Ю.М. Федоров

СУММА АНТРОПОЛОГИИ

 

Книга 2

 

КОСМО-АНТРОПО-

СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ

ЧЕЛОВЕКА

 

Ответственный редактор

доктор философских наук

В.Г.Федотова

 

 

 

Сумма антропологии. Ч. 2: Космо-антропо-социо-природогенез Человека. — 2-е изд. — Новосибирск: "Наука".  Сибирская издательская фирма РАН, 1996. — 833 с.

ISBN 5—02—031023—9.

 

"В монографии разрабатываются концептуальные основы онтологической антропологии. С позиций субъектоцентристской концепции миропонимания рассматривается последовательный ряд филогенетических стадий становления Человека, его космогенез, антропогенез, социогенез и природогенез. Выдвигается идея об иерархии онтологических Пределов и Приоритетов в целостном существовании Человека. Преодоление семантической, онтологической и ментальной деструкции во всемирной человеческой истории видится на путях последовательного возвращения Человека к своим абсолютным первоначалам, на путях возрождения в Духе.

 

Книга предназначена для философов, всех, кто стремится постичь сущность Человека."

 

 

 

Глава I

 

ФИЛОГЕНЕЗ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

 

1.1. АНТРОПОГОНИЯ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ ТЕОГОНИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

 

Разве неизвестно, что то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо? Небо и человек не превосходят друг друга.

Чжуан-цзы

 

В первой книге "Суммы антропологии" были рассмотрены основные трансцендентные горизонтальные линии человеческой метаистории: онтологическая, семантическая и ментальная. Во второй книге, являющейся ее продолжением, предстоит выяснить, каким образом эти трансцендентно-генетические линии на каждом новом витке истории синтезируются и образуют своим взаимопереплетением экзистенциальный базис для генезиса и становления иерархии целостных универсумов космического, родового, социального и природного, т.е. предстоит понять трансцендентную сущность вертикальных срезов метаистории. Процесс становления Человека как целостного и универсального существа принято обозначать понятием "филогенез человека". О его субъектоцентристской метафизической версии и пойдет речь в этой книге.

Филогенез Человека — это процесс исторического становления и развертывания целостной иерархии сущностных сил Субъекта. В метаисторическом, метафизическом учении о филогенезе Человека должна быть представлена вся иерархия временных потоков, вовлеченных в процесс перманентного расширения Абсолюта. Оно должно прояснить, казалось бы, в принципе непроясняемое для познающего Рацио: каковы трансфизические предпосылки возникновения человека, какова форма его экзистенции, которая предшествовала его обмирщвленному, овремененному и овнешненному существованию, каковы трансцендентные основы каждого из его генезисов и какова общая направленность его истории как движущегося Самобытия.

При построении всеобъемлющей картины мира вопрос о генезисе Человека всегда выступает одним из центральных. Проблема генезиса Человека свое определенное решение находит лишь в рамках целостного и субъектного миропостижения, — она не является предметностью для сциентизма, чей объектный и всегда далеко не целостный образ мира, как правило, не нуждается в человеческом образе, а потому и не содержит его в себе. Прежде чем приступать к объяснению мира, миро-воззрение должно попытаться выяснить для себя, каковы генезис и природа того субъекта, который на этот мир столь пристально и заинтересованно взирает.

Современная метафизика рассматривает генезис (от греч. genesis — происхождение, становление) как зарождение и последующий процесс становления и развития качественно определенного предмета, явления. Истоки этого представления обнаруживаются в мифологическом и религиозном сознании. Как известно, "Генезис" — название первой книги пятикнижия Моисея в Ветхом Завете (Книги Бытия), изображающей общую картину возникновения мира.

В субъектоцентристском мировоззрении применительно к истории возникновения человеческой экзистенции понятие "генезис" имеет совершенно иную смысловую нагрузку, нежели в мировоззрении объектоцентристском. В объектоцентризме филогенез Человека понимается как составная часть естественно-исторического процесса, т.е. как некая производная от всеобщего филогенеза Природы — телесной организации Мироздания. Априори принимается мировоззренческий постулат о том, что в ходе своей автоэволюции Объект постепенно субъективируется за счет все большего усложнения и универсализации своих отражательных свойств и на высшем этапе своей естественной истории, подчиняющейся имманентным законам эволюции, порождает некий нестационарный квазиобъект, наделенный сознанием, которое и придает ему свойства субъекта. Этим странным квазиобъектом в объектоцентризме, ставящим в тупик его внесубъектную логику, и оказывается Человек. Человек провозглашается вершиной естественной эволюции объективной реальности. Предполагается, что в его менталитете в снятом виде постсуществуют преодолеваемые поступательным и прогрессивным ходом истории все предшествующие эпохи био- и социоэволюции мира. Дух возникает лишь на завершающей стадии развертывания телесных потенций Природы и выполняет функцию ее рациональной самоорганизации, саморегуляции.

В субъектоцентризме, напротив, считается, что филогенез Человека связан не с объектным характером развития мира, а с перманентным порождением, креацией Духа. Переход от Хаоса к Гармонии, возникновение Великой Пустоты, Ничто и дальнейшее развертывание трансцендентного вакуума и есть процесс перманентного самопорождения Бесконечного Субъекта и той его первично обмирщвленной, овремененной и овнешненной субъективации, каковой является Человек. Если объектоцентризм возникновение Человека привязывает к завершающей стадии развития объективной реальности, то в субъектоцентризме Человек изначален, он входит в перманентный процесс самопорождения Абсолюта. Если субъектоцентристское мировоззрение связывает начало человеческой истории с активностью Духа, с порядком внутренней Свободы, с самодетерминированностью Субъекта, то объектоцентристское — с активностью Тела, с порядком Необходимости, внешней детерминацией Объекта. Объектоцентристская концептуализация утверждает несотворимость и неуничтожимость Объекта, субъектоцентристская же версия Мироздания эти же онтологические свойства приписывает генезису Субъекта.

Поскольку при построении своей миропостигающей концептуализации мы осознанно встали на позицию мировоззренческого субъектоцентризма, постольку и будем рассматривать перманентный генезис Человека не в качестве производного от эволюции телесной организации мира, а в качестве особой духовной динамики, процесса становления и развертывания вселенной Абсолюта. При таком подходе Человек взирает на Мир, который сам же и творит. Миро-воззрению Человека всегда предшествует его миро-творение. Мир есть не что иное, как обмирщвленный Человек. А потому не Человек порождается Миром, а Мир творится Человеком, антропогония трансцендентно предшествует процессу миротворения, а не наоборот.

Русские космисты, как известно, рассматривали перманентный генезис Человека в качестве антропогонического, являющегося составной частью теогонии — процесса перманентного самопорождения Абсолюта. Если принимается такая трансцендентная последовательность генезисов Человека и Мира, то проблема возникновения Человека из мировоззренческой, метафизической перерастает в проблему трансметафизическую, мистическую. «Мистико-символическое мировоззрение, — писал Н.А. Бердяев в "Философии свободного духа", — не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира. История мира есть лишь символика первоначальной истории моего духа. Космогонический и антропогонический процесс происходит во мне и со мной, со мной как духовным существом»1. История Духа, а не история Тела, есть Предыстория Человека, или его Метаистория.

Теогония — это процесс становления Абсолюта, Бога, процесс перехода непроявленных потенций Ничто, Пустоты в тотальную проявленность актуализированных объективациЙ Нечто, Полноты. Бог есть всегда потенциально сущее, к нему неприменим полный объем значений понятия "бытие", так как Бог в состоянии существовать лишь в акте перманентного творения существенного. "Потенциально сущее, учил Прокл, еще не сущее, но по природе своей есть единое, в то время как следующее за ним есть уже актуально сущее. Стало быть, и среди начал сразу же за пределами сущего находится не-сущее [т.е. сверхсущее], как то, что превосходит сущее, и как единое"2.

Теогония — это процесс перманентного самопорождения Бога. Бог в акте творения мира вновь и вновь самопорождается как абсолютное его начало. Порождаемый Богом тварный мир есть не только продукт его творческой самореализации, самотрансценденции, но и проявленная, актуализированная форма его бытия, существования. И в этом перманентном акте миротворения всегда предсуществует Человек как Образ и Подобие Бога. Вот почему в субъектоцентризме филогенез Человека всегда связан не с экстенциональной активностью Тела, составляющей онтологическую основу Природы, а с интенциональной креативностью Духа, обретающей свою онтологическую основу в Космосе. Человек рождается не в Теле, — он творится в Духе. В субъектоцентризме по большому счету нет места понятию "рождение человека", это место в нем занимает понятие "творение человека".

Генезис Человека фиксируется в самопознающем субъекте не принципом знания, а принципом веры, не рациональным, а мифологическим опытом человечества. Даже объектоцентризм в своих предельно рационалистических построениях вынужден при объяснении возникновения человека исходить из некоей сциентистской метафоры, которая всегда оказывается недолговечной, как и любой рациональный миф. В субъектоцентристских версиях Сущего всегда подчеркивается, что человеческий генезис есть таинство, но такое таинство, которое открывается мыслящему взору в акте веры. Предсуществование человека в Духе есть прописная истина для религиозного сознания, такая же прописная, как для сознания сциентистского — предсуществование Человека в Теле. Поскольку Человек есть Образ и Подобие Бога, постольку он и предсуществует в символической реальности предвечно в качестве еще не проявленного, не овремененного Ноумена.

Но если Человек трансцендентно и неявно предсуществует в Абсолюте, то тогда что же такое есть Абсолют вне и до "возникновения", "рождения" Человека? В акте своего самопостижения Человек невольно выходит за догматические рамки религиозно-метафизической проблематики и вступает в сферу мистического постижения Себя в Ноумене и Ноумена в Себе. В мистике существует два способа решения этого вопроса: катафатический и апофатический.

Катафатическая линия в теологии связана с трансцендентными определениями Абсолюта. Катафатическая теология, катафатический метод в теологии (от греч. katafatikos — утвердительный) суть метафорическое описание Бога посредством утверждения тех или иных его атрибутов и обозначений. Эти трансцендентные определения составляют доктринальную основу всех религиозных учений, особенно мировых. "Бог есть любовь", "Бог есть истина", "Бог есть добро" и проч. — Эти определения являются скорее всего безличными именами, семантическими модусами Абсолюта, вне которых не могли бы существовать сакральные тексты.

Апофатическая теология, апофатический метод в теологии (от греч. apofatikos — отрицательный) суть последовательное отрицание всех атрибутов и обозначений Бога, с тем чтобы выразить его абсолютную трансцендентность. Апофатическая теология стоит на том, что определить неопределяемое невозможно, а потому приоткрыть завесу над непостижимым можно, лишь опираясь на бесконечный ряд отрицательных определений Бога, т.е. формулировок того, что не есть Абсолют. Апофатический способ постижения Абсолюта лежит в основании любой мистики. Мистика никогда ничего не определяет в абсолютных первоначалах Человека, она всегда "работает" с крайне туманными и неопределенными образами Сущего, самым загадочным из которых является образ изначальной и трансцендентной Пустоты, Ничто.

Когда мы сталкиваемся с проблемой соотношения Абсолюта и Человека на высшем срезе Самобытия, мы вполне можем использовать как апофатический, так и катафатический опыт человеческого самопостижения в глубинных пространствах Духа. В непроявленных толщах первичных Смыслов вполне возможно интуитивно прочувствовать некие намеки на сакральный характер человеческого генезиса. Мифологическое сознание, органично вобравшее в себя и катафатический, и апофатический опыт самопостижения, манифестирует некий первичный синтез человеческого и божественного, абсолютного и релятивного в Первосущем. Человек предсуществует в Боге как его Образ и Подобие, которые, постепенно объективируясь, овременяясь, овнешняясь в перманентном теогоническом процессе, плавно и незаметно переходят в антропогонию, в процесс становления Человека как такового. Разрешить проблему трансцендентного соотношения филогенеза и теогонии Человека можно, лишь опираясь на катафатические и апофатические определения, неявно содержащиеся в протомифах.

В учении Шеллинга о трансцендентных основах генезиса Человека ("Философия мифологии", "Философия откровения") мифология рассматривается как первоначальная история человечества, как отражение в человеческом сознании теогонического и космогонического процессов. Согласно Шеллингу, историческое становление Человека одновременно является и теогоническим, так как именно в нем его экзистенция получает потенции в Боге. Та часть филогенеза Человека, которая уходит в апофатические глубины теогонии, и есть анропогония. Бог развертывает свои потенции, актуализирует их в Мире, но не иначе, как через процесс становления Человека как Человека. На перманентно расширяющуюся вселенную Абсолюта взаимонакладываются две трансцендентные проекции Первосущего — теогоническая, связанная со становлением Бога как потенциально Сущего, и антропогоническая, связанная со становлением Человека как актуально Сущего. В теогонии потенцируется Человек, в антропогонии актуализируется Бог. В антропогонии Образ и Подобие Бога обретают свои воплощенные человеческие формы.

Теогонический взгляд на генезис Человека был сформирован мифологическим сознанием еще задолго до появления христианства. Известно, что Каббала в качестве трансцендентного предтечи Человека называла Адама Кадмона. Согласно ее учению о Небесном Человеке, весь мир имеет его образ и есть не что иное, как антропокосмос. Подобного рода взгляды содержатся в сохранившихся астрологических книгах Манилия и Фирмика, в главном сочинении египетской астрологии Нехепсо и Петозириса.

С возникновением христианства в мистике, апофатическом учении о Сущем тео- и антропогенез начинают рассматриваться не иначе, как в их органическом трансцендентном синтезе: "Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного" (1 Кор. 15, 43-44); "Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общниками образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями" (Рим. 8:29). В христианском самосознании божественное и человеческое органически синтезированы в Богочеловеке — Христе. Как неоднократно подчеркивал С.Н. Булгаков, если человек имеет образ божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле3.

В христианстве Человек является и Предвечным, и Предсущим в качестве Образа и Подобия Бога. Человек как Сущее и Человек как Образ связаны между собой и трансцендентно, и генетически, метаисторически. "Бог абсолютен, — писал С.Н. Булгаков. — Поэтому абсолютность в каком-то смысле присуща и Его образу, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает Его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю Его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания и самоопределения, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину"4.

Как Образ Человек вечно предсуществует в Абсолюте и неявно содержит в себе все формы своего будущего явного, проявленного существования. Как Образ он еще только Идеальный Проект, которому суждено воплотиться в конкретных исторических формах в процессе перманентного творения. Процесс теогонического воплощения Человека как Образа Бога и есть трансцендентное содержание антропогонии. Такова метаистория, сверхистория Человека. Метаистория скрыта от рационального сознания и может осознаваться лишь мистически как некая трансцендентная процессуальность целостной экзистенции Человека. Лишь интуитивно или подвигом веры Человек в состоянии постигать движение, происходящее в апофатических глубинах Духа. Средствами трансцензуса, выхождения за верхнюю бездну Бытия, в Предсущее, в Хаос Субъект в состоянии заново творить Мир во все расширяющихся его экзистенциальных формах.

Теогония и антропогония суть трансцендентный синтез Вечности и Времени: первая развертывает Сущее в Вечности, а вторая — в первичном временном потоке, в астральном времени. Если Сущность Абсолюта предвечна и вечна, то Сущность Человека в его сопричастности Абсолюту одновременно принадлежит и Вечности, и Времени. Дихотомия вечного и временного в синтезе тео- и антропогонии была "известна" уже неоплатоникам. "Все, что в одном отношении вечно, а в другом временно, есть вместе и сущее, и становление, — писал Прокл. — В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Так что, если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле"5. Из этого следует, что и субъектом, и "объектом" теогонии выступает Человек как становящийся Бог. Человек как Ноумен в плане теогоническом есть Абсолютно Сущее, а в плане антропогоническом — становящееся Абсолютно Сущее. Его экзистенция изначально подчинена двум динамикам — автоэманации Ничто и автоэволюции Нечто.

Человек одновременно является вечным как предсуществующий и временным как существующий в конкретных исторических координатах. Он одновременно и Абсолют, и нечто, отличное от Абсолюта. Но что же такое Человек как нечто, отличное от Абсолюта, и что такое Абсолют как нечто, отличное от Человека? Эта проблема становится одной из центральных в религиозно-философских исканиях Вл. Соловьева, пытавшегося разобраться в дихотомии сакрального и человеческого в тео-антропогонии.

По Вл. Соловьеву, существует два рода абсолютного: Бог и Человек. Для того чтобы понять сакральную сущность Человека, философ вводит понятие "становящийся Бог". Человек понимается им как "первая производная" от Абсолюта. По Вл. Соловьеву, Бог есть существо абсолютное, а Человек есть абсолютно становящееся существо, или становящийся Бог.

«Чистая potentia (возможность), — писал Вл. Соловьев в "Критике отвлеченных начал", — есть ничто; для того чтоб она была больше, чем ничто, необходимо, чтоб она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом. ...Рядом с абсолютно-сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое. Но в этом нет и надобности; так как быть абсолютным — значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постоянном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. ...Он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем. ...Это существо, посредством которого может действительно существовать многое, частное, неистинное, в котором сущее божество имеет реальный, отличный от себя объект и вследствие этого может быть вечно действительным в своей абсолютности, — это существо, составляющее, таким образом, совместное условие и для действительности мира божественного всеединства и мира материальной множественности, это существо находится в нас самих. ...Это "второе абсолютное"... будучи основанием всего существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя. ...Собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом "Богочеловечество", ибо только в человеке второе абсолютное — мировая душа — находит свое действительное осуществление в обоих своих началах»6.

Итак, логика (вернее, транслогика) соотношения двух родов абсолютного такова: в едином теогоническом процессе Бог перманентно самотрансцендируется, а Человек самоактуализируется. Самопорождаться Бог в состоянии, лишь опираясь на перманентно порождаемый им Мир, — ему для укоренения необходима "твердь", "опора", которой и оказывается нечто актуально существующее. Этим актуально существующим выступает объективированный и воплощенный им самим его же собственный Образ и его же собственное Подобие — Человек, процесс становления экзистенции которого и есть атропогония. Человек призван реализовать себя в качестве Бога, достигая в своем самобытии органического всеединства. Именно это обстоятельство побудило ввести в оборот еще одно религиозно-философское понятие — "всеединство". Абсолютное начало пронизывает собой все формы человеческого присутствия в мире (все во всем — всеединство). В связи с тем, что мир катастрофически расширяется, его все время необходимо удерживать в некоторой трансцендентной целокупности, центрировать его на его до-обмирщвленные, до-актуализированные сакральные потенции (теоцентризм).

Развивая идеи Вл. Соловьева о двух родах абсолютного: предсущего (Бог) и становящегося (Человек), трансцендентный синтез которых порождает Тео-Антропос (Богочеловечество), — С.Н. Булгаков говорит уже о наличии как бы двух центров в мироздании: вечного и тварного. В своей программной книге "Свет невечерний" он пишет, что именно в недрах самодовлеющей вечности появляется становящееся абсолютное — второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется Бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к Бытию, и в этом смысле Мир есть становящийся Бог. Творя Мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение. Он хочет жить в тварях и становиться в них7.

Если Вл. Соловьев и С.Н. Булгаков подчеркивают, что Человек своей антропогонией обязан Абсолюту, т.е. стоят на довольно традиционных теологических позициях, то Н.А. Бердяев этот вопрос решает более мистически и более радикально. Следуя за Экхартом и Беме, он утверждает, что не только Бог творит Человека, но и Человек порождает Бога. Теогония и антропогония суть взаимосвязанные и взаимообусловленные трансцендентные процессы. Человек нужен Богу не менее, чем Бог — Человеку. Потому что вне Человека как проявленного Образа и Подобия Бога нет и самого Бога. Категории "сущее" и "существование" к Богу применимы лишь с позиций антропогонии, в теогонии же чистой (?) к нему нельзя приложить эти положительные, катафатические определения. Бог самоосуществляется лишь в перманентном акте творения Человека. Но и сам Человек в акте самотрансценденции воплощает в действительность Образ и Подобие Бога, делая его одновременно и сущим, и существующим.

Таким образом, не только антропогонический процесс можно понимать как составную часть процесса теогонического, но и теогонию вполне продуктивно рассматривать как часть антропогонии. "Всякое творение есть как бы конечная бесконечность, или сотворенный Бог"8, — писал Николай Кузанский. Не только Бог есть Макро-Антропос, но и Человек есть Микро-Теос. Утверждал же П.А. Флоренский, что не только Микрокосм есть часть Макрокосма, но и Макрокосм — часть Микрокосма. Микро-Теос и Макро-Антропос суть внутренняя трансцендентная дихотомия единого абсолютного начала всего сущего и существующего. Вот почему мистика утверждает, что не только Человек предсуществует вечно и бесконечно в Боге, но и Бог самопорождается лишь в перманентно становящейся экзистенции Человека.

Различение Творца и его творения, согласно Н.А. Бердяеву, — еще не последняя глубина, это различение снимается в Божественном Ничто, которое уже не есть Бог. Апофатическая, мистическая теология идет глубже Творца в его соотношении с творением, глубже Бога в его соотношении с Человеком. Творец возникает вместе с творением, Бог возникает вместе с Человеком. Это — теогонический процесс в божественной Бездонности, обратная сторона процесса антропогонического9. Н.А. Бердяев полагает, что Богочеловечность есть двойная тайна: тайна рождения Бога в Человеке и Человека в Боге. Существует не только нужда Человека в Боге, но и нужда Бога в Человеке. Рождение Человека в Боге есть процесс теогонический. Человек по своей вечной идее укоренен в богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно говорить, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный Человек10.

Человек в теогоническом плане, если использовать теоретическое представление синергетики, есть вложенная система породившего его Абсолюта. В качестве астрального субъекта Человек выделяется и обосабливается из протоментального синкретизма своим Именем.

"Имя, — писал Н.А. Бердяев, — имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение"11. Человек — это именная форма существования Бога в его собственной ментальной первопроявленности в качестве Всеобщей Безымянной Трансценденталии.

Чем же еще можно отличить второй род абсолютного от рода первого? Прежде всего — наличием имени у второго и отсутствием поименованности у первого. Это, может быть, одна из самых сложных проблем теологии и мистики, оказавшаяся центральной в диспуте по имяславию, который проходил в начале века между ведущими религиозными мыслителями России.

Имя — одна из основных метафизических проблем, последовательно ставившихся и разрабатывавшихся русской философией, особенно тем ее ответвлением, которое известно под названием "русский космизм". Достаточно упомянуть хотя бы такие блестящие работы, как "Имена" П.А. Флоренского, "Философия имени" А.Ф. Лосева, "Философия Имени" С.Н. Булгакова, которые могли бы составить целое направление в развитии мировой философской мысли, если бы не были вытеснены из общественного сознания репрессивной идеологией.

В книге "Философия Имени" С.Н. Булгаков выявляет характер связи мысли и бытия. С точки зрения С.Н. Булгакова, имена божии суть иконы Божества в словесной форме, воплощение божественных энергий, соединенных нераздельно и неслиянно с человеческой силой речи. Слово как имя концентрирует все возможности идеального знака-символа и личностного начала. Завершение этого восхождения от знака к символу осуществляется в Имени Божьем. Христианское учение в присутствии божественной милости в каждом имени получило название имяславия. С этим учением солидаризировался и отец Сергей Булгаков, который в "Свете невечернем" писал: «Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому "имяславие", помимо общего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем»12.

