Ночное существование всегда представляет собой как бы жизнь в материнском лоне, в космосе, откуда он должен выйти в момент пробуждения. Именно там находится начало: мы начинаем когда-то наши дни и начинаем их в этой магме начал, в которых психоанализ и пытается разобраться»22.
Если Великая Пустота и Великая Полнота — два предельных состояния Абсолюта, то тогда можно предположить, что с тем же ускорением, с каким Человек удаляется от Него по пути саморазвертывания, он приближается к нему по пути самосвертывания. Субъективирование объективного и объективирование субъективного — два противоположных процесса, ведущих к одному и тому же Началу. Логос свертывает в Единое все истинное в Мире, что поддается гармонизации, а отпавший от Логоса Разум развертывает все ложное, все то, что хаотизирует Мир. "Бог, — писал Николай Кузанский, — свернутость свертываний... сказать, что бог пребывает во всем, значит не что иное, как сказать, что его бытийственность пребывает в бытии, свертывающем в себе все"23.
Если существует онтология свернутости свертываний, то должна существовать и онтология развернутости развертываний. Первую, очевидно, манифестирует бессознательное, выступающее ментальным содержанием Абсолютного Субъекта, вторую манифестирует сознание, являющееся содержанием Абсолютного Объекта. Посредством различных форм рационализма, как неявных, так и явных, в сферу бессознательного, а следовательно, в Ничто, Пустоту, вытесняется все то, что не соответствует логике объекта, объективной логике. От объективированного мира посредством забывания отторгается и превращается в чистые субъективации все то, что соответствует транслогике, самотрансценденции субъекта. "История бытия начинается, притом необходимо начинается с забвения бытия"24, — писал М. Хайдеггер.
Механизм вытеснения вторичен, естественно, в онтологическом, а не в психологическом плане. Вторичным является и сам вытесняющий фактор. Первичным является интенциональный субъект, который через забвение вбирает в себя вытесняемый материал. Первичным механизмом выступает забывание, так как именно посредством него истинный человеческий опыт втягивается в пустоту содержания Абсолюта. Именно Абсолют "побуждает идеальные прототипы развертываться изнутри, т.е. пройти постепенно, по нисходящей скале, все планы от ноуменов до низшего феноменального, чтобы, наконец, расцвести на последнем в полную объективность, — в высшую степень Иллюзии, или грубейшую материю"25.
Бесконечный Субъект как Абсолютное Сознание, используя механизм вытеснения, содержащий в себе различного рода фильтры от сакральных до рациональных, отторгает в человеческом опыте все то, что не соответствует процессу объективирования субъективного. Но он же в качестве Абсолютного Бессознательного посредством механизма забывания втягивает в свои трансцендентные пустоты все то в человеческом опыте, что соответствует процессу субъективирования объективного. Но это ведь по существу своему одно и то же филогенетическое содержание положительного исторического опыта человечества, связанного с существованием Человека в Духе, а не в Теле.
Человек в своем бегстве от трансцендентных первоначал перманентно освобождается от непомерного груза высших императивов, полагаясь на все более рациональные схемы, посредством которых он лепит все более овнешненные формы реальности, а Абсолют вновь их реинтегрирует в свое кральное и сохраняет в нем в качестве сокровенного и непостижимого. Это характерно не только для филогенетического, но и для онтогенетического опыта. В молодости мы часто "застреваем" на частностях жизни и лишь к старости становимся мудрыми, пытаясь обрести свою целостность в духовной сфере жизни. Так же и постаревшие цивилизации стремятся вновь обрести целостность своей культуротворческой юности. Именно в период затухания и гибели цивилизации выдвигаются возрожденческие идеи, идеи ренессанса. Можно сказать, что каждая цивилизация прежде чем погибнуть входит в фазу реликтового развития, в фазу ренессанса.
В связи с тем, что Абсолют вбирает в себя все ценное из опыта человеческого существования, все "незабвенное забытое", оно и сохраняется в Вечности, т. е. переходит во внутренний пласт существования символической реальности. И тогда знаменитое воландовское "рукописи не горят" необходимо понимать не иносказательно, а дословно, естественно, в онтологическом значении этой фразы. Все то, что мы делаем, о чем размышляем, — все это хранится в резервуарах либо Ничто, либо Ничтожества. Нельзя не только совершать нечто плохое, но и помышлять о нем. В современных физикалистских представлениях о Космосе существует даже идея, согласно которой магнитосфера земли — это огромный "онтологический магнитофон", который записывает все интенции, исходящие от индивидов, ментальность которых "вещает" на строго фиксированных волнах. К такого рода представлениям можно относиться с известной долей иронии, однако важно другое: материализовываться, воплощаться в объективированные формы способно не только истинное, но и ложное, не только доброе, но и злое. Воплотить, объективировать можно все и вся, даже то, что не соответствует так называемым объективным законам. Нет и быть не может объективных законов вне мировоспроизводящих интенций субъекта, так как нет объекта вне субъекта. Объективные законы, не зависящие от субъекта, существуют лишь в низшей онтологической нише бытия — в универсуме как искусственных, так и естественных объективации, да и то сомнительно, что они могут быть полностью автономными от Целостного и Бесконечного Субъекта. Все остальные формы бытия пронизаны интенциями субъекта. Вне субъекта не может существовать ни символическая реальность культа, ни эволюативная реальность культуры, ни прескриптивная реальность цивилизации, ни дескриптивная реальность технологии. Поэтому окончательный выбор в направленности автоэволюции всегда остается за человеком, он и только он его осуществляет, даже если сам того не осознает, уверовав в то, что подчиняется внешним обстоятельствам. Культура мышления и чувствования — не столько гносеологическая, сколько онтологическая проблема.
Первичный Символ является не только развернутостью развертываний, но и свернутостью свертываний всех проявленных человеческой историей семантических форм.
Параллельно с историей объективированной человеческой экзистенции, которую фиксирует своими рациональностями время, пишется и история субъективированного человеческого существования трансрациональным забвением Вечности. Мнемозиной здесь выступает не Память, а Забвение. "Существуя помимо всяких представлений, недоступное концептуализации забвение, — пишет В.В. Малявин, — освобождает сознание людей от груза исторической обусловленности, создает ситуацию свободной игры и праздника, помогает восстановить и сберечь ту синтетическую ориентацию, жизненную целостность духа, которая служит человеку опорой в его усилиях осмыслить еще не осмысленную, не отлившуюся в устойчивые понятия и образы действительность"26. В этом и состоит основная "загадка забытья, кладущего вездесущий Предел и отверзающего Зияние"27. Забвение позволяет Человеку реконструировать в себе первозданный образ Сущего и сквозь него критически воспринимать наличную реальность. Это как бы форточка из трансцендентного Прошлого, распахнутая в проявленность Настоящего, и Человек каким-то невообразимым образом сквозь нее всматривается в Себя Сегодняшнего. Истинная саморефлексия осуществляется из глубин Забвения, а не из поверхностных слоев Памяти.
Таков общий ментальный континуум человеческого существования. Мы не ограничимся лишь характеристикой основных форм субъективности, а постараемся выявить существующие как внутри них, так и между ними генетические и функциональные связи и отношения. Сделать это нам поможет матрица осознаваемых и неосознаваемых ментальных форм человеческого существования (схема 20).
Сознание, по Леви-Строссу, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню реальности. Сознание замечательно отнюдь не своей псевдосубстанциональностью, а тем, что служит опорой бессознательного, местом встречи его структур. Осведомляться у исторического сознания о смысле истории, считает Леви-Стросс, совершенно бесполезно, так как он скрывается в глубинах бессознательного.
Сознание всегда релевантно актуальной реальности, хотя одновременно может быть нерелевантным целостному Бытию. Во многом оно становится ложным, как только интенции начинают кумулироваться самыми поверхностными его слоями, не соотнесенными со всей совокупностью рефлексивных потоков целостного интенционального Субъекта. Существование человека при этом становится не только внебытийственным (выпадающим из Бытия), но и иррациональным, он сам становится фактором, разрушающим целостность Бытия, так как уклоняется от выполнения своей миросозидающей функции, что ведет его к предельной самообъективации.
Астральный Антропный Социальный Телесный
субьект субьект субьект субьект
▼ ▼ ▼ ▼
|
Космическое (символическое сознание) |
Космическое (символическое бессознательное) |
Космическое (символическое бессознательное) |
Космическое (символическое бессознательное) |
|
Космическое протоантропное сознание |
Антропное (ценностное сознание) |
Антропное (бесценностное сознание) |
Телесная феноменальность |
|
Космическое протоантропное сознание |
Антропное протоантропное сознание |
Социальное (нормативное сознание) |
Социальное (нормативное бессознательное) |
|
Космическое протоантропное сознание |
Антропное протоантропное сознание |
Социальное протоантропное сознание |
Телесное (рациональное сознание) |
▲ ▲ ▲ ▲
Символы Ценности Нормы Знания
Схема 20. Семантико-онтологическая структура менталитета.
Каждая из структур бессознательного соответствует определенному ярусу бытия, полностью не осознаваемому человеком, либо осознаваемому ложно, предвзято. В акте творчества человек не лепит умозрительные схемы объекта непосредственно из его экстенций, а погружается в глубины бессознательного и там находит ответы на запросы объективной реальности. Эти ответы содержатся не на поверхности Рацио, а в трансцендентных корнях бессознательного, уходящих в глубины Логоса.
Эрих Фромм бессознательное мыслил не иначе, как социальным бессознательным. Социальное бессознательное — это та часть совокупного социального опыта, которая вытесняется в сферу бессознательного в связи с его несоответствием изменяющимся социальным реалиям. Вытесняющим фактором у Фромма выступает общество, потому-то бессознательное и получило такое название — "социальное бессознательное".
Э. Фромм осуществил прорыв в понимании онтологической природы как явных, так и неявных форм человеческой субъективности. Он впервые указал на самый важный фактор, способствующий интенсивному вытеснению в бессознательное всего положительного, что содержится как в фило-, так и в онтогенетическом опыте человека.
Вместе с тем слабой стороной позиции Фромма является то, что он гиперсоциализирует как сознание, так и бессознательное. Он не видит других вытесняющих факторов помимо общества и не знает иных форм бессознательного и сознания, нежели социальные. Не только сознание, но и бессознательное у него феномен сугубо социальный. Необходимо выйти на более широкое представление как о вытесняющих факторах, так и формах сознания и бессознательного. Бессознательное должно иметь свою сложную структуру и не сводиться лишь к социальной форме, так как само социальное в человеческой экзистенции появилось на значительно продвинутом этапе истории.
Бессознательное Фромм отождествил с социальным бессознательным потому, что в центре его внимания оказался механизм вытеснения, и он совершенно "забыл" о существовании механизма забывания. Все наиболее истинное в человеческом опыте не только вытесняется временем, но и сохраняется забвением вечности.
Оперируя понятием "социальное бессознательное", Фромм тем самым гипостазирует социальную форму бытия, а потому и сводит неявную структуру ментальности к столь узкой категории, отрывая бессознательное от абсолютной пустотной онтологии, Бытия Абсолюта. Не только социум, но и любая иная ниша многоуровневого бытия по отношению к более высокой онтологии выполняет функцию вытеснения, а следовательно, оказывается причиной возникновения соответствующей формы ложного сознания. Помимо социального бессознательного с неменьшим основанием мы можем говорить и о наличии в неявной структуре менталитета и астрального бессознательного, и антропного бессознательного, и телесного бессознательного. Так, современный итальянский психолог Асаджоли структурирует бессознательное на высшее, среднее и низшее бессознательное, которые он именует субличностями.
Структура ментальности современного человека, интегрированного своей экзистенцией в технолого-информационную цивилизацию, прогрессивно эволюционирующую по объективным законам исторической необходимости, становится до предела заполненной интериоризациями дурной бесконечности объективации. Все иные потенциальности и способности человека, не востребованные и не актуализированные, являющиеся "слишком человеческими" для бесчеловечного мира, все решительней вытесняются действительностью, которая оказалась "слишком действительной", в сферу коллективных форм бессознательного. Бессознательное в ментальности современного человека — это огромная черная дыра субъективности, в которую сталкивается все лучшее в человеческой экзистенции, а потому и иррациональное для этого саморационализирующегося мира. Его проявленное, просветленное сознание оказывается всего лишь тоненькой оболочкой черной дыры бессознательного, состоящей из примитивных когнитивных схем. В ней все еще теплится нечто реликтовое, что раньше именовалось душой, — ненужный рудимент самопрогрессирующей объективности.
Весьма эвристично соотнести между собой понятия Абсолют и Сознание, Хаос и Бессознательное. В самой предельной своей форме Менталитет как ментальный вакуум есть Абсолютное Сознание, содержанием которого выступает Абсолютное Бессознательное. Хаос выступает онтологией Бессознательного, в которое Сознание Абсолюта вытесняет весь положительный опыт саморазвертывания и самосвертывания. Хаос — это вселенская Мнемозина, хранящая алгоритм пульсирующей временем Вечности.
Онтология Абсолюта ограничена Пределами, каждый из которых есть Беспредельность. С одной стороны она ограничена своей Предонтологией — Онтологией Неструктурированного Хаоса, а с другой — Постонтологией, Онтологией Структурированного Хаоса. Все вытесняемое в Хаос его структурирует, в ментальном плане это и есть Бессознательное. Из неструктурированного Хаоса Абсолют самотрансценденцией и самоинверсией вновь и вновь вытягивает свою собственную Пустотность.
Хаос не только деструктивен, но и конструктивен, так как своей энергетикой поддерживает космодинамику Абсолюта. Став поклонниками рационализма, "мы боимся хаоса... до такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная"28. Современные мировоззренческие концептуализации сущего вынуждены все чаще и чаще обращаться к этой древнейшей универсалии, чтобы выяснить, как устроена "механика" Вселенной. Так, в синергетике концепция хаоса существенно отличается от традиционных о нем представлений. Синергетика ввела понятие динамического (или детерминированного) хаоса как некоей сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально, и могущей проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур.
Сознание тяготеет к Порядку, унификации сущего в соответствии с приоритетами низших форм экзистенции, Бессознательное же хранит в себе Гармонию от деструктивной человеческой самообъективации, управляемой отпавшим Рацио. Гармония вырастает не из Порядка, а из Хаоса. Именно в Хаос вытесняется упорядоченной действительностью весь гармонический ряд саморазвернутостей Абсолюта, который вновь обретает неявные формы в пустотности Духа. Хаосом начинается и Хаосом завершается полный цикл самопроявления Абсолюта. В качестве Предонтологии Абсолюта он есть его Протобытие, в качестве Постонтологии — конец Истории.
В качестве предонтологии Абсолюта хаос абсолютен как абсолютное его Небытие. В качестве постонтологии Абсолюта он, являясь Концом Истории, завершением полного цикла самораспаковывания Пустоты в Полноту, есть не что иное, как самовытеснившийся из объективной реальности всеми своими проявленными онтологическими формами Абсолют. В качестве самовытеснившегося Абсолюта Хаос есть структурированное Историей абсолютное Бессознательное. Бесструктурный Хаос и Хаос структурированный ограничивают всеобщий континуум онтологии Абсолютного Субъекта. Пустотное самопроявляющееся пространство Абсолютного Субъекта с двух сторон ограничено онтологией Объекта в форме неструктурированного (потенциальное бессознательное) и структурированного (актуальное бессознательное) Хаоса. Говоря словами Гегеля, Бытие Абсолюта ограничено с одной стороны "хорошей", а с другой стороны — "дурной" бесконечностью.
Мысль изреченная есть ложь.
Ф. Тютчев
В многомерной субъектоцентристской концептуализации Сущего помимо дихотомии сознание — бессознательное должна быть представлена и дихотомия истинное сознание — южное сознание. Это необходимо потому, что процесс проявления Пустоты, Ничто в Полноту, Нечто происходит не идеально, так как Человек отпавший от Абсолюта, на свой страх и риск экспериментирует заложенными в нем потенциальностями. В результате такого экзистенциального экспериментаторства появляются не только истинные, но и ложные как онтологические, так и ментальные формы. Ложные формы бытия изоморфно воспроизводятся ложными структурами сознания, и, наоборот, интериоризация ложных онтологии влечет за собой формирование ложных Я.
В субъектоцентризме ложь, как и истина, — категория не столько гносеологическая, сколько онтологическая. "Ложью называем мы такую мысль, — писал В.С. Соловьев, — которая берет исключительно одну какую-нибудь из частных сторон бытия и во имя ее отрицает все прочие; ложью называем мы и такое умственное состояние, которое дает место лишь неопределенной совокупности частных эмпирических положений, отрицая общий смысл или разумное единство вселенной; наконец, ложью должны мы признать отвлеченный монизм или пантеизм, отрицающий всякое частное существование во имя принципа безусловного единства"29. Ложь — это прежде всего отрицание целостности во имя гипертрофии частности.
По Хайдеггеру, человеческое бытие может быть в истине и не в истине, — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. Истина по существу тождественна бытию; история бытия — это история его забвения, история истины — это история ее гносеологизации. Ложное сознание всегда возникает там и тогда, где и когда нарушается мера во взаимоотношениях онтологии порождающих и менее проявленных с онтологиями порождаемыми и более проявленными в пользу плоской эволюции вторых за счет инкорпорирования первых.
Дихотомии сознание — бессознательное и истинное — ложное в рамках многомерной концептуализации субъективности являются взаимодополняющими дуальными категориями. Есть, правда, соблазн отождествить, например, сознание с истинным, а бессознательное с ложным в человеческой субъективности. Примерно такой подход длительное время господствовал в позитивистской и марксистской гносеологии. Утверждалось, что сознание способно адекватно отражать реальность, все более приближаясь к абсолютной истине по ступенькам относительных истин.
Совершенно противоположной точки зрения на эту проблему придерживался Э. Фромм. Для него свидетельства сознания в основном всегда ложные, а свидетельства бессознательного — истинные. В отличие от классического фрейдизма, разрабатывавшего категорию бессознательного главным образом в качестве чисто психологического феномена, Фромм все свои усилия направил на выявление онтологического содержания бессознательного. Классическому фрейдизму важно было в человеческой ментальности обнаружить единый и целостный генетический ствол бессознательного, уходящего своими корнями в архетипические глубины прасознания, а потому его особо и не интересовала дихотомия истинное — ложное в человеческой ментальности. У Фромма была совершенно иная задача: связать каким-то образом качество вытесняемого из сознания материала с динамикой и направленностью изменений во все более овнешняющеися и овременяющейся реальности, в первую очередь реальности социальной.
Если реальность изменяется, то, что же представляет собой вытесняемый ею материал в его ценностных измерениях (плохо — хорошо, истинно — ложно)? Согласно Фромму, вытесняется в бессознательное все то, что мешает социоэволюции, эволюционированию овнешненной и овремененной социальной реальности. Сознание в менталитете, по Фромму, — это все то, что отсеяно фильтром, частями которого выступают язык, логика и социальное табу.
Содержание сознания столь же эклектично, сколь эклектична сама социальная реальность. Сознание манифестирует не всего целостного человека, а только обособившуюся от него часть, укорененную в непосредственно окружающую человека реальность, т. е. самую несамостоятельную часть целостного Бытия. «Предполагается, что мнения здравомыслящих, нормальных — т. е. социально приспособленных граждан являются рациональными и нуждаются в глубоком анализе, — писал Фромм. — Это, однако, совершенно неверно. Осознаваемые нами мотивации, идеи и убеждения представляют собой смесь из ложной информации, предубеждений, иррациональных страстей, рационализации и предрассудков, в которой лишь изредка попадаются жалкие обрывки истины, придавая нам ложную уверенность, будто вся эта смесь реальна и истинна. В процессе мышления делается попытка навести порядок в этой клоаке иллюзий, организовав все в соответствии с законами логики и правдоподобия. Считается, что этот уровень сознания отражает реальность; это карта, которой мы руководствуемся, планируя свою жизнь. Эта ложная карта сознанием не подавляется. Подавляется знание реальности, знание того, что истинно. Таким образом, если мы спросим: "Что же такое бессознательное?", — то должны ответить: "Помимо иррациональных страстей, бессознательным является почти все наше знание реальности". Бессознательное в основе своей детерминируется обществом, которое порождает иррациональные страсти и снабжает своих членов всякого рода вымыслами, превращая таким образом истину в пленницу мнимой рациональности»30.
Итак, по Фромму, истинной частью человеческой ментальности выступает лишь социальное бессознательное, а сознание человека есть ложная его часть. Общественное сознание не может не быть ложным сознанием, так как из него вытеснены все представления о человеке как самой высшей онтологической цели, в нем он всего лишь фактор плоской социоэволюции.
Вытесняемое онтологически истинное в совокупном человеческом опыте удерживается в глубинах бессознательного механизмами забвения. Но, как говорится, "свято место пусто не бывает, а потому вытесненные представления в сознании замещаются ложными. Вытесняющее для того и вытесняет нечто, чтобы самому занять высвобождаемое насильственным образом "присутственное место". "Слыша призыв своей единственной, уникальной экзистенции, — говорил М.К. Мамардашвили, — я ищу свое место в мире и нахожу его занятым — оно занято призраком — образом меня самого. В этом кресле уже сижу я, и мое подлинное Я оказывается не у места. В тоталитарном языке все мысли раз и навсегда продуманы... Вместо тебя и твоей мысли на твоем месте уже сидит готовая мысль-заместительница"31. Осознание эмпирическим человеком вытесненного из его жизненного опыта материала всегда и эклектично, и в основном ложно. То, что вытесняется положительного, имеющегося в человеческом опыте, и предается забвению, и замещается ложными представлениями, которые выполняют определенную, а именно отрицательную, онтологическую функцию. Ложные представления апологетизируют наличные формы бытия, абсолютизируют эмпирическую повседневность и обыденность.
Если семантическое возвращение человека к первоначалам есть инволюция развернутого пространства знаков и значений в сингулярную пустотность Символа — семантичесое Ничто, то свертывание ложного опыта человеческой экзистенции осуществляется в семантическое Ничтожество — ложное сознание, каким является Идеология. Идеология замещает собой истинное Мировоззрение, которое входит в противоречие с овремененной и овнешненной реальностью. И человек начинает все менее целостно и достоверно воспринимать целостность мира, так как его самая существенная основа выпадает из его поля зрения. Постепенно он приобретает склонность центрировать свои представления на более проявленные ниши многоуровневого бытия. Отсюда возникают различного рода "центризмы" — антропоцентризм, социоцентризм, природоцентризм и проч. — как в новном ложные мировоззрения.
Ложное сознание возникает тогда, когда существенно снижается онтологический статус субъекта (гипсронтологизируется внесубъектная объективность) и повышается уровень ментальной гипертрофии бытия. Лев Карсавин эту онтолого-гносеологическую ситуацию называл величайшим и основным парадоксом несовершенного мира и несовершенной личности. "Мы настолько несовершенны, — писал он, — что считаем все действительное разумным. Мы признаем наше бытие и наш мир непротиворечивым, а пытаемся обличить противоречивость всего совершенного и Божественного. Но ясны и прозрачны Божественные тайны, которые насыщают более всякой постижимости и, всегда оставаясь тайнами, всегда все более и более постигаются. А вот несовершенное бытие так действительно загадочно, противоречиво и нелепо"32.
Бессознательное — совокупность неявных, но истинных представлений о реальности, ею вытесняемых в силу склонности к перманентному овнешнению, самообъективированию. Сознание как осознание есть в основном совокупность ложных о ней представлений, т. е. таких, какие требуются последовательно десубъективирующейся реальности. Своими рационализациями оно вполне устраивает и частичного индивида, существующего в повседневной реальности, разукорененного в высших онтологиях Бытия.
Если сознание действительно репрезентирует повседневную реальность в ее исторической опосредованности, а в новейшее время манифестирует экзистенциальный опыт социального человека, то бессознательное манифестирует вечность, в которой свернуты все исторические (временные) формы человеческих экзистенциалов.
В отличие от бессознательного, совокупность форм которого релевантна всей многомерной онтологии человека независимо от того, насколько он ее осознает (чем менее человек осознает истинную многослойность бытия, тем более он ей соответствует), сознание как нечто осознаваемое релевантно бытию в его эмпирически наблюдаемых проявленных формах и менее всего релевантно в принципе не осознаваемой целостности мира (чем более человек осознает, а вернее — приписывает миру определенную онтологическую структуру, тем более деформирует и мир, и самого себя).
Сознание релевантно лишь актуальной реальности, бессознательное же релевантно всем формам бытия как проявленным, так и непроявленным. Непроявленные формы бытия несут в себе истинные интенции бессознательного, а проявленные — как истинные, исходящие из бессознательного, так и симбиоз истинных и ложных, исходящих из гиперпроявленных онтологии. Бессознательное истинно свидетельствует не только об истинных, но и о ложных онтологиях. Отсюда и муки совести, если интенции бессознательного оказываются заблокированными экстенциями сознания.
Идеология не только лжесвидетельствует, но и пытается блокировать истинные интенции бессознательного, выполняя в ментальности функции внутреннего контролера и надсмотрщика. Так, объективистская социология, например, утверждает, что совесть есть не что иное, как интериоризованный внешний контроль. Идеология снимает с человека ответственность за все то, что может произойти деструктивного в мире, если он будет строго следовать ее установкам (так называемое право на ошибку в социальном эксперименте). Но мировоззрение, погруженное в глубины бессознательного, как известно, никогда не освобождает человека от груза ответственности не только за все то, что происходит в настоящее время, но и за то, что было совершено в далеком прошлом и что может произойти в будущем, r связи с тем, что человек как Микрокосм бессмертен и вечен, а потому и сопричастен всей генеалогии поступков самобытия.
Такое видение вселенской ответственности человека в христианстве фиксируется учением о первородном грехе и его историческом искуплении. Именно Человек, а не кто-то иной ответствен за направленность космогенеза, антропогенеза, социогенеза и природогенеза как особых форм расширяющейся собственной экзистенции. За все онтологические издержки в космо-антропо-социо-природогенезе Человек не может спросить ни с кого, кроме Самого Себя. Человек несет в Себе вселенскую вину за то, что Переход от Пустоты Бытия к его Полноте оказался столь трагическим. Он должен найти в Себе силы и покаяться, чтобы изменять мир к лучшему, исправлять в нем то, что искажено предыдущими поколениями, но Человек, к сожалению, продолжает расширенно воспроизводить деструкцию в Себе и в Мире.
Человек, оперирующий только рациональным сознанием, ведет себя крайне иррационально и деструктивно и при этом весьма логично рационализирует свою иррациональность, перекрывая каналы вины, по которым мог бы корректировать свое "разумно-неразумное" поведение. Человек же, управляющий своим поведением в основном бессознательными интенциями, все время припоминая "незабвенное забытое", непроизвольно интегрирует свои актуальные поступки во всю иерархию естественного мирожизненного процесса, и при этом рамками соотнесения для него выступает не явно господствующая идеологема, а все неявное трансрациональное пространство мировоззрения.
Самообъективирующийся субъект, подобно наркоману, попадает в замкнутое кольцо разумной действительности, в которой разум и действительность оказываются патологически нерелевантными и Духу, и Бытию. Ложное сознание, провоцируя гипертрофию ложного бытия, превращается в определяющее средство онтологического саморазрушения Субъекта. И чем более сознание оказывается релевантным гипертрофированной реальности, тем более ирреальной становится целостная человеческая экзистенция.
Если принимается версия о существовании коллективного бессознательного, то тогда должна приниматься и его полярная категория — коллективное сознательное. Если коллективное бессознательное — некий "подвал" менталитета, в который сваливается все то из совокупного человеческого опыта, что приходит в рассогласование с изменяющейся реальностью, то коллективное сознание — его "чердак", где располагаются те компоненты субъективности, которые синхронизированы с реальной действительностью. Россия в настоящее время, как известно, переживает глубинный ментальный кризис. И это означает, прежде всего, что "чердак" российской ментальности оказался захламленным псевдореформаторскими проектами, в которых нет места естественной экзистенциальной жизни человека, а ее "подвал" перегружен истинными и невостребованными духовными национальными символами и ценностями, возвращение к которым может вывести Россию из кризиса.
Коллективное сознание состоит не только из истинных, но и из ложных структур субъективности. Они-то и выступают главным вытесняющим фактором, провоцирующим перманентную самообъективацию человека.
Если все самое истинное в человеческом опыте в основном задвигается сознанием за свои собственнные кулисы — в бессознательное, то в нем самом остается лишь та часть совокупного опыта, апробированного на действительной реальности, который позволяет сознанию перманентно и принудительно адаптировать человека к ее объективным самоизменениям. Иллюзорное сознание коррелирует с ложной онтологией, но при этом выступает истинной формой осознания действительности в контексте своей репрессивной функции по тотальному подчинению ложного Я ложному не-Я. "Жизнь у нас так устроена, — писал Ф. Ницше, — что она основана не на морали; она ищет заблуждения, она живет заблуждением"33. Современный человек живет заблуждениями, потому что они осознанно культивируются различными формами идеологии, форсированно развертывающими ложные структуры бытия.
Если положительный опыт человека инволюционирует, свертывается в коллективное бессознательное, то ложный опыт — в коллективное сознание. Коллективное сознание — это то, что замещает собой на поверхности сознания тот вытесненный опыт, который ассимилировался коллективным бессознательным. Общественное сознание содержит в себе как истинные, так и ложные представления; ложные представления в нем — заместители представлений истинных, хранящихся забвением в глубинах бессознательного.
Коллективное сознание — идеологическая составляющая многомерного человеческого сознания, выполняющая функцию гносеологической апологии любой формы онтологии, какой бы искаженной и ущербной она ни была. Оно призвано, во-первых, закреплять за субъектом онтологический статус реальной действительности как дурной повседневности и, во-вторых, ментализировать последнюю, выдавая се за истинную объективацию всей целостной человеческой субъективности. Коллективное сознание может быть антропным (эпистемологическое сознание), социальным (общественное сознание), рациональным (научное сознание). Поэтому науки о душе должны включать в свою предметность не только структуру имманентного бессознательного, но и структуру актуализированного бессознательного.
Если существует личное бессознательное, то должно существовать и личное сознательное. Апология внешней действительности необходима человеку для того, чтобы защитить свое эго-состояние как от внешних, так и от внутренних обличителей (совесть). Человек не только осуществляет эго-защиту, но и закрепляет в своем Я такие качества и свойства, которые позволяют ему эффективно реинтегрироваться в среду, сколь искаженной бы она ни была. В личное сознательное интроецируется все то, что соответствует реальной действительности, или действительной реальности. Принимая безоговорочно ее такой, какова она есть в своем дурной повседневности, человек актуализирует в ней лишь то, что ей самой требуется, тем самым защищаясь скорее всего не от реальности, а от своего же личного бессознательного, которое эту реальность принять не может. В этой связи в психоаналитической практике необходимо наряду с приемом вытеснения более широко использовать прием закрепления.
Бессознательное — и коллективное, и личное — структурировано иерархией истинных онтологических приоритетов и предпочтений. Сознательное, как коллективное, так и личное, структурировано иерархией компромиссов в соответствии с гиперонтологическими приоритетами. В нем всегда в снятом виде господствует позорный консенсус, паритет между истинными онтологаями и псевдореалиями порой бесчеловечной действительности.
Чем более человек принимает действительность, адаптируясь как к истинным, так и к ложным ее формам, тем более он и себя и ее онтологически деформирует. Человек целостный принимает не все в действительности, а лишь ту ее часть, которая коррелирует с Вечностью, субординирована в ряду с более высокими овремененными онтологиями. Забвение дает человеку возможность онтологически дистанцироваться от произвола наличной действительности.
Будучи ложным, сознание, однако, вполне достоверно отражает ложную реальность, им же расширенно воспроизводимую. В этом весь онтологический парадокс сознания. Ментальность всегда релевантна Целостному Бытию. А это означает, что не только бессознательное релевантно истинному бытию, но и ложное сознание вполне релевантно бытию ложному.
Если нормальное сознание верно отражает нормальную реальность, то гипертрофированное сознание столь же верно воспроизводит гипертрофированную реальность, т. е. реальность, искаженную ее же собственными мировоспроизводящими интенциями. Ложное сознание отражает в реальности только то, что само в ней наводит, объективирует, видит не всю ее онтологическую многомерность, восходящую к Бытию Абсолюта, а лишь то, что само страстно желает воплотить в ней, т. е. свои собственные исходные мировоспроизводящие рационализации. Поэтому можно утверждать, что идеология вполне соотносима с так называемой разумной реальностью, или реальной разумностью. Гиперреальность и гиперсознание переходят друг в друга в рамках ложных мировоспроизводящих практик человека. «С помощью бесконечной формы, т. е. негативного Я, — писал С.Кьеркегор, — человек прежде всего вбивает себе в голову преобразовать это целое, чтобы извлечь, таким образом, Я по своему вкусу... А уж после этого он желает быть собою. Иначе говоря, он хочет начать намного раньше, чем прочие люди, — не с начала и даже не "в начале"; отказываясь принять на себя свое Я, увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю, он желает посредством бесконечной формы, которой он тщится быть, самому создать свое Я»34.
Сознание, "верно" отражая им же самим искаженную эмпирическую реальность, проецирует полученную картину на все многомерное бытие человека, и тем самым лжесвидетельствует о нем. Чем более мир конституируется сознанием в качестве феноменально-эмпирического, тем более "верно" сознание его отражает. Чем более "верно" отражает действительность наше поверхностное сознание, тем более оно провоцирует целостное бытие на саморазрушение, самораспад. Отдавая приоритеты более низким и поверхностным слоям бытия, позволяя им гипертрофированно развиваться, выходить из-под контроля высших уровней Бытия, человек все более приближает свою онтологическую катастрофу. Сознание, если оно не субординировано в ряду с более интимными интенциями бессознательного, а противостоит им (вытесняет, значит, и противостоит), наводит в действительности еще более объективированные формы своего существования, еще более самовытесняется из им же формируемой объективной реальности. Постепенно человек оказывается на периферии им же самим построенного мира. При этом он привыкает к ложной посылке сциентистской идеологемы о том, что, видимо, мир когда-нибудь будет существовать без него, и действительно начинает присутствовать лишь при Смерти, в ее не столько физических, сколько метафизических измерениях. В связи с этим в человеческой ментальности начинает подспудно формироваться мощная функция самовытеснения, псевдосубъектами которого выступают такие формы сознания, как коррумпированное сознание, циническое сознание и проч. Эти формы сознания суть осознанная десубъективированная реальность.
Циническое сознание — такая форма сознания, в которой объективное фиксируется в качестве более значимого компонента нежели субъективное в реальности. В социологизме, например, самым жизненно важным фактором человеческого существования признается экономика. В который уж раз политики заявляют, что их цель — накормить народ. Это и есть экономический цинизм, пронизывающий собой идеологему властных отношений в Социуме.
Ложные Я с их коррумпированными и циничными интенциями множатся особенно обильно в ментальности человека, как только он уходит от своей активной жизни в сфере Духа. «Глубинное "я" человека, — писал Н.А. Бердяев, — связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности. Человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности. Это есть постоянная борьба с множественностью ложных "я" в человеке. В человеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются призрачные, ложные "я". Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать "я", которое не есть настоящее "я". В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное "я" происходит процесс распадения — это есть вечно подстерегающая опасность — и процесс синтеза, интеграции»35. Развертывание ментальных форм шло за счет обособления менее целостных Я от более целостных, которые перманентно вытеснялись в сферу бессознательного, причем их места с той же последовательностью замещались ложными Я. Один за другим возникали гиперантропные, гиперсоциальные и гиперрациональные Я, пытавшиеся центрировать собой всю целостность мироздания (антропоцентризм, социоцентризм, природоцентризм, объектоцентризм).
В ситуации, когда объем вытесняемых из сознания представлений существенно превышает объем их забывания, именно ложное сознание в ментальности выполняет своеобразную компенсаторную функцию, позволяющую ему сохраниться в качестве целостности (псевдоцелостности). Рассогласованность в динамиках вытеснения и забывания в поверхностных слоях сознания компенсируется наращиванием иллюзорных и ложных представлений, порой превращающихся в ведущий мировоспроизводящий фактор. Человек начинает не только адаптироваться к миру, но и активно развертывать содержащуюся в нем онтологическую ущербность. Не только истинное бытие и истинное сознание семантически обусловливают друг друга, — то же самое наблюдается и во взаимодействии ложного бытия и ложного сознания. «Наряду с... независимыми элементами, — писал Анри Бергсон, — мы обнаруживаем более сложные группы, взаимопроникающие элементы которых все же никогда целиком не сливаются в цельную массу "я". Таков, например, комплекс ощущений и идей, привитых неправильным воспитанием, которое обращается скорее к памяти, чем к разуму. Здесь в недрах основного "я" образуется "я"-паразит, непрерывно завладевающее первым. Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы. Но внушение стало бы убеждением, если бы оно охватило все "я" целиком»36. Со стремительным расширением сферы бессознательного в человеческой ментальности столь же стремительно расширяется и сфера ложного сознания, стремительно разрастаются Я-паразиты, отсасывающие смысловую энергетику из Я истинных.
Ложные формы сознания (ложные Я) на схеме 21 отделены пунктирной линией. По мере нарастания процесса самоотчуждения Человека они становятся все более доминирующими и определяющими в его экзистенции.
Первой исторической формой ложного сознания выступает антропное посткосмическое сознание (феноменальная ноуменальность, или антропологическая форма абсолютного Я). В ментальности антропного субъекта космическое сознание постепенно модифицируется в космическое бессознательное. Однако то, что вытесняется из сознания, заполняется иным содержанием. У антропоса есть свой ценностный образ целостного мироздания. Но так как этот образ формируется в соответствии с приоритетами родового способа существования, он не может не быть и тенденциозным, и ложным. Космическому бессознательному в сфере антропной ментальности противостоит ложная антропная форма осознания космоса — гиперфеноменальное абсолютное Я.
Более низкие уровни сознания, нежели трансцендентное, пытающиеся возвыситься над ним, систематически наращивают потенциал ложных представлений о человеке. "Возвеличиться умом, — писал Плотин, — значит принизиться"37. Целостное сознание антропоса есть уже некий ментальный синтез истинных и ложных представлений о мире, а также месте и роли в нем человека. Наряду с истинными общечеловеческими ценностями в сознании родового человека присутствуют и ложные символы, или ценностные псевдосимволы.
Астральный Антропный Социальный Телесный
субьект субьект субьект субьект
▼ ▼ ▼ ▼
|
Космическое (символическое сознание) |
Антропное протоантропное сознание |
Антропное протоантропное сознание |
Телесное протоантропное сознание |
|
Космическое протоантропное сознание |
Антропное (ценностное сознание) |
Антропное протоантропное сознание |
Телесное протоантропное сознание |
|
Космическое протоантропное сознание |
Антропное протоантропное сознание |
Социальное (нормативное сознание) |
Социальное протоантропное сознание |
|
Космическое протоантропное сознание |
Антропное протоантропное сознание |
Социальное протоантропное сознание |
Телесное (рациональное сознание) |
▲ ▲ ▲ ▲
Космическое Антропное Социальное Телесное
бессознательное бессознательное бессознательное бессознательное
Схема 21. Соотношение истинного и ложного сознания.
Утрачивая свою астральность, ограничивая свою эмпирическую экзистенцию пределами человеческого рода, своей внетрансцендентной самоактуализацией антропос в состоянии продуцировать культурные ценности лишь за счет разрушения символов культа. Объявляя трансцендентную культуру своего астрального предка низшей, неразвитой, антропная культура (или собственно культура) выступает самым мощным фактором декосмизации и десакрализации Человека, на ее совести лежит ценностное инкорпорирование Антропосом Ноумена. Нельзя забывать, что "истинные" ценности культуры формировались на развалинах "неистинных" трансцендентных ценностей язычества.
Будучи генетически связанными с трансцендентными ценностями, имплицитно содержащимися в символах культа, явные ценности культуры, обосабливаясь от них, ведут к абсолютизации человеческого в человеке и релятивизации сакрального в нем. Культура синтезирует человеческую событийность в явных ценностях, но не на ноуменальной, а на феноменальной основе. Антропный субъект в состоянии положительно влиять на свою родовую онтологию и в основном отрицательно — на онтологию сакральную. Явные ценности культуры, активно противостоящие трансцендентным ценностям культа, позволяют человеку интенсивно реинтегрироваться в Род за счет столь же интенсивной дезынтеграции в Космосе.
Второй исторической формой ложного сознания выступают социальные формы постантропного и посткосмического сознания (социальная феноменальность, или гиперсоциализированная форма феноменального Я и социальная ноуменальность, или гиперсоциализированная форма абсолютного Я). В структуре субъективности социального субъекта еще более расширяется сфера ложного сознания. Бессознательное социального субъекта состоит из космического (символического) и антропного (ценностного) бессознательного. Социум активно вытесняет из сознания не только сакральные, но и эпистемологические представления. В социальной драме основным персонажем выступает не целостный человек, а лишь его несуверенное социальное Я. Социальный субъект должен лишь хорошо усваивать и исполнять поручаемые ему обществом роли. Социум дробит человеческую индивидуальность и феноменальность на дурную бесконечность отчужденных социальных позиций и ролей. Обществу не нужен целостный и универсальный человек, — ему нужен лишь исполнительный социальный актер, строго придерживающийся в своем поведении нормативов внешнего долженствования. Культура препарируется цивилизацией таким образом, чтобы социальные ее клише, стереотипы способствовали преобразованию целостного человека в так называемый человеческий фактор сверхцелостного социального развития.
В субъективности социального субъекта соотношение истинного и ложного — примерно один к одному. Его сознание вполне адекватно воспроизводит целостность социума и, мягко говоря, неадекватно — целостность космического и родового универсумов. Нецелостный Индивид, тотально зависящий от Социума, пытается жестко центрировать своей эпифеноменальностью Мироздание.
Что же вытесняется обществом? Вытесняется все то положительное в опыте, что мешает обществу эволюционировать за счет снижения уровня человеческого в человеке, В сознании остается лишь то, что позволяет человеку еще более усердно служить социоэволюции, т. е. развитию все более овнешняемого и овременяемого социума. Что же обществу мешает? Конечно же, высокая культура с ее обращенностью к собственно человеческим проблемам. Ему мешают высокие духовные искания, связанные с выполнением человеком своих функций в космогенезе. Социоэволюция отбирает лишь факторы, пригодные для своего самодвижения, в их числе и "человеческий фактор", а все остальное конституируется в качестве второстепенного и избыточного и вытесняется из сферы социального сознания. Об избыточном и вытесняемом оно лжесвидетельствует, обретая в ложных посылках самооправдание. Все, что служит социоэволюции, фиксируется идеологией и ранжируется по степени приоритетности. В системе социальных приоритетов "человеческое, слишком человеческое" занимает одно из последних мест — вот почему культура в обществе финансируется по остаточному принципу. Общество культивирует в человеческом сознании лишь то, что требуется для его все более эффективного функционирования и развития.
Социальный субъект положительно влияет лишь на свою социальную онтологию и в основном отрицательно — на онтологию космического и социального универсумов. Явные нормативы цивилизации, активно противостоящие трансцендентным нормам культа и эвалюативным нормам культуры, позволяют нецелостному индивиду интенсивно реинтегрироваться в Социум за счет дезынтеграции своих отношений с Человечеством и Абсолютом.
Социология в качестве концептуализации общественной системы выступает вполне истинной миропостигающей доктриной, однако как только пытается репрезентировать всю иерархию сущностных сил человека, она превращается в ложную доктрину, в манипулятивную и репрессивную идеологему. Предметностью социологии выступает лишь социальное измерение нецелостного, частичного субъекта. Целостный субъект — предметность антропологии, как сверхцелостный субъект — предметность мистики.