П.А. Флоренский на основе анализа традиционных народных представлений о трансцендентном в человеке приходит к выводу, что имя — это краткая формула существования человека от рождения до смерти13. Я есть чистая субъективность, никак не соотнесенная с действительностью, лишенная объективности и воплощения. Первое и наиболее существенное самопроявление Я есть Имя. В имени и именем Я делается доступным для окружающих. До имени человек еще не есть Человек ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений. Именем предицируется безвидная потенция Я. Окончательная утрата имени всегда означает гражданскую и историческую смерть, полное исчезновение с горизонта истории. Напротив, вхождение в историю, закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначается как создание себе имени, высшей степенью чего является вечная память.

Бог может памятовать человеческое имя или запамятовать его уничтожением в Книге жизни в зависимости от того, насколько человек своей экзистенцией этому имени соответствовал. Распадающиеся осколки Я, как правило, называют себя различными лжеименами. При интенсивном расстройстве личности настоящее имя вовсе утрачивается, но вместе с ним утрачивается и непрерывность самосознания. Восстановление личности осуществляется с восстановлением имени (реабилитация). Имя есть последняя выразимость в слове личного начала (как число — безличного), а потому оно являет собой наиболее адекватную плоть личности.

Имена можно отчасти сравнить с наследственными родовыми типами в генетике, считает П.А. Флоренский. Типы духовного строения выражаются только именами. Имя — определенный инвариант личности. В итоге у человечества таких имен-инвариантов, устойчивых и четких типов личностной жизни вовсе не много, едва ли несколько сотен, если даже включить сюда подтипы. Они суть архетипы духовного строения. Каждое такое имя — потрясение мировых основ, переворачивающее недра культуры и начинающее некоторую новую линию исторической типологии. Имена — наиболее целостные категории мировой целокупности. Они служат ядром личности и самой сути ее, но как семантические радикалы не могут быть извлечены из сложного состава личности и показаны сами по себе.

Для А.Ф. Лосева имя не столько манифестирует трансцендентную сущность Человека, сколько является этой сущностью, так как выступает первопроявленностью Логоса. Сущность Человека и есть его Имя, в Имени главная опора для всего, что случится с ним в Жизни. Имя есть эйдетически выраженная символическая стихия мифа. Наименованная сущность является в четырех необходимых ликах: как схема, топос, эйдос и символ. Это разные степени именитства. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности. Если сущность — имя, то, значит, мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Согласно А.Ф. Лосеву, символ, превратившийся в демиургийную энергию имени, превращает сущность в живое существо, или миф, и этот мифический момент имени есть вершина его диалектической зрелости. В глубине имени как мифа рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая все разумные оформления имени, тот апофатический момент, без которого самопознание вырождается в отвлеченный скелет рационализма. Это — та или иная степень символичности бытия, или выраженности предметной сущности имени. В символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу.

Имя есть энергийно выраженная символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою. Только в символическом и магическом мифе сущность достигает своего полного определения, каковым и является имя. Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия. Оно — высшая и единственная, предельная цель как для сущности, так и для инобытийной сущности, водораздел обеих сущностей — первой и второй.

А.Ф. Лосев определяет личность через имя и, на наш взгляд, это единственно возможный подход к определению Человека в его ноуменально-феноменальной неопределенности. Миф есть личность, а личность есть миф. Всякая личность — миф. Миф — это лик бытия, данный во всей его духовной полноте, которой только располагает данное бытие. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры. Таким образом, Имя и есть нечто, что отличает Человека от Бога. Через имя проходит водораздел между двумя онтологиями: потенциальным бытием Абсолюта — Бога и актуальным бытием Становящегося Абсолюта — Человека. Переход от символической реальности к именной и есть трансцендентный переход от Бога к Человеку, от теогонии к антропогонии, а от нее — к филогенезу овремененного и объективированного Мира. Бог посредством именитства, имяславия как бы энергийно переливается в экзистенцию Становящегося Человека. Первопроявленностями Символа выступают человеческие Имена, они же суть не что иное, как бесчисленные семантические модусы единого Абсолютного Менталитета. Имена содержат в себе алгоритм трансцендентной судьбы тех субъектов, которые "по-своему" и "индивидуализированно" разворачивают своей экзистенцией внешний мир объектов, укореняясь в нем своими соответствующими Я-концепциями. Если Человек есть именитствующий Бог, то Бог — не что иное, как символизирующий Человек. Человек — это Бог, владеющий своим имением. Если первый род Абсолюта — экзистенция, связанная с безымянным самообладанием Предсущего, то второй род Абсолюта — экзистенция, обладающая своим особым именем, именная форма абсолютной экзистенции, т.е. Сущее, обладающее своим поименованным Существованием.

Имена и являются теми трансрациональными определениями Абсолютного, посредством которых можно катафатически понять сакральную сущность Человека. Если сущность Бога понять нельзя, так как у него нет имени, то у Человека имя есть и оно уже несет в себе определенные экзистенциальные смыслы. Однако имя метафорично и требует определенной мистической интерпретации, вне которой оно всего лишь сциентистский ярлык некоей объективации субъективного. Каждая новая историческая эпоха и есть тот Контекст, в рамках которого вычитывается и интерпретируется сакральный Текст, апофатически содержащийся в человеческих именах.

Итак, в субъектоцентризме филогенез Человека своими неявными формами погружен в теогонию. В качестве именитствующего и становящегося Абсолюта Человек есть самотрансцендирующее существо, а потому к его филогенезу как целостному и универсальному процессу становления в Духе применимы лишь "божественные мерки". В своих сакральных первоистоках Человек как Образ и Подобие Бога есть порождение Абсолюта, или абсолютное порождение. "Теозис (обóжение. — Ю.Ф.), — писал Н.А. Бердяев, — делает человека божественным, вводит его в божественную жизнь, сохраняя человеческое. Происходит не уничтожение человеческой личности, а ее совершенное уподобление Богу и Божественной Троичности... Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себе универсальное содержание"14.

Человек — не только становящийся Ноумен, он еще и развивающийся Феномен, а потому в космологических пространствах Духа одновременно разворачивается и "божественная комедия", и "человеческая трагедия". С отпадением Человека от Абсолюта антропогония отпадает от теогонии и превращается в перманентный процесс феноменализации ноуменального, т.е. в филогенез Человека.

 

1.2. ЭМАНАЦИОННАЯ ИЕРАРХИЯ "ГЕНЕЗИСОВ" ЧЕЛОВЕКА

 

Последовательно эманируют боги и мир, причем нижние его этажи уходят в тьму небытия, тогда как верхние залиты ослепительным светом, — в небе же загорается система божественных лун, светящих, правда, не своим, а отраженным светом, однако утвержденных на своде небесном. Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа.

С.Н. Булгаков. Свет невечерний

 

Понятие "генезис" в полном его объеме, в расширительном толковании, применимо к объекту, а не к субъекту, так как в своих высших формах существования субъект вечен и бесконечен и сам является порождающим началом. К динамике экзистенции субъекта вполне применимо понятие "становление" ("становящийся Бог") и лишь весьма условно — "развитие". Перманентно развивается, эволюционирует не внутренний, а лишь внешний мир субъекта — мир объективации, свернутый и предсуществующий до поры до времени в латентных структурах Вечного и Бесконечного Субъекта. "Эволюционизм, — писал Н.А. Бердяев, — не знает субъекта развития и приходит к отрицанию того, что развивается. Эволюционизм статичен, он проецирует в прошлое иерархические ступени современного природного порядка, вытягивая их в хронологический ряд. Он не понимает тайны генезиса"15. Если в объектоцентризме ключевым механизмом генезиса выступает развитие, то в субъектоцентризме — эманация. Если автоэволюция (тотальное развитие) внешнего мира (овнешненного субъекта) связана с процессом последовательной объективации субъективного, то автоэманация (тотальное расширение) внутреннего мира (овнутренного объекта) — с процессом перманентной субъективации объективного в Сущем.

По-разному понимается в этих полярно противоположных мировоззрениях и такая составная часть генезиса, как процесс становления. Если в объектоцентризме процесс становления связан с перманентным повышением уровня целостности и универсальности первичной объективации (часть как бы генетически предшествует целостности), то в субъектоцентризме он есть постепенное понижение этого уровня в первичной субъективации (целостность генетически предшествует возникновению своих далеко не самостоятельных частей). "Каждая цельность, — учил Прокл, — или предшествует частям, или состоит из частей, или содержится в части. В самом деле, мы или созерцаем вид (eidos) каждой вещи и [ее] причины и говорим, что это целое предшествует частям, предшествуя в причине, или же [созерцаем] вид в частях, причастных этой причине, и это двояко: именно, или [мы созерцаем вид] во всех частях сразу, и тогда она есть состоящее из частей целое, отсутствие любой части которого уменьшает целое; или же [мы созерцаем вид] в каждой части отдельно, поскольку даже часть становится [целым] по причастности целому, и это заставляет часть быть частично целым. Итак, [возникшее] из частей есть целое по своему наличному бытию. По причине же оно есть целое, предшествующее частям. И, [наконец], по причастности [целому] оно — целое в части. Ведь в этом случае оно целое в крайнем ослаблении — постольку, поскольку подражает целому, состоящему из частей, будучи не случайной частью, а будучи в состоянии уподобиться целому, у которого и части суть целое"16. Становящаяся субъективная целостность множественностью своих частей, каждая из которых, в свою очередь, может рассматриваться как ее особая становящаяся вложенная целостность, своим существованием обязана автоэманации Субъекта, а не автоэволюции Объекта.

Автоэманация Единого по отношению к Человеку и его Миру выполняет две взаимосвязанные функции: она перманентно понижает онтологический статус Субъекта (естественно, при удержании и сохранении высших форм экзистенции на "заднем плане" Бытия) и соответственно его понижению перманентно повышает онтологический статус Объекта. При этом Субъект не столько развивается, сколько расширяется за счет присовокупления к его более целостным и универсальным Я менее целостных и универсальных субъективаций. В связи с тем, что Изначальный и Предвечный Субъект является Бесконечным и Сверхцелостным, он лишь в процессе своего исторического становления расширяет формы своего присутствия в Мире за счет обретения все более конечных и релятивных онтологических статусов, вплоть до нулевого статуса — статуса гносеологического субъекта, репрезентирующего собой универсум объективации, в котором Субъект укореняется лишь своими рацио и техно. Дух как Бесконечный Субъект в целостном процессе теогонии перманентно нисходит к своим все более проявленным субъективным формам, обретая последнее пристанище в низшей субъективации, каковой выступает Тело. "Все причастное божественным единичностям, беря свое начало от сущего, учил Прокл, — имеет свое завершение в телесной природе. Ведь сущее — первичное из того, чему [что-то] причастно, а тело — самое последнее (поскольку мы утверждаем, что существуют божественные тела)"17.

В отличие от саморасширяющегося Субъекта Объект в полном смысле развивается, более высокие формы его генезиса втягивают в свои латентные структуры более низкие и исторически преодолеваемые формы существования. В субъектоцентризме автоэволюция Объекта есть производная от автоэманации Субъекта, а "объективные законы эволюции" суть не что иное, как онтологическая производная от субъективных интенций эманации.

Если "объективная реальность" — в основном порождаемая, то субъективная реальность — порождающая и самопорождающаяся онтология. Лишь по мере расширения субъективной реальности развертывается мир объектов, выступающий ее инобытием. Единое автоэманирующее начало, играя на последовательном понижении онтологического статуса субъекта и повышении онтологического статуса объекта, постоянно поддерживает трансцендентную симметрию в расширяющейся вселенной Абсолюта. Генезис Бесконечного Субъекта, связанный с последовательным достраиванием Духа до низшей формы субъективности — телесного Я, возможен лишь за счет последовательного развития Конечного Объекта (потенциальная объективность) до высшей его формы — Бесконечного Объекта. Однако при этом онтологическая симметрия между субъективным и объективным в расширяющейся вселенной Духа всегда поддерживалась не экстенциями Объекта, а интенциями Субъекта.

В каком же смысле понятие "генезис" применимо к процессу перманентной автоэманации Субъекта? Прежде всего, генезис фиксирует в имманентном процессе самопорождения Человека некие "точки бифуркации", связанные с возникновением его все более овнешненных и объективированных форм субъективности, которые из неявных и предсуществующих превращаются в явные и существующие. В этой связи можно говорить о космогенезе, антропогенезе, социогенезе и природогенезе Человека. Перманентный процесс расширения форм самоприсутствия Человека во внутреннем мире и его присутствия в многоуровневой онтологии внешнего мира и охватывается понятием "космо-антропо-социо-природогенез Человека".

Не объект, а субъект эманирует новыми и новейшими экзистенциальными формами. Возникающий при этом эманационный ряд мирожизненных форм есть органический синтез субъективного и объективного. Каждая последующая эманационная ступенька расширяющейся изначальной универсальной целостности представляет собой еще большую объективацию субъективного и бытийствует не иначе, как некая вложенная система породившего его универсума. Вложенные системы — это системы, являющиеся частями (подсистемами) других, более широкомасштабных систем. Они олицетворяют промежуточные уровни сложных, иерархически организованных систем. Кроме того, как подчеркивает И. Пригожин, это открытые системы, т.е. такие, которые только и могут поддерживать свое существование, обмениваясь энергией и информацией с другими, в том числе более крупными, системами. Открытость, неравновесность системы может становиться источником порядка, придавать системе новые онтолого-временные свойства. Причем сколь бы ни был низок онтологический статус субъекта, укорененного в проявленную форму бытия, именно этот статус выступает системообразующим фактором для онтологической системы, делающим ее экзистенциально открытой и устойчивой в своих самоизменениях, предохраняющим ее от самораспада.

Эманационные ряды суть не что иное, как генетически взаимообусловленные монады, способные существовать лишь за счет энергетики укорененных в них субъективаций. Мирожизненные монады оказываются органичными лишь при условии, если их генезис связан с процессом автоэманации субъекта, т.е. с процессом естественного проявления его имманентных потенций в актуализированные экзистенциалы, постепенно обретающие все более овнешненные, обмирщвленные, овремененные и объективированные формы бытования. Причем сами эти проявленные и актуализированные экзистенциалы суть всего лишь внешние скрепы, позволяющие внутреннему содержанию субъекта существовать на дивергирующей периферии все более расширяющейся вселенной Духа, ментальности Пустотного Субъекта. Реальна не объективация субъекта — реален лишь Субъект, трансцендентно воплощенный в ней определенными своими овнешненными онтологическими статусами. Именно субъективное в объективации экзистирует реально, вне субъективного бытие объективации, взятой в ее "объективности" и "самобытности", — всего лишь иллюзия, Майя, на которую столь падок Рацио, этот приверженец "отвлеченных начал". «Ничто объективное, ставшее объектом, — писал Н.А. Бердяев, — не имеет внутреннего существования. Внутреннее существование имеет лишь субъект, внутреннее существование имею "я" и имеешь "ты", имеем "мы". Поскольку мы признаем реальность "мы", оно не мыслится как объект. Объективного духа не существует, существует лишь объективация духа"18. Как только объективация лишается онтологически скрепляющей ее морфологическую структуру субъективации, она с неизбежностью утрачивает свойства целостности и универсальности, прекращает свое "самобытное", "объективное" существование и стремительно распадается на элементы структурированного Хаоса. Даже сама онтология Хаоса структурируется не иначе, как субъективациями, находящими в нем свое небытие и безвременье и вновь свертывающимися самоинверсией в Пустотность Вечного и Бесконечного Субъекта — Абсолюта.

Во-вне монады, на периферию ее целостности развертываются субъективации, а не объективации. Последние живут отраженной жизнью субъективации, существуют в качестве их овнешненной, обмирщвленной, овремененной инфраструктуры. Элементы "объективной реальности" — всего лишь объективации субъективного, они в состоянии функционировать и развиваться лишь за счет эманирования инобытийствующих в них субъективаций, онтологически и генетически восходящих к Духу. Идет развертывание, распаковывание всего того, что неявно предсуществует в первичной, нерасчлененной, синкретической целостности — Пустотном Духе. Свертывается же в исходную субъективную пустотность бытия не "объективная реальность", а иерархия укорененных в ней субъективаций. Более того, свертываться в изначальную целостность Абсолюта в состоянии лишь те субъективации, развертывание которых осуществлялось естественным образом, в процессе спонтанной автоэманации Единого, а не под воздействием внешних репрессивных сил "объективной реальности".

История Человека — это не эволюция и прогресс "объективной реальности", а эманирование и расширение реальности субъективной. Идет не восхождение, а нисхождение Субъекта. "Эманация (от позднелат. emanatio — истечение, исхождение) — термин античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших. Эманация есть процесс перманентного порождения креативным началом все менее целостных и универсальных онтологий, ментальных и семантических форм. Это процесс развертывания свернутостей, но не от низших форм к высшим, как это трактуется эволюционизмом, а от высших форм к низшим. Посредством механизмов эманации первичная, высшая и абсолютная форма субъективности достраивает себя до низшей и релятивной субъективации. "Светлое, — учил Чжуан-цзы, — рождается из темного, обладающее порядком рождается из бесформенного, духовное рождается из дао, телесное рождается из семени, а тьма вещей взаимопорождает друг друга при помощи телесной формы"19. Расширение реальности идет от бесконечного к конечному в Субъекте, субъективированные праформы реальности присутствуют в нем изначально в непроявленном, нераспакованном виде, в виде потенциальностей, способных самоактуализироваться в проявленных Историей формах бытия. "Отличительные свойства низшего, — писал Прокл, — предсуществуют в высшем, а отличительные свойства высшего, будучи более цельными, не находятся в низшем"20.

Разработанная нами эманационная иерархия генезисов Человека (схема 1) вполне условно может рассматриваться как схема некого перманентного процесса и творения, и развития в сфере субъективной реальности. Эта модель достаточно хорошо согласуется с мыслью Н.А. Бердяева о том, что "подлинное развитие, которое внешне улавливает эволюционная теория, есть результат внутреннего творческого процесса. Эволюция есть лишь выражение по горизонтали, по плоскости творческих актов, совершающихся по вертикали, в глубине"21.

Действительно, вертикальные столбцы сеть не что иное, как творческие инверсии, эманационные всплески, результатом которых выступает нечто новое в структуре менталитета: астральное, антропное, социальное, телесное Я. Горизонтальные же линии могут интерпретироваться как тенденции развития (точнее, развертывания), но лишь при условии, если под таковыми мы будем понимать не процесс восхождения от низших ментальных форм к высшим, а процесс выхождения явной и проявленной ментальной формы из неявных и непроявленных ее праформ. Глобальная эволюция Сущего есть не что иное, как многоуровневая коэволюция всей иерархии его ментальных, онтологических и семантических слоев. Коэволюция трансцендентно субординирует между собой по иерархическому принципу эволюционирующие онтологические ниши и соответствующие им временные потоки в качестве модальностей Единой Вечности. При этом имманентно эволюционирующая культура должна развиваться не за счет сдерживания темпов в космоэволюции, а цивилизация — наращивать свое онтологическое ускорение не за счет снижения темпов эволюции культуры. В свою очередь, развитие технологии не должно осуществляться за счет сдерживания темпов развития цивилизации и культуры. Согласованное развитие и культуры, и цивилизации, и технологии должно способствовать, а не препятствовать эманирующему Абсолюту оставаться Вечным и Бесконечным Креатором Сущего.

 

Астральный субъект (Символы)
Символическая праформа антропного Я	Антропный субъект (Ценности)
Символическая праформа социального Я	Ценностная праформа социального Я	Социальный субъект (Нормы)
Символическая праформа телесного Я	Ценностная праформа телесного Я	Нормативная праформа телесного Я	Телесный субъект (Знания)

 

  ▲                                     ▲                                     ▲                                    ▲

     Космогенез                      Антропогенез                  Социогенез                   Природогенез

       человека                            человека                         человека                           человека

 

Схема 1. Эманационная иерархия генезисов Человека в его целостной антропогонии.

 

Если в объектоцентристской диалектике, диалектике объекта в высших формах развития в снятом виде присутствуют низшие, а потому в самой последней объективации свернут весь его филогенез, то в диалектике субъектоцентристской, напротив, по последней по времени проявления субъективации ничего нельзя сказать о целостном филогенезе субъекта, — для того чтобы хоть как-то его осознать, необходимо мистически обратиться к точке творения, в которой филогенетический эманационный ряд свернут в Ничто, в Пустоту и потенциально предсуществует в Абсолютном Интенциональном Субъекте. "В ответ на наши поиски Бог не открывается нам повсюду как универсальная среда лишь потому, что Он есть крайняя точка, в которой сходятся все реальности. ...Какой бы необъятной ни была Божественная среда, она в действительности является Центром. Она обладает свойством центра, т.е. прежде всего абсолютной и безусловной властью соединять (и, следовательно, завершать) тварные существа в своем лоне. В Божественной среде все элементы Вселенной соприкасаются друг с другом тем, что есть в них самого глубинного и самого окончательного"22.

Итак, в крайних мировоззренческих концептуализациях Сущего порядок возникновения мира и его "воззрителя" имеет прямо противоположную последовательность. Объектоцентризм связывает возникновение Человека с перманентной эволюцией Объекта, или так называемой "объективной реальности". Последняя на самой высокой стадии своего развития "порождает" Сознание, носителем которого и выступает Человек, в ходе своей дальнейшей истории, филогенеза перманентно обретающий свою все более универсальную целостность. Субъектоцентризм же исходит из обратной версии генезиса Человека, объясняя его автоэманацией и автоэволюцией самого Субъекта. Если объектоцентризм утверждает, что Человек есть вершина автоэволюции "объективной реальности", то субъектоцентризм, напротив, полагает, что сама "объективная реальность" есть не что иное, как перманентная объективация "субъективной реальности" — онтологии целостной и универсальной человеческой экзистенции.

Объектоцентристское мировоззрение содержит в себе слабую версию генезиса Человека. Напротив, субъектоцентризм исходит из сильной онтологической версии становления Человека. Если Человек — существо довольно случайное в этом мире, то он всегда должен осознавать преходящий, временный характер собственного существования в "объективной реальности", реализующей свои законы за пределами его мирожизненных экспектаций. Присутствие Человека в гиперобъективированном мире неуместно: в этом мире у него не оказывается своего постоянного места. Плоский эволюционизм как мировоспроизводящая концептуализация весьма неутешителен для судеб человечества, так как содержит в себе слабую версию его весьма случайного и временного бытия в самодостаточном объективном мире. Сильная версия не содержит в явном виде онтологического приговора Человеку к вселенской смерти, так как утверждает, что он в состоянии перманентно возвращаться к своим первоначалам, реконструируя в своей экзистенции утрачиваемые им в ходе "исторического развития" более целостные, хотя и менее непроявленные, свои сущностные силы. Первая версия гласит, что Человек — это вечный эммигрант из прошлого в будущее, так как настоящее всегда является более прогрессивным, нежели прошлое, а будущее прогрессивнее настоящего. Вторая версия утверждает, что Человек — вечный реэммигрант из будущего в прошлое, а настоящее — всего лишь временная остановка на этом пути, пути Дао (Лао-цзы), возвращающем Человека к Самому Себе.

Согласно сильной версии, Человек не случайно заброшен эволюцией в заранее подготовленный для его временного существования Мир, — он изначально присутствует в нем, как и Мир изначально присутствует в Человеке, вернее, в его высшей, абсолютной и трансцендентной сущности — Ничто. Расширяющийся Мир есть не что иное, как перманентно самопроявляющаяся трансцендентная пустотность Человека как Абсолюта. Древнекитайский мыслитель Чжуан-цзы говорил о том, что наш далекий первопращур был пустотным субъектом, наделенным океаническим сознанием, охватывавшим всю Вселенную. В христианстве также за первоначало признается пустотное, или символическое, сознание, творящее мир, — сначала было Слово.

Со второй, сильной версией сущего работать архисложно, — современные гиперрациональные разработки частных проблем человеческого бытия с нею почти не согласуются, поскольку накрепко привязаны "методологическими ремнями" к объектоцентристской слабой версии Субъекта и сильной версии Объекта. И все же именно сильная версия генезиса Человека дает возможность самому Человеку уяснить его особую Миссию в Мире, который держится лишь самоприсутствием Человека в нем. Не Человек, а Мир является онтологически слабым при всей своей внешней репрессивной мощи, и Человек должен в конце концов обрести в себе былые силы, чтобы помочь Миру сохраниться в его столь неустойчивом развитии.

 

1.3. ТРИЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЕТАИСТОРИИ

 

Повсюду, где есть жизнь, есть тайна Троичности, различение трех Ипостасей и абсолютное единство их. Мистерия Троичности отображается и символизируется в жизни человека и мира.

Н.А. Бердяев. Философия свободного духа

 

Основу субъектоцентристского мировоззрения составляет понимание Первосущего как Пустоты, последовательно развертывающейся, проявляющейся, распаковывающейся в Полноту Бытия и вновь свертывающейся в изначальную Пустотность. Такова космодинамика Абсолюта, того абсолютного, сакрального, что изначально предсуществует в Человеке как Образе и Подобии Бога. Человек как творение Бога вечен и бесконечен и в процессе своего исторического становления лишь достраивает свою субъективность до низших и конечных субъективаций. При этом субъективность последовательно объективируется, что приводит к расширению его внешнего мира, в результате чего возникает целый эманационный каскад форм бытия, по которому Субъект не только нисходит к полноте своего конечного и релятивного овнешненного экзистирования, но и восходит к пустоте своей овнутренной бесконечной и абсолютной бессодержательности. И нисхождение в Полноту, и восхождение в Пустоту Человек осуществляет одновременно по трем основным "магистральным маршрутам" — ментальному, онтологическому и семантическому.

Троичность Единого — одна из самых древних и загадочных проблем не только теологической, но и метафизической апофатики. Абсолютное Единое распадается на три пустотных трансцендентно взаимосвязанных и взаимообусловленных модуса. "Троичность, — утверждал Н.А. Бердяев, — есть модусы откровения единого Божества и эпохи откровения"23.

Триединство Абсолюта необходимо принять за догмат, выработанный сверхсознанием, находящимся за пределами высшей и самой неявной формы метафизической рациональности. "Троичность Божества, — писал Н.А. Бердяев, — совершенно недоступна для рационального мышления, для логического понятия. Разум не может выработать никакого логического понятия о Троичности Божества. Разум, не просветленный верой, естественно стремится к монизму или дуализму, и его беспокоит и даже возмущает мифологичность христианской Троичности, он готов увидеть в ней политеизм. Христианская Божественная Троичность есть мифологема. О троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие. ...Лишь в Троичном Божестве есть внутренняя жизнь, ускользающая от понятий"24.

Религиозное учение о Троице наиболее четко фиксируется в брахманизме и в христианстве, особенно в православной его ветви. Тримурти (от санскр. "имеющий три формы") — проповедуемое с первых веков нашей эры учение брахманов о том, что божество проявляет себя как Брахма (Бог-творец), Вишну (Бог-хранитель) и Шива (Бог-разрушитель). Согласно христианской догме, Троица рассматривается как факт единства Бога в трех лицах: Бог-отец, Бог-сын, Бог — дух святой. Догмат троичного Бога, как известно, отсутствует в Библии, — он появился не раньше начала V в.

Догмат о троичности Единого принадлежит транс-метафизике, или мистике, т.е. гнозису, основанному не на принципе знания, а на принципе веры. Обнаруживая в мистическом сознании догмат о триединстве Первосущего и отталкиваясь от него как от трансцендентального, метафизика пытается строить свою секуляризованную, демистифицированную всеобщую картину овнешненного и объективированного Мира, выявляя в нем целую иерархию человеческого присутствия. Генезис любой метафизической мысли внерационален, он всегда погружен в апофатические глубины мистики, его гностическим первоистоком является иррациональная догматика мифологического сознания, составляющая трансцендентную аксиоматику метафизики. На рациональном основании, на дискурсивной аксиоматике метафизику построить невозможно, — может получиться лишь гиперрациональная логика физики, в которую, по сути, и выродилась современная позитивистская методология познания.

Каким образом Единое триединствует, не дано понять Рацио, — оно может быть постигнуто лишь подвигом веры, подводящим человека к Откровению. Однако несмотря на всю апофатичность Триединого, неоднократно предпринимались попытки катафатического (положительного) его определения. Над метафизическим, трансрациональным смыслом Троицы ломали головы многие философы и теологи. Результаты метафизической редукции мистической Троицы мы находим у Платона, Плотина, Прокла, Порфирия, блаженного Августина, Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева и даже у Маркса. На наш взгляд, попытка редуцировать религиозный догмат о триединстве Сущего обусловлена потребностью в первичной, протометафизической структурализации Абсолюта как символической реальности, в выделении основных сакральных форм его первопроявленности, с тем чтобы выйти на некую неявную аксиоматику неявной рациональности, лежащую в основании философской рефлексии. Философия генетически связана с мистикой, ее глубинные основания покоятся в религиозной догматике, метафизически редуцируя которые, она оказывается в состоянии поддерживать вечный диалог Иерархического Человека с его Предтечей — Пустотным и Бесконечным Человеком, Микротеосом.

Триада как метод философского конструирования особенно широко применялась в платонизме и неоплатонизме. В "Филебе" Платона говорится о троичности Сущего, включающей в себя Предел, Беспредельное, Число. Троичность эманационного ряда у Плотина и Порфирия включает в себя Единое, Ум, Душу. Лейбниц в своей "Теодицее" интерпретирует догмат триипостасности Бога как наличие в его сущности трех компонентов, трех начал: Могущества, выражающего главенствующую роль Бога-отца, Разума (мудрости), отождествляемого с Богом-сыном как божественным словом, логосом, и Воли (любви), отождествляемой с Богом-Духом. Триединство Добра, Истины и Красоты, определяющее состав души, мы находим у блаженного Августина. У Гегеля естественное самосознание духа в диалектическом его развитии описывается триадой: Тезис — бытие, утверждение; Антитезис — инобытие, отрицание; Синтез — определенное, ограниченное бытие, отрицание отрицания. Вл. Соловьев при систематизации своих религиозно-философских воззрений опирался на триединство Духа, Ума и Души. Триединство присутствует и в законах так называемой марксистской диалектики, превратившей триаду в универсальную схему всякого процесса развития.

В разрабатываемой нами субъектоцентристской концепции миропонимания Пустота также триедина и состоит из Символа (семантическая пустота), Свободы (онтологическая пустота) и Бесконечного Субъекта (ментальная пустота). По своим абсолютным первоистокам они трансцендентно тождественны (схема 2). Такая метафизическая редукция религиозного Догмата о триединстве Сущего вполне согласуется, на наш взгляд, с традициями религиозно-философской мысли в православии. Бог-отец есть не что иное, как онтологическая пустота, или Свобода. Бог-сын — это семантическая пустота, или Символ. Не случайно Иисуса Христа именуют еще и Логосом. Бог — дух святой вполне может интерпретироваться как ментальная пустота, или Бесконечный Пустотный Субъект, ибо человеческая душа генетически восходит к божественному Духу. Может быть, это очень сильная натяжка, но уж слишком заманчиво опереться на первосвидетельства о триединстве человеческой экзистенции, выстраивая ее метафизическую модель, ведь мысль человеческая работает здесь, по сути, за пределами возможного и постижимого.

 

Субъектоцентристское мировоззрение
Модус Генезис Человека	Великая Пустота (Ничто)
	Ментальный модус Пустоты	Онтологический модус Пустоты	Семантический модус Пустоты
Космогенез Антропонегез Социогенез Природогенез	Астральное Я Антропное Я Социальное Я Телесное Я	Свобода Добро Долг Необходимость	Символы Ценности Нормы Знания
Генезис Человека Модус	Ментальный модус Пустоты	Онтологический модус Пустоты	Семантический модус Пустоты
	Великая Полнота (Нечто)
Объектоцентристское мировоззрение

 

Схема 2. Структура базисных категорий, отражающих триединство антропогонического процесса.

 

Схема 2 отражает оба способа метафизического моделирования мира и его динамики: субъектоцентристский и объектоцентристский. Если ее перевернуть, то получим объектоцентристскую модель мироздания. Гиперрационализм как раз и работает с перевернутой "вверх дном" моделью мира, основанием которой выступает Объект, а не Субъект. По всей вероятности, этой мировоззренческой альтернативой исчерпываются возможности монистического взгляда на целостность человеческой экзистенции, — все остальные варианты воз-зрения на Человека и его Мир могут быть лишь дуалистичными и эклектичными. Подлинный диалог в рамках единого процесса философствования возможен лишь с этих монистических позиций, так как здесь срабатывает эффект "выворачивания вывернутого". Диалог с эклектичными метафизическими системами в принципе невозможен, так как их основания и рационально, и трансрационально безосновны и всегда оказываются изоморфными дурной бесконечности связей и отношений, образующей псевдоцелостную онтологию так называемой эмпирической реальности.

В историческом процессе, являющемся перманентным переходом Пустоты Сущего в Полноту Существования последовательно разворачиваются семантический, онтологический и ментальный модусы целостной человеческой экзистенции. Ментальную, онтологическую и семантическую троичность целостного и единого исторического процесса все время необходимо удерживать в сознании не только при создании всеобъемлющей картины мира, но и при теоретическом моделировании любого относительно автономного фрагмента реальности. Она составляет трансцендентальную основу развертывания целостного универсума понятий и категорий, структура которых способна быть релевантной исторически развертывающейся структуре человеческой экзистенции как в ее овнешненных (внешний мир), так и овнутренных (внутренний мир) формах. "Эту основную триаду, — отмечал А.Ф. Лосев, — позволительно расширять — в зависимости от желаемой степени точности определения. Можно подвергнуть такому же определению последний член триады и тем продолжить и детализировать всю систему определений. Тогда может получиться тетрактида, пентада, гексада, гебдомада и вообще определение с любым количеством категорий"25.

Три модуса Единого — ментальная пустота, онтологическая пустота, семантическая пустота — на каждом новом витке человеческой истории своими овремененными и овнешненными модификациями составляют трансцендентные грани единой и целостной исторической эпохи (универсума). "Ступени и эпохи откровения, — писал Н.А. Бердяев, — обозначают не только изменение в человеческом сознании и человеческой восприимчивости, они отражают также божественный, теогонический процесс. Эпохи откровения обозначают и внутреннюю жизнь Божества, внутренние отношения в Божественной Троичности"26.

Таких теогонических эпох (универсумов) в историческом переходе Пустоты в Полноту Бытия оказывается четыре: космический, человеческий, социальный и природный универсумы. Почему этих эпох (универсумов) именно четыре, а не иное количество? Потому, что троичность четверицы вполне исчерпывает собой всю целостную иерархию эманационных каскадов исторических форм человеческой экзистенции, перманентно возникающую в процессе тео- и антропогонии Субъекта. Прокл утверждал, что "четверичная Троица и троичная Четверица, причастные к производительным и творческим благам, содержат целиком весь мирострой рожденных вещей"27. Четверичную троицу как способ метафизического конструирования мироздания использовал крупнейший философ раннего европейского средневековья Эриугена. Он говорил о четырех качественно различных видах природы Сущего: природе не творящей и несотворенной, или Божестве вне творения, природе творящей и несотворенной, или Божестве в творении, природе сотворенной и творящей как совокупности творческих идей, или природе идеальной, и природе не творящей и сотворенной, или мире. Все эти четыре вида природы суть лишь разные аспекты, моменты или положения единой природы: все есть одно и все есть Бог28. Процессуальная четырехчленность изначального триединства Первосущего была высоко оценена С.Н. Булгаковым29.

Каждый из этих трех "обособленных" модусов Первосущего можно выразить как экзистенциальный синтез двух других модусов. "Что касается до самого этого обособления трех цельных субъектов, — писал B.C. Соловьев, — то для чувственного воображения оно может быть представлено в виде интеграции частей. Я разумею, что если мы представим себе три основные образа бытия как элементы или составные части в бытии сущего, то как скоро по закону Логоса каждая из этих частей отделяется от других или утверждается в своей особенности, так необходимо сущее восполняет каждую произведением двух других и, интегрируя их, таким образом само распадается на три особенные и конкретные субъекта"30. Каждый эманационный ряд при такого рода синтезе изначальной троичности Единого в конкретных координатах Всеобщей Истории будет обладать своей особой экзистенциальной природой. Да и сам последовательный ряд трансцендентного синтеза троичности будет состоять из различных трансрациональных форм: космологической, антропной, социальной и природной.

При космологическом синтезе триединого Символ как мистически воплощенное слово есть космологический синтез трансцендентной свободы и астральной субъектности. Свободу в качестве воплощенной первореальности, прабытия можно рассматривать как космологический синтез астральной субъектности и трансцендентного символа. Астральный субъект, являющийся образом и подобием Бога, есть не что иное, как космологический синтез трансцендентного символа и порядка свободы.

Антропного субъекта, как феноменальную субъектность, вполне можно рассматривать в качестве антропного синтеза ценностей культуры и добродеяния. Ценности культуры в таком случае можно представить как антропный синтез добродеяния и феноменальной субъектности. Само же добродеяние при этом выступает антропным синтезом ценностей культуры и феноменальной субъектности.

Социальную субъектность вполне можно понимать в качестве социетального синтеза долженствования и норм. Нормы при этом суть социетальный синтез социальной субъектности и долженствования. Долженствование же есть не что иное, как социетальный синтез социальной субъектности и норм.

Телесную субъектность вполне можно представить в качестве естественного (технологического) синтеза законов необходимости и рациональных знаний. Знания, в свою очередь, можно рассматривать в качестве естественного (технологического) синтеза телесной субъектности и природной необходимости. А законы необходимости можно понимать как органический (технологический) синтез рациональных знаний и телесной субъектности.

Эта тройственность проходит через все вертикали единого генетического ствола истории, обусловливая функциональные связи между модификациями первичных универсалий, каковыми являются Бесконечный Субъект, Свобода и Символ. "Сама Божественная Троичность повсюду повторяется в мире"31, — подчеркивал Н.А. Бердяев. Функциональную вертикаль в целостном эманационном ряде можно обозначить термином "историческая форма генезиса". Тогда для обозначения всего целостного историко-генетического ствола человеческой экзистенции вполне подойдет четверица — космо-антропо-социо-природогенез Человека. При этом каждая из исторических форм человеческого генезиса будет мыслиться не иначе, как триединая по своей теогонической сути.

Триединым являются не только Великая Пустота, но и Великая Полнота, не только Начало, но и Конец Истории. Так, в даосизме «принцип существования мира и сама полнота "великой пустоты" держатся двойным отрицанием: первичного недифференцированного единства и мира первоначал, или первообразов. Следующий этап отрицания — отрицание мира множественного — возвращает вновь к неразличению пустоты»32. У Абсолютной Полноты, в которую развертывается Пустотная Абсолютность, те же три модуса, но лишь предельно проявленные и объективированные: Знание (семантическая полнота), Необходимость (онтологическая полнота), Конечный Субъект (ментальная полнота).

Символу противостоит Знание, или семантическая полнота. Знание (дескриптор) — это такой знак, содержание которого стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Конечное, завершенное знание есть развернутость всех семантических развернутостей. Абсолютное знание — это полное, завершенное представление о полном и завершенном объекте. Это такое полнотное содержание со-знания, из которого уже не может родиться нечто новое. Дескриптор — конечный продукт проявленности, распакованности пустотного Символа. Он в состоянии "фиксировать" лишь некий точечный объект "падшего бытия". Таковыми являются так называемые "очевидные истины", бесплодные и непродуктивные как "дважды два — четыре".

Онтологической пустоте, или Свободе, противостоит онтологическая полнота, или Необходимость. Необходимость — это такое Бытие, содержание которого стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Необходимость есть развернутость всех онтологических развернутостей. Завершенное, полнотное бытие подчиняется уже не порядку Свободы, а порядку Необходимости. Необходимость есть полная проявленность, распакованность Свободы. Если духовный Космос подчиняется порядку Свободы, то косная, телесная Природа подчиняется порядку Необходимости.

Бесконечному Субъекту, или ментальной пустоте, противостоит Конечный Субъект, или ментальная полнота, т.е. духу, духовности противостоят тело, телесность. Конечный Субъект это такая ментальность, содержание которой стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Конечный Субъект есть развернутость всех ментальных развернутостей. Таковым является телесный субъект.

Человек и фило-, и онтогенетически рождается Бесконечным Субъектом в Символе и Свободе и умирает Конечным Субъектом в Знании и Необходимости. Таковы крайние пределы его существования. Они хорошо фиксируются двумя крайними концептуализациями сущности человека: трансрациональной, согласно которой "человек — существо духовное" (Апостол Павел), и рациональной, по которой "человек — существо телесное" (Фр. Ницше). Человек одновременно и бессмертен, и смертен, он обладает бессмертной душой и смертным телом. Он является одновременно и случайно заброшенным в мир проявленных сущностей, тотально подчиняющийся Необходимости, и вечной ментальной детерминантой самопорождающегося Мира.

Человек и Мир трансцендентно тождественны не только как относительно самостоятельные целостности, но и как целостности, чьи теогонические структуры трансцендентно изоморфны триипостасности Единого. "Весь мир, — писал Л.П. Карсавин, — всеединая личность в том смысле, что он — теофания, т.е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса, причаствуемое тварным субстратам"33.

Своей триипостасностью человеческая экзистенция вмещает в себя всю тотальность связей и отношений расширяющейся вселенной Абсолюта, непрерывно и расширенно воспроизводит целостность Мироздания при переходе Единого во Множественное, обеспечивает трансцендентную преемственность триединства Первосущего в космо-антропо-социо-природогенезе Человека в условиях перманентной дивергенции рационального Конца Истории от ее символического Начала.

 

1.4. КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

КАК ПЕРМАНЕНТНЫЙ ПРОЦЕСС ОБЪЕКТИВАЦИИ СУБЪЕКТА

 

Вся наша жизнь, прошедшая, настоящая и будущая, до конца истории, есть в каждом своем данном состоянии фактический компромисс между осуществляющимся в мире высшим идеальным началом и тою материальною, не соответствующею ему средою, в которой оно осуществляется. Когда осуществится вполне, тогда конец всякому компромиссу, но тогда же и конец истории и всему мировому процессу.

B.C. Соловьев. Об упадке

средневекового миросозерцания

 

История человечества, отпавшего от Абсолюта, пошла не по тому идеальному сценарию, который "предусматривал" Бог. Он "полагал", что Человек, которого он породил, будет перманентно и, главное, без насилия расширять свое бытие, соподчиняя низшие и более проявленные экзистенциалы высшим и менее проявленным. При этом, развертывая всю онтологическую иерархию форм Бытия, он перманентно будет ее свертывать в изначальное Ничто, т.е. постоянно будет возвращаться к своим абсолютным первоистокам, к породившему его Богу. Человек должен был, по "замыслу" Создателя, изменять Мир, самоизменяясь, и самоизменяться, изменяя Мир, т.е. не делать сверх того, что еще естественным образом не вызрело как во внешнем, так и во внутреннем мире.

Человек избрал совершенно иной путь расширения вселенной Духа, отдав предпочтение не автоэманации, а автоэволюции, связанной с перманентными рывками из "темного прошлого" в "светлое будущее". Человеком овладело "онтологическое нетерпение", желание за короткую жизнь наличного поколения пройти путь всего исторического человечества и обрести полное бытие, превратить утопию в реальность, предварительно превратив ее в науку и противопоставив вере.

Человеческая история есть двуединый процесс объективирования субъекта и субъективирования объекта, однако первый возобладал над вторым, породив перманентную катастрофу человеческого Бытия. История человечества берет свои начала с космологической катастрофы, с отпадения Человека от Бога, с отпадения человеческого универсума от универсума космического. Причиной космологической катастрофы явилось стремление Человека как Феномена заместить собой Человека как Ноумена, как Микрокосма. Попытка интернировать безграничный Космос, заключить его в границы родового человеческого именитства обернулась вселенской катастрофой.

Эманационная концепция прекрасно объясняет, каким образом вселенная Абсолюта расширяется, его пустотная ментальность самораспаковывается во все менее универсальные и целостные виды субъективности, Я. Однако она совершенно не в состоянии объяснить, почему "мир во зле лежит", отчего обмирщвленные формы этих Я в конечном счете отчуждаются и противостоят субъективациям в качестве внешних репрессивных сил, искажающих изначально "задуманную" гармонию эманационных рядов человеческой экзистенции. Теория эманации вскрывает лишь идеальную сторону перехода Ничто в Нечто, Пустотного Субъекта в Субъекта Завершенного и Консолидированного, но совершенно не объясняет, почему этот переход оказывается столь драматичным для Субъекта, почему его реальное бытование в исторических координатах со временем все более и более подчиняется порядку Внешней Необходимости, перманентно вытесняющему из человеческого существования порядок внутренней Свободы.

Ответ на этот вопрос дает концепция креации, в которой эманационный принцип дополняется принципом творения, принципом свободного и творческого порождения Субъектом всех проявленных форм Сущего. «Понятие творения ... шире понятия эманации, — писал в "Свете невечернем" С.Н. Булгаков, — оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения»34.

Одной из причин нарастающего драматизма в истории человека является все более ускоряющееся развертывание его низших экзистенциалов за счет свертывания динамических процессов в его высших экзистенциалах. Возникновение ложных онтологий и ложных Я есть следствие искусственного ускорения Человеком естественного процесса эволюционирования в более проявленные ментально-онтолого-семантические формы в его иерархической экзистенции. Нарушается известный даосский принцип ничегонеделания, предохраняющий Человека от преждевременного эманирования инновациями, не подкрепляемыми творческими, креативными интенциями. Проявляя преждевременную и избыточную активность на ограниченном онтологическом пространстве многоуровневого Бытия, Человек тем самым противопоставляет определенную, исторически преходящую форму времени всему целостному континууму временных потоков, трансцендентно свернутому в Вечности, и тем самым оказывается в плену безвременья, в котором наиболее интенсивно протекают не конструктивные, а деструктивные ментальные, семантические и онтологические процессы.

Ускоряя естественные экзистенциальные процессы, подчиняющиеся имманентной интенсивности самораспаковывания Ничто в Нечто, Человек тем самым деформирует не только внешний, но и свой внутренний мир, так как степень интенсивности времени трансцендентно связана со степенью укоренения субъективаций в собственных объективациях. Искусственно повышая интенсивность и сокращая продолжительность объектного инобытия нарождающихся и формирующихся субъективаций (качеств), своим преждевременным и ускоренным эманированием Человек порождает наиболее ущербные, а следовательно, и особо агрессивные онтологические, ментальные и семантические объективации, которые своими деструктивными функциями разрушительно воздействуют на целостность Универсума, а своими конструктивными функциями, вовлеченными в процесс порождения еще более ущербных и репрессивных химер, расширяют пределы Хаоса. Эманацией со знаком минус называл С.Н. Булгаков процесс инновирования, осуществляемый за пределами свободного и творческого порождения Человеком новых форм Сущего, не приближающий, а, наоборот, отдаляющий тварный мир от его Творца. "Если мир, — писал он, — возникает только в процессе удаления из абсолютного, его убыли, и лишь в этой убыли и состоит его собственная природа, то, очевидно, миротворящее начало есть прогрессивно возрастающий минус абсолютного, или погружение его во зло: отсюда получается неизбежный антикосмизм"35.