Третьей исторической формой ложного сознания выступают телесные (рациональные) формы постсоциального, постантропного и пост космического сознания (телесная социальность, или телесная форма социального Я, телесная феноменальность, или телесная форма феноменального Я, и телесная ноуменальность, или телесная форма абсолютного Я). В структуре субъективности телесного субъекта основу составляет огромная "черная дыра", состоящая из космического (символического), антропного (ценностного) и социального (нормативного) бессознательного. Сфере бессознательного противостоит столь же огромная сфера ложного сознания.
У телесного субъекта сознание в основном ложное. "Если личность не добилась успеха, объединяя свои усилия в достижении высшего Я, — писал Э. Фромм, — то направляет их на низшие цели; если у человека нет близкой к истине картины мира и представления о своем месте в нем, то он создает иллюзорную картину"38. Человек, который все время фиксирует внимание на низших формах своего бытия, по отношению к высшим формам предпочитает доверять ложным и иллюзорным картинам и образам.
Телесный субъект прекрасно отражает в рациональных формулах и схемах отношения между объективациями, однако, проецируя их на высшие онтологии человека, лжесвидетельствует и о сакральном, и об антропном, и о социальном в Человеке.
Субъективность телесного субъекта хотя и не содержит в своей структуре свое иное, т. е. еще некую не проявленную форму субъективности, однако предваряет собой постсубъективность Абсолюта, которую можно условно обозначить терминами "посттелесное (пострациональное) бессознательное" или "Структурированный Хаос". Человек, движимый своим гипернетерпением, стремлением за весьма обозримый исторический период проскочить через промежуточные онтологические состояния, с тем чтобы обрести тотальность полноты Бытия, в конечном счете хаотизирует Себя и Мир, превращает Бытие в вульгарно переполненную, тучную онтологию, регенерировать ложные структуры которой в структуры истинные может лишь Апокалипсис.
Своей экзистенцией телесный субъект завершает цикл онтологического греха человека во всемирно-историческом масштабе. Французский философ, представитель постструктурализма Лаку-Лабарт, в центре интересов которого лежит проблема репрезентации, пришел к выводу, что "субъект в зеркале" — это субъект отрекающийся — "де-зистирующий", а не "эк-зистирующий". В рамках своего гносеологического статуса телесный субъект способен положительно воздействовать лишь на неодушевленную природную среду, и то в очень ограниченных пределах. Все воздействия Рацио за этими пределами ведут к омертвлению сущего, к его деонтологизации.
Чем более репрессивно Рацио господствует над породившим его Логосом, тем более человек оказывается приниженным в своем онтологическом самоотчуждении. Гиперрационализм — последняя форма семантического самоунижения, до которого может дойти Человек.
В самой реальности сознание ищет уже не объект отражения, а лишь свои самоотражения по поводу объекта. Поэтому гносеологический субъект в идеале — это субъект, всматривающийся не в глубины объекта, а в его логику, априори представленную в собственных морфологических структурах — чистом дискурсе. Что истинного может сказать, к примеру, телесно-рациональное сознание о Боге? Оно в состоянии лишь построить его сциентистскую гипотезу и не найти ей эмпирических подтверждений, а потому в который уж раз "убедительно доказать" его принципиальное отсутствие в реальной действительности. Как подчеркивал Даниил Андреев,"богоборческий выбор совершается не самою монадою, а низшим Я, душевным, ограниченным сознанием"39. Трансцендентное не постигается средствами рационального. Если Рацио и обнаруживает нечто абсолютное в мироздании, то не в его субъектной целостности, а в его объектной дробности (атом, кварк и проч.).
Формальная наука развивается по пути самовизионерства, способом которого является перманентная замена одних парадигм на другие, в большой степени репрезентирующие Объективную Логику, или Логику Объекта. На поверку же новейшие парадигмы знания всегда оказываются не только более формальными, но и менее связанными с собственно человеческим в человеке. Гносеологический субъект все время упивается своим собственным отраженным образом — отраженным не от реальности, а от собственных интеллектуальных схем. Своими рационализациями сознание "верно" отражает им же самим рационализируемый мир. По эффекту бумеранга в сознание возвращаются его собственные рациональные самоотражения, так как отпавший от Логоса Рацио, будучи онтологически отчужденным от пустотной мыслеосновы Бесконечного Субъекта, начинает расширенно тиражировать свою оторванную от целостной жизни абстрактную логику.
Гипертрофированное развитие низших онтологических форм за счет инкорпорирования высших и есть основная причина формирования гипертрофированных и ложных форм сознания. В кривом зеркале ложного сознания эмпирическая реальность, этот онтологический уродец с нечеловеческим лицом, превращается в идеал красоты, наделяемый статусом абсолютного бытия, в котором чуть ли уже не воплотилась "вековечная мечта всех времен и народов".
Сознание, вытесняющее в бессознательное все то, что не соответствует им же самим искаженной действительности, разумной действительности, отражает эту действительность не иначе, как репрессивным способом. Оно испытывает ее, пытает (испытания, опыты), силой выведывая у нее сокровенную тайну Бытия. Ложные формы сознания репрессивны по самой своей сути. Правда, которую сознание силой вырывает у действительности, — "подлинная" в изначальном значении этого слова. Марина Цветаева вспоминает, как Максимилиан Волошин однажды весьма эмоционально прореагировал на часто произносившееся ею словосочетание "подлинная правда". «Хотела было написать "ненасытность на подлинное", — пишет она в воспоминаниях "Живое о живом", — но тут же вспомнила, даже ушами услышала: "Марина! Никогда не употребляй слово "подлинное". — "Почему? Потому что похоже на подлое?" — "Оно и есть подлое. Во-первых, не подлинное, а подлинное, подлинная правда, та правда, которая под линьками, а линьки — те ремни, которые палач вырезает из спины жертвы, добиваясь признания, лжепризнания. Подлинная правда — правда застенки"»40.
Гносеологический субъект, дистанцирующийся от им же самим выделенного объекта, — это палач, допрашивающий его с пристрастием, осуществляя по отношению к нему репрессивные технологии. Он не пытается "болеть болью" объекта, поскольку дистанцировавшись от него, онтологически индифферентен к состояниям его экзистенции, меняющимся под гносеологическими пытками. Так, к примеру, его совершенно не волнуют экологические проблемы. В этом способе воспроизведения реальности всегда присутствует насилие не только гносеологическое, но и онтологическое. В процессе сциентистского насилия над объектом гносеологический субъект получает от него "достоверный" самодонос, подтверждающий правильность исходной рациональной гипотезы, которая становится его объективной теорией. Вне этого репрессивного способа познания не может развиваться технология, расширенно воспроизводящая мир объектов. Но разве правомочно этот объектный подход проецировать на всю иерархию человеческого бытия?
Сциентистская форма идеологии утверждает, что она демистифицирует реальность, опираясь на истинные знания о ней. На самом деле она рационализирует реальность, осуществляя над ней тотальное семантическое насилие, систематически сменяя одну ложную мировоззренческую парадигму на другую, еще более ложную, стремясь окончательно подчинить живую реальность логической схеме.
Демистифицирует реальность не рациональная форма сознания, а бессознательное своими неявными мистическими знаниями о ней. Бессознательное релевантно истинной реальности, всей проявленности ее онтологической иерархии. Это позволяет ему легко фиксировать различие между должным и сущим, задуманным и реализованным, трансцендентным и феноменальным — в реальности, окружающей Субъекта, и в Субъекте, который сознательно ею себя окружает. Именно само сознание помогает бессознательному выполнять эту функцию, вытесняя в него все то, что не соответствует им же искажаемой реальности, т. е. всю совокупность истинных свидетельств о ней, а следовательно, и о самом себе как вытесняющей основе.
Сциентистские репрессалии, применяемые к надобъектным формам бытия, ведут как к гносеологической, так и к онтологической деформации и мира, и человека. Этот способ познания с большой натяжкой можно считать применимым даже к универсуму объектов, ибо он игнорирует содержащиеся в этом универсуме следы субъективности, не учитывает в объекте ту его составляющую, которую можно обозначить как объективированную субъективность. Вот почему современная гносеология, оказавшись под руинами позитивизма и псевдодиалектической теории отражения, пытается искусственно внедрить в объективистскую методологию субъективный фактор. Предпринимается попытка как-то выпрыгнуть за пределы сциентистских образов, войти в образную структуру социального, эпистемологического и даже трансцендентного способов миропостижения. Однако за пределами субъектоцентризма эта попытка обречена на очередной провал.
Бессознательное — это зеркало, амальгама которого состоит не из объективных рационализации, а из субъективных трансценденций. Эмпирическая реальность, искаженная ущербным сознанием, страшится в него заглядывать, — уж очень безжалостным оказывается в нем отображение этого онтологического уродца, как в известных "Меннинах" у гениального Веласкеса. Только бессознательное может поведать разумной действительности, насколько она искажена разумом, вытеснившим в его глубины истинные сведения о ней, насколько своей феноменальностью и рационалистичностью разумная действительность не соответствует своему истинному положению в целостном и трансцендентном мире, т. е. тому положению, которое она должна была бы обрести в результате естественного самопроявления, самораспаковывания без пошлых подсказок со стороны Рацио, как ей интенсивно развиваться.
Систематически лжесвидетельствуя о "проклятом прошлом" и апологетизируя "прекрасное настоящее" — искаженную действительность, ложное сознание тем самым провоцирует ее на еще более интенсивное самоискажение. Расширенно воспроизводя подлинную (подлую) правду о действительности, сознание тем самым не только десубъективирует объективную реальность, но и своей логикой самообъективирует субъективную реальность, все более и более выводя человеческую экзистенцию из-под "юрисдикции" свободного Духа и переподчиняя ее законам необходимости волющего Тела.
Итак, по мере распаковывания Великой Пустоты не вполне естественным способом, основанным не на принципе ничегонеделания, а на принципе гиперрациональной активности, развертываются не только истинные, но и ложные формы бытия и сознания. Первые вытесняются вторыми в бессознательное, с тем чтобы не оставалось адептов гармоничной жизни, педантично разрушаемой адептами ускорения и перестройки. Сознание субъекта имеет дело как с истинной, так и с ложной онтологией. Они, в свою очередь, наводят в нем как истинные, так и ложные Я. Таким образом, сознание обладает противоречивой дихотомией онтологических статусов: истинное — ложное.
Сознание содержит в себе не только неистинный опыт существования, — оно есть некая диффузная часть менталь-ности, в которой удивительнейшим образом переплетены между собой и истинные, и ложные представления о мире и человеке. Если бы сознание было только ложным, то человек давно уже прекратил бы свое существование. Таким образом, можно говорить о некоем маргинальном онтологическом статусе сознания, который обусловлен тем, что человек одновременно воспроизводит своей экзистенцией и истинные, и ложные структуры бытия. Сознание — та часть ментальности, которая способна перманентно перестраиваться в соответствии с изменяющимися обстоятельствами, какими бы они ни были, тогда как бессознательное — это нечто неизменное в своем позитивном противостоянии к перманентно овнешняемому и овременяемому миру. Осознающий реальность человек всегда готов поступиться некоторыми высокими принципами, чтобы подчиниться ее непреложности. Поэтому религия и пытается снять с человека груз ответственности за такое именно вынужденное поведение, давая ему возможность каяться, чтобы грешить, и грешить, чтобы каяться.
Истинное сознание — это не только отражение, но и процесс порождения истинной реальности. Сознание и Бытие порождают друг друга в едином для них креативном процессе и семантическом пространстве. Экстенции Бытия воздействуют на онтологический статус Субъекта, а интенции Субъекта — на ментальный статус Бытия.
Из всего множества душ одни души божественны, будучи по потенции значительнее остальных и ограничены числом; души же, всегда следующие за ними, и по потенции, и по числу занимают средний разряд среди всех душ. Частные души в своей эманации по потенции более скудны, чем другие, но числом больше.
Прокл. Первоосновы теологии
Процесс исторического проявления, распаковывания ментального вакуума есть не что иное, как перманентная семантическая онтологизация и онтологическая семантизация Субъекта. Реальные индивиды различаются по степени распакованности их пустотных архетипических ядер. Каждый конкретный человек в ментальном плане представляет собой уникальную комбинаторику блоков субъективности.
На схеме 22 представлена матрица всех возможных онтологических ментальных типов. Как и любая иная схема сверхсложных процессов, она носит сугубо иллюстративный характер, наглядно отражая основные идеи, заложенные в концептуализации развертывания ментального универсума в исторических координатах. И тем не менее несколько задержимся на ней.
Ментальность в матрице представлена в качестве некоего интегративного целого, компонентами которого выступают иерархически взаимосвязанные блоки субъективности, последовательно возникающие в процессе самопроявления, самораспаковывания ментального вакуума. Они обозначены следующим образом: А — астральный (символический) субъект; В — антропный (ценностный) субъект; С — социальный (нормативный) субъект; D — телесный (рациональный) субъект. На схеме показаны все возможные сочетания этих ментальных блоков в субъективной целостности. Знак плюс указывает на то, что данный компонент в целостности присутствует, знак минус — что он в ней отсутствует.
|
Возможное сочетание компонентов менталитета |
Индекс степени распакованности менталитета |
Субъект (форма ментальной целостности) |
Онтологический слой Бытия (Небытия, Инобытия) |
|
A B C D |
|||
|
– – – – |
0 |
Бессознательное (потенциальное) |
ХАОС (неструктурированный) |
|
+ – – – + + – – + – + – + + + – + – – + + + – + + – + + + + + + |
1 2 3 4 5 6 7 8 |
Астральный субъект |
Космический универсум (АБСОЛЮТ) |
|
– + – – – + + – – + – + – + + + |
9 10 11 12 |
Антропный субъект |
Человеческий универсум (РОД) |
|
– – + – – – + + |
13 14 |
Социальный субъект |
Социальный универсум (СОЦИУМ) |
|
– – – + |
15 |
Телесный субъект |
Природный универсум (НАТУРА) |
|
– – – – |
0 |
Бессознательное (актуальное) |
ХАОС (структурированный) |
Схема 22. Онтологическая типология Субъекта по степени распакованности
Сверху вниз наблюдается постепенное расширение ментальности за счет все более проявленных блоков субъективности. Однако наряду с новыми истинными структурными образованиями, являющимися следствием естественного распаковывания, в ней образуются и ложные ментальные подсистемы, которые порой, становясь доминирующими, превращаются в мощный фактор личностного самоотчуждения и самообъективирования.
По мере расширения субъективной системы нарастает и процесс вытеснения низшими ментальными блоками высших Я в сферу неосознаваемого, бессознательного. По всей вероятности, это происходит потому, что ментальная система пытается все же сохранить свою изначальную внутреннюю гомогенность за счет переструктурирования своих элементов по основанию самого позднего по времени появления онтологического статуса человека. Если первоначальная форма субъективности была гомогенной за счет естественной однородности ментальной пустоты, то завершающая — за счет искусственной гомогенности ментальной полноты, т. е. за счет унификации всей структуры ментальности, проявленной в тотальность рационального Я.
Представленная концептуальная модель субъективной целостности может быть интерпретирована и с позиции дихотомии сознание — бессознательное. Знак плюс в колонке возможных сочетаний компонентов менталитета может указывать на то, что обозначаемый им блок субъективности присутствует наряду со всеми другими компонентами именно в явном виде, определенной формой сознания, т.е. в качестве нечто, осознаваемого субъектом. Тогда знак минус убудет свидетельствовать не столько о наличии соответствующего компонента, сколько о его неявном присутствии в форме не осознаваемого субъектом, т. е. в качестве бессознательного.
В зависимости от того, каково местонахождение минуса: перед плюсом или после него, — мы имеем дело с той или иной формой бессознательного. Если знак минус стоит после плюса, то это свидетельствует о том, что данный компонент субъективного представлен в форме потенциального бессознательного. Знак плюс, стоящий перед минусом, указывает на ту форму сознания, которой своим естественным эманированием еще предстоит породить данную форму сознания (перевести ее из потенциального состояния в актуальное), когда для этого создадутся соответствующие онтолого-семантические предпосылки. Еще задолго до акта эманирования то, что должно породиться, предсуществует в качестве потенциального бессознательного — неявного компонента ментального вакуума, находящегося в состоянии интенциональной готовности к инверсии в явный компонент структуры человеческого сознания. "Все потенциально сущее, — учил Прокл, — происходит от актуального сущего. Что существует потенциально, эманирует к тому, что существует актуально... Нечто потенциально сущее переходит в актуально сущее при помощи того, что существует актуально. Всякая потенция или совершенна, или несовершенна. Потенция, носительница актуальности, совершенна"41.
Новое из старого эманированием не столько порождается, сколько переводится из потенциально предсуществующего в актуально существующее в изоморфной ему форме. Данная форма сознания и есть инверсия потенциального бессознательного, наведенная эманированием более высокой формы сознания.
Если же знак минус стоит перед плюсом, то это означает, что соответствующая форма сознания пребывает в состоянии актуального бессознательного, представляющего собой совокупность ментального содержания, вытесненного той формой сознания, на которую указывает знак плюс. Бессознательное здесь уже не столько резервуар, из которого в сферу сознания вырывается "забытое новое", сколько хранилище истинных смыслов, в которое вытесняется "забываемое настоящее", конституируемое в качестве "преодолеваемого прошлого". Репрессалиями бывшей некогда вложенной субъективности актуальное сознание переводится в форму актуального бессознательного, и соответствующий гармонический ряд человеческой экзистенции вновь поглощается первозданным Хаосом.
Знак плюс, стоящий после знака минус, свидетельствует о том, что репрезентируемая им форма сознания полностью обособилась от породившей ее более высокой формы сознания и вытеснила ее в сферу бессознательного. Перестав быть вложенной системой, центрируя на свою феноменальность все иные компоненты субъективной целостности, она превращается в одну из репрессивных форм сознания, систематически вытесняющую в актуальное бессознательное все истинное и ценное в фило- и онтогенетическом опыте человеческой экзистенции, оказывающееся нерелевантным реальности, перманентно искажаемой интенциями обособившегося сознания.
Знак минус перед знаком плюс можно интерпретировать еще и таким образом: именно на этом месте ментальной структуры находится соответствующая форма ложного сознания, репрезентирующая определенную форму ложного бытия.
Такова иерархия ментальных форм человека, которая перманентно формируется в процессе самораспаковывания, самопроявления Пустоты в Полноту. Более подробно речь о них пойдет тогда, когда будет раскрываться типология астрального, антропного, социального и телесного субъектов.
На схеме 22 представлено 15 возможных сочетаний блоков субъективности в человеческой ментальности. Они различаются между собой как по степени, так и по качеству проявленности ментального вакуума. Собственно говоря, это основные исторические ментальные формы (типы), выстроенные по семантико-онтологическому основанию. Этот ментальный континуум началом и концом упирается в Хаос — неструктурированный и структурированный.
Основные онтологические типы человеческой ментальности могут быть систематизированы по ряду оснований.
А. Универсальные и целостные ментальные системы (1, 2, 4, 8). Основными универсальными и целостными ментальными типами являются астральный субъект (1), астрально-антропный субъект (2), астрально-антропно-социальный субъект (4) и астрально-антропно-социально-телесный субъект (8). Все это — разновидности единого астрального субъекта, так как независимо от степени распакованности, проявленности ментальной пустоты в ментальную полноту каждый из них своей экзистенцией восходит к Абсолюту. Иерархия этих целостных субъективаций образует собой континуум "нормальной" ментальной самораспакованности Абсолюта.
Универсальные и целостные ментальные системы — это такие формы субъективности, в которых явные ментальные компоненты, различающиеся по степени проявленности, строго субординированы между собой по иерархическому принципу. "Душа создает, не пребывая неизменной... — писал Плотин, — но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего... имеется продвижение от первого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует"42. Порожденные структуры в качестве вложенных соподчинены породившим их в процессе перманентного эманирования. Такова внутренняя логика развертывания целостной ментальной системы, основу которой составляет пустотный субъект как в фило-, так и в онтогенезе Человека. Собственно говоря, эта плотиновская идея онтологически расширяющейся ментальности и воплощена в энной типологии.
Это целостные, а главное истинные, типы человеческого менталитета, различающиеся между собой лишь уровнем распакованности семантического и онтологического континуумов. В структуре Я субъекта более поздние ментальные напластования не только не отрицают, не игнорируют предшествующие им по генезису субъективации, но и субординированы с ними по иерархическому принципу.
Целостные ментальные системы связаны между собой не только генетически, но и функционально, так как, за исключением протосознания, являются вложенными системами. Антропное Я есть вложенная система астрального Я. В свою очередь, антропное Я в качестве вложенной системы имеет социальное Я, вложенной системой которого выступает телесное Я. Онтологические приоритеты в иерархии Я все время сохраняются, обеспечивая внутреннюю гармонию человеческой субъективности. Высшие ментальные структуры в более проявленных системах управляют низшими, хотя каждая из них относительно автономна и регулируется парадигмой морали, имманентной способу ее укорененности в соответствующую онтологическую нишу. Отношения между субъектами, чей менталитет целостен, могут нести, в себе противоречия, но отнюдь не антагонизм, так как у них всегда существует одно или несколько оснований для взаимопонимания.
Эти ментальные типы можно определить еще и как гармонические, так как отношения между компонентами в них согласуются с законами гармонического ряда. "Есть два основных типа людей, — писал Н.А. Бердяев, — тип, находящийся в гармоническом соотношении с мировой средой, и тип, находящийся в дисгармоническом соотношении"43. Каждый человек в принципе может синтезировать в себе всю иерархию форм бытия и при этом приводить гармонический ряд своего Я к единому безосновному основанию — жизни в Духе.