В каждую новую историческую эпоху все временные потоки, релевантные иерархии отложившихся в самобытии онтологических слоев, находятся в некоем диффузном, разиерархизированном состоянии. Интенсивность и плотность процессов в еще не проявленной форме бытия, предсуществующей в более высокой онтологии до момента ее порождения, подчинены временным характеристикам "прародителя". Когда же бег истории начинает искусственно форсироваться человеком, то с неизбежностью разрушаются сложившиеся естественным образом связи и отношения в целостном мироздании, устойчивость которым придает лишь иерархическая комплементарность в перманентно расширяющейся структуре внутреннего мира автоэманирующего Субъекта. Не случайно древние китайцы желали своим врагам жить во времена радикальных перемен. Искусственная интенсификация времени в низших слоях бытия за счет сдерживания миротворческих процессов в высших онтологических нишах и есть одна из форм человеческого самонасилия, так как ведет к свертыванию высших и гипертрофированному развертыванию низших генезисов Иерархического Человека.

Другим фактором, деформирующим целостность человеческого самобытия, выступает процесс гипертрофированной самообъективации Человека.

История может рассматриваться как двусторонний и взаимообусловленный процесс перманентной объективации субъективного и субъективации объективного. Если первая сторона связана с центробежной, то вторая — с центростремительной тенденцией в антропогонии. Первая тенденция стремительно удаляет Человека как становящегося Бога от породившего его своей теогонией Абсолютного Бога, вторая столь же стремительно приближает Человека к Абсолюту. На физикалистском языке это означает, что объективация субъективного ведет к энтропии мира и человеческой экзистенции, а субъективация объективного — к их негэнтропии. "Однородность, к которой идет феноменальный мир, — писал Н.А. Бердяев, — есть то, что во втором законе термодинамики называется энтропией. Все это должно обострять эсхатологическое чувство. Происходит двойной процесс: мир все более обесчеловечивается, человек теряет сознание своего центрального положения в мироздании и человек делает огромное творческое усилие очеловечить землю и мир, подчинить себе. Противоречие этих двух процессов неразрешимо в пределах этого мира. Центром мира является лишь человек как ноумен, — человек как феномен ничтожная песчинка в мире"36.

Исторический процесс состоит из последовательной череды эманационно-генетических фаз, в которых у субъекта все более понижается, а у объекта все более повышается онтологический статус. Понятие "объективация" в субъектоцентризме не содержит в себе только негативный смысл. Процесс объективации субъекта позитивен в том плане, что позволяет достроить абсолютно субъективное до самых конечных и релятивных его форм. Любая объективация субъективного хороша лишь в той мере, в какой она не затрагивает целостности Человека, своей экзистенцией укорененного не только в универсуме объектов, но и в самосубъективациях (человеческое в Человеке) и сверхсубъективациях (сакральное в Человеке). Однако внешний мир, мир объектов, который есть не что иное, как универсум объективации всех форм человеческой субъективности, отчуждаясь от целостного и универсального Человека, пытается подчинить его многоуровневую экзистенцию логике своего плоского эволюционирования. Объективация стремится особо подчинить себе именно ту составную часть Субъекта, которая ответственна за его перманентное порождение с целью внешнего воплощения и укоренения в этой объективации. Однако деструктивной силой обладает не сама по себе объективация субъективности, интроецированная в универсум субъективации как внешний мир в мир внутренний, а ее гипертрофированная форма — гиперобъективация, превращающаяся из обители для укореняющейся в ней субъективации в ее застенок.

Как известно, Н. Гартман в своем онтологическом анализе проводил существенное различие между объективацией субъекта и превращением субъекта в объект (объектность), первое у него является онтологически активным, а второе — пассивным способом экзистирования субъекта. Н.А. Бердяев и второе понимал как онтологически активное начало в миротворении, но начало явно деструктивное, нарушающее естественный ход тео- и антропогонии. Он писал: "Объективация, создающая иллюзию объективного духа, подчинение его закону, есть закрытие бесконечности"37.

Гиперобъективация — это такая объективация субъекта, при которой цель и средство процесса развертывания свернутого, креации сущего меняются местами. Целью гиперэманирования выступает уже не онтологическое расширение экзистенции субъекта, а плоская эволюция объекта, в которой Субъекту уготована лишь роль "субъективного (человеческого) фактора" развития "объективной реальности". При этом у Субъекта не только катастрофически понижается исходный онтологический статус в пользу его повышения у гиперобъективации, но он столь же стремительно вытесняется последней из сферы ее "суверенного существования", псевдосуществования. В конце концов Субъект оказывается разукорененным не только во внешнем, но и в своем внутреннем мире, перманентно пополняемом интериоризированными гиперобъективациями — ложными Я.

Теория эманации хорошо отвечает на вопрос о том, какова общая направленность развертывания неявных форм, праформ Первосущего, однако не отвечает на вопрос, почему эта тенденция обрастает не только позитивными, но и негативными результатами, не только истинными, но и ложными семантическими, онтологическими, ментальными объективациями. Почему же помимо исходного Ничто начинает существовать и реально воздействовать на исторический процесс новоявленное Ничтожество? Человек, наделенный Свободой, перманентно отпадая от Абсолюта, начинает не вполне конструктивно ею распоряжаться. Мир "лежит во зле" не потому, что Свобода содержит в себе не проявленные до поры до времени "семена зла", а потому, что человек феноменальный, отпавший от самого себя как Ноумена, оказался по ту сторону Свободы, по эту сторону добра и зла, где действует уже не внемерная бесконечная Свобода, а свобода мерная и антропной ее мерой выступает добро, а гиперантропной — зло. В этой связи концепция творения Сущего, органически вбирая в себя все существенное, содержащееся в концепции эманации, вполне последовательно и однозначно отвечает на эти "проклятые" экзистенциальные вопросы, поставленные эмпирическим существованием Человека.

Миф о первородном грехе прекрасно объясняет трансрациональную сущность глобальной метаисторической драмы Человека. Вкусив плод от древа добра и зла, Человек, обладая высшим Логосом, дававшим ему возможность существовать в целостной символической реальности, неожиданно стал обладателем проявленного Рацио. Именно с этого момента он одновременно стал осуществлять и субъектное, и объектное отношение к себе и своему миру. Человек в мгновение ока оказался обладателем рациональных знаний о тех объективированных формах Сущего, которым еще предстояло развернуться в далекой исторической перспективе. По сути, он вдруг пришел к ясному и рациональному осознанию Конца своей телесной Истории, а потому и остро почувствовал всю свою выброшенность из вечных Первоначал духовной Метаистории. Чем более объективирует Человек свое внешнее присутствие, тем менее он в состоянии удержать от распада возникающую при этом онтологическую псевдоцелостность. "То, что идет извне, — писал Н.А. Бердяев, — есть проекция, выбрасывание вовне того, что внутри самого существа"38.

Ментальное пространство человеческой экзистенции в условиях гиперобъективированного перехода Пустоты, Ничто в Полноту, Нечто, по мере того как история клонится к своему завершению, все более оказывается перегруженным гиперсубъективациями гиперобъективного, или ментальными ложными постформами истинных Я (на схеме 3 их место обозначено пунктиром). Начиная с антропогенеза человеческая ментальность уже оказывается внутренне эклектичной, состоящей не только из истинных праформ и форм Я, но и из ложных их постформ. Именно этот эклектический синтез истинных и ложных структур субъективности и начинает выступать своеобразным эманирующим началом. Все последующие этапы человеческого филогенеза характеризуются автоэманированием Человека и со знаком плюс, и со знаком минус.

 

 

Астральный субъект (Символы)	Ценностная постформа астрального Я	Нормативная постформа астрального Я	Рациональная постформа астрального Я
Символическая праформа антропного Я	Антропный субъект (Ценности)	Нормативная постформа антропного Я	Рациональная постформа антропного Я
Символическая праформа социального Я	Ценностная праформа социального Я	Социальный субъект (Нормы)	Рациональная постформа социального Я
Символическая праформа телесного Я	Ценностная праформа телесного Я	Нормативная праформа телесного Я	Телесный субъект (Знания)

 

  ▲                                     ▲                                     ▲                                    ▲

     Космогенез                      Антропогенез                  Социогенез                   Природогенез

       человека                            человека                          человека                          человека

 

Схема 3. Метаисторическая иерархия истинных и ложных ментальных

 

Эмпирический человек посредством интенсивной деятельности стремится поскорее "проскочить" промежуточные онтологические слои Бытия. Ложные онтологии суть порождение гипердеятельностного отношения человека к себе и к своему миру. Ложные онтологии способны интенсивно развертываться не за счет своих внутренних энергетических ресурсов, а за счет инкорпорирования, гиперпотребления энергетики высших и истинных онтологий. Объективация есть инобытие субъекта, его способностей за счет инкорпорирования энергетики духа, за счет антропной формы вампиризма по отношению к сакральному в человеке. Псевдоцивилизация стала интенсивно развиваться, как только превратила в своего энергетического донора Целостного Человека и его культуру. Псевдотехнология и псевдонаука вступили в фазу своего интенсивного развития (научно-техническая революция), как только получили неограниченный доступ к внутренней энергетике социомассы. Технология окончательно раздробила человеческую уникальность на дурную бесконечность функций и приступила к тотальному их замещению искусственными субъектами — роботами.

Итак, человек как духовное существо своими самоизменениями обязан теогоническому процессу, а как телесное существо он подчинен естественно-историческому процессу, законосообразным отношениям в универсуме объективации, детерминируемых порядком Необходимости. И в этом суть исторической драмы Человека, так как в его внутренне разорванной и противоречивой экзистенции реально противоборствуют две прямо противоположные вселенские динамики. По мере увеличения содержания и объема внешнего мира увеличивается бессодержательность мира внутреннего. Удваивая себя в мире и перманентно расширяя пределы внешних форм своего присутствия, Человек столь же перманентно самовытесняется на обочину столбовой дороги объективного Прогресса, или прогресса Объекта.

На завершающей стадии своего столь драматического филогенеза, на стадии рациогенеза (природогенеза) Человек окончательно признает онтологическую суверенность объективаций своих же собственных трансобъективных сущностных сил и пытается активно адаптироваться к их "объективной логике развития", неукоснительно подчиняясь диктату собственных же экстериоризованных саморепрессалий. Получив столь сомнительную "онтологическую вольную", универсум гиперобъективаций своим стремительным автоэволюционированием (научно-техническая революция) пытается окончательно освободить "объективную реальность" от застрявшей, как заноза, своим укоренением в ней чужеродной субъективной субстанции. В конце концов эманация со знаком минус отпавшего от Абсолюта Иерархического Человека, превратившегося со временем в Человека Эклектического, становится господствующей в перманентном космо-антропо-социо-природогенезе. Именно она начинает расширенно воспроизводить вселенское Ничтожество, это исчадие зла, изнутри подрывающее изначальную целостность и универсальность человеческой экзистенции, спасти от которой и Человека, и Мир суждено Апокалипсису. На этом конечном пункте истории прерывается онтологическая линия объективации Субъекта и начинается его постепенное восхождение к Самому Себе как Абсолюту, т.е. водворение его экзистенции в общее русло тео- и антропогонии.

 

 

 

 

Глава 2

 

КОСМОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

 

2.1. КОСМИЧЕСКИЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

 

Я столь же велик, как и Бог, он столь же мал, как и я.

Самое большое чудо — это все же лишь человек: он может, применив усилия, быть Богом или дьяволом.

Кто стремится к Богу, должен стать Богом.

Ангелус Силезиус. Херувимский странник

 

Колыбелью Человека являются не Природа, а Космос, не телесная субстанция, а "духовная субстанция" Мироздания. В субъектоцентризме, как мы подчеркивали в первой книге "Суммы антропологии", природа — не самостоятельная часть космоса, она перманентно проявляется до своих самых объективированных форм в рамках целостного процесса перехода Великой Пустоты в Великую Полноту.

Для астрального субъекта природы как некоего внешнего объекта не существует. Соответствующее понятие вообще отсутствует в его синкретическом мифологическом сознании. Все то, что его "окружает", есть он сам, он бытийствует как бы в самоокружении. Астральный субъект в отличие от иных исторических субъектов, не живет в окружающем мире, он — "космическая улитка", сращенная с миром-домом. Формирование собственного дома на трансцендентных, трансрациональных основаниях отражает стремление астрального субъекта обрести ощущение собственной встроенности в космический миропорядок, подтвердить свое соответствие ему. В этой первозданной реальности Человек как микрокосм противостоит только самому себе условно овнешненному — макрокосму, и природа здесь — это не что иное, как первично отелесненный космос, интегрированный в его "духовную субстанцию". Природа в данном первичном контексте человеческого бытия есть именно телесная модальность духовного космоса. "Внешняя природа, — писал Н.А. Бердяев, — есть окостенение духа. Космос же есть жизнь, а не отяжелевшие материальные предметы и неподвижные субстанции"1. В этой первозданной реальности Человек как микрокосм противостоит только самому себе, а природа — это не что иное, как космос, интегрированный в его жизнедеятельность.

Выступая по отношению к самому себе как самодетерминирующее начало, астральный субъект перманентно творит космос из субстанции своего собственного духа. Символическая реальность состоит из субъективаций, а не из объективаций. В символической реальности нет понятия объекта, все существующее — это органически взаимосвязанные автосубъективации. Человек, животные, растения, минералы и прочие модальности целостного Духа — всего лишь разнообразные проявленности Единого Субъекта. По тонкому замечанию X. Ватанабе, экологические знания складывались постепенно в "систему социальной солидарности с природой".

Мировоззрение современного человека в основном объектоцентристское, и он как парадокс воспринимает утверждение об отсутствии природы у его архаичного первопращура. Однако стереотипное отношение к природе как к чему-то внешнему и объективированному вполне преодолимо, если попытаться понять мир субъектно.

Космогония — это первопроявленная форма теогонии. Абсолют из глубин своей трансцендентной пустотности разворачивает во-вне Макрокосм и во-внутрь первично овнешненной субъективаций — Микрокосм, трансцендентно тождественные между собой. Таким образом, космогенез одновременно выступает и частью теогонии, и частью антропогонии, являя собой первую фазу филогенеза Человека. В космогенезе Микротеос перманентно превращается в Микрокосм.

Понятие космогенеза ýже, чем понятие теогонии, так как Человек — это не только Микрокосм, но и в качестве Образа и Подобия Бога он есть Микротеос. "Когда человек и космос смешиваются и отождествляются в божественном монизме, то можно одинаково сказать, что человек и космос обоготворяются и что они отрицаются"2. В то же время понятие космогенеза Человека является более широким, чем это может показаться на первый взгляд, если брать во внимание весь филогенетический ствол его посткосмической истории. Это понятие охватывает не только начало, но и всю последующую историю человеческого существования, как, кстати, и все более поздние по времени генезисы Человека, которые своими глубинными связями и отношениями продолжают воздействовать на его историческую судьбу, даже будучи вытесненными за пределы "реальной действительности". Вряд ли можно согласиться с тем, что современный человек эволюционирует в силу действия одних лишь социальных законов (пансоциологизм). Несомненно, что под их поверхностным слоем находятся более глубинные и универсальные связи иных генезисов, опирающихся на трансцендентное основание человеческой автоэманации — космогенез. "Наше время, наш мир, весь наш мировой процесс — от момента его начала до момента его конца, — писал Н.А. Бердяев, — есть эпоха, период, эон жизни вечности, период или эпоха, внедренная в вечную жизнь. Поэтому в этом мировом процессе нет замкнутости от всех тех глубочайших сил, божественных и таинственных для нас, которые из мира вечности могут вторгаться в этот мировой процесс"3.

Космогенез Человека имеет свои протоисторические рамки, поскольку сам Человек как Микрокосм является не только его субъектом, но и "объектом". Человек и Космос, Микрокосм и Макрокосм коэволюционируют в "пределах" астрального времени первичной объективации Вечности. Предыстория не только предшествует Истории, но и сопровождает ее до полного завершения, превращаясь в Постисторию, которая вновь инверсирует в Предысторию. Предыстория и Постистория, "начала" и "концы" бесконечного и вечного существования Человека в Духе всегда присутствуют в снятом виде в любом акте исторической драмы. Трансфеноменальные "изменения" в Космосе и в Человеке настолько взаимообусловлены, что можно даже говорить о некоем синтезе двух вселенских процессов: космизации Человека (космоантропологизм) и антропологизации Космоса (антропокосмизм).

Основу космического универсума, как мы условились ранее, составляют внутрисубъектные отношения, или внутренние отношения сакрального, астрального субъекта, чей Мир лишь условно различается на "внутренний" — Микрокосм и "внешний" — Макрокосм. Пустотный Человек есть перманентно самопорождающийся Субъект, а потому внутрисубъектные отношения суть не что иное, как отношения всеобщего креативного процесса.

В отличие от предельно проявленных универсумов космический универсум не может рассматриваться в качестве вложенного, так как он есть не только единое эманирующее и порождающее все сущее, но и самопорождающееся, самокреативное Первоначало. Конечно, можно допустить, что и он является вложенным, если при этом оказывается возможным построение еще более всеохватывающей мировоззренческой картины, нежели та, что содержится в Тайной Доктрине, т.е. не трансцендентной, а транс-трансцендентной концептуализации Сущего, в которой сам Абсолют выступал бы в качестве Универсума, перманентно порождаемого Хаосом. Но в таком случае сам Хаос должен был бы, по этой логике, рассматриваться как производная от некой транс-хаотической Гармонии. Однако мы и так слишком далеко зашли в своих рассуждениях о Трансцендентном, а потому, чтобы не искушать опасным соблазном слабый Разум, лучше всего остановиться на том, что является незыблемым в Тайной Доктрине: Абсолют — единственный источник всеобщего креативного процесса и в качестве Великой Пустоты, Ничто является самодостаточным эманирующим началом в Мире. Бесконечный космический универсум представляет собой открытую систему потому, что перманентно регенерирует своей Пустотой энергетику Хаоса, насыщая ею всю иерархию своей проявленности — Великую Полноту Бытия.

Первоначала человеческого существования абсолютны по своему онтологическому статусу и пустотны по трансцендентному содержанию. Проточеловек, или Первочеловек, — следствие первопроявленности пустоты Абсолюта, а потому трансцендентный акт его креации и должен конституироваться в качестве первичного синтеза первопроявленностей во всех трех основных трансцендентных модусах Пустотного Абсолюта: ментальном, семантическом и онтологическом вакуумах. В этой связи единственное, что мы можем зафиксировать в неявном катафатическом определении мистически-метафизической концептуализации Человека, — это то, что он своим генезисом обязан некоему космическому синтезу из первопроявленностей Субъекта, Символа и Свободы. Астральный человек — это Свободный Символизирующий Субъект.

Ход космогенеза Человека определяется астральным временем, которое есть первичная объективация Вечности. Интенсивность изменений в космическом универсуме крайне низкая, — это почти покоящееся Бытие именитствующего Абсолюта. Пустотное Бытие здесь вибрирует потенциальностями, редко прорываясь в пра-сознание, так и оставаясь в лоне бессознательного. Единицей измерения астрального времени является трансцензус — прорыв из условно актуализированного именитствующего Бытия в Бытие трансцендентное и связанное с ним появление свидетельств о целостности мира и пророчеств о его судьбах в отдаленнейшей исторической перспективе. Таких прорывов на тысячелетие может быть всего несколько. Мировые религии появляются не каждый день. Именно они укореняют Человека в вечное и неизменное духовное начало.

Несмотря на то, что интенсивность протекания процессов в космическом универсуме очень низкая, а плотность высокая, астральное время у нижней границы космического универсума, пролегающей по верхней границе человеческого универсума, не только максимально уплотняется, но и стремительно интенсифицируется. Количество трансцендентных прорывов здесь превышает известную меру. Такое состояние праисторического времени К. Ясперс называл осевым временем истории. Он полагал, что выявить осевое время можно сугубо эмпирически. Ось мировой истории Ясперс относил ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который протекал между 800 и 200 гг. до н.э. В то время произошел самый резкий поворот в истории, случилось много необычайного. В Китае тогда жили Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, жили такие мыслители, как Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и множество других. В Индии появились Упанишады, жил Будда. В философии — как в Индии, так и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга. "Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, — пишет К. Ясперс, — сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира"4.

Космогенез Человека — это его рождение в Духе. Рождение это трансцендентно и не фиксируется логикой разума, для его понимания необходим подвиг веры. Для постижения сущности космогенеза Человека не требуется построения особой метафизической модели Мира, — намеки о ней содержатся в первичном Мифе. Человек на заре своего становления объяснял свое поведение трансрационально, и именно такое его объяснение и есть истина в высшей инстанции. Миф является самоинтерпретирующейся Метафорой — вот почему многие из мифов вернее объясняют происходящие в настоящем мире события, нежели наисовременнейшие идеологические концепции.

Процесс космогенеза человеческого именитства включает в себя перманентное развертывание семантического, онтологического и ментального континуумов из непроявленности Пустоты, Ничто и их обратное свертывание в пустотность Абсолюта. Поскольку о "морфологии" Абсолюта нам "известно" лишь то, что он обладает тремя взаимодополнительными Модусами, постольку именно их внутренние отношения и могут стать основой нашего понимания интимнейшего и в принципе не познаваемого механизма самопорождения, самокреации Астрального Человека. Космогенез Человека — это единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Символа и семантической ментализации (ментальной символизации) Свободы.

А) Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Субъекта. Символ есть ментальная производная от семантической онтологизации и онтологической семантизации эманирующего Абсолюта. Именная форма Субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Символа и Свободы, протосимволического и протоонтологического в первопроявленности Абсолюта. Человеческая субъективность, человечность, порождается флуктуациями в символической реальности, или реальной символичности, она и есть некая ментальная производная от символизирующегося Бытия и бытийствующего Символа.

Человек — это Символ особого рода, Символ, онтологически воплощенный в его Имени. Бог не имеет имени, так как в семантическом плане представляет собой идеальный и абсолютный Символ, т.е. Значение, валентность которого бесконечна, а содержание пусто. Однако символ как трансцендентное значение — это не просто бесконечный знак, а некая как бы умноженная семантическая бесконечность, потому что его бесконечная валентность варьирует в пределах бесконечного трансцендентного семантического континуума, репрезентируя не только пустотную целостность Абсолюта, но и его присутствие в любых, даже самых проявленных, формах Бытия. Оставаясь по своему содержанию пустотным знаком, но изменяя свою валентность в пределах иной бесконечности, Символ оказывается в состоянии означивать собой любую целостную монаду. Числовая определенность валентности символа в рамках трансцендентного поля смысловой неопределенности и есть Имя.

Человек был явлен миру как Символ, чья трансцендентная валентность оказалась смещенной от "крайнего предела" всеобщего семантического континуума несколько "вправо", в сторону числового ряда, так как порождаемое в процессе эманирования порождающего всегда оказывается не только более ослабленным, но и более проявленным его образом и подобием. "Всякая вечность есть некоторая беспредельность, но не всякая беспредельность есть вечность, — учил Прокл. — В самом деле, многие беспредельности имеют беспредельность не через вечное. Таковы беспредельность по количеству, по величине. ...Все каким-то образом сущее состоит из предела и беспредельного благодаря первично сущему"5.