Функционирование и самоизменение каждого из блоков субъективности осуществляются в пределах единого целостного процесса, сторонами которого выступают саморазвертывание ментальной пустоты в ментальную полноту и самосвертывание второй в первую. Развертывание каждого из ментальных компонентов подчинено их коэволюции и коинволюции.
Неявные компоненты субъективности представлены всего лишь одной формой — потенциальным бессознательным, которое в процессе эманирования актуализируется в соответствующую его семантической непроявленности форму сознания. "То, что было в дремлющем, потенциальном состоянии как бессознательное, как возможность знания, — писал С.Н.Булгаков, — актуализируется в сознании. Я обогащается не из самого себя как сознания, или как субъекта, но из самого себя как бессознательного, или как объекта, иначе нельзя понять познавательного процесса как постоянного взаимоотношения между субъектом и объектом. Субъект сдирает кожу бессознательности, прорывается к своему объекту"44. В данной ментальной ситуации отсутствует актуальное бессознательное, так как вес содержания сознаний — истинные, и нечего вытеснять-забывать. Можно предположить, что функцию актуального бессознательного в этих ментальных системах выполняет внешний Хаос, предлежащий Абсолюту.
В этой систематизации схватывается перманентный характер расширения человеческой субъективности, основу которого составляет гармонизация появляющихся новых элементов системы в соответствии с приоритетами ее целостности и универсальности.
Если бы человеческая история пошла по гармонической ментальной линии (1-2-4-8), то возвращение Человека к Абсолюту не представлялось бы столь сложной онтологической задачей, ведь Человек восходил бы к Нему в Самом Себе. Но история пошла лишь с момента отпадения Человека от Абсолюта, что привело к возникновению внеуниверсальных и внецелостных ментальных образований.
Б. Гомогенные и идеальные ментальные системы (1, 9, 13, 15). Основными гомогенными ментальными типами являются астральный субъект (1), антропный субъект (9), социальный субъект (13), телесный субъект (15). Все это — одномерные субъекты, присутствующие при одной из форм многоуровневого Бытия. За основу такой классификации ментальных форм взята онтологическая однородность и однокомпонентность их явных структур. В них содержится лишь одна определенная форма сознания, строго релевантная лишь одному из онтологических слоев целостной иерархии Бытия и базирующаяся лишь на одной из явных семантических подсистем. В данном случае акцент делается не на интегративные, а на дифференциальные свойства основных компонентов менталитета, которые при определенных условиях ведут их к самообособлению. Каждая вновь появившаяся ментальная форма, обосабливаясь, начинает противостоять породившей ментальной форме, активно ее вытесняя.
В этих ментальных системах внутренние элементы, компоненты переструктурированы в соответствии с приоритетами одной из порожденных подсистем. Они оказываются адекватными такой ситуации в мироздании, когда его структура центрируется на определенном онтологическом слое (космоцентризм, антропоцентризм, социоцентризм, тело-центризм). Истинным "центризмом" является лишь космоцентризм, структурирующий все истинные онтологические слои. Все остальные "центризмы" — сложный синтез истинных и ложных онтологии, степень неистинности которых возрастает по мере продвижения от первичного онтологического слоя к последнему — техногенному.
На схеме видно, что, за исключением (1), у всех остальных центрированных типов менталитета отсутствуют высшие порождающие структуры: перед плюсом стоит знак минус (что указывает на отсутствие компонента в его явной форме). Но это можно интерпретировать и подругому: высшая порождающая структура не просто отсутствует, а оказывается замещенной порожденной ею структурой и в отчужденной форме латентно присутствует в ней в качестве компонента ложного сознания. Центрированные ментальные системы, строго говоря, не соотносимы между собой. В реальном взаимодействии субъекты, являющиеся их носителями, всячески пытаются сохранить свою собственную акцентуированность и изменить чужую. Зона согласия и понимания между ними крайне ограниченна.
Своей гомогенности эти ментальные системы достигают за счет полного вытеснения всех содержаний сознания, не соответствующих онтологии, в которой укоренена господствующая в ней форма сознания. Исключение здесь составляет астральный субъект, но и он все время поддерживает гомогенность своей ментальной пустоты инкорпорированием рассеянных ментальных элементов, содержащихся в Хаосе.
Эта форма сознания выступает относительно истинной лишь по отношению к релевантной ей реальности, так как способна отражать происходящие в ней процессы. Но даже по отношению к этой реальности она одновременно выступает и ложной формой, так как сама провоцирует данные процессы своим односторонним регулированием. Релевантность ложного сознания ложной онтологии является истинной лишь в рамках их совместной плоской эволюции, и эта истинность поддерживается за счет инкорпорирования смыслов и значений из более высоких, нежели они, субъективаций и онтологии.
Гомогенные ментальные типы содержат в своей неявной структуре формы как потенциального, так и актуального бессознательного. Но если Хаос у астрального субъекта в качестве абсолютного бессознательного предстоит как бы извне, то у остальных ментальных типов он оказывается внутри субъективной целостности. В субъективной псевдоцелостности микрокосм постепенно замещается микрохаосом, который обрастает все новыми и новыми инфраструктурами по мере того, как отпавший от Абсолюта Человек "ментально тучнеет".
Эти ментальные типы можно определить еще и как идеальные, так как они являются чистыми формами субъективности. Естественно, в чистом виде они существовать не могут. Однако в качестве доминирующей ментальной тенденции они вполне соответствуют тем историческим эпохам, в которых преимущественное развитие получают изоморфные им онтологические ниши Бытия. В этом ментальном типологическом ряду признаком универсальности наделен астральный субъект, признаком целостности — антропный. Социальный же и телесный субъекты этими признаками не обладают: первый из них является нецелостным и частичным, а второй — всего лишь зависимым компонентом природного универсума.
В отличие от гомогенных гетерогенные ментальные системы состоят из двух и более субъективных блоков, связи и отношения между которыми могут быть как иерархическими (но не по основанию ментальной пустоты), так и эклектическими, когда они соотносятся между собой как автономные друг относительно друга ментальные монады, образуя псевдосубъективную целостность. К ним относятся псевдоцелостные (псевдоуниверсальные) и эклектические ментальные системы.
В. Псевдоцелостные (псевдоуниверсальные) ментальные системы (10, 12, 14). Такими системами являются антропно-социальный субъект (10), антропно-социально-телесный субъект (12), социально-телесный субъект (14). От целостных и универсальных их отличает то, что в них отсутствует один или несколько явных ментальных компонентов, при этом система центрируется на самом высшем из имеющихся в ней уровней субъективности, остальные же уровни иерархизируются по этому высшему основанию. Однако подлинно целостными и универсальными эти системы не назовешь, так как все они не выступают явным образом вложенными универсумами по отношению к универсуму универсумов — Абсолюту.
Функцию эманирования в ментальной системе берет на себя то Я, которое замыкает иерархию Я в этой псевдоцелостности. Допустим, антропно-социальный субъект своим антропным эманированием расширяется до телесной завершенности. Но телесность, которая при этом возникнет, будет существенно отличаться от той телесности, которая порождается в перманентном самопроявлении астрально-антропно-социального субъекта. Это уже будет антропологически ущербная форма телесности. В подобных ментальных формах осуществляются уже не вполне естественные "роды" последующих Я. Неестественные роды — это такие, которые происходят за счет крайнего истощения ограниченных жизненных ресурсов тех, кто порождает.
Лишившись энергетической подпитки извне, каждый из новоявленных ментальных иерархов вынужден своим сугубо автономным эманированием порождать вложенные системы за счет энергетической самоаннигиляции. Идет наращивание репрессивных экстенций, которые стремительно унифицируют эту ментальную псевдоцелостность в соответствии с приоритетами существования порождаемых Я. Это ведет к перманентному разрушению ментальной системы — потому-то мы ее и обозначили понятием "псевдоцелостность". Культура, если она псевдоцелостная и псевдоуниверсальная, порождает особо репрессивную цивилизацию, которая ее же и умерщвляет. Для того чтобы порождать цивилизацию естественным образом, культура сама должна перманентно реинтегрироваться в абсолютное начало.
Ментальная система, какой бы упорядоченной она ни была, если развивается на ложной основе, всегда оказывается псевдоментальной. В последовательной череде этих систем ложное ядро личности (псевдо-Я) все более и более расширяется в своем объеме за счет поглощения, инкорпорирования низшими компонентами менталитета высших. Оно постепенно превращается в "черную дыру" духа, из которой начинают все более интенсивно извергаться ложные семантические и онтологические формы.
Образующиеся таким ущербным способом эманирования вложенные системы с момента своего возникновения начинают перманентно искусственно завышать уровень своей целостности — не за счет своих имманентных энергетических ресурсов, а за счет все более интенсивного инкорпорирования структур породившей ментальной субстанции, которая уже в момент неестественных родов превращается в самоаннигилирующуюся систему. Как здесь не вспомнить Данко, вырвавшего из своей груди сердце и осветившего его светом дорогу, по которой побрели агрессивно сомневавшиеся в нем.
За счет самоаннигиляции высших ментальных блоков в системе идет сверхнормативная энергетическая подпитка сверху вниз, искусственно поддерживающая в ней уровень негэнтропии, необходимый и достаточный для того, чтобы псевдоцелостность окончательно не распалась. Снизу вверх наращивается эскалация репрессивных экстенций (идеологем), стремительно унифицирующих псевдоцелостность в соответствии с приоритетами плоской эволюции низших ментальных блоков.
В неявной структуре ментальности обязательно присутствует одна или несколько форм актуального бессознательного. Лишь в одном из ментальных типов отсутствует потенциальное бессознательное в связи с его проявленностью до самого нижнего предела субъективности. В целом же потенциальное бессознательное в данной типологии отличается от того, которое содержится в целостных и универсальных системах, тем, что не столько естественным образом актуализируется в соответствующую форму сознания, сколько тенденциозно проявляется эманированием ментальной псевдоуниверсальности.
Мир этих субъектов, хотя и не является одномерным, таит в себе трагическую разорванность со своими высшими уровнями ментальности. Обретение ими подлинной целостности и универсальности оказывается возможным лишь за счет естественного возрождения высших уровней ментальности, вплоть до пустотного ядра субъективности. Однако я этого необходима внутренняя инверсия (реинверсия) человеческого духа. Возможность искусственного их реанимирования за счет подключения внешних факторов весьма мнительна, так как насильственным способом можно пересоздать нижние, но отнюдь не верхние ярусы духовности.
Г. Эклектические ментальные системы (3, 5, 7, II). К таким системам относятся астрально-социальный субъект (3), астрально-телесный субъект (5), астрально-антропно-телесный субъект (7) и антропно-телесный субъект (11). Эта группа субъективных систем по своей внутренней структуре является эклектической в связи с тем, что между содержащимися в ней явными компонентами отсутствуют опосредующие, промежуточные звенья.
Разрывы между ментальными блоками образуются в силу того, что расширение субъективной системы было обусловлено здесь не процессом естественного эманирования, а искусственным и внешним интроецированием, имплантированием некоторых из "недостающих" ментальных блоков. Это характерно для ситуации интенсивного общения между субъектами с различной степенью распакованности, проявленности менталитета, в особенности если субъект, чья ментальность менее проявлена, относится к универсальному и целостному типу, а второй является более проявленным, но относится к псевдоуниверсальному и псевдоцелостному типу. Под репрессивным воздействием второго в структуру личности первого интроецируется чуждая и к тому же худшая копия "недостающего" ментального блока.
Как тут не вспомнить пресловутую теорию подтягивания отсталых в своем историческом развитии народов до уровня передовых (!?). В результате насильственной ментальной ассимиляции органическая субъективная целостность искусственно достраивалась до чуждой ментальной полноты (замещение потенциального бессознательного чуждыми формами актуального сознания), при этом блокировалась возможность естественного самораспаковывания соответствующих ментальных блоков. В связи с интенсивной "всесторонней помощью" со стороны "старшего брата" "братьям меньшим" многие из них превратились в реликтовые этнические группы, а те, которые и сохранили свою численность, почти утратили способность к дальнейшей эволюции на своей собственной онтолого-семантической основе. Этногенез многих самобытных народов, наткнувшись на плотную завесу интенций социально-телесного субъекта, практически прекратился в связи с действием неявного этноцида. Неявный этноцид — это искусственное свертывание этногенеза целостного человека согласно приоритетам плоского социогенеза и техногенеза человека нецелостного.
Если субъект в данной исторической ситуации оказался по своей ментальности менее распакованным, чем другой субъект, то это еще совершенно не означает, что он исчерпал некие свои онтологические потенции. Все относительно в судьбах онтологических субъектов, так как в случае изменения исторической ситуации именно тот, кто не очень-то "поспешал" в самообъективировании, может пойти дальше в своем естественном самопроявлении, а нетерпеливый "джентльмен удачи" навсегда утратит инерцию автоэволюции.
Эклектические ментальные системы можно обозначить еще термином "полицентристские системы", так как актуальное поведение их субъектов управляется одновременно с различных уровней Я, относящихся друг к другу далеко не комплементарно.
Эти системы характеризуются тем, что в них отсутствует единое центрирующее начало, и различаются они между собой лишь по способу синтезирования истинных и ложных компонентов сознания в субъективную псевдоцелостность. Полицентричные ментальные системы структурируются конфликтующими между собой уровнями, слоями Я.
Системы эти могут считаться и маргинальными — в том плане, что они балансируют между истинным и ложным бытием и с трудом поддаются реконструкции в качестве одной из истинных форм сознания. Трансплантация искусственного компонента в сфере духа ведет не к возрождению, a к вырождению человека. Чуждые Я ведут себя, как и привычно чужакам, поколлаборационистски. Являясь "коммивояжерами" внешней субъективности, осуществившей ментальную экспансию, они очень быстро пускают на ветер самое ценное, что было накоплено суверенной субъективностью за тысячелетия. Именно за счет неуемной активности агрессивного трансплантанта в пространстве духа очень быстро расчищается плацдарм для более всеобъемлющей ментальной агрессии.
Характерной особенностью этого разряда ментальных типов является чересполосица сознательного и бессознательного. При этом форма бессознательного, зажатая между эклектически соединенными формами сознания, оказывается по своему содержанию дуальной, т.е. выступающей одновременно и потенциальным, и актуальным бессознательным, что с неизбежностью влечет за собой душевные муки космического размаха.
Видимо, исторически ассимиляция этносов суперэтносами осуществлялась не за счет естественной интеграции "менее развитых" субъектов с "более развитыми" в некую единую этническую агломерацию, как это утверждают прогрессисты, а за счет инкорпорирования более проявленными по ментальности этносами менее проявленных, т. е. средствами глубинной онтолого-семантико-ментальной экспансии. Согласно известному физикалистскому принципу "природа не терпит пустоты", ментальная пустота, если она утрачивает способность к самоэманированию, очень быстро захламляется отработанными структурами инородной ментальной полноты.
Чужеродная полнота, заполняя собой трансцендентную пустоту, тем самым лишает субъективность своей естественной космологической самобытности. В современной французской политологии возник даже соответствующий термин — "культурный империализм". Он отражает существо "операции на духе, основу которой составляет искусственная трансплантация компонента чужой культуры. Неприкрытая экспансия низкопробной американской массовой культуры и есть опасная трансплантация на духе, осуществляемая средствами массовой коммуникации. Со временем сам культурный трансплантант начинает выступать в качестве наиболее агрессивного внутреннего фактора, отторгающего в естественной субъективности то, что "чужеродно" его "естественности".
Мы завершаем предварительный анализ разработанной нами модели человеческой ментальности в рамках субъекто-центристской концептуализации Сущего. На что еще хочется обратить внимание, так это на то, что по мере исторического самопроявления, самораспаковывания ментального вакуума сужается онтологическое разнообразие человеческих типов. Замыкает галерею человеческих типажей телесно-гносеологический субъект, самовытесняющийся из самообъективируемого мира. Собственно говоря, (15) — это бесструктурное, унитарное сознание абстрактного телесно-рационального субъекта, которое в случае разрывов во внешней оболочке, отделяющей его от реальной действительности, ведет к абсолютному небытию Субъекта, т. е. к слиянию с крайней формой объективации — Хаосом (16). В свое время Маркузе разработал концепцию одномерного человека, который, будучи включенным в навязанную ему гонку потребления, оказывается отчужденным от важнейших социальных функций и отношений. Одномерным человеком и является телесный субъект. Фрейд утверждал, что в исторической перспективе "на место Ид должно быть поставлено Эго". Видимо, он глубоко заблуждался на сей счет: все идет к тому, что процветать будет гносеологизирующая волющая телесность — Оно.
Семантико-онтологическая модель человеческой субъективности может явиться методологическим основанием для построения частных моделей личности в социологии, психологии и других дисциплинах, изучающих человека. Интересно, что с сужением онтологического разнообразия субъекта по мере его самораспаковывания существенно расширяется его внутритипологическое разнообразие. Если ментальная неопределенность астрального субъекта наделена всего лишь одним свойством — свойством самокреации, самопорождения, то вполне определенная личность социального субъекта распадается на дурную бесконечность профессиональных свойств и диспозиций, каждая из которых может служить основанием для типологизации субъекта.
Современный человек, чья жизнедеятельность интегрирована в основном в искусственную социотехногенную среду обитания, не всегда осознает, что одновременно существует во всех четырех измерениях мироздания: астральном, антропном, социальном и природном. Он переносит на более высокие онтологии те схемы взаимодействия, которые нарабатывает на телесно-технологическом уровне своего бытования. Он особенно склонен осуществлять такой объектный подход по отношению к своему собственному Я, стремясь подавить высшие его уровни, с тем чтобы однозначно интегрироваться во внешний мир. Человеческая ментальность — это та сценическая площадка истории, на которой всегда присутствуют все персонажи вселенской драмы. К их более подробной характеристике мы перейдем во второй книге "Суммы антропологии".
Мы рассмотрели основные понятия антропологической онтологии, позволяющие каким-то образом проявить самопроявляющуюся, самоинтерпретирующуюся метафору, каковой является в субъектоцентризме Пустота, Ничто. Как известно, понятия, посредством которых человек пытается категоризовать и объяснить мир и себя в мире, по своим смысловым оттенкам, валентности и содержанию зависят от того, к какой парадигме принадлежат. При смене парадигм меняются характеристики сопряженных между собой понятий. Парадоксальность ряда предлагаемых мировоззренческих пассажей весьма относительная, так как не менее парадоксален мир, конструируемый объектоцентризмом. Просто за многовековую историю своего существования в качестве самообъективации человек притерпелся к рационалистическим мировоззренческим установкам в связи с тем, что они помогают ему организовать внешний мир "на разумных началах". Но когда он взирает на это свое порождение с позиции самосубъективации, он так и не может понять, за какие грехи оказался заброшенным в мир, который его так безжалостно вытесняет.
Одной из задач философии, безусловно, является борьба с историзмом как мировоззрением.
Г. Риккерт. Философия истории
В этой главе мы не будем излагать позитивную версию методологии онтологической антропологии. Если это и удастся сделать, то лишь на завершающей стадии нашего исследования. Как известно, помимо позитивной существует и отрицательная, апофатическая теология, пытающаяся выйти на неявное определение в принципе не определяемого Бога посредством отсечения всего того, что не есть Бог. Чтобы прояснить хоть как-то суть проблемы, постараемся оттолкнуться от отрицательной версии всего того, что не есть и в принципе не может быть онтологической антропологией. Прежде всего, она не может содержать в себе всего того, что наработано внешним объектным отношением к целостному человеку этическим гносеологизмом, историцизмом и психологизмом. Онтологическая психология, мировоззренчески преодолевая эти ложные воззрения на экзистенцию человека, способна стать методологическим фундаментом для Этики, Истории и Психологии. Свое отношение к этическому гносеологизму мы высказали выше, сейчас остановимся на анализе псевдомировоззренческих функций историцизма и психологизма в той их части, где они пытаются конституировать особую природу Человека.
Историческое сознание человека как осознанная им собственная история полагает, что оно чуть ли не единственная из форм сознания, которая в состоянии вскрыть целостность бытия в его процессуальной событийности. В исторической науке ведется много разговоров об объективных законах исторического процесса. Считается, что законы эти в своей основе познаваемы, нужно лишь владеть соответствующим истинным методом познания. Однако, как хорошо известно, именно этот объективный процесс все время заново осмысливается и переписывается, как только на смену одной теоретической парадигме приходит другая, якобы более истинная и достоверная. В качестве самоинтерпретирующегося текста все более и более выступает уже не эмпирическая, а теоретическая история, претендующая на всеобщий мировоззренческий статус.
Помимо онтологического парадокса история содержит в себе еще и гносеологический парадокс. Он состоит в том, что историческое самосознание человека со временем начинает все более активно вмешиваться в миропостигающие интенции Божественного Логоса, беря на себя роль его цензора. В постсовременном мире историческому самосознанию уже недостаточно выполнять роль конструктивной оппозиции абстрактному Логосу, и оно само взялось за разработку конкретных мировоззренческих схем. Современные метафизические конструкции все более начинают походить на сомнительное алиби реальной исторической практики.
Карл Поппер различает понятия "историзм" и "историцизм". Историзм для него — это требование смотреть на вещи исторически, и ничего предосудительного в этом требовании, конечно, нет. Историцизм же для Поппера — это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, утверждающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Иначе говоря, историцизм придает значительно большее значение историзму, чем тот на самом деле, по мнению Поппера, имеет1.
Каковы место и роль Человека в его собственной Истории? На различных этапах автоэволюции, продвигаясь от эпохи к эпохе ко все более проявленным и обмирщвленным формам существования, на этот сакраментальный вопрос человек в своем мировоззрении формулировал, как ему казалось, все более достоверные ответы.
Вопрос о месте и роли человека в мироздании не столько осознанно ставится самим человеком, сколько перманентно наводится в его сознании ходом Глобальной Эволюции, таинствами которой он пытается овладеть. В самой постановке этого вопроса есть что-то объектное. Такой постановкой вопроса Эволюция как бы провоцирует человека предугадывать в мироздании то свое место, которое она ему заранее предопределяет. Человек же пытается каждый раз формулировать такие ответы в рамках своего суверенного миропостижения, чтобы не только слепо следовать целеполаганиям, которые он приписывает объективной Эволюции, но и, по возможности, вырабатывать свою, чаще всего утопическую стратегию развития-выживания.
На сакраментальный вопрос о смысле существования по мере того, как прогрессирующий исторический процесс все более дробил универсальность и целостность его экзистенции на дурную бесконечность частичных форм, человек находил все более определенные, но и все менее всеохватывающие сущность бытия ответы.
По мере "прогрессивного" продвижения истории "вперед" человек все более обретал навыки управлять эволюцией, подчиняясь ей, отдавая приоритеты волющей телесности и всячески блокируя интенции, исходившие из безвольной духовности. Но порой наступал такой "исторический момент" в экзистировании, когда человек наконец-то начинал остро осознавать тот чреватый глобальной катастрофой онтологический тупик, в который его завело историцистское сознание. Однако как только ценой неимоверных жертв он выбирался из этого тупика, так вновь как ни в чем не бывало начинал поспешать за своей госпожой Эволюцией. По мере того, как история набирала свое ускорение, все более гиперонтологизировался внешний и гипраонтологизировался внутренний мир человека, пока окончательно не превратился в некую совокупную интериоризацию сугубо внешних обстоятельств. Постоянно внося коррективы в автоэманацию перманентным историцистским осознанием требований необходимости, человек в своей экзистенции все больше уповал на энергетику внешней эволюции и все меньше затрачивал усилий на внутреннюю инволюцию. Возвратно-поступательный ход исторического движения становился все менее возвратным и все более поступательным, т. е. все более "прогрессивным".
За прогресс своего внешнего мира человек должен был расплачиваться регрессом мира внутреннего. Самой большой его платой за "прогрессивное убегание" от своих первоначал явилось перманентное понижение онтологического статуса Субъекта и соответственное повышение онтологического статуса Объекта Исторического Процесса. В Конце Истории они как бы меняются местами, и Объект превращается в Псевдосубъекта Глобальной Эволюции. Вся история человечества в этом плане есть история перманентного переноса онтологических статусов с внутреннего мира на мир внешний, на им же самим создаваемый универсум объективации (самообъективаций). Со временем человек не только перестал активно сопротивляться процессу объективации субъективного, но по существу превратился в самообъективирующегося, самоотчуждающегося Субъекта.
Этапы процесса самообъективации и деонтологизации человеком своей многомерной сущности вполне поддаются теоретической реконструкции в сравнительном анализе картин, моделей мира, исторически сменявших друг друга, т. е. в анализе истории человеческого мировоззрения.
В ранних мифологемах Человек представлен порождением богов, с которыми он продолжал общаться в общем для них Доме — Ойкосе. Мир, в котором существовал Человек, являлся не чем иным, как первозданным и целостным Космосом. Человек не задавался вопросом о конкретном месте, занимаемом им в Космосе, так как самотрансцендированием одновременно порождал и внешний, и внутренний мир, и эти миры экзистировали как единое Трансцендентное Целое. Если бы он и задался таким вопросом, то должен был бы мировоззренчески решить и противоположную проблему: каково место самого Космоса в его внутреннем мире. В пределах символической реальности Человек обладал абсолютным онтологическим статусом, позволявшим ему актуально воздействовать на всеобщий креативный процесс — космогенез Сущего.
В ранних космогонических мифологемах Космос конституировался в качестве Человека, а Человек — в качестве Космоса, и экзистенциальное тождество между ними представало в форме Антропокосмической Все-общности. По крайней мере, такая картина мира напрашивается сама собой, когда самосознание современного человека настраивается на целостное мироощущение (самоощущение), пронизывающее собой древнейшие сакральные Тексты, символическую значимость которых не оспаривают в настоящее время разве лишь мистики и поэты.
Ранние мифы отражают уверенность в том, что Человек призван в этот мир богами для выполнения какой-то очень важной космической миссии. В своих священных ритуалах он систематически "отчитывался" перед богами за свои исторические свершения. Воспринимая Себя в качестве наместника Бога на Земле, Человек мыслил Себя не иначе, как Микрокосмом, равномощным Макрокосму. Хотя его Судьба и вершилась на небесах, Человек брал на Себя всю полноту ответственности за все, что происходило в Ойкосе. Равный богам, он совершал порой нечто, что было недоступно даже им самим, и этим искренне их восхищал. Очеловечив. природу, приручив животных и растения, он заложил солидное основание под ноосферу, под антропокосмическое Мироздание.
Постепенно все более и более отпадая от Абсолюта своей особой, отличной от космоса родовой историей, человек стал утрачивать свой сакральный статус, почти добровольно слагая с себя бремя свободы. История пошла не в направлении еще большей универсализации и сакрализации человеческих сущностных сил, а по пути последовательного дробления целостности и уникальности человека на дурную бесконечность объективации. Тенденция объективации субъективного онтологически возобладала над тенденцией субъективации объективного.
Первый существенный перенос онтологического статуса с внутреннего мира человека на мир внешний произошел в связи с появлением исторической общности людей — человечества. По мере того, как человек осознавал свою отличную от космоса особую родовую определенность и обустраивал Ойкос под свое родовое имение, именитство, постепенно осуществлялся и перенос онтологического статуса с Микрокосма на овнешненные общечеловеческие формы бытования. Родовая экзистенция, ставшая внешней по отношению к космосу, с неизбежностью должна была присвоить себе статус особого мира, и она его обрела за счет первичного сакрального самоотчуждения человека.
Обретя свою родовую определенность, человек стал рассматривать себя не столько онтологически равным Космосу, сколько частью Человечества. Он хотя и продолжал по традиции поклоняться богам, но уже сугубо внешним образом, как вассал феодальному сюзерену — вассал, имеющий своих собственных вассалов, по отношению к которым сам является сюзереном, вынашивающим честолюбивые планы со временем самому стать сюзереном сюзеренов. Вытеснив Бога из своего внутреннего мира, закрепив за ним мир горний, оставив за собой мир земной и установив с Богом систему ритуальных "внешних сношений", человек тем самым постепенно самовытеснился из сакральной, символической реальности.
Обособив свой внутренний мир от целостного мироздания родовыми границами Я и Ты, человек со временем утратил способность воздействовать на космический статус не только большой, но и малой Вселенной. Ноуменально-космический мир и мир феноменально-антропологический оказались настолько дивергированными друг от друга процессом обособленного развития человечества, что необходимо было создать мощные монотеистические религии, чтобы посредством них как-то вновь связать в целостность мир горний и мир земной. Хотя в монотеистических доктринах онтологии Бога и Человека и оказались взаимоувязанными, все же это были уже разные онтологии, так как неявно признавался некий ноуменально-феноменальный параллелизм, возникла традиция по отдельности воздавать Богу Богово, а кесарю кесарево. Вынеся Бога за пределы своей души, человек ее обезбожил и тем самым утратил свои самые высокие онтологический и интенциональный статусы. «Христианин, — писал Юнг, — хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах души остается неразвитым и застывшим, потому у него "весь Бог снаружи" и он не распознает Бога в душе»2.
Чем более основательно человек обустраивал свое земное убытие, тем более он обнаруживал в себе полезные для повседневного существования онтологические качества и свойства, овнешнением которых он и занялся со всей основательностью. Это не могло не породить со временем еще более замкнутого и более суверенного мира, обособлявшегося уже не только от мироздания в целом, но и от самого человеческого родового именитства. После "успешного" передела Целостного Мироздания на мир горний и мир земной человек стал последовательно дробить свою родовую, именную обитель на еще более частные и проявленные экзистенциалы, из совокупности которых со временем и сложилась социальная целостность, обособившаяся и от ноуменальной, и от феноменальной человечности. Наибольшего успеха на поприще перманентной суверенизации социальный мир достиг дроблением человеческой уникальности и феноменальности прогрессивным, как утверждают историцисты, разделением труда на сопряженные между собой социальные функции, позиции и роли.
Именно с началом разделения труда от человеческого универсума начинает отпадать и обосабливаться социальный универсум, претендующий на более высокий онтологический статус, нежели тот, который ему предназначался в момент социального эманирования человека. И человек с величайшим усердием (и это еще один онтологический парадокс истории) начинает осуществлять перенос своего феноменального родового статуса на безличный (безродный) социум, понижая тем самым реальную значимость своей субъективности до статуса нецелостного, частичного индивида — элемента социомассы.
Формальную сакрализацию наделения человеческим статусом безличного социального мира (человеческое общество) церковь осуществила в так называемую эпоху духовной реформации, исторически предшествовавшую капитализации субъектно-объектных отношений. Таким образом, в систему мировоспроизведения была введена столь необходимая для социума поправка в первоначальный компромисс, навязанный Человеком Самому Себе как Ноумену и Феномену.
Со временем социальная деятельность человека превратилась чуть ли не в единственную достойную форму активности, которую Бог якобы освящает. Однако недолго просуществовала декларированная протестантизмом иерархия онтологических приоритетов: сакральных над человеческими и человеческих над социальными. В новейшее время онтологический статус Социума стал столь гипертрофированно возрастать, что социологизмом был принят в качестве аксиомы постулат: реален только Социум, человек же онтологичен лишь постольку, поскольку интегрирован в него социально полезной деятельностью (Э. Дюркгейм). Социальный Эпифеномен стал онтологически возвышаться над Человеком. Место человека в мироздании сузилось до некоторой иерархии социальных позиций. Если у антропного субъекта весь Бог снаружи, то у социального субъекта весь Человек снаружи, и освободившееся место в его душе заняло интериоризованное общество.
Ускорение так называемого научно-технического прогресса привело к тому, что из общества начинает активно выделяться и обосабливаться в целостный универсум объективации технология, по отношению к которой человек становится всего лишь одним из средств, факторов ее "прогрессивного" развития, занимая место в ней в качестве одушевленной машины. Именно на технологию в постсовременное, постмодернистское время стал переноситься тот онтологический статус человека, которым он владел как частичное и нецелостное социальное существо. Историцизм позитивистского толка внес последние коррективы в определение места и роли человека в объективном мире. Он "научно" конституировал человека как один из объектов, наделенный сознанием, позволяющим волющей природной телесности перманентно превращать все мироздание в единый целостный объект, подчиняющийся непреложным законам Необходимости. И весь этот процесс окончательной объективации человека был обозначен историцизмом и сциентизмом не без кощунства — "научно-технический прогресс". Прогресс чего? Науки и Техники? Но при чем здесь Человек? И почему он должен быть средством, а не целью их Прогресса?
У телесного (технологического) субъекта не только Бог и Человек, но и все Общество снаружи. Его внутренний мир по сути превратился в гностическую машину, которая со временем, видимо, станет независимой и суверенной от его витальности и, превратившись в тотальный искусственный интеллект, окончательно освободит Рацио от Логоса, Природу от Космоса, Тело от Духа. По всей вероятности, на смену веку технологии грядет век информации, когда человек окончательно передаст свои гностические функции искусственным когнитивным машинам и наконец-то осознает всю свою неуместность (не у места) в мире, в котором инобытийствуют его собственные отчужденные объективированные субъективации. Нет сомнения, что мир объектов, или объективный мир, в конце концов найдет способ избавиться от человека, опасаясь его онтологической непредсказуемости по отношению к судьбам развития технолого-информационной цивилизации роботов, если тот всерьез возьмется за реализацию утопической мечты вновь возродить Себя в Цивилизации, Культуре и Культе.
В сциентистской версии мироздания человек уже онтологичен лишь постольку, поскольку в состоянии адаптироваться к непреложным законам необходимости. Его место в мире обусловлено дисциплинированным участием в общей цепочке объективного природно-технологического процесса. По отношению к универсуму объективации он всего лишь его витальная переменная и гносеологический адепт. Согласившись со статусом телесно-гностического субъекта, человек уже не столько суверенно экзистирует, сколько вынужденно дезистирует, привыкая к мысли, что перманентно присутствует при своей онтологической Смерти. Если своим генезисом человек был включен Космосом в свою историю с бесконечным онтологическим статусом, то Природой он выключается уже из чужой истории с полностью исчерпанным онтологическим статусом.
Итак, по мере того, как история в своем стремительном беге набирала ускорение, все более деонтологизировался внутренний и гаперонтологизировался внешний мир человека. Его субъективность, личностность, подобно шагреневой коже, все более "усыхала", и одновременно до неприличия "разбухала" внешняя объективная объективность. С уменьшением реального объема онтологического статуса человек все более подпадал под жесткую детерминацию со стороны им же самим объективируемых и отчуждаемых (самоотчуждаемых) сущностных сил. Чем более человек объективирует внешний мир, тем менее субъективным и духовным становится его мир внутренний, превращающийся постепенно в банальную схему, копию, интериоризацию мира внешнего. Все у него уже снаружи — и Бог, и Человек, и Общество, и Природа.
С падением онтологического статуса Человека, соразмерно возрастал его гносеологический статус, пока наконец-то он не превратился в гносеологический адепт им же самим овнешненного Мира, мира Оно. "Как бы ни отличались друг от друга история отдельной личности и история человеческого рода, — писал М. Бубер, — в одном они все же сходны: они означают прогрессирующий рост мира Оно... у каждой культуры мир Оно шире, чем у предшествующей; и, несмотря на отдельные остановки и кажущиеся движения вспять, в истории отчетливо прослеживается рост мира Оно... С увеличением объема мира Оно должна расти и способность человека к его познанию и использованию"3.
По мере того, как субъект становится все более проявленным и распакованным, его исторический взгляд на свою собственную целостную экзистенцию оказывается все менее широким и универсальным. Его историческая рефлексия, все более "достоверно" фотографируя объективный исторический процесс, лишь изредка фокусируется на целостном образе самого "фотографа", ведь он всего лишь бесстрастный свидетель фактов, которые происходят независимо от его субъективных усилий и намерений.
На первых мировоззренческих оттисках трансцендентной реальности — в протомифах — Человек всегда находился рядом с Богом. Когда же он окончательно свел свою феноменальную природу к совокупности социальных структур, на переднем плане фотографически достоверной картины мира замаячили безликие объективации: социальные процессы, движения, институции и проч., — сам же человек если и попадал в объектив истории, то лишь своими "массовидными сгустками". Широкая историческая панорама социальных битв эпохального значения оставляла вне поля зрения Человека, который усилиями плоской эволюции из цели превращался в средство объективного исторического самодвижения.
Мировоззренческая интенция в историческом анализе последовательно перемещается сначала с Абсолюта на Человека, затем с внутреннего мира человека на его внешний мир, и уже в современном мире историцизм обнаруживает лишь одну достойную внимания экзистенциальную универсалию Всемирной Истории — Технологию. Не за горами, видимо, тот этап развития представлений об Объективном Мире, когда в ретроспективе и перспективе исторического "фотографирования" будет находиться единственно достоверная реальность — бытование технологических процессов. Рацио, этот адепт Тела, своими когнитивными структурами будет достоверно воспроизводить лишь гипертрофию Вселенской Физиологии.
В Новое время начинает формироваться строго научная картина мира, претендующая на роль всеобщей рациональности, основывающейся на признании существования внесубъектного объективного мира. «Представление о мире как о совокупности объектов, — пишет В.С. Швырев, — в принципе лишенных признаков субъективности, как об однородном, лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активности, "живой силы" целеустремленности мертвом веществе, движение частиц которого однозначно детерминируется механическими законами, не могло вместить в себя образ человека как субъекта свободной воли, наделенного способностью целеполагания, самодетерминации. На этой основе возникает дуализм природного мира и человека, который является характерной чертой европейского сознания Нового времени и которого не знали античность, средневековье или Восток, не говоря уже о традиционной культуре. Этот дуализм нашел свое отражение у Декарта с его противопоставлением материальной и духовной субстанций и особенно у Канта в разграничении мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума»4.
Итак, занимая все более проявленные онтологические позиции, историцизм склонен все время заново переписывать весь предшествовавший современности ход многоуровневой истории Человека, выдавая историю более низких онтологии за историю всего целостного Бытия. Критикуя современную технологическую версию Всеобщей Истории, Тойнби иронизирует относительно ее достоверности, добываемой коллективным усилием историков, парадигмально объединенных объектоцентристской доктриной миропонимания. «Такие серии, — замечает он, — памятники человеческому трудолюбию, "фактографичности" и организационной мощи нашего общества. Они займут свое место наряду с изумительными туннелями, мостами и плотинами, лайнерами, крейсерами и небоскребами, а их создателей будут вспоминать в ряду известных инженеров Запада. Завоевывая царство исторической мысли, индустриальная система породила выдающихся стратегов и, победив, добыла немалые трофеи. Однако вдумчивый наблюдатель вправе усомниться в масштабах достигнутого, а сама победа может показаться заблуждением, родившимся из ложной аналогии»5.
История индустриализма есть в то же время история частичного, нецелостного социального субъекта, история его все более тотальной зависимости от социальной целесообразности и технологической необходимости. Она есть и некая антиистория его феноменального, родового бытия, история деградации общечеловеческих ценностей, история торжества нормативного долженствования над ценностными и архетипическими его экзистенциалами. Чем более интенсивно человек интегрируется в историю объективированных форм существования, тем более он оказывается дезынтегрированным в истории субъективированных онтологии, онтологии культуры и культа. По мере того, как человек все более становится объектом детерминации истории Мирового Тела, он все более выпадает из истории Мирового Духа.
Историцизм, занимая сугубо объектоцентристскую позицию, по сути утратил способность целостно воспроизводить целостность Истории. Но в таком случае не выступает ли он, сам того не осознавая, исполнителем воли некоей явно отрицательной онтологии, которая изнутри пытается взорвать эту целостность? "Смысл, доступный эмпирическому познанию мировой истории, — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, — писал Карл Ясперс, — мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности..."6. Далее он подчеркивает, что несмотря на то, что познание безгранично растет, оно все-таки не может постигнуть вечную структуру бытия в ее целостности. И коль скоро "цель не может быть достигнута и все труды — не более чем ступень для последующего развития, то к чему эти усилия"7?
Любая концепция миропонимания всегда содержит в себе определенную версию возникновения Человека, некие исходные принципы его экзистенции, на которых покоится логика его дальнейшей Истории. Оформив в определенную доктринальную схематику Настоящее, Прошлое и Будущее исторического движения, Человек обретает в актуализированном бытии высшие смыслы существования, вне которых эмпирическая жизнь может порой казаться кошмарным абсурдом.
Европейский рационализм, выродившийся в эпоху научно-технического прогресса в крайнюю форму объектоцентризма, не мог не прийти в конце концов к признанию случайного характера первопричин возникновения Человека и полной никчемности и абсурдности всей его последовавшей истории. Пытаясь найти выход из пикантного положения, в котором оказалось Мироздание с появлением "абсурдного человечества", рационализм предлагает ему достойно уйти из опустошенного его саморепрессалиями Мира, обозначив конец своего существования коллективным самоубийством. "Вселенная абсурдного человека, — писал Альбер Камю, — это вселенная льда и пламени, столь же призрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения. Но что значит жить в такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано. Вера в смысл жизни всего предполагает шкалу ценностей, выбор предпочтения. Вера в абсурд, по определению, учит нас прямо противоположному"8.
Камю, безусловно, прав, когда сравнивает человеческую драму со спектаклем в театре абсурда. Но при этом он не уточняет главного, а именно, того, что театр абсурда, как и соответствующая ему вселенская человеческая драма, исторически создавался на подмостках европейского рационализма авангардным мировоззрением. Авангард — это то, что находится впереди движущейся массы, но в каком же направлении он эту массу ведет? Если к закату человеческой истории, то это скорее всего напоминает беспорядочное бегство арьергарда, бросающего на поле брани своих героев. Агонизируя, рационализм совершает, может быть, самое страшное свое преступление: он оставляет без всякого идеологического прикрытия судьбу своего же собственного адепта — человека разумного. Но вот вопрос: можно ли трагедию эволюции европейской рационалистической ментальности представлять как драму мирового целостного духа, в котором Рацио — всего лишь далеко не самая самостоятельная его часть? Видимо, да, если взбунтовавшийся разум открыто призывает к самоубийству во всемирно-историческом масштабе, втягивая в него и трансрациональные этносы, не вполне утратившие высшие смыслы своего существования.
Не есть ли это тупиковый путь эволюции лишь для сугубо технотронных цивилизаций, передоверивших свою судьбу кантовскому чистому разуму, очищенному от более высоких форм субъективности? Существуют же еще на Земле культуры, основывающиеся на внерациональных, трансцендентно-ценностных способах обустройства мира? Не возникает ли при этом подозрение, что Адепты Взбунтовавшегося Разума "приглашают на казнь" заодно и те народы, в ментальности которых Логос еще не утратил своего влияния на Рацио, а потому ведет их иной исторической тропой? Но если это так, то схемы мироустройства лихорадочно штампуемые адептами Явной Доктрины, не носят уж слишком всеобщего характера и касаются исторических судеб лишь определенной части цивилизации, а значит, и не должны приниматься на веру другой частью человечества, еще способной вносить коррективы в традиционные формы существования, с тем чтобы перманентно возвращаться к своим онтологическим первоистокам. "Философская мысль Европы, — писал в начале века В.Ф. Эрн, — или должна вернуться к каким-то забытым началам, или уделом ее будет непременное безумие... Основной принцип этой философии, рацио, в корне своем поражен болезнью дурной отвлеченности. Минуя действительность, рацио с необходимостью вовлекается своей логикой в пустой схематизм"9.