Какой бы числовой валентностью ни обладал символ, она всегда является трансцендентной, а потому именная форма символа, репрезентирующая целостность личностной монады, в которой присутствует Абсолют, навсегда остается рационально не постижимой сущностью Человека. В качестве имени символ отличается от всех иных знаков прежде всего тем, что несет в себе смысл и энергию целостного ментального универсума — Бесконечного Субъекта, а не отдельного отпавшего от него личностного "осколка". Имя — это сакральное конституирование того, что субъект, являющийся его носителем, одновременно присутствует в обоих мирах — ноуменальном и феноменальном — и наделен не только собственно человеческими, но и космическими сущностными силами. "Движение, — писала Е.П. Блаватская, — переводит Космос из плана Вечного Идеала в план конечного проявления или же из нуменального плана в феноменальный. Все что есть, было и будет, вечно ЕСТЬ, даже бесчисленные формы, которые конечны и разрушаемы лишь в их объективной, но не в их идеальной форме. Они существуют, как идеи, в Вечности, и когда они пройдут, исчезнут, они будут существовать как отраженные"6.

Благодаря Первично Сущему Человек выступает неким синтезом трансцендентной беспредельности и феноменальной предельности, находящим свое выражение в его Имени. Человек — это телесно преобразованный Символ.

Б) Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Символа. Символ есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации эманирующего Абсолюта. Человек как именной Символ — это не только самопроявляющаяся, но и самопорождающаяся Метафора, все время остающаяся релевантной его самоизменяющемуся внутреннему миру. Именная форма Символа своим генезисом обязана семантическому синтезу Субъекта и Свободы, проточеловеческого и протоонтологического в первопроявленности Абсолюта. Символ порождается флуктуациями в человеческой реальности, или реальной человечности, и он есть некая трансцендентная производная от бытийствующего Субъекта и субъективирующегося Бытия.

"Чем бы ни было бессознательное, — писал Юнг, — оно остается природным феноменом, производящим символы, которые, без сомнения, наделены значениями"7. Не только Человек есть воплощенный Символ в его именной форме, но и сам Символ есть порождение человеческой ментальности, не осознаваемой ее части — Бессознательного. Человек не только перманентно извлекает смыслы своего существования из именной формы Символа, но и сам осуществляет символизацию мира, придавая его элементам именную форму. Сциентизм, как известно, породил много фикций, пытаясь объяснить со строго научных позиций то, что в принципе нерационализируемо. Особый вред он нанес той ветви антропологии, которая исследует проточеловеческие общности.

П.А. Флоренский утверждал, что имя есть фокус нашей мысли. Снять имя — это значит перейти к такому опыту, который хотя и воспринимаем, но несказанен, иначе говоря, к опыту чисто мистическому, а его не вместить в опыт сказуемый. Обретая имя, субъект неким сакральным образом рядом экзистенциальных признаков выделяется из изначального ментального синкретизма первосущего. В онтолого-ментально-семантическом вакууме первосущего отсутствуют признаки, различающие часть и целое. Символ конституирует сущее как все во всем, т.е. как нечто принципиально неразличаемое в целостном единстве множественного. В каждой части тотально представлена целостность, и наоборот, а потому не имеет смысла выяснять, чем же они различаются. Так, микрокосм и макрокосм — одновременно и целостности и части друг друга.

Признаки, отличающие одну астральную субъективность, ментальность от другой, возникают лишь по мере того, как в процессе самораспаковывания своего именного символа субъект переходит за некую незримую черту, отделяющую феноменальное от трансцендентного в нем. Определенные характеристики астральности Бесконечного Субъекта проявляются лишь тогда, когда семантическая пустота символа начинает иррадиировать некими постастральными, протоантропными интенциями, являющимися следствием того, что в процессе перманентного эманирования (либо падения уровня негэнтропии в символической реальности) начинает понижаться уровень знаковой валентности Символа, трансцендентный континуум которого изменяется от плюс-бесконечности к минус-бесконечности. Как только наступает "семантическое равноденствие" и валентность пустотного знака проходит через континуальный нуль, происходит инверсия и символ обретает именную форму.

Семантический аспект онтологии человеческого именитства состоит в той предельности, с какой самопроявляющийся символ все еще не утрачивает своей трансцендентной универсальности и неопределенности, не распадается на дурную бесконечность культурных ценностей, социальных норм и технологических знаний и продолжает означивать собой космологическую самотождественность астрального субъекта в условиях его относительной именной обособленности. На предантропном, протоценностном уровне самопроявленности семантического вакуума Имя есть способ "функционирования" Символа, который сопутствует процессу ментального эманирования Абсолюта, порождающего Человека и проявляющегося в его экзистенции до трансцендентного протофеномена. Символическая сущность именитствующего Человечества имплицитно содержит целеполагание его космогенеза. "Человечество имеет единые истоки и общую цель, — писал К. Ясперс. — Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и цели"8.

Семантическую основу космогенеза составляет процесс символизации перманентно порождаемых и проявляемых вовне элементов Сущего. Человек изначально оказался не только объектом, но и субъектом символизации. В Книге Бытия говорится о том, что творение Мира и основных его Первоэлементов: неба, земли, света, человека — шло параллельно с их символическим означиванием, именованием. Человек получил свое имя от Бога, но все то, что оказалось в пределах его "именитствующей юрисдикции", по пожеланию Бога означивалось, поименовывалось им самим. Имя, с которым Человек был явлен Миру, несло в себе некий трансцендентный алгоритм его перманентного развертывания из Ничто в Нечто. Но и сам он, придавая именную форму безымянным творениям, обмирщвлял их, подводил их существование под единое трансцендентное основание.

Согласно Ветхому Завету, для того чтобы у Человека был помощник, подобный ему, Бог сотворил женщину и привел к Адаму, чтобы тот взял ее в жены, предоставив ему самому придумать ей имя. И назвал Адам жену Евой, или Жизнью. "И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа... И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих" (Быт. 2 : 23; 3 : 20).

Человек дал имя не только своей жене, но и всему сущему, подведя обитателей своего именитства под свою "сакральную юрисдикцию". "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым" (Быт. 2 : 19,20). Предоставив Человеку поименовывать элементы проявляющегося мира, Бог тем самым осуществил передачу ему одной из важнейших своих демиургических функций, придал сакральный характер его символизирующему сознанию. "Нет сомнения, — писал С.Н. Булгаков по поводу этого библейского сюжета, — что это наречение имен не было произвольным выдумыванием кличек: имя есть выражение сущности, опознаваемой человеком. Поэтому наречение имен было как бы духовным завершением творения. В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и познал все живое"9.

Если астральный субъект нечто означил, символизировал, то тем самым придал ему особый смысл существования в пределах условно проявленного универсума связей и отношений, покончил с его трансцендентной текучестью и неопределенностью, реинтегрировал в целостность своего именитства. Давая имя любой жизненной монаде, астральный субъект тем самым обозначал пределы, в рамках которых она должна перманентно развертываться, эволюционировать в особый универсум. Сам того не осознавая, он своей трансрациональной интенцией, самим сакральным актом символизации осуществлял интроецирование некоего алгоритма существования в обозначаемую монаду в контексте своей экзистенции, т.е. придавал ее развитию форму коэволюции с самим собой как именитствующей целостностью. Символизацией проявленности он конституировал ее в качестве интегративной части своей ментальной целостности, перманентно расширяющейся по мере эманирования Абсолюта и собственной именитствующей автоэволюции (самоинтерпретация именной формы Символа).

В древнейшем акте символизации элементов самопроявляющегося мира берет свои истоки интеллигенция. Интеллигенция в предельно широком онтологическом плане есть свойство субъекта символизировать элементы мира своими трансцендентными интенциями в пределах собственного именитствующего самообладания. По своему генезису интеллигенция — не социальный феномен, а именитствующий ноумен, и формой ее существования выступает символизация самопроявляющихся мировых сущностных сил Человека. Интеллигенция есть способность Человека символически воздействовать на Мир, символизировать в нем свою именитствующую сущность, превращающую мир в самоинтерпретирующуюся метафору. В работе "Диалектика мифа" А.Ф. Лосев определяет символическую основу мифа следующим образом: "Миф есть РАЗВЕРНУТОЕ МАГИЧЕСКОЕ ИМЯ. Это простейшая и окончательная сердцевина мифа, дальше которой уже нет ничего и которая дальше не разложима никакими способами. Дальше должны умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа"10. Мифотворчество, выступающее семантической основой человеческой креации, есть не что иное, как перманентное развертывание символических потенций его Имени.

Каждый из людей изначально несет в своей пустотной ментальности некий модус всеобщего символа, семантически репрезентирующий целостность Мироздания. Именно этот модус и определяет как характер, так и пределы человеческой самотрансценденции. Этносы также различаются своими символическими модусами, или архетипами сознания, позволяющими им на протяжении веков сохранять свою трансцендентную самотождественность. Самоназвания племен и родов суть символы в их именитствующей самопроявленности, несущие в себе всю тотальную информацию не только о предыстории, но и о последующей истории. В самоназваниях уже заключены некие онтологические пределы, в которых племена и роды в состоянии воспроизводить свою сакральную самотождественность. В их именах неявно содержится трансрациональный алгоритм Судьбы — именной истории, или истории имени, как некоего предопределенного Духом процесса распаковывания самоназвания этносов в целостный континуум Судьбы на основе ее астральной неопределенности.

На различных этапах всеобщего креативного процесса востребованными оказываются лишь те или иные модусы символичности, что и ведет к смене одних суперэтносов другими. Своим эманированием старые этносы порождают новые с иной символической модальностью сознания и сами растворяются в их генофонде, как только исчерпывают своей трансцендентной интенциональностью историческую миссию, и эстафету подхватывают те из порожденных этносов, чья ментальность всеобщим креативным процессом оказалась наиболее продвинутой в более проявленное онтологическое пространство Бытия.

В символическом сознании содержится не только пред- и постистория, но и метаистория возвращения Человека к Самому Себе как к Пустотному Субъекту. Это прекрасно осознавалось древними, например исповедовавшими даосизм. Как подчеркивает специалист по даосскому мировоззрению В.В. Малявин, прежде чем символ приобретает какое-либо значение, он уже есть и несет в себе забытое, внеположенное умозрение. В символе зафиксирован путь к забытому предсуществованию, пустотному образу бытия. Он восстанавливает бытийственную тотальность сущего и заставляет человека ориентироваться не на индивидуальный разум, а на разомкнутое "океаническое сознание"11. Забытье — знак всеобщности, и напоминает о нем все то, что принадлежит всем и никому в отдельности.

В) Семантическая ментализация (ментальная семан-тизация) Свободы.

Свобода есть онтологическая производная от символической ментализации и онтологической семантизации эманирующего Абсолюта. Своим генезисом Свобода обязана онтологическому синтезу Символа и Субъекта, протосимволического и проточеловеческого в первопроявленности Абсолюта. Порядок Свободы порождается и поддерживается флуктуациями в символической человечности, или человеческой символичности, и он есть некая онтологическая производная от символизирующегося Субъекта и субъективирующегося Символа.

Свои историко-философские взгляды А.Ф. Лосев выразил всего лишь одной фразой: "мир как имя"12. Согласно его позиции, имя есть то, что есть сущность для себя и для всего иного.

Космос, по А.Ф. Лосеву, — это лестница разной степени словесности. Мир — совокупность разных степеней жизненности или "затверделости" слова. Перед нами разная степень именитства. Чем более погружается сущность (т.е. смысл) в иное, тем более и более теряет она свои смысловые свойства. Не сила акциденции бытия уменьшается, а само бытие остается чем-то незыблемым и постоянным, но именно само-бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше именитствует. Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир — разная степень слова.

Имя — стихия разумного общения живых существ в свете смысла и гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия. Молимся и проклинаем мы через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и победе глухие народные массы. Имя, считает А.Ф. Лосев, победило мир.

П.А. Флоренский, как и А.Ф. Лосев, обнаруживает в имени онтологическое, а в бытии — именное начало. Онтологически имя, полагает он, является более первичным, нежели его физический носитель, а потому человек должен жить достойно своего имени. Вокруг имени "оплотняется" внутренняя жизнь человека, оно — твердая точка ментальной текучести. Имена выражают типы личностного бытия. Духовное существо личности невыразимо. Оно усваивает предлежащий ей материал из среды, в которой живет, и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится сквозь него, его формует. Но выразить мы можем не само духовное существо, а то, что оно оформило. Имя — ближайшее подхождение к нему самому, последний слой тела, облекающий душу. Итак, П.А. Флоренский считает, что именем выражается тип личности, онтологическая ее форма, определяющая далее ее духовное и душевное строение.

Свобода как онтология астрального субъекта есть именная форма его символического Самобытия. В онтологии свободы человек самоосваивает всю целостную иерархию поименованных космических сущностных сил, принадлежащих ему как Микрокосму. Но и Свобода бытийствует лишь в его креативной символичности. В Имени сакральное и человеческое даны в их органической взаимосвязи, позволяющей Абсолюту постепенно обретать в человеческом именитстве свои все более проявленные формы онтологического присутствия, а Человеку перманентно выходить за пределы своего именитства и трансцендентно сверхбытийствовать в сфере свободного Духа.

Имя есть первая трансрациональная характеристика астральной стороны человеческой субъективности. В то же время оно выступает своего рода трансцендентным "определением" ментальной неопределенности в человеке. В имени ментальная текучесть обретает свою сакральную форму, наполненную смыслами высшей формы человеческого существования, существования в Духе.

Получая свое имя от Бога, Человек обретает способность индивидуально именитствовать в целостном Мироздании. Его существование в космосе в особой именной форме получает сакральную легитимность, именно свыше ему делегируется право исключительного владения самим собой, само-обладания, что позволяет ему в небесной иерархии занимать место, достойное его божественного имени. "Духовная жизнь, — писал Н.А. Бердяев, — и есть жизнь символическая, т.е. соединяющая два мира, или Бога и мир, в ней даны встречи и пересечения. В духовном плане, в духовной жизни совершилось миротворение"13. Свое именное достоинство (достояние) Человек получает при своем космогенезе и всей своей именитствующей экзистенцией должен его приумножать.

Экзистирующее именитство, не покидая сферу трансцендентного, удерживает все более и более проявляющийся мир в трансфеноменальной целостности и предотвращает его распад на лжеонтологические фрагменты, провоцируемый процессом, противоположным демиургическому, — гиперобъективированием субъективного, связанным с насильственным снятием с элементов феноменального мира Человека именитствующих форм. Десакрализация и деантропологизация сущего в семантическом плане осуществляются заменой имен знаковыми ярлыками, предельными формами которых выступают элементы числового ряда. Не случайно в концлагерях имена заключенных заменялись на номера, — человек этим как бы выводился из под "сакральной юрисдикции", превращался в "лагерную пыль".

Своей истинной экзистенцией, жизнью в духе каждый из людей способен расширенно воспроизводить умноженную онтологичность перманентным забыванием эмпирически осязаемых телесных форм и припоминанием трансцендентных реалий — форм духовных. В даосизме такая направленность экзистирования называется путем Дао к истинному и абсолютному бытию. «Предонтологическое присутствие Дао остается совершенно неопределимым, — пишет В.В. Малявин. — Даосский философ ставит перед мыслью совершенно особую задачу: "идти обратной дорогой", "вернуться к бытию", разучившись дискурсии и риторике "понимания". ...Все знают, как реальность выражается; никто не знает, как она скрывается»14.

"Предметностью" онтологической антропологии помимо космогенеза выступают антропогенез, социогенез и природогенез Человека. Но эти мировоззренческие интенции касаются уже "динамики" не ноуменальной, а феноменальной и эпифеноменальной форм человеческого бытия. Естественно, что космологический подход к анализу трансцендентных основ человеческой экзистенции совершенно не исключает иных подходов, и прежде всего таких, как феноменологический, социологический и натуралистический (естественнонаучный). Это сугубо частные подходы, позволяющие исследовать уже не космодинамику человеческой экзистенции, а лишь динамику отдельных ее проявленных сущностных сил.

 

2.2. ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ КРЕАЦИЯ

 

Человек есть маленький бог в своем мире или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе.

Лейбниц. Опыты теодицеи о благости

божией, свободе человека и начале зла

 

Если в объектоцентризме мир перманентно порождается Законами Природы, то в субъектоцентризме — Креацией Космоса. С точки зрения А. Бергсона, истинная цель эволюции, если уж приходится применять этот термин, находится не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Глубинная интуиция не приемлет причинного объяснения эволюционного процесса, не оставляющего места свободе."Творение мира, — пишет А. Бергсон, — есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"15.

Согласно Тайной Доктрине, сущность способна инверсировать в существование лишь в процессе непрерывного самопорождения, самоосвоения Субъектом Мира в Себе и Себя в Мире во все более расширяющихся пределах. Астральный (пустотный) субъект вынужден своими трансцендентными интенциями перманентно творить космический универсум из субстанции своего свободного Духа, созидая ноосферу, ибо Абсолютная Сущность, или Сущность Абсолюта, может обретать явленную онтологическую форму лишь в перманентном самотрансцендировании, в выхождении за "пределы беспредельного" и в креации ноосферы. Как только астральный субъект прекращает творить космос, прекращает свое самопроявление, Мир вновь погружается в Хаос. Внешний Мир (Макрокосм) существует лишь постольку, поскольку в нем "присутствует" Субъект, Субъект же существует постольку, поскольку Внутренний Мир (Микрокосм) "присутствует" в нем.

Астральный субъект — самоприсутствующая, самосуществующая, самоосуществляющаяся форма Сущего. Креативный процесс в высшем своем проявлении и есть способ самопорождения астрального субъекта в перманентно порождаемом им космическом универсуме. "То, что по природе рождает само себя, — учил Прокл, — не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе, без субстрата. Но могущее пребывать и быть водруженным в самом себе способно само себя производить, само в себе эманируя, само себя поддерживая и находясь таким образом в самом себе, как вызванное причиной — в причине"16.

Так как астральный субъект онтологически тождествен Макрокосму, он и воспроизводит свое Я не иначе, как системой внутрисубъектных интенций, основу которых составляет практика перманентной креации Сущего и самого себя в качестве ментального Протосущего. Творческое воспроизведение Целостного Бытия в его символических формах есть способ существования астрального субъекта.

Конечно, когда мы что-то пытаемся говорить о протосубъекте, метафизически предшествующем антропосу, но физически нами не наблюдаемом, мы скорее исходим из неявной метафоры, нежели из явного знания. К метафоре же необходимо относиться трансрационально, т.е. как к самоинтерпретирующемуся образу, не поддающемуся внешнему рациональному интерпретированию. Самоинтерпретирующуюся метафору необходимо рассматривать в качестве необходимой абстрактно-чувственной предпосылки для любого типа теоретизирования, в том числе и научного. Не эта, так другая метафорическая посылка обязательно ляжет в основание целостной рефлексии. Метафора — "ахиллесова пята" любой формы рациональности, но все же "пята опорная", без которой рациональная мысль так и не сумеет начать свой стремительный бег в поисках "объективной истины". Исходная метафорическая посылка всегда берется на веру, но именно она есть трансрациональная основа любого систематизированного знания.

Парадигмальные метафорические основоположения никогда не доказываются и не определяются внутри самой парадигмы, но онтологически верифицируются некими косвенными свидетельствами. Косвенным подтверждением тому, что креация является доминирующей мировоспроизводящей практикой астрального субъекта, служит тысячелетняя история человеческого творчества. Творчество есть антропологизированная форма вселенского процесса креации, порождения. Из ничего, из пустотной субстанции духа творческий человек продуцирует нечто новое. Творчество никогда не содержится в рамках развернутой логики чего-то существующего, оно всегда есть выход за пределы известного, иначе это не творчество, а расширенное репродуцирование существующего, чем и занимается большая часть цивилизованного человечества. Творят, продуцируют единицы — реликтовые астральные субъекты. Творения прерывают "естественный", "нормальный" ход развертывания "логики". Творчество — это нечто интенциональное по своему генезису, исходящее не из объективной логики Истории, а из субъективного алогизма Метаистории.

Попытка логизировать творчество так и не принесла сциентизму каких-либо положительных результатов. Каким бы ни был "творческим" научный коллектив, но лишь кто-то один в нем произносит сакраментальное слово "Эврика!". Креация есть выход Субъекта за пределы своей онтологической пустотности, в предонтологию Духа — в Хаос. Он выходит туда, где "его еще не было, когда он предсуществовал", и там заново порождает себя. Потому-то астральный субъект есть не конечный результат "формирования", "развития", а всегда — начальный момент перманентного самопорождения. Каждый из людей в своей астральной неопределенности есть самотрансцендирующий субъект, самостроительству которого не в состоянии помочь никакой другой субъект. Порождают себя Ноумены за пределами субъектно-субъектных отношений средствами символического самотрансцендирования. Люди как боги в своей самокреации самодостаточны, и избыточность глубинного общения, напротив, мешает им индивидуализированно инверсировать трансцендентные смыслы своего самобытия. К сожалению, способность к самотрансцендированию, изначально заложенная в каждом человеке, проявляется далеко не у всех современных людей. Всей системой детского воспитания, массированным процессом антропологизации, социализации и рационализации естественные каналы креации тщательно блокируются.

Интенциональность — это свойство субъекта негэнтропийно, творчески воздействовать на внешний мир своей внутренней трансрациональной энергетикой, энергетикой сакрального Логоса. Из пустотных глубин человеческой протоментальности перманентно выдвигается овнешненный и овремененный мир, в который Человек вынужден реинтегрироваться столь же внешним и предметным образом, оставаясь при этом самотождественным в свободных и трансцендентных пространствах Вечного и Бесконечного Духа. Процесс креации и творчества есть перманентный исход во-вне трансцендентных, трансрациональных интенций высшей духовной жизни Человека.

В своем трансцендентном творчестве интенциональный субъект одновременно и един, и одинок. "Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений"17, — писал П.А. Флоренский. Субъекту не нужен другой субъект, чтобы перманентно творить мир, — он онтологически самодостаточный демиург сущего. Может быть, Бог именно от своего онтологического одиночества и породил Человека по своему образу и подобию, чтобы было с кем обмолвиться Словом. Сначала было Слово, но ведь оно должно было быть кем-то услышано. Астральный Человек отличается от других персонажей исторической драмы тем, что призван всей своей экзистенцией выполнять креативную функцию, связанную с перманентным порождением сакральной целостности Мироздания.

Креационистская практика Человека укореняет его в онтологию именитства и легитимизирует проявленности Великой Пустоты в качестве потенциальных модусов Великой Полноты, способствует интенциям субъективности объективироваться. В то же самое время креация Сущего перманентно расширяет именитствующее бытование Человека за счет систематической реинтеграции проявленностей в его собственные космические сущностные силы, расширяет "пределы" ноосферы за счет "модернизации" сил Хаоса.

В креации органически взаимоувязаны символизация, ментализация и онтологизация проявленностей. Процесс самораспаковывания обретает свою особую человеческую модальность, позволяющую Единому самопроявляться в множественном "синхронно" в трех основных своих ипостасях. Посредством символизации Сущего, осуществляемой астральным субъектом в перманентном акте самотрансцендирования, проявленности обретают свои имманентные сакральные значения на всеобщем семантическом континууме Слова. Одновременно с этим проявленности ментализируются их реинтеграцией в трансцендентное Я и онтологизируются подведением под "юрисдикцию" порядка сакральной Свободы. И таким образом проявленности обретают свойства трехмерной экзистенциальной проекции человеческого именитства.