Человек, чье мировосприятие фокусируется на феномене саморазвивающегося объекта, склонен переоценивать явные, актуализированные формы бытия. Всеми своими интенциями он устремлен к обретению еще более актуализированных и объективированных условий существования, а потому выступает явным адептом будущего, в соответствии с приоритетами которого он столь интенсивно осваивает внешний мир. Предшествующую историю он воспринимает в лучшем случае "в стиле ретро", рассматривая ее событийность как бледные копии собственного актуализированного бытия, конституируемого его историческим самосознанием в качестве более развитой и целостной объективной реальности, нежели ее предшествующие исторические формы. В худшем случае он окончательно вытесняет из своего самосознания все то, что предшествовало его появлению в мире, как ненужный исторический хлам, порой впадая в историческое беспамятство, умножая тем самым череду грехов своего первородства.
Настоящее в современных метафизических построениях — всего лишь простой "трансформатор", усиливающий онтологический статус и самоценность будущего, к которому устремлен человек, влекомый историческим прогрессом. У настоящего в рационализме существует и еще одна историческая функция — осуществлять селекцию мировоззренческих интенций, идущих из прошлого, вытесняя беспамятством в бессознательное те из них, которые содержат в себе апокалиптические предостережения потомкам, способные сыграть опасную роль самоисполняющихся пророчеств.
В то же время настоящее призвано оперативно внедрять в сознание исторической общности различного рода прекрасные утопии, которые, хотя и оказывались когда-то преждевременными, вполне могут быть воплощены в будущем. Именно Утопии, выдвигавшиеся в прошлом адептами будущего, разукорененными в "прошлом настоящем", а не Мифы прошлых времен, содержащие в себе истинную проекцию прошлого на настоящее, представляют интерес для "настоящего настоящего", страстно желающего досрочно разродиться "настоящим будущим", так как в утопиях, а не в мифах оппортунистическое, коррумпированное историческое самосознание находит негативную картину всех преодолеваемых эволюцией (а фактически вытесняемых на задворки истории) прежних форм настоящего. Подпитываясь энергетикой разрушения, содержащейся в негативных свидетельствах (лжесвидетельствах) о прошлом, объективистски ориентированное историческое самосознание с еще большей настойчивостью принимается за разрушение современной формы настоящего. В коллективное бессознательное историческим самосознанием вытесняются все те модели мира, которые противоречат историцизму и прогрессизму.
Современные мировоззренческие схемы, моделирующие будущее, уже не прибегая к анализу прошлого, прогнозируют развитие объективной реальности "от достигнутого". Будущее — всего лишь проекция тенденций настоящего, каким бы ущербным ни оказывалось это настоящее в сравнении с прошлым. Именно настоящее, а не весь генетический ствол развертывания сущего служит тем реальным объектом, по поводу которого рефлектирует историческое сознание. В далекое прошлое мировоспроизводящими интенциями исторического сознания отбрасывается все то, что не вписывается в прогнозируемую целостность Мироздания.
Историческая наука по своему подходу к онтолого-временной стороне исследуемой событийности, к сожалению, все еще остается на физикалистских, натуралистических позициях. Она не учитывает в своих исследованиях прошлого состояния мира, онтологического парадокса времени. «Существует ли вообще такая вещь, как не одностороннее, а наоборот, всестороннее рассмотрение истории? — пишет М. Хайдеггер. — Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз из своего горизонта? Разве ее историческое знание не становится тем "жизненнее", чем в более решительном смысле тот или иной горизонт той или иной современности оказывается определяющим?»10
Какой должна быть Всеобщая История как наука, если различные инстанции и интенции человеческого Я, образуя ментальную целостность, репрезентируют столь различные уровни Бытия, в которых время течет по-разному, оказываясь иррелевантным степени укорененности в них человеческой субъективности? Является ли создаваемый исторической наукой определенный текстовый массив релевантным многомерному и многоуровневому историческому процессу, глубинные слои которого всегда пребывают в абсолютном покое, а внешние развиваются стремительно и порой катастрофически? Вопросы эти лежат по ту сторону гносеологизирующего историцизма, так как любые рациональные ответы на них не поддаются верификации трансрациональной по существу историей.
Если Всемирная История и возможна в принципе, то не иначе, как в качестве суммы иерархически соподчиненных вложенных историй, низшей из которых является объективная история, история универсума объективации, или натуралистически-рациональная версия истории. Высшей же формой исторического сознания навсегда останется совокупность первичных мифов, в ценностно-символическом языке которых заключен трансцендентный код Истории Человеческого Духа.
Бессознательное структурировано так же, как и целостное Бытие. Генетическая структура бессознательного, как мы выяснили ранее, есть совокупность исторических напластований, образованных процессом перманентного вытеснения-забывания более низкими и проявленными онтологическими слоями Бытия породивших их онтологии. Однако как же выявить эту всеобщую структуру мировой истории, если она непостижима своей трансрациональностью?
Каким образом историческое сознание соотносится с целостным историческим процессом, если оно пытается отражать лишь существо отношений самого позднего и внешнего онтологического напластования, препятствующего эмпирическому наблюдению лежащих под ним пластов человеческого существования? Может быть, вытесненные и забытые историей структуры бытия, погребенные в глубинах бессознательного суть предметность не исторического сознания, а исторического бессознательного, которое доступно символическим интенциям, а не рациональным экстенциям? Может быть, именно в нем содержится достоверный Текст, в котором зафиксирована истинная история движущегося целостного Бытия?
История Человека уходит своими корнями в трансцендентное основание Мира. Вне абсолютного начала нельзя постичь всей целостности движущегося исторического Бытия и бытийствующей Истории. «Для построения метафизики истории, — писал Н.А. Бердяев, — неизбежна основная предпосылка, что "историческое" вводит в самую вечность, что оно вкоренено в вечности. История не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, — она нужна для самой вечности, для какой-то совершающейся в вечности драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время»11.
Начало Исторического Времени есть некий момент отпадения Человека от вечного Абсолюта и абсолютной Вечности. Время появляется лишь тогда, когда Пустотный Субъект начинает наполняться актуальным содержанием, и его экзистенция приходит в самодвижение, основу которого составляют самоизменения. История и есть способ существования движущегося (изменяющегося) субъекта, чье внутреннее содержание стремится к бесконечности. Таким образом, История есть не что иное, как переход Великой Пустоты в Великую Полноту. Всеобщая история в таком случае — это история разбегающейся вселенной человеческого духа с момента Большого взрыва в абсолютной субъективности вплоть до полного затвердевания ее духовной магмы в десубъективированных формах абсолютного Объекта. Но поскольку, согласно эманационной концепции, порождающие и порождаемые универсумы в каждый данный исторический момент сосуществуют в качестве иерархически взаимосвязанных Подсистем Мироздания, постольку Всеобщая История, или История Расширяющейся Вселенной Духа, есть некоторая интегральная совокупность особых универсальных историй, или Историй Универсумов.
Когда абсолютное начало человеческого существа абсолютно покоится в качестве ментального вакуума, пустотного субъекта, все иные формы его экзистирующего присутствия, напротив, находятся в существенно различающихся между собой пространственно-временных модусах Истории. Но если пространственная составляющая онтологии Истории еще как-то учитывается при построении концепции миропостижения, то временная, как правило, берется из сугубо физикалистской парадигмы, как нечто онтологически нейтральное по отношению к Истории, хотя при этом широко используются такие термины, как "историческое время", "эпоха" и проч. Историческая наука, не учитывающая онтологические формы Времени и временные формы Онтологии, — не только бесполезная, но и сугубо вредная "наука", так как ее "объективные выводы" имеют определенный адресат — Идеологию, пытающуюся обесчеловечить Мир.
Если история есть не что иное, как процесс овременения мира и обмирщвления времени, то какие процессы в ней должны занимать историка? Если предметностью истории как науки выступает целостное бытие человека, его космодинамика, то тогда историки должны научиться синтезировать в своих категориях и понятиях всю иерархию временных потоков многоуровневой человеческой экзистенции. Ко всему прочему в генезисе исследуемой исторической объективации они должны уметь выделять как явные, так и неявные ее временные переменные. Например, история цивилизации есть не только явная объективация социального времени — в связи с тем, что ранние этапы ее развертывания были детерминированы антропным временем, а ее протоистория медленно выплывает из космического времени. Современная история чаще всего фиксирует свое внимание лишь на так называемых социальных фактах, социальных событиях и ищет их генезис в социальном же основании всемирной истории. Но ведь социальные события на стадиях космо- и антропогенеза человека были, мягко говоря, не совсем социальными и разворачивались в совершенно иных, внесоциальных временных потоках. Первоначально они развивались до такой степени медленно, что даже не осознавались современниками в качестве исторических событий, а потому и не фиксировались мифологическим сознанием. Однако у современных историков люди различных культов и культур — всего-навсего одни и те же социальные существа, различающиеся лишь степенью освоения общих для них социальных сущностных сил.
В рамках целостного исторического познания нельзя ограничиваться какой-то одной параметризацией многоуровневой онтологии человека. Исследуя исторические формы бытия, необходимо исходить не из принципа, на котором зиждется жизнь современного человека, а из тех экзистенциальных основоположений, которые им были органически присущи. Кстати, эти онтологические параметры исторических форм человеческой экзистенции и соответствующая им инфраструктура знаков и значений прекрасно представлены своими семантическими инвариантами в трансцендентных мифах, ценностных артефактах культуры, социальных учениях и доктринах, естественно-научных парадигмах. Историки не должны навязывать целостному мировоззрению господствующий в современности задающий параметрический фактор, который играл довольно второстепенную роль в прошлом и, может быть, совсем исчезнет с исторической сцены в будущем, а должны исходить из целостной иерархии параметрических факторов сугубо непараметрической человеческой истории, начало которой покоится в трансцендентно-символическом ядре Духа.
Событийность реальной истории в связи с ее онтологической многослойностью должна фиксироваться одновременно на всех ее временных потоках. Но возникает резонный вопрос: а возможна ли вообще история как наука? Может быть, она все же способна синтезировать в человеческой экзистенции Вечное и Временное, Абсолютное и Релятивное, Бесконечное и Конечное в их трансцендентных, антропных, социальных и природных модусах, выступая одной из проекций субъектоцентристской антропологии?
Психологию называли учением о субъективном духе. Если проследить за этим процессом подробнее, легко увидеть, как, приходя к проблеме греха, она должна прежде всего превращаться в учение об абсолютном духе.
С. Кьеркегор. Понятие страха
Поскольку антропологии, к сожалению, не суждено было сложиться в целостную концептуальную версию о Человеке, постольку ее мировоззренческую функцию стала активно присваивать и реализовывать психо-логия. Как и любая частная дисциплина, взявшаяся за решение всеобщих онтологических проблем человеческой экзистенции, она не могла со временем не превратиться в один из "измов" — в психологизм. Онтологическая антропология, если она сумеет развиться в мировоззрение, способна преодолеть ложные установки не только историцизма, но и психологизма, лжесвидетельствующего о человеке своей редукцией его целостности к наиболее проявленным и овнешненным Я.
Психо-логия — это свидетельство Логоса о Психее, человеческой Душе.
Исторически соотношение между Психеей и Логосом в психо-логии менялось в пользу все более самопроявляющегося Логоса. Во взглядах на Психею психология последовательно меняла различные формы Логоса, пока не остановилась на самой его проявленной форме — на Логике, или Рацио-Логосе. Но несмотря на то, что со временем Логос стал осуществлять свою рефлексию над Психеей все более частным образом, он неизменно продолжал претендовать на то, что его свидетельства касаются Целостного Человека, а не какой-то определенной части его Души.
Логос, Символ, Слово как семантическая пустота в свернутом виде содержит в себе весь целостный континуум знаков и значений. Это означает то, что в Целостном Логосе неявно присутствуют и иные, внекосмологические, внесакральные логосы, способные свидетельствовать о перманентно проявляющихся менее целостных психеях, более внешних слоях человеческого Я. Если собственно Логос мы обозначим термином "Космо-Логос", то тогда более проявленные его вложенные логосы обозначим как Антропо-Логос, Социо-Логос и Рацио-Логос. Каждый из этих Логосов, свидетельствуя о своей особой Психее, пытается получаемые знания о ней выдать за знания о сущности Целостного Человека претендуя тем самым заместить собой антропологию.
Рацио своими неявными формами (трансцендентные, эвалюативные, прескриптивные, дескриптивные знания) присутствует во всех исторических формах Логоса, перманентно обосабливаясь от него, и в конце концов сам превращается в самостоятельную и явную форму Логоса — Рацио-Логос. В связи с этим смена представлений человека о самом себе есть не что иное, как историческая смена форм рационализма в мировоззрении.
В начале человеческой истории, когда Логос был Космо-Логосом и стремился свидетельствовать о Психее неявно и изнутри, сливаясь с нею в инверсирующий Психо-Логос, его самопоказания, самоизмерения преобразовывались в трансрациональные мифологемы, в которых образ Человека сливался с образом Мира, а его бессмертная и сакральная Душа мало чем отличалась от самопознающего Духа. Первоначальной формой рациональности выступал архаичный миф, символизировавший целостность внутренних отношений первопроявленности Субъекта. Символическая форма рациональности была столь неявной, что никаких самосвидетельств Рацио не могло быть в принципе. Все неявные намеки и слабоуловимые значения, содержавшиеся в интенциях трансцендентной формы рациональности, направлялись Логосом на то, чтобы фиксировать символическую целостность человеческой экзистенции, направлять всю ее энергетику на расширенное воспроизводство целостности космического универсума, на управление всеобщим креативным процессом. "Человек, — писал Николай Кузанский, — ...познает Бога через символы и намеки... У человека есть высшая точность видения, благодаря которой он видит, что символ есть символ истины, и понимает, что истина есть нечто, не изобразимое никаким символом"12.
Символическая форма рациональности (трансцендентные знания), имплицитно содержавшаяся в первичном Космо-Логосе, — это скорее всего некая совокупность обедненных, первопроявленных трансценденталий, которая тонким слоем покрывала поверхность ментального вакуума, абсолютного бессознательного, выполняя функцию первичного сознания в качестве некоей формы трансрационального самоосознания трансцендентного. Трансрациональная рациональность репрезентировала не себя самое в качестве особой субъективности, а Непостижимое, придавая Ему форму бесконечного знака — Символа. Эта способность первичного Логоса к самоонтологизации посредством самосимволизации и сделала возможной первичную форму миропостижения и мировоспроизведения, каковой являлось мифотворчество и основу которой составляло единство внутреннего и внешнего в человеческой Душе, Психее. Здесь неявный, трансцендентный Рацио выступал всего лишь средством самосимволизации свободного Духа, способом, которым Абсолют манифестировал свои космические сущностные силы. Человек;же как Микрокосм обретал в нем свою имманентную способность к самотрансцендированию в Макрокосм. Трансцендентная рациональность в общем контексте протобытия выступала внутренней способностью человека к овнешнению своего внутреннего мира, т.е. способностью творить мир из субстанции своего собственного Духа.
Миф есть Целостный Логос, Слово в своей обратной проекции на экран "космической повсеместности", или, как любил говорить И.А. Ильин, "неосознаваемой очевидности". Миф — это трансрациональное самосвидетельство Логоса, свидетельство Слова, по В. Хлебникову, о своей самовитости, свидетельство трансцендентного знания о Символе как семантическом вакууме, содержащем всю совокупность еще не проявленных экзистенциальных смыслов потенциального Бытия.
Первичное соотношение Логоса и Психеи можно выразить принципом психо-логического (психо-символического) параллелизма.
В "Памятнике мемфисской теологии" (конец IV тысячелетия до н.э.) утверждается: "Язык же повторяет то, что замыслено сердцем". Порождения языка повторяют то, что производится сердцем, которое "всякому сознанию дает восходить". Сознанием древних людей Слово воспринималось как двойник Вещи, а не ее ярлык, считалось средством магического воздействия на Вещь.
Если в ранних мифах (протомифах) рациональность (проторациональность) занималась лишь тем, что придавала символическую форму интенциям бессознательного и, следовательно, фиксировала целостность духовной жизни в ее космических измерениях, то в поздних мифах происходит перманентное перемещение акцента на собственно человеческое измерение всего сущего. Логос постепенно превращается в Антропо-Логос и своими более проявленными рационализациями (эвалюативные знания) начинает дивергировать, дистанцироваться, "отдрейфовывать" от Целостной Психеи, все более обретая эпистемологическую форму, форму ценностного Слова, несущего в себе смыслы феноменального человеческого существования. Антропо-Логос оформляет своими эвалюативными знаниями уже не интенции Абсолюта, а интенции отпавшего от Абсолюта Человека как Феномена. Феноменальная, или эвалюативная, рациональность здесь выступает уже не в качестве обедненных трансценденталий Духа, а в качестве некоей совокупности ценностей особой человеческой Души, т.е. Психеи в собственном смысле.
По отношению к человеческой Душе эпистемологическая, феноменальная рациональность выполняет ту же самую означивающую функцию, которую ранее выполняла трансцендентная рациональность по отношению к ноуменальному Духу. Придавая человеческим интенциям ценностную форму, феноменальная рациональность начинает свидетельствовать о Психее как о сугубо антропологическом феномене субъективности. Свидетельства эти были столь же "истинны", что и те, которые ранее относились к Прото-Психее, однако их истинность имела уже положительную значимость лишь в пределах родового самосознания человека. Они были заведомо ложными в своих претензиях свидетельствовать о космическом пространстве человеческого Духа. Будучи в услужении у антропной Психеи, Антропо-Логос, проявленный до ценностной формы рациональности, вряд ли что-либо мог поведать Человеку о его ноуменальной Психее — Духе. Слово здесь — уже не столько двойник Вещи, сколько его ценностный инвариант, эпистемологический эйдос. Однако продолжая свои свидетельства о ноуменальной Психее, Антропо-Логос не мог со временем (антропным временем) не декосмизировать Сознание и не впасть в ложный космологизм, тиражирующий лжесвидетельства о Духе (антропоморфный космологизм).
Соотношение Логоса и Психеи в антропологической психологии может быть выражено принципом психо-антропологического (психо-культурного) параллелизма.
Бурному развитию цивилизации обязан своим обособлением Социо-Логос с его особой формой рациональности — нормативной, или социетальной (прескриптивные знания). Здесь Логос претгрлевает еще одну метаморфозу, совершает еще одно "историческое переодевание". Он начинает верой и правдой служить новоявленной госпоже — Социальной Психее, придавая ее интенциям (законам социальной формы движения) нормативную определенность. Интенции Социальной Психеи по отношению к социальному Я (Индивиду) начинают выступать в качестве интериоризаций объективности, а по отношению к социальному не-Я (Социуму) — в качестве экстериоризаций субъективности.
Являясь в пространстве субъектно-объектных отношений всего лишь неявным ментальным модусом цивилизации и социальной технологии, Рацио-Логос, проявленный до нормативной рациональности, превращается в "тайного советника" по проблемам "человеческого фактора" при Социальной Психее. Он ставит на поток ложные рационализации об Абсолюте (социоморфный космологизм) и о самом Человеке (социоморфный антропологизм), пытаясь представить Человека как Ноумена и Феномена всего лишь в качестве эпифеноменов социальной действительности, конституируемой им в качестве высшей формы движения. Однако на самом деле истинными являются лишь такие свидетельства Социо-Логоса о Психее, которые вскрывают социальные измерения частичного и нецелостного субъекта. Попытка же применить социальные мерки к Микрокосму и Целостному Человеку есть не что иное, как выполнение Социо-Логосом социального заказа по десакрализации и деантропологизации человеческой экзистенции.
Современная социальная психология — это в основном совокупность протокольных свидетельств социально ориентированного Логоса лишь о тех свойствах человеческой психики, которые наводит в индивиде безличный Социум. Скорее всего, это не столько свидетельства о нормальном, естественном человеке, сколько проекция той патологии социального духа, который стремится за счет деградации человечности "оздоровить" Социум, тем самым придав ему дополнительный импульс к ускоренному самодвижению. Утверждение социальной нормы в человеческой психее возможно лишь за счет нормативизации всех ее высших духовных интенций. На практике такая нормативизация Духа и Души ведет к вырождению человека в банальнейшую социальную функцию. «Расширяющаяся экономика "общества изобилия", — писал один из основоположников общей теории систем биолог-теоретик Людвиг фон Берталанфи, — не может существовать без подобной манипуляции. Только при все большем манипулятивном превращении людей в скинеровских крыс, роботов, торгующих автоматов, гомеостатически приспосабливающихся конформистов и оппортунистов может это великое общество прогрессировать ко все возрастающему национальному продукту. Представление о человеке как роботе было как выражением, так и мощной мотивирующей силой в массовом индустриальном обществе. Оно было основой для бихевиоральной инженерии в коммерческой, экономической, политической и прочей рекламе и пропаганде»13.
Соотношение Логоса и Психеи в рамках социальной психо-логии вполне удачно фиксируется принципом психосоциального (психо-цивилизационного) параллелизма.
С развертыванием научно-технического прогресса Логос окончательно рационализируется (дескриптивные знания), становится чистым, явным и просвещенным Рацио-Логосом, или просто Рацио. Он объявляет самого себя высшей формой Психеи и приступает к широкомасштабной саморационализации (гиперрационализации) и самоапологии. Окончательно порывая со своими бывшими госпожами — ноуменальной, феноменальной и социальной психеями, Рацио-Логос начинает верой и правдой служить уже не Духу, а Тел. Отныне он становится великим адептом Естественной Необходимости, функцией воления объективной телесности, стремящейся превратиться в Абсолютную Полноту Объекта и окончательно заместить собой Абсолютную Пустоту Субъекта.
Здесь Слово уже не двойник Вещи, а его знаковый ярлык, бледное отражение. Теория отражения конституирует Слово в качестве онтологически вторичного и производного от действительного бытия Объекта.