Символизм, персонализм и онтологизм — триада, на которую "распадается" единое мировоззрение Человека. Они суть взаимодополнительные интенциональности самотрансцендирующего Человека, являющегося субъектом креативного процесса. Креативно-эманационный импульс в сфере абсолютного одновременно активизирует все три его трансцендентных модуса. И наоборот, активизация одного из них инициирует активность в двух остальных ипостасях Единого.

Креативный процесс имеет по крайней мере три основных измерения. Его можно определить как процесс ментализации Субъектом бытийствующего Логоса и логизирующегося Бытия. Но столь же правильным будет определение креативного процесса и как онтологизации логизирующегося Субъекта и субъективирующегося Логоса. Верным будет и его определение как символизации бытийствующего Субъекта и субъективирующегося Бытия. Ведь все это — лишь подступы к определению принципиально неопределяемого, трансрациональные фикции, посредством которых Метафизика пытается упорядочить мировоспроизводящие интенции, идущие из глубин Великой Пустоты.

Действительно, творчество в его изначальном сакральном смысле принципиально невозможно вне органического синтеза Субъекта, Слова и Свободы. Космос изначально никем и ничем не занят, его просто нет вне креативной активности Субъекта. "Творческий акт творит не из природы творящего, — писал Н.А. Бердяев, — а из ничего. Творчество не есть переход мощи творящего в иное состояние и тем ослабление прежнего состояния — творчество есть создание мощи из не бывшей, до того не сущей. И всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего, т.е. создание новой силы, а не изменение и перераспределение старой. Во всяком творческом акте есть абсолютная прибыль, прирост"18.

Человек выступает космологическим субъектом лишь в качестве свободного, символизирующего демиурга своей собственной сущности, в качестве автоэманирующего и автоэволюционирующего Субъекта. Однако автоэволюция Субъекта возможна лишь при условии, если существует ее самопрограммирующийся алгоритм, автопроект глобальных самоизменений, каковым является изначальное Слово. Посредством Слова Субъект созидает Космос в соответствии со своим собственным "проектом", при этом "скрытые" в нем истинные замыслы становятся все более умопостигаемыми по мере самораспаковывания семантического вакуума. Порождаемый Субъектом Космос должен подчиняться некоему внутреннему порядку, способному стабилизировать его целостность и противостоять силам Хаоса. Таким порядком выступает Свобода, придающая космической автоэволюции Субъекта онтологическую самодетерминированность.

Астральный Человек — субъект целостного Мира, а не просто присутствующий, каковыми являются более проявленные субъекты, укорененные во вложенных онтологических нишах космического универсума. Для выполнения своей космологической функции он должен систематически выходить за пределы своего именитства, с тем чтобы перманентно реинтегрироваться в Абсолют. Такую возможность ему предоставляет символическая форма его сознания.

В именной форме символа заключено не только неявное историческое содержание, но и способ проявления, распаковывания этого содержания. Символическая реальность в свернутом виде включает в себя всю космодинамику развертывания человеческой экзистенции вплоть до низшей объективации субъективного. Практика целостного воспроизведения Человеком Мира путем выхождения за пределы своей именной самости получила название трансцендирования. Астральный Человек — самотрансцендирующий Субъект. "Выхождение" из осознанной необходимости и "вхождение" в неосознаваемую свободу и составляют содержание бессознательного трансцендирования. "Человек не обусловлен и не детерминирован полностью обстоятельствами, — пишет В. Франкл, — он сам определяет, стать ли над ними. Другими словами, человек в конечном счете самодетерминирован. Человек не просто существует, но всегда решает, каким будет его существование, чем он станет в следующий момент. ...Человек в конечном счете преодолевает самого себя, человек — это самотрансцендирующее существо. ...Человек не есть еще одна вещь среди вещей, вещи определяют друг друга, но человек в конце концов сам себя определяет. То, чем он станет, это, наряду с ограничениями, накладываемыми его способностями и окружением, определяется тем, что он делает из самого себя"19. Трансцендирование есть способ, каким человек символизирует свое присутствие у верхней бездны бытия, укореняется в космическом универсуме.

Трансцендирование — это процесс распаковывания семантического континуума, содержащегося в первотексте — Символе. Оно связано с выходом за "наличные пределы" мироздания, с вхождением в принципиально новую сверхонтологию — Ноосферу, конструктором и созидателем которой выступает Человек как Ноумен. "Душа есть творческий процесс, активность, — утверждал Н.А. Бердяев. — Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве"20. Понятие "трансцендирование" позволяет обнаружить "внутренние механизмы" и "внутреннюю логику" креативного процесса, протекающего как на макро-, так и на микроуровне космогенеза Человека и его Вселенной.

Трансцендирование — это ментальная практика, посредством которой Человек систематически реинтегрируется в символическую онтологию Абсолюта, воспроизводит в своей духовности сакральное и тем самым гармонизирует всю иерархию своих присутствий в целостном Мироздании. "Творчество, — писал Н.А. Бердяев, — есть не объективация, а транс-субъективация. Объективное должно быть заменено транс-субъективным"21. Основная практика ментального самовоспроизводства состоит в таком трансцендировании Человеком своего именитства, при котором оно, сохраняя свою сакральную тождественность, расширяет онтологию Духа, пределы космического универсума в сторону как верхней, так и нижней бездны, т.е. как бесструктурного, так и структурированного Хаоса.

Как существо сотворенное Человек склонен актуализировать себя в дурной бесконечности предметных форм Нечто, но как существо творящее он призван систематически трансцендировать себя в Ничто, т.е. выходить за сложившуюся форму неизменности в универсуме, трансцендировать трансцендентное, универсализировать универсальное, иными словами, выполнять функции Абсолюта по расширенному воспроизводству Ничто, Пустоты, делая Бытие еще более покоящимся и неизменным.

Экхарт утверждал, что лишь пребывая в неизменности Бога, Человек в состоянии стать более неизменным, чем абсолютная неизменность — Ничто. В чем мистический смысл такого утверждения? Экхарт различает протопонятия "Ничто" и "Бог", наделяя их несколько различными экзистенциальными статусами. Если Ничто не существует ни для себя, ни для творений, то Бог, напротив, есть Сам для Себя бытие и лишь в человеческом понимании предстает как Ничто. Если продолжить мысль Экхарта, то Бог является еще более неизменным, нежели Ничто, так как последнее — инобытие Нечто, т.е. некоторая отрицательная актуализация проявленных форм Сущего, которую можно еще обозначить термином "Хаос".

Неизменность Ничто — это некий синтез начал и концов потенциального Абсолюта, находящего свою актуализацию в Боге, выступающем по отношению к порожденным формам бытия в качестве некоей человеческой трансрационализации, именуемой Ничто. Вот почему, трансцендируя Себя в Абсолют, Человек в состоянии расширенно воспроизводить неизменное, т.е. выходить за "пределы" актуализированного неизменного, в сферу потенциально абсолютного. «Если же Бог еще неизменней, чем "Ничто", и душа внидет в неизменность Того, Кто есть ее бытие, в Бога, станет и она неизменней, чем "Ничто"»22, — проповедовал Экхарт. Не в этом ли мистическом пассаже была неявно заложена эвристическая идея ноосферы, сформировавшаяся лишь в XX в. благодаря усилиям Вернадского, Ле Руа, Тейяра де Шардена? Понятие "ноосфера" и есть некий естественно-научный коррелят мистическому протопонятию "Ничто". Ноология как наука о ноосфере обосновывает необходимость выполнения Человеком особой космической миссии по достраиванию Мироздания до сверхабсолютной целостности, придающей Бытию устойчивый характер и тем самым упреждающей нарастание энтропийных, процессов на его онтологической периферии — в сфере объективации.

Астральный Человек — по преимуществу сакрализирующийся Субъект, призванный своей экзистенцией онтологизировать абсолютное в его именной форме, т.е. именитствовать с одной лишь целью: своим бытием составлять обитель Бога. Имение Астрального человека — это земная онтология Духа. Мир именитствующего Субъекта — это дом, ойкос без стен и дверей, это всего лишь некая "ментальная твердь", в которой Дух обретает опору, это проекция онтологии Целостного Космоса на именное существование Бесконечного Субъекта.

В качестве Пустотного Субъекта Астральный Человек был свободен, как Бог, с той лишь существенной разницей, что его свобода все же ограничивалась пределами космологического имения. Бог же в качестве безымянного Символа своей обителью имеет всю порождаемую им Вселенную, а потому абсолютно свободен. Будучи поименованным самим Богом, Сакральный Субъект все время стремится восстановить свой самый высокий онтологический статус, каковым он потенциально обладал до момента своего порождения, пребывая там, где, как утверждал Экхарт, он был равным Богу во всей своей бесконечной и безымянной неопределенности. Самотрансцендированием, выхождением за пределы своей именной формы Символа в абсолютную символическую реальность сакральной Пустоты, Ничто, Сакральный Субъект и осуществляет достраивание Космоса до антропо-космической сверхцелостности, до Ноосферы.

Преодолевая именную форму своей астральной символичности, Человек таким образом перманентно достраивает свою Самость до абсолютной пустотности и возрождается в Духе. Астральный Человек — это не просто абсолютно покоящийся Бог, а Бог, постоянно возвращающийся в вечные Покои своей Вселенной из временного земного Имения.

Основным способом экзистенциальной практики самотрансцендирования выступает символизация всех форм Сущего, придание им космологического онтологического статуса. Символизация Сущего — важнейшая сторона креативной активности Субъекта, не только в его абсолютной, но и в именной форме. Для того чтобы нечто сотворенное и проявленное обладало имманентностью, оно должно быть соотнесено с трансценденталией, в которой потенциально содержится в качестве неявного именного значения. Креативный акт в семантическом аспекте и есть перевод имманентной формы значения из трансцендентно-потенциальной в феноменологически-актуальную форму, в которой она инобытийствует, оставаясь непостижимой для Рацио.

Созданием Человека Бог как бы завершает свою "явную" символизирующую интенциональность, и именно за Человеком он закрепляет эту важнейшую сакрально-демиургическую функцию. Расширенное воспроизводство Мира в его все более проявляющихся формах и символизация содержащихся в них инновационных элементов становятся прерогативой Человека. Бог продолжает творить, но уже "для Человека и во имя Человека", Человеку же он поручает придавать символические значения новым членам его расширяющегося родового именитства.

Символизация Сущего является далеко не узкосемантической, а предельно широкой мировоззренческой проблемой, в которой содержится и собственно онтологический ее аспект. От того, насколько корректно она ставится как проблема онтологическая, во многом зависит продвижение в понимании сущности экзистенции самотрансцендирующего астрального субъекта.

В протосущности Человека в снятом виде одновременно присутствуют две взаимосвязанные онтологии: ноуменальная онтология, символизируемая его именем, доставшимся ему в момент креации от Абсолюта, перманентно воспроизводимая его трансцендентной интенциональностью, и феноменальная онтология, компоненты которой обретают свою реальную бытийственность в силу его собственной именитствующей интенциональности. Процесс последующего перманентного символизирования элементов все более проявляющихся, распаковывающихся структур бытия есть в то же самое время и некая трансрациональная процедура последовательного переноса сакрального статуса с более целостных и непроявленных слоев бытия на нецелостные и проявленные. Вне такого трансфера невозможно поддерживать извечную гармонию Духа в беспрерывно расширяющейся иерархии присутствий Человека в Мироздании.

Человек как мировоспроизводящий демиург выступает в качестве Абсолютного Субъекта. Занимающийся творчеством человек, сам того не ведая, оказывается во всеобщем креативном потоке, воспроизводящем целостность Мироздания. Креация есть особая мировоспроизводящая практика, в процессе которой перманентно порождается целостность космического универсума и самопорождается Человек как Пустотный Субъект, как Демиург.

Что особо характерно для процесса креации? Нет того специального "материала", из которого нечто новое созидается. Демиург постоянно выходит за пределы своей пустотности, укореняется в Хаосе, дабы гармонизировать отношения с Самим Собой. Поэтому творчество всегда сакрально, оно есть таинство "за семью печатями", оно всегда пребывает за пределами рационального понимания сущности креативного акта. Технологии творчества нет и быть не может в принципе. Человек каждый раз заново воспроизводит Мир и Себя по алгоритму, который не существует не только в его проявленной форме, но и в самой пустотной ментальности. В акте творчества одновременно воспроизводится семантическая, онтологическая и ментальная пустотность Сущего. Верхняя бездна Бытия, за которой Человек в акте креации погружается в онтологию Хаоса, начинает активно пульсировать высшими онтологическими смыслами. Погружаясь в предонтологию Абсолюта, Человек-Демиург заново творит непроявленную и пустотную Целостность Миpa. Креация есть не что иное, как перманентное самотрансцендирование — систематическое выхождение за пределы пустотной сущности Мира. В процессе креации Человек-Демиург воспроизводит свою внутреннюю духовную витальность в форме внешней витальной духовности. Космос, таким образом, есть столь же живое и животворящее существо, как и порождающий его Человек-Демиург. «Бог, — утверждает Платон в "Тимее", — пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом»23.

Итак, доминантой в многомерной самотрансценденции астрального субъекта выступает креация, основу которой составляют трансцендирование и символизация. Человек — субъект креативного процесса в его именной (авторской) форме. Он породил целый универсум имен, явившийся разверткой собственного освященного Абсолютом человеческого имени. Человеческое именитство перманентно переводит действительность из плана ноуменального в план феноменальный, тем самым способствуя саморасширяющейся и самопроявляющейся вселенной Духа вечно пребывать в Человеке в качестве трансцендентного Я.

Креация есть такой же особый способ существования космического универсума, как общение — для человеческого универсума, деятельность — для социального универсума и познание — для природного универсума. В то же время креация в снятом виде содержит в себе трансцендентные формы общения, деятельности и познания, которые обособляются от нее в качестве особых способов существования по мере перманентного возникновения вложенных универсумов. Креация как совокупность внутрисубъектных "самоизменений" своими модификациями неявно присутствует и в проявленных формах общения, деятельности и познания, составляя для них единое основание человеческой активности, каковым выступает творчество. Творчество и есть совокупность производных и проявленных форм Креации — процесс инновирования протосущности в посткосмических универсумах.

Человек является не только объектом, но и субъектом космогенеза. Выступая порождением всеобщего креативного процесса, основу которого составляет абсолютная эманирующая субстанция Духа, Человек всей своей последующей историей призван проявлять, распаковывать трансцендентное Ничто в эмпирические формы Нечто, т.е. развертывать потенциальности Пустоты в целостный континуум актуализированных онтологических, символических и ментальных форм Сущего. Причем осуществлять это он должен таким образом, чтобы наиболее исчерпывающе выполнять основную свою космологическую функцию — перманентно и творчески трансцендировать Себя в Абсолют. «Задачей земного человеческого творчества, — писал С.Н. Булгаков, — является, в конце концов, найти свой подлинный, вечно-сущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество по своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И "наука всех наук", "духовное художество" аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания "внутреннего человека", обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом»24.

В рамках самотрансценденции Субъекта космический универсум обретает свою абсолютную устойчивость, ибо его основными параметрами выступают Вечность и Бесконечность. Поскольку Человек в качестве Абсолюта вечен и бесконечен, постольку его самое высокое призвание — все время существовать в сфере Духа независимо от того, насколько расширился его внутренний и внешний мир. Перманентной самотрансценденцией он должен пытаться удерживать Мироздание в целостности.

 

 

2.3. СТРУКТУРА АСТРАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

От Духа, или Космической Мыслеосно-вы, происходит наше Сознание, от Космической Субстанции — те несколько проводников, в которых сознание это индивидуализируется и достигает до самоосознания, или размышляющего сознания.

Е.П. Блаватская. Тайная доктрина

 

В качестве Пустотного Субъекта Астральный Человек обладал пустотной онтологией и был наделен пустотным сознанием — символической формой ментальности. В трансцендентном аспекте, как мы уже подчеркивали, нет принципиальной разницы между Символом, Свободой и Субъектом, так как они всего лишь модусы Единого. Символ есть семантический синтез Субъекта и Свободы. В то же время Свобода есть онтологический синтез Символа и Субъекта. В самом предельном виде Субъект может быть понят как ментальный синтез Символа и Свободы. Субъект — это пересечение бытийственной символичности и символической бытийственности.

Своей пустотностью и всеохватностью символическое, или трансцендентное, сознание Человека тождественно Сознанию Абсолюта, или Абсолютному Сознанию. "Лишь символическое сознание, — писал Н.А. Бердяев, — остается верным абсолютным событиям и встречам в духовном мире, лишь оно соответствует неизъяснимой глубине и бездонности самой первожизни. Лжереалистическое сознание не хочет знать этой глубины и бездонности, оно закрепощено ограниченному миру. Символическое сознание имеет освобождающее значение для духа, оно и есть достижение внутренней свободы духа от подавленности магией природы, конечного мира. Все преходящее есть лишь символ. И потому я не могу быть порабощен ничему преходящему. Центр тяжести подлинной жизни переносится для меня в иной мир"25.

В онтологическом аспекте совершенно бесполезно выяснять, является ли носителем символического сознания Макрокосм или Микрокосм, так как в качестве трансценденталий они равнозначны и равновелики. "Дао первоначально не имело никаких разграничений, — учил Чжуан-цзы, — слова первоначально не имели постоянного смысла, и, только когда возникло субъективное, появились эти разграничения"26. Не только Человек был явлен Миру наделенным высшей формой ментальности — символическим сознанием, но и Мир был "явлен" Человеку своей высшей формой бытия — космической онтологией.

К сожалению, многие антропологические исследования так называемого примитивного человека не предполагают в его экзистенции сложного символического начала. Вот почему Л. Витгенштейн расценивал книгу Д. Фрезера "Золотая ветвь" как сугубо сциентистскую, критиковал объяснительную модель древних и архаических культур за ее неспособность постичь формы жизни. В противовес Д. Фрезеру Л. Витгенштейн утверждает, что в основе такого явления, как магия, лежат различные виды символизма (прежде всего, лингвистического символизма). В любом естественном языке заключена целая мифология, и потому для толкования ритуалов, имеющих для народов символический смысл, необходимо прокладывать свой путь именно через язык. Формы жизни Л. Витгенштейн называл протофеноменами, "твердой породой" любой культуры, подчеркивая тем самым, что они не могут быть подвергнуты дальнейшему анализу. Форма жизни астрального субъекта могла быть лишь символической и никакой другой.

Ментальная первопроявленность Абсолюта — это астральный субъект, или субъектный астрал, символическое сознание, которое изначально содержит в своем семантическом вакууме всю иерархию еще не проявленных исторических форм Сознания. «Логос, — писал В.Ф. Эрн, — это не средний разрез — это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням все большей конкретности. Это — не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется. ...Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение. ... Мир в самых тайных недрах своих "логичен", т.е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания"27.

Астральный Человек осуществляет свое абсолютное экзистирование в Вечности, Бессмертии, но это существование носит сугубо символический характер (существование в Духе). Если Свобода конституирует ментальность астрального субъекта в качестве особой духовной субстанции, обладающей бесконечным онтологическим статусом, то Символ конституирует ее в качестве обладающей бесконечным семантическим статусом. Астральный субъект есть не что иное, как протоментальная символичность, воплощенная в личностность, субъективность. "Личность, — писал А.Ф. Лосев, — есть обязательно осуществленный символ... телесно осуществленный символ"28. Астральный субъект не просто "владеет", "обладает" символическим сознанием, — он и есть экзистирующее символическое сознание целостного мироздания.

Сознание астрального субъекта представляет собой именную форму трансцендентного (символического, космического) сознания. Структура менталитета астрального субъекта (схема 4) включает в себя актуализированное трансцендентное (символическое, космическое) сознание-бессознательное и три формы потенциального сознания-бессознательного — эвалюативную (протоценностную, протоантропную), прескриптивную (протонормативную, протосоциальную) и дескриптивную (проторациональную, прототелесную).

 

Неструктурированный Хаос	Астральный субъект
Предкосмическое (предсимвольное) бессознательное	Космическое (символическое) сознание
	Космическое (протоантропное) сознание
	Космическое (протосоциальное) сознание
	Космическое (прототелесное) сознание

 

Схема 4. Соотношение Сознания и Бессознательного в менталитете астрального субъекта.

 

Под родовое понятие "сознание" символическую форму сознания можно подвести лишь весьма условно, так как "реальность", в которой существует астральный субъект, и есть онтология его собственного духа, проявленного до синкретически взаимосвязанных сгустков ментальности — внутрисубъектных отношений, чистых субъективаций — некоторой совокупности проявленных имен безымянного Абсолюта. "Настоящий человек древности, — учил Чжуан-цзы, — ...не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помочь небу"29. Поскольку через душу астрального субъекта проходит условная граница между абсолютным в человеческом и человеческим в абсолютном, постольку сознание и выступает способом ее трансцендентного осознания, механизмом символической самоидентификации микрокосма в качестве именной формы Единого. "Действенность символов, — писал К. Леви-Стросс, — гарантируется гармоническим параллелизмом мифа и событий"30. Все то, что лежит за пределами символической самоидентификации микрокосма, но является в то же время неким "содержанием" бессодержательной пустотности астрального субъекта, и выступает первичной формой Неосознаваемого, Бессознательного.

Актуальное трансцендентное бессознательное астрального субъекта — это совокупность вытесненного сакрального, символического опыта проточеловека из сферы именной формы символического сознания. Если неосознаваемое, согласно фрейдизму, — это все то, что вытесняется реальностью как ей не соответствующее, то все же какое содержание "астрального опыта" вытеснялось символической реальностью за пределы символического сознания и, главное, куда? Вытеснялось, видимо, все то, что не соответствовало онтологическому статусу Человека в качестве именной формы всех форм — Абсолюта. Хотя Человек и был создан по образу и подобию Бога, однако тождествен ему он был лишь в Духе, но не в Теле. Видимо, эта его вторая, телесная, ипостась, бывшая проявлением конечного в бесконечном, в отличие от ипостаси духовной, выступавшей проявлением бесконечного в конечном, и была той составляющей первопроявленности Сущего — космологической реальности проточеловека, которая и вытесняла за пределы символического сознания все то, что противоречило ее витальности, ее укорененности в земные условия существования. Вытесняться могло все то абсолютное в человеческом, которое было "слишком абсолютным", которое препятствовало перманентной феноменологизации, антропологизации микрокосма, не позволяло ему постепенно трансформироваться в сугубо телесное существо — в "разумное животное".

Но вытеснение первопроявленной реальностью-именитством всего "слишком абсолютного" в человеческом — это одна, и к тому же внешняя, предпосылка генезиса бессознательного. Вторым, внутренним, фактором является обратная интенция астрального субъекта, связанная с перманентным забыванием сакрального и сокровенного опыта самопроявления, самовоплощения космических сущностных сил Человека в трансцендентную форму существования, с тем чтобы именно этот транс-экзистенциальный опыт своим инверсированием в акте припоминания воздействовал на процесс самовозвращения и перманентной реинтеграции Человека в пустотную онтологию Абсолюта. Таким образом, внутреннюю основу символического бессознательного составляет особая форма интенциональности, базирующаяся на механизме припоминания забытого будущего.