Эра господства Рацио-Логоса характеризуется калейдоскопической сменой парадигмальных представлений о Психее. Причем в этом калейдоскопе парадигм из всей палитры состояния человеческого духа используется всего лишь два контрастных цвета: белый и черный. Отринув богатую традицию интроспекции и герменевтики, существовавшую в допозитивистской психологии, современная объективистская психология начала нудную игру в чет и нечет, попеременно объявляя человека либо "разумным животным", либо "животным, наделенным разумом". Господство очередной сциентистской парадигмы заканчивается очередным потрясением основ человечности. По тонкому замечанию Н.Н. Ланге, психология вновь и вновь оказывается в положении "Приама на развалинах Трои". Сциентистски ориентированный психолог, подбирая на развалинах разрушенного его предшественниками величественного Храма человеческого Духа облюбованный обломок, возводит его в культ нового мышления, провидя в нем объективацию чуть ли не самого существенного мировоззренческого принципа, будь то рефлексы или реакции, когнитивные карты или комплекс Эдипа и проч. Автор одной из статей в Британской энциклопедии не без иронии писал: "Бедная, бедная психология, сперва она утратила душу, затем психику, затем сознание и теперь испытывает тревогу по поводу поведения"14.
С развитием рационалистической тенденции во взглядах на Психею психология из метафизической теории все более превращается в сугубо физическую. Уже само представление о рефлексе у Декарта возникает не в метафизике, а в физике. Различая в человеке тело и душу, Декарт рассматривал тело как автоматическую систему ("телесную машину"), организуемую по законам механики, а душу — как "нервную машину" (прообраз нервной системы). Именно Декарта можно не без основания назвать истинным отцом как бихевиоральной, так и когнитивной психологии. "Физическая наука, — писала Е.П. Блаватская, — вольна обсуждать физиологический механизм живых существ и продолжать свои бесплодные усилия, пытаясь разложить наши чувства, ощущения, умственные и духовные, на функции их органов-проводников. Несмотря на это, все, что возможно было сделать в этом направлении, уже сделано, и наука не может идти дальше. Она стоит перед глухою стеною, на поверхности которой она начертывает, как воображает она, великие физиологические и психологические открытия, из которых каждое впоследствии окажется не более, нежели паутина, сплетенная ее научными фантазиями и иллюзиями. Лишь ткани нашего физического тела подлежат анализу и исследованиям физиологии"15.
Современная психология одновременно является и биологизаторской, и рационалистической. Ее основу составляет принцип эпифеноменализма. В биорациональной определенности человеческой сущности под феноменом понимается животная субстанция человека, а под эпифеноменом этой субстанции — Рацио. Согласно эволюционной доктрине, разум появляется в качестве эпифеномена лишь на высшей стадии биоэволюции, эволюции животного начала. «Если оставить в стороне теории, — писал А. Бергсон, — которые ограничиваются констатацией "единства души и тела" как некоего ни из чего не выводимого и необъяснимого факта, и теории, смутно говорящие о теле как каком-то инструменте души, из концепций психофизиологического отношения останутся лишь "эпифеноменистская" и "параллелистская" гипотезы, причем и та, и другая на практике ведут (я имею в виду интерпретацию частных фактов) к одним и тем же следствиям»16. Эпифеноменализм и есть объяснительный принцип, способный органически согласовать телесное и духовное в человеческой экзистенции в целостный, внутренне непротиворечивый парадигмальный теоретизм, окончательно ставящий точку на внерациональных представлениях о человеческой Психее.
В свое время против биологизации психологии, правда с просоциологических позиций, выступал Л.С. Выготский. "Надо нацело расстаться с недоразумением, — писал ученый, — будто психология идет по пути, уже проделанному биологией, и в конце пути просто примкнет к ней как часть ее. Думать так — значит не видеть, что между биологией человека и животных вклинилась социология и разорвала психологию на две части"17. Однако социология вклинилась не между биологией человека и биологией животного, а вместе с антропологией между космологией и биологией человека. Ключ к пониманию биологии человека лежит не в рационализирующей физиологии, а в духовной субстанции человеческой экзистенции. "Хорошо функционирующий психофизический организм, — подчеркивает В. Франкл, — является условием развития человеческой духовности. Важно лишь не забыть, что психофизическое, как бы оно ни обусловливало такую духовность, не может на что-либо воздействовать, не может породить эту духовность, что биос не влияет на логос, так же как фюзис, или сома, на психе, а лишь обусловливает его"18.
Соотношение Логоса и Психеи в рамках сциентистской психо-логии фиксируется принципом психо-рационального (психо-биологического) параллелизма.
Рацио-Логос наделяет экзистенцию человека лишь телесным онтологическим статусом. Будучи наделенным сознанием, человек замыкает собой пирамиду телесной организации мира, что позволяет ему эффективно воздействовать на онтологический статус Природы, но отнюдь не Космоса.
Подобная смена парадигмальных представлений человека о самом себе происходила не только в психологии, но и в философской антропологии. Вывод здесь напрашивается один: если неявные знания о человеке в основном конституируют его в качестве духовного существа, то явные — естественно-научные — дают представление о нем в основном как о существе телесном. С возникновением строгого научного знания человек обрел вселенскую склонность приводить в систему все свои представления о мире и себе, категоризовывать их, связывая между собой определенными принципами и формулами в целостные мировоззренческие парадигмы. Так как именно тело выступает наиболее явным эмпирическим объектом самопознающего разума, оно и стало одной из важнейших мировоззренческих проблем в сциентистски ориентированной психологии.
Современные мировоззренческие интенции по своему "человеческому потенциалу" диаметрально противоположны тем, которые продуцировали наши далекие предки. В постсовременных, постмодернистских построениях человек предстает как существо, актуализация потенций и способностей которого предопределяется конъюнктурой на потребительском рынке технологической необходимости. В современной мировоззренческой схематике человек оттеснен на обочину мира, его онтологический статус сведен лишь к чистой гносеологической функции.
Психологизм — это протокольные свидетельства Логоса о Психее, попытки изощренного Ума самоактуализироваться в Душе, причем Ум по мере того, как История ускоряет свой бег, становится все более просвещенным, способным просвечивать самые тайные и темные глубины человеческой души. Однако таковым психологизм оказывается лишь при первом знакомстве с психологическими доктринами и парадигмами, являющими собой калейдоскопическое поле концептуализации о человеческой ментальности. На самом деле чем дальше в своей истории человек уходит от своих онтологических первоначал, тем более сомнительными становятся свидетельства Логоса о Психее в связи с его перманентной саморационализацией.
Окончательно отпавший от Логоса Рацио создал разветвленную технологию репрессивного протоколирования интенций Духа. Добываемые им "подлинные истины" все более походят на самодоносы корчащейся под сциентистскими репрессалиями человеческой ментальности. Рацио, скрывающийся под маской Логоса, пытает Психею всеми мыслимыми и немыслимыми способами и средствами, стараясь выведать ее самые интимные тайны, занимая по отношению к ней все более внешнюю и явную позицию, которую традиционно занимает гносеологический субъект по отношению к объективной реальности. Чем более Человек объективируется историей, тем более его Рацио дистанцируется от его собственной Психеи, осуществляя ментальное самонасилие. Этим самым Рацио услужливо помогает Истории осуществлять свой бег по дороге Прогресса налегке, последовательно освобождаясь от балласта символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации.
Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным.
Н.А. Бердяев. Смысл творчества
Антропология призвана изучать всю иерархию ментальных модусов Человека. Это ее предметность. Но так как выйти на это предметное поле непосредственно не представлялось возможным, мы пошли обходным путем. Сначала был построен семантический континуум человеческого Бытия, поскольку он является более или менее очевидным, ввиду его эмпирической представленности в структурах языка. За всеобщим континуумом знаков и значений стал вполне очевидным и всеобщий онтологический континуум человеческого существования. И уже он привел нас к пониманию онтологической структуры человеческого менталитета.
П.П. Блонский, а за ним и Л.С. Выготский развивали идею о "геологическом" строении личности. Они пытались представить личность как совокупность "геологических напластований" в менталитете, откладывавшихся последовательно за всю историю человечества. «Мы считаем одной из самых плодотворных в теоретическом отношении мысль, которой на наших глазах овладевает генетическая психология, — писал Л.С. Выготский, — о том, что структура развития поведения в некотором отношении напоминает геологическую структуру земной коры. Исследования установили наличие генетически различных пластов в поведении человека. В этом смысле "геология" человеческого поведения, несомненно, является отражением "геологического" происхождения и развития мозга»19.
Антропология и должна исследовать все эти "геологические напластования" в человеческой ментальности — от самых древнейших до наисовременнейших, т.е. изучать весь "геологический разрез" ментальности. Эти напластования в личности не обнаруживаются в эмпирическом анализе, так как более поздние слои Я вытесняют в бессознательное те его слои, которые им генетически предшествовали. Но семантические их инварианты хранятся в языке, и их можно эмпирически изучать. Онтологический анализ языковых форм дает нам ключ к пониманию "геологических развалов" человеческой души.
Человеком занимаются все науки без исключения, в том числе и так называемая научная антропология, о которой если что и известно обывателю, то только по сугубо медицинскому термину — "антропологические измерения" (рост, вес, объем груди и проч.). Философская антропология, а по нашей версии, онтологическая антропология — не из указанного сциентистского ряда воззрений о человеке. Об этом писал еще Н.А. Бердяев. "Философская антропология, — считал он, — ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека"20. Эта позиция, разделяемая и нами, требует некоторых комментариев.
Науки, как они исторически сложились и реально функционируют в социуме, имеют дело с объективациями, а не с субъективациями сущего, и потому они и выходят на проблему человека не иначе, как с объектных позиций. Иного им не дано. Они имеют дело с обмирщвленным, объективированным, овремененным человеком и прекрасно справляются со всеми теми проявлениями процесса объективации субъективного, которые и составляют эмпирически наблюдаемую часть всеобщего предметного поля познания.
Однако ведь есть то, что недоступно этому ряду концептуализации, а именно, та подводная часть предметного айсберга, которая вытеснена в бессознательное, но это и есть проявления обратного вселенского процесса — процесса субъективации объективного. В поле зрения объектоцентристских концептуализации не попадает и та часть субъективного опыта человека, которая растворена в объективациях, выступающих элементами явного предметного поля объектного познания. Если такие элементы и учитываются, то лишь в целях преодоления столь деструктивных для объективной логики проявлений субъективизма. Наука (сциентизм), как известно, пытается преодолеть воздействие субъекта на ход объективных измерений в процессе научного эксперимента. Психология (фрейдизм) ставит перед собой задачу максимально адаптировать человека к объективной реальности, какой бы нечеловеческой она ни была. Этика ("законническая этика") полагает, что именно человек несет в себе деструкцию для нормативной системы, которая ею тщательно разрабатывается. Социология (структурно-функциональный анализ) пытается преодолеть асоциальные формы человеческого поведения вне зависимости от того, что представляет собой само общество. Политэкономия (экономический детерминизм) сетует на то, что экономический механизм мог бы действовать более эффективно, если бы ему не мешали определенные человеческие качества. И так далее. Иными словами, концептуализации объектного плана выходят на проблему человека с позиций (а точнее, с оппозиций), содержащихся в той части его экзистенции, которая подверглась объективации, обмирщвлению, овременению. Это явная оппозиция целостному человеку с позиций его различных проявленных и овнешненных Я.
Но в таком случае сам собою напрашивается вопрос: а кто же в состоянии концептуально репрезентировать интересы целостного человека, интересы его самовосхождения, самотрансцендирования в Целостного и Универсального Субъекта? При всем желании такого рода концептуализации в объектоцентристских версиях Сущего найти не удастся. Восполнить этот пробел должна онтологическая антропология, или антропологическая онтология, и именно с субъектоцентристских пропозиций, т.е. с позиций, имманентно находящихся в Начале, а не в Конце Истории. Человеческое в человеке должно стать той позицией, с которой антропология выступила бы оппозицией ко всему тому, что его разрушает, и прежде всего к гиперрационализированному сциентизму, который первым из этого ряда учений о человеке преодолел самого человека, освободил от его присутствия Логику Объективной Реальности.
Есть еще одно важное замечание. Если в рамках объектного подхода к действительности акцент делается на эволюции сущего, то в рамках субъектного подхода — на его инволюции. Ни одна из научных дисциплин не исследует процесс онтологического возвращения человека к своим трансцендентным первоистокам, хотя при этом очень часто используются такие термины, как "возрождение", "ренессанс" и проч.
Для онтологической антропологии проблема самовозвращения Человека является проблемой центральной. Это, если говорить высокопарным слогом, — судьбоносная для человечества экзистенциальная проблема, так как от ее мировоззренческого разрешения зависит, будет ли у Истории физический Конец, который поставит последнюю точку на человеческой экзистенции, или же этот Конец будет метафизическим, за которым последует обратный исторический процесс — процесс перманентного примирения Человека с Космосом, процесс преодоления всех форм объективированного, обмирщвленного и овремененного существования. "Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории, — писал Н.А. Бердяев, — означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Это есть, вместе с тем, снятие противоположности между субъектом и объектом... Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. Только в экзистенциальном времени, измеряемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности. Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности. С этим связана основная антиномия конца, С философской точки зрения парадокс времени делает очень трудным истолкование Апокалипсиса как книги о конце. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени, по сю сторону истории, т.е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конца мира совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это есть антиномия кантовского типа. Времени больше не будет, не будет объективированного времени этого мира. Но конец времени не может быть во времени. Все происходит не в будущем, которое есть разорванная часть нашего времени. Это есть переход от объектности существования к субъектности существования, переход к духовности. Но он суживает судьбу свою в мире феноменальном. То, что мы называем концом, проецируя его во внешнюю сферу, есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным"21.
Проблеме возвращения человека к первоистокам, т.е. проблеме подлинной человеческой истории будет посвящена одна из книг "Суммы антропологии". Здесь же уместно лишь прояснить авторскую позицию относительно смысла и направленности общей истории Человека. Прежде всего, необходимо задаться вопросом: а есть ли в принципе у автоэволюционирующего Человека своя История? И да, и нет. Все то, что фиксируется объектоцентристскими версиями Сущего, не есть История Человека, а лишь история его самообъективации, самоовнешнения, самообмирщвления. Но если этот процесс есть История внешнего мира Человека, то в то же время он есть и Антиистория его внутреннего мира, так как фиксирует перманентное понижение его онтологических статусов. В субъектоцентризме под Историей понимается как раз обратный процесс — процесс перманентного развертывания и свертывания субъективаций, а не плоское эволюционирование объективного мира. У человека нет истории, если к его экзистенции подходить объектно, и у него есть история, если осуществлять субъектный подход к ней. Но тогда напрашивается вывод, что история Человека хранится в тайниках Бессознательного, а не в псевдоисторических рационализациях Сознания.
К. Маркс утверждал, что вся история человечества, предлежащая коммунизму, есть его предыстория, что подлинная история начинается именно с коммунизмом. Перефразируя это известное марксистское положение, можно утверждать, что предысторией человечества является не что иное, как история объективации человеческой экзистенции. Конец ее и есть окончание процесса объективации субъективного в космологических масштабах. Конец Предыстории метафизичен, так как за ним должна последовать истинная История Возвращения Человека к Первосущему, т.е. история перманентного процесса субъективации объективного — процесса, который призван восстановить истинные онтологические приоритеты Человека: приоритет ноосферы над культурой, культуры над цивилизацией и цивилизации над технологией. В этом плане онтологическая антропология должна стать не только метафизической, но и исторической Доктриной Начала.
Предметностью онтологической антропологии должна стать иерархия генезисов человека, т.е. космо-антропо-социо-природогенез Человека (схема 23).
Трансцендентная Феноменологическая Социальная Биологическая
антропология антропология антропология антропология
Субъект . . . _______________|____________________|____________|____________ . . . Объект
Космогенез Антропогенез Социогенез Природогенез
человека человека человека человека
Схема 23. Структура онтологической антропологии.
К сожалению, субъектоцентризм по известным причинам не столь богат понятийным аппаратом, как объектоцентризм. Поэтому приходится каждый раз оговаривать, что́ отражает то или иное понятие. Генезис — это не только возникновение, становление и развитие процесса, но также и его свертывание в то непроявленное состояние, из которого он эманацией был объективирован, овнешнен и овременен. Если объектоцентризм акцентирует внимание на первой части нашего определения, то субъектоцентризм — на его второй части. Онтологическую антропологию должно интересовать в различного рода генезисах Человека не только развертывание свернутостей, но и свертывание развернутостей во всей иерархии онтологических уровней Субъекта.
Поскольку генезисы связаны между собой как вложенные системы, постольку антропология должна при исследовании каждого из них в отдельности исходить из их сопричастности экзистенциальной целостности, основу которой составляет космоцентризм Сущего, ноуменальная природа человеческого существования. В основание всеобщей и универсальной ментальной системы, таким образом, должен быть поставлен не эмпирический человек, а Человек-Ноумен. Это позволит учитывать всю совокупность проявлений человеческой экзистенции, а не только те из них, которые вызваны преходящими условиями жизнедеятельности эмпирического человека.
По своей структуре онтологическая антропология, согласно нашей модели, должна состоять из трансцендентной, феноменологической, социальной и биологической (?) специальных антропологии. Каждая из них имеет свой особый понятийный аппарат и свою предметность в Целостном Человеке, причем эта предметность есть то субъективное, которое имплицитно содержится в объективном, проявленном, обмирщвленном, иными словами, есть именно человеческое в сакральном, феноменальном, социальном, природном мирах. Объективации человеческого в этих мирах интересуют онтологическую антропологию лишь постольку, поскольку необходим онтологический диагноз того, насколько это привело к самоотчуждению, к самодеформации человеческого в человеческой экзистенции.
Понятийный аппарат онтологической антропологии, коль скоро он есть порождение целостного и субъектного подхода к экзистенции, организован таким образом, что его категории связаны между собой не только функционально, но и генетически (схема 24).
Вкратце остановимся на характеристике специальных антропологии, составляющих собой сумму антропологии, каковой является онтологическая антропология, или антропологическая онтология.
Трансцендентная антропология — это та часть онтологической антропологии, которая должна всесторонне и целостно концептуализировать космогенез человека.
Существует точка зрения, что не только явные знания о мире поддаются систематизации средствами науки, но и трансцендентная форма неявного знания вполне может сложиться в целостное учение о мире средствами мистики. Этой проблеме посвящена книга С.Л. Франка "Непостижимое". Автор полагает, что в принципе мы могли бы иметь «наряду с "трезвым", рассудочным знанием в понятиях еще другое знание — именно знание непонятного и непостижимого, — "ведающее неведение"... Наряду с рациональным познанием мы имели бы столь же объективно-значимое — быть может... еще более значимое знание, которое мы можем предварительно обозначить как "мистическое знание"»22.
Предметностью трансцендентной антропологии является Человек как Микрокосм, равномощный и равноценный в своей целостной экзистенции Макрокосму. Естественно, мы осознаем всю метафоричность и условность этой высшей формы учения о человеке. Трансцендентная антропология не может обладать статусом научной дисциплины, так как Субъект никогда не станет Объектом сциентистской рефлексии, к нему не применишь объектного подхода. Субъектный же подход к Субъекту, интроспективный способ самопостижения Абсолютной Самости — удел Мистики, а не Науки. "Бог по самой своей сути — писал Гилберт Честертон, — это псевдоним Тайны, и предполагать, что человеку когда-нибудь удастся реально представить себе, как возник мир, так же нелепо, как предположить, что он, человек, сам мог бы его создать из ничего"23.
|
Трансцентентная антропология |
Феноменологическая антропология |
Социальная антропология |
Биологическая антропология |
|
Космогенез человека
Астральный субъект
Космический универсум
Внутрисубъектные отношения
Свобода
Креация
Трансценденция
Символы
Трансцендентные значения
Культ
Космическое время
Космоцентризм |
Антропогенез человека
Антропный субъект
Человеческий универсум
Субъектно-субъектные отношения
Добро
Общение
Актуализация
Ценности
Эвалюативные значения
Культура
Антропное время
Антропоцентризм |
Социогенез человека
Социальный субъект
Социальный универсум
Субъектно-объектные отношения
Долг
Деятельность
Социализация
Нормы
Прескриптивные значения
Цивилизация
Социальное время
Социоцентризм |
Природогенез человека
Телесный субъект
Природный универсум
Объектно-объектные отношения
Необходимость
Познание
Рационализация
Знания
Дискриптивные значения
Технология
Физическое время
Природоцентризм |
Схема 24. Структура базисных категорий антропологии.
Феноменологическая антропология — это та часть онтологической антропологии, которая призвана концептуализировать собственно человеческое в человеке, его антропогенез, основу которого составляет родовая экзистенция.
Несмотря на то, что человеческий универсум — всего лишь ниша, слой расширяющегося Бытия, он обладает всеми признаками целостности, подлежащей осмыслению в рамках антропологического учения. Феноменологическая антропология, или, как ее еще иначе называют, культур-антропология, или собственно антропология, есть учение о Человеке как Феномене, как представителе Человеческого Рода. Антрополсгия не является наукой в узком значении этого слова, так как не только Ноумен, но и Феномен не может выступать предметностью рациональной рефлексии. В то же время это учение вполне может рассматриваться в качестве научного, если под наукой понимать совокупность не только явных, рациональных, но и неявных, трансрациональных знаний. Антропология как учение о человеческой феноменальности вполне возможна, если будет опираться на неявные ценностные значения, т.е. на эпистемологический, культурологический опыт самопознания человека.
Совокупность неявных ценностных суждений, накопленных в лоне культуры, особенно литературой и искусством, о собственно человеческом в человеке, мы и обозначим термином "феноменологическая антропология". Эвалюативные знания можно свести в определенную систему по основанию таких эпистемологических категорий, как "антропный субъект", "человеческий универсум", "общение", "субъектно-субъектные отношения", "актуализация", "добро", "ценность", "культура" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри Человеческого универсума, или Человеческого рода, так как генетически восходят к протокатегориям космологии человека.
Основными вопросами феноменологической антропологии являются вопросы о смысле человеческого существования в пределах рода, о способах расширенного воспроизводства человеческого в человеке, т.е. круг вопросов, традиционных для гуманитаристики. Центральной мировоззренческой проблемой феноменологической антропологии выступает проблема антропологического развития человека как в фило-, так и в онтогенезе, т.е. процесса становления человека как Человека, чья онтология существенно отличается от бытования других существ.