Символическое сознание есть не только универсальное мифологическое памятование событийности, связанной с перманентным исходом Человека из первоначал во все более проявленные формы бытования, но и мистическое забывание самобытности, обусловленной перманентным самовозвращением Человека к первоначалам. Механизмом забывания Человек удерживает в бессознательном всю Метаисторию своего самопроявления, самопорождения, чтобы неявным припоминанием вновь свернуть ее в Протоисторию Духа.

Забывание — универсальный и трансцендентный "способ", каким Человек перманентно сохраняет в своей Самости абсолютные первоначала, по отношению к которым забывание выполняет ряд "трансцендентных функций". Оно дает Человеку возможность неосознанно поддерживать свою астральную самотождественность и "внутренним образом" соотноситься с Макрокосмом. Забывание имманентно содержит в себе алгоритм возвращения к Абсолюту в условиях последовательного самопроявления субъективной реальности, онтологии Духа во все более "объективные онтологии", т.е. в условиях, когда Человеку необходимо осознанно быть им релевантным. Посредством механизма забывания Абсолют свертывает в свою трансцендентную пустотность все то, что успевает развертываться в некую полноту человеческого Бытия, навечно сохраняя в своем Бессознательном все человеческое, которое "слишком абсолютное", уберегая его таким образом от искажений и подтасовок со стороны Рацио — вечного адепта реальной, а не трансцендентной действительности.

В связи с тем, что Человек как Микрокосм есть автоэманирующий Субъект, взаимодополняющими космодинамиками его экзистенции выступают автоэволюция и автоинволюция. Он "одновременно" и удаляется от Абсолюта своим саморазвертыванием в феноменальное существование, и приближается к Нему самосвертыванием в трансцендентную сущность. Основной формой перманентного самовозвращения и является самозабвение — забвение в пределах именитства своей явной и внешней символической самотождественности, а следовательно, и перманентное обретение своей неявной и внутренней тождественности с сознанием Абсолюта, или абсолютным Сознанием. Таким образом, вытеснением абсолютного из сферы своего сознания в бессознательное Человек сохраняет Себя в Вечности. И напротив, все то, что конституируется его актуальным сознанием, навсегда утрачивается как нечто преходящее и временное.

Временным и преходящим выступают объективации субъективного, а вечным и непреходящим — субъективации объективного. В Вечность отходит все сакральное в Астральном Человеке, а во времени исчезает все человеческое в нем. Видимо, в рамках всеобщего исторического процесса постепенно механизм вытеснения абсолютного из человеческого модифицировался во всеобщую тенденцию объективирования субъективного, а механизм забывания — в тенденцию субъективирования объективного. Телесная ипостась космологической реальности своим вытеснением, а духовная — своим забыванием неявно взаимодействуют в процессе перманентного перевода потенциально абсолютного в актуально абсолютное, способствуя тем самым Великой Пустоте становиться еще более величественной и пустотной за счет насыщения смысловой энергетикой вытесненного-забытого трансцендентного опыта Человека.

Функция сохранения духовного опыта в мистических доктринах всегда оказывается неразрывно переплетенной с функцией творческого самоопределения человека. "Возвращение есть действие дао", — сказано у Лао-цзы. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о "возвращении к подлинному", "возвращении к единому", "возвращении к всепроницающему", "возвращении к равенству с Небом", "возвращении к своей природе" и т.д. Небытие здесь предстает в верховном значении "бездонного резервуара пустоты, предельной в своей бесконечности потенциальности, где потенциальное уже неотличимо от актуального"31.

Посредством механизмов вытеснения-забывания креативный процесс во Вселенной перманентно расширяется и распространяется на все более проявленные слои Бытия при неизменности и стационарности пустотного первоначала, которое систематически преобразовывает, регенерирует энтропию Существования в негэнтропию Сущего и наоборот. По своей "космодинамике" Абсолют напоминает "перпетуум мобиле", осуществляющий свою "работу" лишь за счет имманентной энергетики. Этим внутренним энергетическим источником и выступает вытеснение-забывание, т.е. Бессознательное. Бог самозабыванием, самозабвением сохраняет Себя в Человеке, а Человек самовытеснением сохраняет Себя в Боге.

Куда же, в какие пределы символическая протореальность вытесняла из сферы символического сознания все то, что ей не соответствовало? И какие могут быть пределы у беспредельного существа, за которые вытеснялся "трансцендентный опыт"? Астральному Человеку как Пустотному Субъекту мог противостоять только Хаос. Но тогда напрашивается вывод, что бессознательное в самом широком его понимании есть не что иное, как Хаос, располагающийся за "пределами" символически означенной пустоты. То, что не соответствовало протореальности, вытеснялось именно в неструктурированный Хаос, т.е. в хаос, еще не актуализированный перманентным вытеснением трансцендентного опыта Пустотного Субъекта.

Структурированный Хаос выполняет роль онтологической Мнемозины. Полный цикл распаковывания, проявления Великой Пустоты в Великую Полноту и есть "гиперкосмологический процесс" по упорядочению Хаоса. Хаос — не столько небытие, сколько инобытие и протобытие Абсолюта. Это та транс-трансцендентная гиперонтология, в которой каждый из Протосубъектов в состоянии инверсировать в Пустотного Субъекта — Бога. Только в пред- или постонтологии Абсолюта, т.е. в Хаосе-Бессознательном каждый протосубъект — потенциальный Бог, способный предложить свой проект очеловечения Космоса и космизации Человека. Это самое темное из того мистического, что проповедовал Экхарт, но здесь содержится, может быть, самая гениальная мировоззренческая интуиция.

Каковы же онтологические координаты первичного неструктурированного Хаоса, выполнявшего функцию резервуара Бессознательного, в который "сталкивался" трансцендентный опыт астрального субъекта? Существует две возможности онтологизации Бессознательного: помещением его вовнутрь человеческой ментальности, и тогда это не что иное, как Микрохаос, или вынесением его за пределы ментальности, и тогда это Макрохаос. Но если в пределах космического универсума Микрокосм тождествен Макрокосму, то тогда и Макрохаос должен быть тождествен Микрохаосу. В астральном субъекте микрохаотическое и макрохаотическое находились в трансцендентном единстве. Все то, что вытеснялось в сферу Микрохаоса, выступавшего структурным срезом человеческой протоментальности, одновременно оказывалось и в Макрохаосе, который по отношению к Абсолюту как Бесконечному Субъекту выполнял функцию абсолютного бессознательного. В таком случае сам собою отпадает вопрос об онтологических координатах Хаоса. Видимо, первоначально ментальность Протосубъекта не распадалась на сознание и бессознательное. Скорее всего, его "сознание" было не чем иным, как внешней трансцендентной оболочкой Символа, Логоса, стягивавшей пустоту содержания протоментального пространства — Микрохаоса.

Если пользоваться терминологией неофрейдизма, то у астрального субъекта коллективное бессознательное находилось за пределами менталитета, а личное бессознательное — внутри. Именно такое пространственное соотношение духа и души отражено не только в традиционных верованиях, но и в современной психоаналитической доктрине. К. Юнг особо подчеркивал "соответствие этой теории первобытным верованиям в души и духов: души соответствуют комплексам личного бессознательного, духи — комплексам коллективного бессознательного"32. Однако когда речь идет не о современном, предельно проявленном и распакованном историей субъекте, а об астральном протосубъекте, понятия "внутреннее" и "внешнее" применительно к ментальности весьма и весьма относительны. «Дух не может быть "снаружи" в онтическом смысле, — пишет В. Франкл, — но в онтологическом смысле он всегда как бы снаружи!»33. Здесь мы имеем дело с синкретической нерасчлененностью единого протоментального пространства на личное и коллективное. Видимо, своим трансцендированием во-внутрь астральный субъект осуществлял прорывы одновременно и за пределы Микрокосма, и за пределы Макрокосма.

Итак, у астрального субъекта коллективное бессознательное находилось как бы за пределами менталитета, и им был Макрохаос, а личное бессознательное — как бы внутри него, и им был Микрохаос. Вытеснение шло как бы в глубь самой ментальности, в Микрохаос и тем самым осуществлялось втягивание сакрального опыта в бессознательное для его окончательного сохранения в трансцендентных глубинах пустотной бездны Абсолюта. Изменения, происходившие в Микрохаосе, синхронизировались с изменениями, происходившими в Макрохаосе. Таким образом, интенция символического сознания посредством действия механизма вытеснения-забывания, обретая форму бессознательного импульса, молниеносно становилась достоянием всех "членов" астральной общности.

Таков, по всей вероятности, был универсальный механизм "массовой коммуникации" на довербальной стадии развертывания человеческого сознания, основу которого составляли сгустки символических смыслов, чье содержание моделировалось духом — коллективным бессознательным, а дешифрировалось душами — личным бессознательным. Именная интенция Протосубъекта бесследно поглощалась безымянным океаническим сознанием, утрачивая авторскую индивидуацию, и становилась компонентом космического бессознательного, подпитывавшего своей смысловой энергетикой всеобщий креативный процесс. Если Протосубъект и вытеснял нечто в Микрохаос, то этим он структурировал не только его, но и Макрохаос, расширяя одновременно пределы "внутреннего" Космоса и "внешнего" Космоса, так как последние находились в отношении гармонического соответствия и выступали всего лишь различными ментальными модусами одного и того же Бытия — онтологии Духа.

Можно даже прийти к такому парадоксальному выводу: Макрокосму противостоит Микрохаос, а Микрокосму — Макрохаос, ведь это самотождественные трансценденталии. Подкреплением "истинности" этого трансрационального парадокса служит хотя бы то, что с момента возникновения астрального протосубъекта начинают действовать два взаимосвязанных трансцендентных регулятора отношений между Макрокосмом и Микрокосмом, каковыми являются Тотем и Табу. Они суть не что иное, как два трансцендентных "односторонних экрана", один из которых, Табу, предохраняет Микрокосм от разрушительных сил Макрохаоса, а второй, Тотем, — Макрокосм от деструктивных сил Микрохаоса. Таким образом, механизм вытеснения-забывания изначально способствовал Абсолюту перманентно реинтегрироваться в свою собственную Пустотность, вытесняя из Себя в Хаос свое Истинное, воплощенное в человеческом, для последующего хранения Истинного забвением в Вечности.

Подобного рода онтологическая роль Хаоса описывается и в даосской литературе. В.В. Малявин подчеркивает, что Хаос в даосах — это не только исток, но и природа всех вещей. В нем сходятся все начала и концы. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы в триаде видели лишь форму "завершения" Хаоса. Поэтому мир в даосизме столь свободен от наложенного на него унифицированного логического порядка, это мир, в котором каждая вещь "поет по своей воле"34.

Астральный протосубъект в ментальном плане был островком сознания в океане бессознательного. Его символическое сознание выполняло функцию упорядочивания и актуализации сил Хаоса с последующей их инверсией в пустоту содержания Абсолюта. Интенция, исходившая из символического Я, направленная на не-Я (Хаос), расширенно воспроизводила космический универсум, онтологию Духа. Космос и есть Хаос, преобразованный самотрансцендированием Пустотного Субъекта в Гармонию. По отношению к Космосу Хаос всегда ведет себя активно. Его энергетика, если не упорядочивается систематическим трансцендированием, губительна для Космоса. Но будучи упорядоченным, Хаос выступает единственным источником гармонического существования Универсума.

Синергетика утверждает, что по отношению к Порядку Хаос выполняет весьма конструктивную функцию. Энергетическая подпитка энтропийных структур Порядка осуществляется за счет трансцендентного упорядочивания бесструктурного Хаоса. Согласно синергетической теории, именно детерминированный Хаос лежит в основании любой формы упорядоченности. Инициирующим началом для самоструктурирования Хаоса является малая флуктуация — одна из того ряда флуктуации, который всегда сопровождает любой творческий процесс. Творчество, демиургическая активация, вырастает не из упорядоченности, а из беспорядка, из того, что лежит за пределами гармонического ряда. Гармония вырастает из Хаоса и вновь им поглощается, если ее Порядок систематически не подпитывается энергетикой Беспорядка. Однако из старой гармонии никогда не может родиться новая гармония, между качественно различающимися гармоническими рядами всегда пролегает упорядоченный человеческой самотрансценденцией первичный Хаос.

Вытесняя в первичный Хаос "представления", которые не соответствовали изначальному Слову, астральный субъект постепенно осуществлял сакрализацию "дальнего космоса" и в некотором роде десакрализировал "ближний космос", превращая его в свое имманентное именитство, в так называемую "космическую среду обитания" своего имени, в свое космическое Имение. Постепенно, но неуклонно его сознание все более и более превращалось из трансцендентно-сакрального в именное, т.е. в условно символическое, а бессознательное — в абсолютно символическое. Хаос и Порядок как бы менялись своими "местами", Бог все дальше уходил в глубины бессознательного в ментальности астрального субъекта, поверхностный слой которого становился все более релевантным отношениям, складывавшимся в именном космосе, или космическом имении.

Свою жизнедеятельность в именном космосе более проявленный астральный субъект осуществлял уже с учетом возможной деструкции со стороны сил Хаоса. Стремясь блокировать посредством Табу деструктивные воздействия Хаоса, он тем самым лишался и значительной доли его конструктивных влияний на свою собственную экзистенцию. Роль Табу в космогенезе могла усиливаться лишь за счет уменьшения роли Тотема. Все более интенсивно забывалось незабвенное. Трансцендируя Себя не в Абсолют, а лишь в его Именную Форму, т.е. в Себя Самого, Человек тем самым перманентно гиперсакрализировал Макрокосм и десакрализировал Микрокосм, которые в пределах его именитства все более и более дивергировали друг от друга. Чем глубже в бессознательное погружался Бог, тем более овнешненным он конституировался человеческим сознанием, пока религиозная форма сознания окончательно не вынесла его за пределы индивидуальной ментальности, не объективировала его в качестве внешней сакральной силы.

Астральный субъект "излишним" упорядочиванием Хаоса хаотизировал Порядок, что не могло не сопровождаться поистине вселенскими катастрофами, сведения о которых сохранились в коллективном бессознательном современного человечества в качестве первообразов Сущего, архетипов, составивших протоментальную основу любой из наисовременнейших форм субъективности.

Вытесняя в сферу Хаоса все то, что не соответствовало Порядку в его Имении, Ойкосе, Малой Вселенной, Человек тем самым формировал так называемое "новое сознание", "новое мышление". Видимо, именно таким, путем шло формирование Сознания и вычленение его из первичного Бессознательного. Это способствовало дальнейшей интенсификации процесса распаковывания, проявления начальной пустотной ментальности. Из сферы символического сознания вытеснялось все то, что вступало в противоречие уже не с символически-трансцендентными, а с символически-именными "представлениями" об Абсолюте, т.е. с "представлениями", которые хранились не в вечном и неизменном бессознательном, а формировались "бурно развивавшимся" сознанием.

От трансцендентных именные представления, видимо, отличались некой проторациональностью, связанной с постепенным перемещением приоритетов в жизнедеятельности Астрального Человека с астрального на человеческое в этом первичном ментальном синкретизме. Истинно трансцендентное и непостижимое вытеснялось за пределы Имения Души, замещаясь удобными умопостигаемыми трансрационализациями, и тем самым Малая Вселенная как нечто упорядоченное и гармоничное все более противополагалась Большой Вселенной как чему-то неупорядоченному и хаотическому. Таков, по-видимому, был генезис первичной формы ложного сознания. Чем более человеческое именитство расширяло свои владения, обосабливаясь от Вечности историческим Временем, тем более дивергировали друг от друга Микрокосм и Макрокосм, а онтологическое пространство между ними стремительно заполнялось бесструктурным разрушительным Хаосом.

Проточеловеческое символически-именное сознание можно условно представить в виде некоего символического ядра, покрытого тоненькой пленочкой именного сознания, которое по мере его распаковывания, проявления все более и более утолщалось, пока не обрело способность не столько просвечиваться трансцендентными интенциями Духа, сколько кумулировать все более проявленные интенции души, воспроизводившие космос в именной форме. При этом символическое сознание, окончательно превратившееся в символическое бессознательное, представляло собой вакуум непроявленных структур Духа, а символически-именное сознание выступало семантической формой человеческой души. Сколь распакованной и сложной по своей структуре ни была бы ментальность современного человека, ее ядром всегда выступает символическое бессознательное, или трансцендентное Я. «Душа, дух, трансцендентальное "Я", — писал У. Джеймс, — вот разнородные названия для этого наименее изменчивого субъекта мысли»35.

Согласно доктрине классического фрейдизма, вытесняемое в бессознательное спорадически прорывается в сферу человеческого сознания в форме неявного и неосознаваемого припоминания. Это происходит всякий раз, когда разрушается "перегородка" между двумя "отсеками" менталитета — сознанием и бессознательным. Фрейд утверждал, что такое бывает в двух случаях: когда человек душевно болен и во сне, — т.е. тогда, когда ослабляется тотальный контроль сознания за поведением инверсирующего Протосубъекта, погребенного в ночи Я. "Прорыв космического сознания, — писал Даниил Андреев, — событие колоссального субъективного значения, каких в жизни одного человека может быть весьма ограниченное число. Оно приходит внезапно. Это не настроение, не наслаждение, не счастье, это даже не потрясающая радость, — это нечто большее. Потрясающее действие будет оказывать не оно само, а скорее воспоминание о нем; само же оно исполнено такого блаженства, что правильнее говорить в связи с ним не о потрясении, а о просветлении"36.

Возникает вопрос: какие же сны мог видеть астральный субъект, если принципиальной разницы между микро- и макрокосмом не было? На этот счет можно выдвинуть ряд версий.

Версия первая: у астрального субъекта всегда был один и тот же сон, в нем он видел ослепительный свет Абсолюта, вытесненный в бессознательное мраком именитствующей реальности. Человек приходит в мир и уходит из него астральным Пустотным Субъектом, а потому наяву он видит трансцендентный свет лишь в начале и в конце жизненного туннеля. Исследуя и систематизируя свидетельства тех, у кого был опыт умирания, Р. Моуди воспроизводит общую модель исхода человека из земной жизни — это темный туннель и в конце его светоносный субъект, встречающий человеческую душу. "Самым невероятным, но в то же время постоянно присутствующим явлением во всех изученных мною случаях, пишет Р. Моуди, — была встреча с очень ярким светом, оказывавшим на людей глубокое впечатление. Сначала этот свет казался довольно тусклым, затем становился все ярче и ярче, пока наконец не достигал неземной яркости"37.

Версия вторая: у астрального субъекта никаких снов быть не могло, так как не было и явной яви (явной реальности). Если сон в фигуральном смысле и был, то всего-навсего в качестве инобытия яви, реальности, которая ему во сне не столько являлась, сколько воплощалась, реализовывалась в его протоментальных структурах. Если явь и была, то лишь как обратная проекция сна. Отсюда и понятие нирваны как чего-то среднего между явью и сном. Более того, видимо, своим интенсивным трансцендированием в этом пограничном состоянии протосубъект наиболее эффективно воспроизводил космические сущностные силы. Если сон разума рождает чудовищ, то трансцендентный сон порождает Гармонию из Хаоса. Трансцендентный сон был средством позитивного вытеснения сакрального и астрального в протоментальную пустоту, а следовательно, средством перманентного возвращения к Абсолюту. Ввергая себя в нирвану, человек таким образом оказывался в объятиях вечного покоя, в котором находил отдохновение от реалий собственного именитства.

Е.П. Блаватская считает, что Абсолют, Бог и есть Бессознательное. Если принять эту версию, то тогда напрашивается вывод о том, что астральный субъект не обладал явно выраженной формой сознания, его ментальность была в основном бессознательной. Если эту версию смягчить, то можно говорить о некоем первичном синкретизме сознания и бессознательного в ментальности Протосубъекта. Протосубъект не "осознавал" Онтологии, в которой был укоренен, потому что этой онтологией был его собственный Дух. Здесь можно говорить не о сознании, а о самосознании Духа, об абсолютной непостижимости непостижимостью, ведь его ментальным содержанием выступала Пустота, или Ничто.

В отличие от всех иных форм сознания, которые всегда суть некий синтез истинного и ложного в менталитете, абсолютное символическое сознание является только истинным. Это единственная форма сознания, которая релевантна единственно истинной реальности — онтологии Духа. «По мере нашего продвижения в развитии, — писала Е.П. Блаватская, — мы постигаем, что в стадиях, через которые мы прошли, мы приняли тени за реальности и что восходящий процесс Эго состоит из целого ряда прогрессивных пробуждений и каждое продвижение приносит с собой убеждение, что наконец теперь мы достигли "реальности". Но только когда мы достигнем абсолютного Сознания и сольем с ним наше сознание, только тогда мы будем освобождены от заблуждений, порожденных Майей»38.

Видимо, первичное самораспаковывание ментального вакуума до первопроявленной именной формы осуществлялось под воздействием мощных "тектонических подвижек" в сфере Абсолютного Духа, в сфере внутрисубъектных отношений в связи с их инверсией в субъектно-субъектные. На космических подмостках разыгрывалась вселенская драма, противоборствующие силы в которой вытесняли в пределы Хаоса первичные переживания Протосубъекта, постепенно обретавшие форму транс-трансцендентных интенций, содержавших в себе эманационное начало. Шел процесс интенсивного вытеснения истинно сакрального из протореальности, феноменальная история Человека приходила на смену его космической предыстории.

Вся последующая история человечества — это многоактная психоаналитическая драма, в которой из сознания главного действующего лица — Человека в сферу коллективного бессознательного от акта к акту вытеснялось все самое ценное и универсальное, пока он не оказался наедине со своим телесным Я в ожидании полного физического распада. Однако весь его ценный жизненный опыт, вытесненный историей в бессознательное, навсегда остался достоянием Абсолютного Духа. Человек умирает в Теле, чтобы воскресать в Духе. Таков трансцендентный круговорот в сакрально Сущем.

 

2.4. ТИПОЛОГИЯ АСТРАЛЬНОГО СУБЪЕКТА

 

Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое, в сущности, ведь ничего не изменяет.

В. С. Соловьев. Нравственный смысл

жизни в его предварительном понятии

 

Под астральным субъектом мы будем понимать человека, в структуре ментальности которого в явной форме содержится символическое ядро, ментальная пустотность, трансцендентное Я. Пустотный Субъект, превращаясь в процессе своего перманентного самопроявления, самораспаковывания в полнотного, завершенного, консолидированного, не утрачивает своего высшего онтологического статуса, а последовательно присовокупляет к нему родовой, социальный и телесный бытийственные статусы. В процессе исторического самопроявления над космическим статусом Человека надстраивается целая иерархия онтологических статусов менее универсальных, выступающих по отношению к нему в качестве вложенных.

 

Возможное сочетание компонентов менталитета	Индекс степени распакованности менталитета	Субъект (онтологическая форма ментальной целостности)
A B C D
+ – – – + + – – + – + – + + + – + – – + + + – + + – + + + + + +	1 2 3 4 5 6 7 8	Астральный Астрально-антропный Астрально-социальный Астрально-антропно-социальный Астрально-телесный Астрально-антропно-телесный Астрально-социально-телесный Астрально-антропно-социально-телесный

 

Схема 5. Онтологическая типология астрального субъекта.

 

На протяжении всей истории Человека его предыстория, ментализированная в космологическом блоке субъективности, остается самотождественной и неизменной основой его самоизменяющейся экзистенции, так как совокупность исторических инноваций — не что иное, как проявленности его первозданной онтолого-семантико-ментальной пустотности. И так как астральная составляющая человеческого менталитета присутствует не только в пустотном субъекте, но и в его проявленных исторических формах, можно говорить об определенной типологии астрального субъекта. Основанием для типологизации астрального субъекта выступает степень проявленности, распакованности ментального вакуума. Если обратиться к схеме 5, то к этой типологической группе относятся 1, 2, 4, 8-й типы ментальности. Рассмотрим каждый из них в отдельности.

 

Астральный субъект ( +А; -В; -С; -D). Это не только универсальный и целостный ментальный тип, но и тип идеальный. Однако, эта его идеальность не релятивная, как наблюдается у всех последующих субъектов данного ментального ряда, а абсолютная. Астральный субъект — универсальный, целостный и абсолютно идеальный протоментальный человеческий тип, центрирующий собой не отдельный универсум, а всю иерархию Бытия.

"Структура" ментальности астрального субъекта состоит из непроявленного ментального вакуума, или символической формы сознания, и предкосмического (предсимволического) бессознательного. Астральный субъект осознает целостность мироздания посредством Логоса, Слова, Символа. Реальность, которая и вытесняет и вытесняется, есть символическая реальность, онтология Слова. Видимо, между Макрокосмом и Микрокосмом периодически возникали какие-то катаклизмы, вытеснявшие в некое протобессознательное некий символический опыт, который приходил в несоответствие с медленно самораспаковывающейся протореальностью. Процесс постепенного обретения Человеком своей именной формы существования и являлся "фактором" символического самовытеснения Человека как Ноумена.

Космическое сознание — это такая форма осознания символической реальности, которая удерживает в себе идею целостности Мироздания. Что же собой представляло "в ту пору" бессознательное? Можно предположить, что функцию бессознательного астрального субъекта выполнял первозданный неструктурированный Хаос. Первичный символический опыт вытеснялся в предонтологию Абсолюта, в Хаос, который был по своей онтологической сути предкосмическим, предсимволическим бессознательным. Может быть Проточеловек вечно находился в полудреме, нирване, как Будда, и когда "спал", то осуществлял трансцендирование, перманентное "выхождение" в Хаос, в свою Предонтологию и заново порождал Себя в качестве Микрокосма. Вытеснялось бессодержательное в сферу предбессодержательного. Абсолют самовытеснением в Предонтологию закреплял в структурах Хаоса алгоритм перманентного самопорождения в качестве пустотной первоосновы Мироздания.

Астральный субъект обладает сознанием, релевантным онтологической непроявленности Космоса. В связи с пустотностью астрального субъекта его сознание гомогенно. Эту форму субъективности лишь условно можно обозначить термином "сознание", так как она выступает идеализированным объектом предельно абстрактного теоретизирования. В качестве ментальной пустотности астральный субъект — всего лишь один из трех пустотных модусов Ничто. Ментальный модус Великой Пустоты виртуально содержит в себе весь целостный континуум еще не проявленных субъективных форм, личностных Я.

Основной экзистенциальной функцией самотрансцендирующего субъекта выступают перманентное расширенное воспроизведение космического универсума и символическое означивание его абсолютной целостности. Интенции ментальной пустоты придают онтологическому вакууму Протосубъекта форму Абсолюта. Астральный субъект в качестве ментальной пустоты может рассматриваться как некая протоинтериоризация онтологической и семантической пустот Единого, так же как и эти пустотные модальности Абсолюта вполне могут быть представлены протоэкстериоризацией ментализирующего Субъекта.

Вряд ли среди конкретных людей, существующих в наше время или существовавших когда-либо ранее, можно отыскать живой реальный прототип астрального субъекта. И все же на наш взгляд, под этот ментальный тип условно можно подвести тех протоисторических субъектов, которых сциентистское сознание уничижительно определяет такими понятиями, как "первобытный человек", "архаичный человек", "доисторический человек". Носителями реликтовых форм ментальности являются представители малочисленных народов Крайнего Приполярья, племена, живущие в дебрях Амазонки и проч. В Агни Йога говорится: "Нужно изучать движения первобытных народов, среди них найдем не только выражения ритма космического, но и явления, связанные с пониманием первых центров — человек в сущности своей знает многое, что ушло из первого слоя памяти"39.

В структуре менталитета астрального субъекта отсутствует актуальное бессознательное, его функцию выполняет онтология Макрохаоса. Доминантой внутренней активности субъекта выступает креативная символическая интенциональность. Символически означивая внутрисубъектные отношения Единого, отношения между Микро- и Макрокосмом, астральный субъект тем самым ментализирует онтологию Макрокосма и онтологизирует ментальность Микрокосма. Внутрисубъектные отношения, как мы ранее условились, суть не что иное, как протоинверсия внутриобъектных отношений Хаоса. Астральный субъект — это инверсирующий субъект, перманентно преобразовывающий внутриобъектные отношения Хаоса во внутрисубъектные отношения Абсолюта. Таким образом, он является не только инверсирующим, но и эманирующим субъектом, перманентно порождающим Космос как Целое.

Хотя в ментальной структуре астрального субъекта и отсутствует в явном виде актуальное бессознательное, зато неявно содержится потенциальное бессознательное в трех его основных непроявленных формах: антропной, социальной и телесной (три минуса, следующие за плюсом). Потенциальное бессознательное астрального субъекта — резервуар целостного континуума непроявленных форм сознания, ментальных форм, проявлять которые призван так называемый исторический процесс. В ходе естественного самораспаковывания ментальной пустоты астральный субъект превращается в ядро ментальной полноты, перманентно обрастающее, по мере самопроявления, антропной, социальной и телесной личностными инфраструктурами.

Астральный субъект обладает абсолютным онтологическим статусом, или статусом Абсолюта в его именной форме. В связи с тем, что он репрезентирует своей субъективностью абсолютную целостность Бытия, астральный субъект является не присваивающим, а продуцирующим свои сущностные силы, одновременно воздействующим на состояние и "внутреннего", и "внешнего" Космосов. В плане абсолютной онтологии соотношение Макрокосма и Микрокосма — не что иное, как трансцендентная самотождественность астрального субъекта, а потому совершеннейшей бессмыслицей оказывается теологическая проблема выяснения местонахождения "обители Бога". Бог в качестве Великой Пустоты есть все во всем, а следовательно, он обитает и в ментальном вакууме астрального субъекта. Внутренний Бог, или Микротеос, одновременно является и Внешним Богом, или Макротеосом, а потому не только Вселенная воздействует на онтологический статус астрального субъекта, но и он сам своими трансцендентными интенциями изменяет онтологический статус Вселенной, активно участвуя в космогенезе, созидая своей духовной экзистенцией Ноосферу.

Когда мы говорим об астральном субъекте, то прежде всего имеем в виду его сакральную свободу от сил неорганизованного Хаоса. Космос — это организованный Хаос. Придавая Хаосу порядок Свободы, астральный субъект тем самым освобождается от деструктивных воздействий порядка Необходимости, которым подчиняется неорганизованный, неструктурированный Хаос. Таким образом его онтологии органически присуща и свобода для превращения неорганизованного хаоса в космическую гармонию. Лишь в качестве абсолютно свободного существа он в состоянии экзистировать в Космосе, как в своем собственном доме, ойкосе. За порогом своего космического ойкоса Человек свободен не абсолютно, а относительно.

Свободным существом Человек выступает за пределами каких-либо онтологических определений, определенностей лишь постольку, поскольку он трансцендентно самоопределен (высшая форма семантической неопределенности), т.е. отделен от Хаоса не внешним Рацио, а внутренним Логосом. Абсолютно свободным Человек является только в своем внутреннем космосе, микрокосме, самоорганизованном на принципе предельной онтологической неопределенности. Свою онтологическую неопределенность он расширенно воспроизводит самокреацией, самосимволизацией. Астральный субъект есть тождество Микрокосма и Макрокосма. Макрокосм ему не дан как нечто внешнее, а сотворен им самим, в нем нет ничего такого, что изначально в непроявленном виде уже не содержалось бы в Микрокосме. Космос есть самотождественность человеческого в Абсолюте и абсолютного в Человеке, но лишь в онтологической ситуации, когда Человеку никто не противостоит в акте самокреации = креации мира.

Итак, еще раз задержимся на признаках астральности в Субъекте. Астральный субъект, во-первых, — это самотрансцендирующее и трансцендирующее мир существо. Он осуществляет символическое означивание мира ноуменов, а потому выполняет функцию интеллигенции в ее изначально сакральном значении.

Во-вторых, это субъект, выступающий демиургом Космоса, как внутреннего, так и внешнего. Любой субъект, каким бы проявленным и распакованным он ни был, если в структуре его ментальности сохраняются хоть какие-нибудь следы астральной неопределенности, не может не обладать креативными, творческими потенциями и способностями.

В-третьих, астральный субъект является самообладающим субъектом, свободным от каких либо внешних форм обладания.

В-четвертых, это субъект, наделенный предельно широким космическим онтологическим статусом, позволяющим ему эффективно воздействовать на состояние онтологического статуса Вселенной. Он ответствен не только за свою космическую судьбу, но и за человеческую судьбу Космоса. Если понятие "космоцид" и обладает смысловым содержанием, то его "виновником" может быть только саморепрессирующий человек, человек не столько поверяющий, сколько искажающий алгеброй гармонию.

Рассмотрим смешанные ментальные типы, в которых в явном виде присутствует астральное ядро, трансцендентное Я, символическое сознание.

Астрально-антропный субъект ( +А; +В; -С; -D). Это астральный субъект, у которого ментальность проявлена, распакована до антропной формы субъективности. Это уже не унитарная протосубъективность, а субъективность, обладающая иерархией ментальных структур. Она состоит из ментальной пустоты и ее вложенной системы, которой является "антропное Я", ценностное сознание. В целом в структуре менталитета две формы сознания: астральное (символическое) и антропное (ценностное) и две формы потенциально бессознательного: социальное (нормативное) и телесное (рациональное).

Астральное ядро ментальности позволяет субъекту продолжать оставаться микрокосмом, тождественным макрокосму, и в ситуации, когда его онтология оказалась проявленной до собственно человеческого универсума, до онтологии субъектно-субъектных отношений. Но трансцендентное Я уже "обволакивается" не бесструктурным Хаосом, а ментальной инфраструктурой из ценностных субъективаций, интегрируемых антропным Я, помогающим субъекту перманентно реинтегрироваться в человеческий универсум, в человечество, не разукореняя его в космосе, а напротив, являясь для сакрального укоренения проявленной опорой, имя которой — Культура. Истинная антропная полнота субъекта основывается на иерархической соподчиненности в нем человеческого сакральному, на гармонии в отношениях между Человеком как Ноуменом и как Феноменом, ведь это один и тот же Человек, но обладающий более расширившейся вселенной Духа. "Всякие ценности, какие существуют в мире, — писал Л. Шестов, — лишь постольку являются истинными ценностями, поскольку они находят себе место в категориях, объективно установленных не произволом и капризом человека, а высшими законами, стоящими вне и над всеми произволами и капризами"40.

Астрально-антропный человек одновременно является и трансцендирующим и актуализирующим субъектом, причем его актуализирующие интенции, направленные на воспроизводство его родовых сущностных сил, иерархизированы и субординированы с интенциями, связанными с воспроизводством онтологии абсолютного Существования, существования в Абсолюте. В пределах такой формы субъективности "ментальная плазма" Духа находит себе опору в пространстве межчеловеческих отношений. В качестве астрального существа Человек экзистирует при своем бессмертии и при этом ощущает еще и всю полноту существования в "родовом имении", каковым для него выступает человеческий род.

Существование в человечестве, в родовой онтологии для него остается чем-то вторичным и производным по сравнению с присутствием в качестве Микрокосма при астральной Вечности и Бессмертии. Более того, само Имение, созидаемое из пространства самопроявляющихся человеческих душ, — всего лишь "обитель Бога", пытающегося эмпирически ощутить свою антропную инаковость. Обретая облик Человека и формируя "твердь" — именитствующую онтологию, Бог тем самым находит опору для своей трансцендентной пустотности. Обмирвщляясь антропной самопроявленностью, экзистируя в родовом именитстве, ценностно фиксируясь в человеческих душах, Бог тем самым передвигает границы Вселенной в онтологические глубины Хаоса, расширяет пределы Свободы. Астрально-антропная форма субъективности — это органический симбиоз сакрального и человеческого, в котором человеческое, выступая проявленностью сакрального, не оказывается "слишком человеческим", не противостоит целостности Мироздания, а органически реинтегрируется в него своими родовыми сущностными силами. "Тот, кому удается составлять одно целое с самим собой, не раздваиваясь, — учил Плотин, — одновременно соединяется с Богом, которого обретает в молчании"41. В астрально-антропном типе ментальности ценностное и добродетельное подчинено символическому и свободному в человеческой экзистенции. Ценности культуры здесь не только не обосабливаются от символов культа, но и продолжают оставаться их трансцендентной проекцией на онтологические пределы человеческого именитства. Они лишь меняют свою форму с неявной астральной (трансцендентные ценности) на явную антропную (ценности как эвалюативные значения), систематически подпитывающуюся неисчерпаемой, смысловой энергетикой символов. Н.А. Бердяев подчеркивал, что у "субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии, развивать бытие к совершенству. ...С самим бытием, с самой реальной действительностью происходит нечто такое, в силу чего бытие творчески совершенствуется, развивается, осуществляет ценность"42.

Ценности лишь тогда являются подлинно человеческими, когда не только не противополагаются породившим их своей семантической эманацией символам, но и служат им опорой, способствуя укоренению абсолютно-астрального в антропно-релятивном и перманентной реинтеграции второго в целостность первого. Всемерно гармонизируя связи и отношения между людьми, ценности подлинной культуры тем самым способствуют их совместному, соборному трансцендированию в Абсолют, в Богочеловечество.

Онтологическую основу Богочеловечества составляет органический синтез ноуменальных, внутрисубъектных, и феноменальных, субъектно-субъектных, отношений, в котором первые являются ведущими и определяющими во взаимоотношениях между людьми. "Отношение между я и ты — ноуменальное, — пишет Я.С. Друскин, если между ними Бог; если один из членов отношения я и ты увидел между собою и ближним Бога, то и другой увидит, потому что сознание по природе соборно, в грехе человек ограничился, в вере он восстанавливает незамкнутость сознания"43.

Добродеяние, лежащее в основе межсубъектных отношений, также выступает некоей актуализированной формой трансцендентной Свободы. В пределах данной формы субъективности Свобода укоренена, с одной стороны, в Ничто Духа, что делает ее абсолютной и сакральной, а с другой стороны, в Нечто, содержащееся в Душе, — в органический процесс добродеяния самоактуализирующегося антропного субъекта, позволяющего Свободе обретать опору в человеческой феноменальности. Если свобода Духа конституируется трансцендирующим Абсолютом, то душевная свобода обретается самоактуализирующимся Человеком в добре ради свободы. На этом ментальном континууме Свобода систематически меняет свою форму с сакральной на антропную и наоборот, тем самым онтологически поддерживая органический и перманентный синтез Микрокосма и Родового Субъекта, Ноумена и Феномена в единую астрально-антропную ментальность.

Итак, астрально-антропный субъект — это некий трансцендентный синтез сакрального и человеческого под приоритеты существования Человека в расширяющейся вселенной Духа. Синтез символического и ценностного образует такую форму ментальности, в которой проявленные антропные структуры субъективности гармонизированы по отношению к ментальному вакууму Абсолюта. "Пред лицом Абсолютного, пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий, — писал П.И. Новгородцев, — личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза"44.

У астрально-антропного субъекта бессознательное представлено двумя основными формами: социальным и телесным потенциальным бессознательным. Неявными семантическими коррелятами социального потенциального бессознательного выступают трансцендентные и эвалюативные нормы, имплицитно содержащиеся в символах культа и ценностях культуры. Протосоциум, постепенно формирующийся в рамках астрально-антропного сообщества, вполне поддается регуляции средствами неявных нормативов. Социальное потенциальное бессознательное есть не что иное, как припоминание нормативов, выступавших явными регуляторами социального долженствования в предшествовавших полных циклах не только автоэволюционирующего, но и автоинволюционирующего Абсолюта. Их своеобразным ментальным резервуаром и является социальное потенциальное бессознательное, хранящее до времени, до социального времени, регуляторы совокупной человеческой деятельности в форме протонормативов трансдолженствования.

Поскольку телесная определенность этой формой субъективности еще не гипостазируется в качестве самодостаточной витальности, постольку и все физиологические процессы вполне рационализируются неявными знаниями (трансцендентные знания, эвалюативные знания), неявно присутствующими в символическом и ценностном сознании. Именно эти формы неявного знания выступают семантическими коррелятами рационального потенциального бессознательного.

Астрально-антропный субъект, в ментальности которого четко иерархизированы сакральное и человеческое под приоритеты сакрального, в качестве идеального типа личности представлен в раннехристианской доктрине. Христианский гуманизм был подчинен абсолютному в Человеке. Обращая взоры к Небу, первые христиане были крайне индифферентными ко всему социальному и телесному в Сущем. «Мир христианина составляет только Бог и человек — лицом к лицу, — писал Ортега-и-Гассет. — Они связаны между собой специфическим отношением, которое можно определить как чисто моральное, а еще лучше — как сверхморальное. ...человек осознает свою абсолютную зависимость от Другого — Верховного Сущего или, что то же, рассматривает себя исключительно как творение. Для того, кто живет как творение, жить — должно означать невозможность существовать независимым образом, исходя из себя, на свой страх и риск — но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним. Поэтому для истинного христианина и мирское, и природа не представляют особого интереса. Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам — к политике, экономике и к наукам, свойственное первым векам христианства. Единственная подлинная реальность — это душа и Бог. "Душа" — традиционное понятие, обозначающее "Я". Св. Августин, прототип сложившегося христианства, обращенного, скажет: "Бог и душа влекутся друг к другу. — И нет ничего кроме этого? — Ровно ничего"»45.

Астрально-антропный субъект одновременно обладает и космическим, и родовым статусом. В качестве самотрансцендирующего существа он оказывает свое воздействие на онтологический статус Вселенной, достраивая ее до Ноосферы, а в качестве самоактуализирующегося родового субъекта расширенно воспроизводит свои родовые сущностные силы и этим перманентно реинтегрирует Человечество в Космос.

Продолжая распаковываться естественным образом, эта форма субъективности порождает еще одну вложенную ментальную систему, проявляясь до социальной полноты.

Астрально-антропно-социальный субъект ( +А; +В; +С; -D). Этот ментальный тип также является астральным, но проявленным уже до социальной формы субъективности. Структурно ментальность состоит из иерархически соподчиненных трех форм сознания: астрального, антропного и социального — и одной формы бессознательного — телесного потенциального бессознательного.

Это такой субъект, чья ментальность проявлена естественным образом до социальной полноты. Ядро ментальности остается прежним — трансцендентное Я. Прежним остается и его антропная инфраструктура (человеческое Я), но над ней надстраивается социальная инфраструктура, инфраструктура инфраструктуры — социальное Я. Человек, чью ментальность можно идентифицировать с этим типом субъективности, одновременно существует в трех иерархически взаимосвязанных мирах: астральном, антропном и социальном. При благоприятных условиях он может в своем дальнейшем самопроявлении обрести абсолютную ментальную полноту, породив и развив еще одну вложенную ментальную подсистему — рациональное Я.

Социальное Я в этом ментальном симбиозе есть всего лишь вложенная система антропного Я, которое, в свою очередь, выступает вложенной системой космического Я. Социальная ментальность — это вторая производная, или удвоенная вложенность ментального вакуума Абсолютного Субъекта. Социальное Я в пределах такого ментального симбиоза есть совокупность не отчуждаемых от субъекта общественных связей и отношений, деятельностных актов и представляет собой не столько интроецированный внешний социум, сколько его персонализированный инвариант.

В этой ментальной ситуации не человек выступает слепком с безличных общественных отношений, а сами общественные отношения суть проявленности социальных интенций целостной и многомерной ментальности. Социальный статус здесь принадлежит не внешнему социуму как псевдосубъекту, а является "одним из" в иерархии онтологических статусов Человека, одновременно экзистирующего и в Космосе, и в Роде, и в Социуме. Это не столько интериоризирующий (усваивающий), сколько экстериоризирующий (воспроизводящий) социальный субъект, и необходимые и достаточные социальные качества в нем не столько привносятся внешним долженствованием, сколько самопорождаются эманированием ценностного сознания, внутренней его культурой. Этот человеческий тип — не столько социализирующийся под воздействием диктата внешней действительности субъект, выступающий объектом нормативного долженствования, сколько самосоциализирующийся субъект, своим нормотворчеством перманентно и расширенно воспроизводящий социальное не-Я, инвариантное своему имманентному социальному Я. В пределах социального универсума, в рамках общественного разделения совокупной человеческой деятельности, астрально-антропно-социальный субъект — не только исполнитель, но и создатель социально-ролевого репертуара. В многомерном онтологическом пространстве астрально-антропно-социального субъекта постоянно совершается перенос социального статуса во-вне, и потому внешний социум (макросоциум) всегда оказывается релевантным и гомоморфным внутреннему социуму (микросоциуму).

Этот сложный человеческий тип, выступая экзистенциальным синтезом трех иерархически сопряженных онтологии, одновременно оказывается релевантным Макрокосму, Макрочеловеку (человеческому роду) и Макросоциуму. Справедливо и обратное: в идеальной онтологической ситуации самораспаковывания ментальной пустоты до социальной полноты космический, человеческий и социальный универсумы оказываются иерархически релевантными символическому, ценностному и нормативному Я Человека.

Социальные роли лишь в той мере выступают подлинно человеческими объективациями, в какой систематически оживляются авторским исполнительством. В данной ментальной ситуации социум — некая феерия авторского исполнительства оригинальных мирожизненных ролей, выступающих социальными модусами само-деятельности Целостных Субъектов. Социальная игра в этом астрально-антропном контексте — далеко не традиционная игра по заранее установленным нормативным правилам, а нормотворческая импровизация в игровом режиме (игра творческих сил), алгоритм которого скрыт от самих участников в общих для них пустотных глубинах самосознания. Единицей социальной интеракции здесь является не безличная роль, конституируемая крайним социологизмом, а социальный модус астрально-антропного действа, выступающего "предметностью" космологизма и антропологизма. Социальные модусы суть авторские роли самосоциализирующейся субъективности. Они суть тождество субъекта и объекта в акте социальной самоинтерпретации Целостного Человека.

Явные нормы цивилизации (прескриптивные значения) здесь не обосабливаются от ценностей культуры и символов культа, а субординированы с ними в качестве низшей регулятивной подсистемы. Долженствование, лежащее в основании совокупной человеческой деятельности, является социализированной формой добродеяния и свободы, а потому выступает не в качестве внешнего принуждения (или того хуже — самопринуждения), а в качестве внутреннего и свободного самоопределения самотрансцендирующего и самоактуализирующегося субъекта в сфере социальной интеракции. "Внутренняя свобода есть не что иное, как живая духовность человека, — писал И.А. Ильин. — И тот, кто это продумает и прочувствует, поймет сразу, в чем значение долга и дисциплины: ибо и долг, и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь видоизменения внутренней свободы, которая добровольно приемлет эти внешние связи и свободно определяет себя к внутренней и внешней связанности"46.

На таком уже расширенном ментальном континууме свобода перманентно меняет свою форму с трансцендентной на антропную и социальную, тем самым систематически поддерживая синтезирование Микрокосма, Родового Человека и Микросоциума в единую астрально-антропно-социальную Ментальность.