Социальная антропология — это та часть онтологической антропологии, которая призвана концептуализировать социогенез человека, тот комплекс субъективаций, который имманентно содержится в универсуме социальных объективации, именуемом Социумом.
Социальный универсум, Социум выступает предметностью социологии, нацеленной на исследование всей совокупности общественных связей и отношений. Традиционно она занимается и так называемой личностью как особой социальной системой.
Однако социология рассматривает человека всего лишь в качестве производной от объективной социальной реальности. Человек — не ее предметность. Более того, если социология и присматривается к его качествам и свойствам, то отнюдь не бескорыстно. Ее задача — сделать все для того, чтобы человек был эффективным фактором так называемого общественного прогресса. Если целью в социологизме выступает общество, то средством его общественного развития и функционирования — человек. Социальная личность — потолок, в который упирается социология, по-своему схематизируя человеческую феноменальность.
Место и роль частичного человека в социальном универсуме с позиции целостного человека, а не безличного социума должна исследовать не социология, а антропология, та ее ветвь, которую и обозначают как — социальную антропологию. Социальная антропология — это не какая-нибудь альтернативная социологии наука, а вполне самостоятельная отрасль знания о человеке, структурно входящая в систему человековедения. Давно пора более жестко разграничить человековедение и обществоведение, и прежде всего для того, чтобы преодолеть вульгарные формы социологизма, экономизма, демографизма и прочих "теоретизмов" в их стремлениях объяснить человеку, чем он является "на самом деле". Человековедению давно пора заняться своими делами и раскрыть человеку истину о том, каким образом общество его отчуждает и как он должен этому противостоять. Несомненно, что общественные науки находятся на службе у общества, но ведь кто-то должен служить и человеку!
Социальная антропология должна выявить всю систему общественных факторов, перманентно превращающих человека из субъекта культуры и добродеяния в объект цивилизации и долженствования. И основополагающей ее проблемой является онтологическая проблема социального генезиса и эволюции человека.
Семантической основой социальной антропологии выступают нормативные значения и неявно содержащиеся в них прескриптивные знания. Прескриптивные знания о человеке вполне поддаются известной систематизации по основанию таких категорий социоантропологии, как "социальный субъект", "социальный универсум", "деятельность", "субъектно-объектные отношения", "социализация", "долг", "норма", "цивилизация" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри социального универсума и релевантных им качеств и свойств социального субъекта.
Био-техно-логическая антропология — это отрасль онтологической антропологии, исследующая целый комплекс взаимообусловленных генезисов человека как телесного существа.
На первых порах столь метафоричное определение — "био-техно-логическая" — воспринимается несколько иронически, так как в сознании сразу же всплывает термин "биотехнология". За неимением подходящего термина мы вынуждены были использовать такое построение, которое, однако, точнее проясняет смысл автоэволюции телесного субъекта, нежели традиционный термин "природогенез человека". Дело в том, что на уровне тотального природогенеза человеческой экзистенции параллельно происходит биогенез, техногенез и рациогенез Человека.
Природный универсум выступает предметностью естествознания, призванного исследовать всю совокупность объективных связей и отношений телесной организации Мироздания. Естествознание интересуется человеком лишь как производной от природной реальности, т.е. как особым природным телом, живым высокоразвитым организмом. Его интересуют в основном те физиологические качества и свойства человека, которые позволяют ему существовать в строго определенных параметрах естественной среды обитания. В прагматическом же плане наука интересуется человеком только как фактором развития технологического прогресса. Если в рамках сциентизма целью эволюции является природогенез и его детище техногенез, то средством их развития и функционирования — особые свойства человека, благодаря которым он способен рационализировать как внешний, так и внутренний мир. Физиология человека, его телесная конституция и логическое мышление — потолок для естественно-научной формы рефлексии.
Для классической биологии предметностью выступает не тотальный человек, и даже не телесный субъект, а общая его природная конституция. Человек для нее — специфическая часть биомассы, строго детерминированной общими законами естественной необходимости. Он всего лишь природный организм, состоящий из некоторой совокупности внутренних и внешних функций, поддерживающих его витальность в естественной среде обитания. Если научная биология и исследует телесно-рациональную форму ментальности, то не иначе, как производную от естественных, природных связей и отношений, и физиологическим субстратом этой ментальности является серое вещество, именуемое мозгом.
В современном мировоззрении доминирующими являются две основные доктрины миропонимания: Рационализм и Натурализм. По инерции все еще продолжают свой извечный спор Материализм и Идеализм, которые сами не осознают, что они давно уже перестали быть доминантами мировосприятия современного человека.
Натурализм пытается свести все формы человеческой экзистенции к чисто природным, объективированным процессам, придать человеческой самости сугубо телесный статус. Рационализм же, придавая всем явлениям, в том числе и природным, строго логизированные формы, обнаруживая в них объективные законы, стремится всему, в том числе и человеку, придать гносеологический статус. Декарт определял человека как "мыслящую вещь". Однако, как известно, крайности сходятся: в данном случае натурализм и рационализм — всего лишь две модальности объектоцентризма. Если натурализм акцентирует внимание на телесности, морфологических структурах человека как особого объекта, то рационализм — на логике его функционирования. Налицо гносеологический изоморфизм натурализма и рационализма. «Вчерашний нигилизм, — пишет В. Франкл, — провозглашал "ничто". Нынешний редукционизм проповедует "не что иное, как". Человек — не что иное, как компьютер или "голая обезьяна"»24.
Естественно-научная версия целостности человека — одновременно и биологизаторская (естественная), и рационалистическая (научная). Натурализм и рационализм наиболее органично синтезированы в единую глобальную парадигму именно в представлениях о человеке как о животном, наделенном разумом. Эта версия имеет право на существование, но лишь в рамках представлений о природном универсуме как о наиболее объективированной и проявленной онтологической нише Мироздания, в которую человек укоренен одновременно и в качестве телесного, и в качестве гносеологического субъекта. Растягивание же этой парадигмы на всю иерархию человеческой экзистенции влечет за собой формирование особо ложной идеологемы, абсолютизирующей релятивное и релятивизирующей абсолютное в Человеке.
Место и роль телесного субъекта в природном универсуме с позиции целостного человека, а не с позиции принципов пандетерминизма должна исследовать не сциентистская биология, а биологическая антропология, эта особая отрасль системы антропологического знания. Задача биологической антропологии, или антропологической биологии, — системно исследовать присутствие человека в природе, но не с позиции объективной естественности, а с позиции субъективной человечности. Биологическая антропология должна стать "водоразделом" между естественно-научным знанием о природном человеке и антропологическим знанием о человеческой природе.
Семантической основой той ветви антропологии, которая призвана целостно исследовать онтологию телесного субъекта, выступают дескриптивные значения, полностью отвечающие известным принципам логического позитивизма: операционализации и верификации. Дескриптивные, дискурсивные знания о человеке прекрасно поддаются логизированию по основанию таких категорий, как "телесный (гносеологический) субъект", "природный универсум", "познание", "объектно-объектные отношения", "рационализация" "знание", "технология" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри природного универсума и высшей его объективации — телесного субъекта.
Био-техно-логическая антропология должна выявить всю систему факторов, перманентно превращающих человека из духовного субъекта в один из природных объектов, и основополагающей ее проблемой должна стать онтологическая проблема природного генезиса человека в космологических масштабах. В отличие от классической биологии, исследующей природогенез объектно, она должна стоять на субъектоцентристских позициях, рассматривая природогенез как органичную составную часть автоэволюции человека. Человек как телесный субъект, объективизирующий сущее, безудержно развертывающий технологическую мощь природной необходимости, ставящий на грань существования все мироздание, должен быть понят прежде всего с космологических позиций. Если общая биология человека даст адекватную информацию, обслуживая запросы естественной необходимости, то не менее адекватную информацию должна наработать и антропологическая биология, обслуживая запросы трансцендентной свободы целостного человека.
Мы рассмотрели лишь некоторые из методологических проблем онтологической антропологии. На наш взгляд, не методология должна предварять построение мировоззренческой концептуализации, основывающейся на интенции-интуиции, а именно мировоззренческая концептуализация, будучи развернутой всем своим понятийным аппаратом до возможного логического предела, должна давать весомое основание для ее фундаментального методологического обоснования апостериори. В конце нашего исследования мы постараемся вернуться к проблемам методологии субъектоцентристской антропологии и вскрыть более широкий круг ее проблем.
[1] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 294.
[2] Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992.
[3] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 298.
1 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 9.
2 Хейзинга Й. HOMO LUDENS. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991. – С. 88.
3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 3.
4 Ламетри Ж. Предварительное рассуждение // Ламетри Ж. Соч. – М., 1983. – С. 428, 429.
5 Цит. по: Зелиг К. Альберт Эйнштейн. – М., 1964. – С. 67.
6 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 235.
7 Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. – Paris, 1948. – P. 37
8 См.: Федоров Ю.М. Космическое измерение человека // Обществ. науки и современность. – 1992. – № 4.
9 См.: Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 11 – 294.
10 Там же. – С. 121-123.
11 Элиаде М. Космос и история // Элиаде М. Избр. работы. – М., 1987. – С. 139.
12 Мень А.В. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. История религии. – С. 45.
13 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 66.
14 Там же. – С. 52.
15 Вороницы И. История атеизма. – М., 1930. – С. 233.
16 Мозаика Агни Йоги: В 2 кн. – Тбилиси, 1990. – Кн. 1. – С. 207.
17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 21.
17 Уйатхед А.Н. Избранные работы по философии. – М., 1990. – С. 38.
19 Гроф Ст. Целительные возможности необычных состояний сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 457.
20 Морган Л. Первобытное общество. – Л., 1935. – С. 27.
21 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 30.
22 Геккель Э. Чудеса жизни. – Спб., 1908. – С. 175.
23 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 398.
24 Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. – Спб., 1991. – С. 79.
25 Мозаика Агни Йоги. – Кн. 1. – С. 193.
26 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. – Спб., 1907. – С. 77.
27 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989, – С. 514.
1 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 17, 18.
2 Цит. по: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 156.
3 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. – М., 1985. – Т. 1. – С. 227.
4 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 22.
5 Гроф С. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД-терапии // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 451, 452.
6 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 101, 102.
7 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – С. 102-104.
8 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 141.
9 Николай Кузанский. Берилл. – Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 99.
10 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 2/3. – С. 10, 11.
11 Там же. – Ч. 1. – С. 357.
12 Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990. – С. 51.
13 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М., 1990. – С. 287.
14 Цит. по: Адо Пьер. Плотин, или Простота взгляда. – М., 1992. – С. 66.
15 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия: Глас вопиющего в пустыне. – М., 1992. – С. 94.
16 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 196.
17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Т. 1, ч. 1. – С. 267.
18 Там же. – С. 49.
19 Там же. – С. 36.
20 Там же. – Ч. 2/3. – С. 334.
21 Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 1. – С. 562.
22 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 426.
23 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1973. – Т. 4. – С. 298.
24 Мозаика Агни Йоги: В 2 кн. – Тбилиси, 1990. – Кн. 1. – С. 205.
25 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т. 1. – С. 143.
26 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI-IV вв. до н.э. – М., 1967. – С. 151.
27 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 190
28 Там же.
29 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 61.
30 Там же. – С. 103.
31 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 122.
32 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Т. 1, ч. 1. – С. 79.
33 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 311.
34 См.: Лекторский В., Садовский В. Лаланд // Философская энциклопедия: В 5 т. – М., 1964. – Т. 3. – С. 140.
35 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 145.
36 Прокл. Первоосновы теологии. – С. 559.
37 Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1975. – Т. 2. – С. 41.
38 Андреев Д. Роза Мира. – М., 1991. – С. 50.
39 Scheler M. La situation de l’homme dans le monde. – Paris, 1951. – P. 85.
40 Батищев Г.С. Корни и плоды // Наше наследие. – 1991. – № 5. – С. 2.
41 Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Собр. соч. – М., 1912. – Т. 5. – С. 226.
42 Печчеи А. Человеческие Качества. – М., 1985. – С. 203, 204.
43 Там же. – С. 204.
44 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1989. – С. 127.
45 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия… - С. 188, 189.
46 Цит. по: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 77.
47 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 485-494.
48 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 47. 48.
49 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 133, 134.
50 Бердяев Н.А. Философия свободы. – С. 71,72.
51 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 142.
52 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 135.
53 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 282.
54 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 170.
55 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 47.
56 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 368-370.
57 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 9.
58 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 23, 24.
59 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 141.
61 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 163.
62 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 19, 20.
1 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. Истоки религии. – С. 151.
2 Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания // Природа. – 1988. – № 5. – С. 33.
3 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 322.
4 См.: Сорокин П. Общая социология // Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 200-205.
5 Moris Ch. Significtion and Significance. – Cambridge, Mas., 1964. – S. 4.
6 Ольшанский В.Б. О некоторых механизмах взаимосвязи общества и личности: Дис. …канд. филос. наук. – М., 1968. – С. 126, 166, 170.
7 См.: Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992. – С. 16-32.
8 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – С. 70, 71.
9 См.: Morris Ch. Writings on the General Theory of Signs // Approaches to Semiotcs. 16. – Paris, 1971. – P. 100, 101, 366.
10 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Учен. зап. Тартус. гос. ун-та. – Тарту, 1987. – Вып. 754: Труды по знаковым системам. XXI. – С. 20.
11 Серл Дж. Референция как речевой акт // Новое в зарубежной лингвистике. – М., 1982. – Вып. 13: Логика и лингвистика. – С. 198.
12 Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 148.
13 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 86.
14 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 80.
15 Полани М. Личное знание. – М., 1985. – С. 82, 83.
16 См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982. – С. 64.
17 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. – 1990. – № 7. – С. 170.
18 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 264, 265.
19 Там же. – С. 277.
20 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. – М., 1920. – Ч. 1: Теория. – С. 39, 40.
21 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 167.
22 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 12.
23 Цит. по: Чертов Л.Ф. Знаковость. – СПб., 1993. – С. 250.
24 См.: Вико Д. Резюме «Новой науки», сделанное Вико в «Автобиографии» // Кисель М.А. Джамбаттиста Вико. – М., 1980. – С. 189.
25 Гете И.В. Избр. филос. соч. – М., 1964. – С. 353.
26 Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 249-269.
27 Автономова Н.С. Миф: Хаос и Логос // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 50.
28 Сорокин П. Общая социология. – С. 203.
29 Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993. – С. 163, 164.
30 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1: Истоки религии. – С. 31.
31 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». – С. 170.
32 Эрн В.Ф. Культурное непонимание // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 125.
33 Бердяев Н.А. Смысл истории… - С. 249.
34 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – С. 284.
35 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 296.
36 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. – М., 1974. – С. 195.
37 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 35.
38 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию // Вопр. философии. – 1992. – № 7. – С. 175, 176.
39 Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Эразм. Филос. произв. – М., 1986. – С. 359, 360.
40 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 297.
1 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 343.
2 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. – М., 1990. – С. 329, 330.
3 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 145.
4 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 297.
5 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 106.
6 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 325.
7 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 121.
8 Несмелов В.И. Наука о человеке. – Казань, 1906. – Т. 1. – С. 242.
9 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 58.
10 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Русские философы. – М., 1993. – С. 67.
11 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М., 1992. – С. 151.
12 Там же.
13 Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. – С. 85.
14 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 302.
15 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. – С. 342, 343.
16 Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 44.
17 Франк С. Человек и Бог // Человек. – 1992. – № 1. – С. 105.
18 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI-IV вв. до н.э. – М., 1967. – С. 162.
19 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 132.
20 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 14.
21 Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1. Философия хозяйства. Трагедия философии. – С. 90.
22 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 104.
23 Бубур М. Я и Ты. – С. 24.
24 Кьеркегор С. Понятие страха. – С. 227.
25 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 43.
26 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – С. 158.
27 Винер Н. Кибернетика и общества. – М., 1958. – С 27.
28 Соловьев В.С. На пути к истинной философии // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – М., 1988. – Т. 2. – С. 336.
29 Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 249.
30 Андреев Д.Л. Роза Мира. – М., 1991. – С. 46.
31 См.: Гараджа А.В. Жан Бодрийар // Современная западная философия: Словарь. – М., 1991. – С. 45.
32 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 227.
33 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – С. 134.
34 Николай Кузанский. Берилл // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 126.
35 Ясперс К. Философская вера. – С. 426.
36 Сагатовский В.Н. Ценностное основание гуманитарной экспертизы // Гуманитарная экспертиза: Возможности и перспективы. – Новосибирск, 1992. – С. 20.
37 Бердяев Н.А. И мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. – Париж, 1931. – С. 57-65.
38 Батищев Г.С. Верность призванию: в со-творчестве наследуем и в наследовании со-творим // Самотлорский практикум-2. – Москва; Тюмень, 1988. – С. 9.
39 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – С. 362.
40 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. – М., 1991. – С. 341.
41 Сагатовский В.Н. Социальное проектирование (к основам теории) // Прикладная этика и управление нравственным воспитанием. – Томск, 1980. – С. 86.
42 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 53.
43 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. – М., 1991. – С. 414.
44 Федотова В.Г. Истина и правда в повседневности // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 207.
45 Шопергауэр А. Мир как воля и представление. – С. 301.
46 Бердяев Н.А. И мир объектов… - С. 61.
47 Карсавин Л. О личности // Философско-религиозные сочинения: В 2. – М., 1992. – Т. 1. – С. 130.
48 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1993. – С. 203.
49 Бубер М. Я и Ты. – С. 11.
50 См.: Козырев Н.А. Избр. труды. – Л., 1991.
51 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1975. – Т. 2. – С. 59.
52 Бердяев Н.А. Смысл истории. – С. 79.
53 Кьеркегор С. Понятие страха. – С. 185.
54 Там же. – С. 181.
55 Августин Аврелий. О граде божием // Антология мировой философии: В. 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 2. – С. 589.
56 Гейзенберг В. Физика и философия. – М., 1963. – С. 28, 29.
57 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1993. – С. 324.
58 Августин Аврелий. Исповедь // Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 2. – С. 587, 588.
59 См.: Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., 1991. – С. 185.
60 Кьеркегор С. Понятие страха. – С. 182.
1 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 233.
2 Там же. – С. 234.
3 Джеймс У. Психология – М., 1991. – С. 94.
4 Кьеркегор С. Болезнь смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 267.
5 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 295.
6 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М., 1991. – С. 106.
7 Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 146.
8 Бергсон А. Материя и память. – Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992 – Т. 1. – С. 273.
9 Ортега-и-Гассет Х. Что такое Философия? – М., 1991. – С. 160.
10 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – Париж, 1931. – С. 229.
11 Юнг К. Аналитическая психология // История зарубежной психологии (30-60-е гг. ХХ в.): Тексты. – М., 1986. – С. 153.
12 Там же. – С. 160.
13 См.: Автономова Н.С. Лакан // Современная западная философия: Словарь. – М., 1991. – С. 148, 149.
14 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – М., 1992. – С. 29.
15 Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии. – С. 97.
16 Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. – М., 1873-1875. – Вып. 1/2. – С. 284, 287.
17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 97.
18 Гартман Э. К понятию бессознательного // Новые идеи в философии. – Спб, 1914. – Сб. 15. – С. 13.
19 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 199.
20 Бонхеффкр Д. Сопротивление и покорность // Вопр. философии. – 1989. – № 11. – С. 136.
21 Weil S. La pesanteur et la grace. – Paris; Plon, 1947. – P. 3.
22 Башляр Г. О природе рационализма // Феномен человека: Антология. – М.. 1993. – С. 99.
23 Николай Кузанский. Игра в шар. – Соч.: В 2 т. – М., 1979. – Т. 2. – С. 295, 296.
24 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. – 1990. - № 7. – С. 172.
25 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – С. 105.
26 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 238.
27 Там же. – С. 239.
28 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – Париж, 1939. – С. 215.
29 Соловьев В.С. Общий смысл искусства. – Соч.: В 2 т. – М., 1988. – Т. 2. – С. 395.
30 Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1986. – С. 124.
31 Мамардашвили М.К. Мысль под запретом: Беседа с А. Эпельбуэн // Вопр. философии. – 1992. – № 5. – С. 101.
32 Карсавин Л. О личности. – С. 205.
33 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – М., 1990. – Т. 1. – С. 233.
34 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 299.
35 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, 1952. – С. 152.
36 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 122.
37 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 74.
38 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. – М., 1989. – С. 162.
39 Андреев Д.Л. Роза Мира. – М., 1991. – С. 46.
40 Цветаева М. Живое о живом (Волошин) // Соч.: Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 245.
41 Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 1. – С. 562.
42 Плотин. Эннеады // Антология мировой философии. – Т. 1, ч. 1, - С. 549, 550.
43 Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990. – С. 41.
44 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – С. 129.
1 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – Т. 1: Чары Платона. – С. 32.
2 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 241.
3 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 24, 25.
4 Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопр. философии. – 1992. – № 6. – С. 101.
5 Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М., 1991. – С. 15.
6 Ясперс К. Истоки истории и её цель // Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 31.
7 Там же. – С. 102.
8 Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 56.
9 Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 276.
10 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и Бытие. – М., 1993. – С. 102.
11 Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 78.
12 Николай Кузанский. Берилл // Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 99.
13 Цит. по: Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 83.
14 Цит. по: Ярошевский М.Г. История психологии. – М., 1985. – С. 16.
15 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 180.
16 Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 180.
17 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.: В 6 т. – М., 1983. – Т. 1. – С. 161, 162.
18 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С. 103.
20 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 298.
21 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Русские философы. – М., 1993. – С. 57, 58.
22 Франк С.Л. Непостижимое // Соч. – М., 1990. – С. 198.
23 Честертон Г.К. Вечный человек. – Чикаго, 1989. – С. 18, 19.
24 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С. 84.
Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru
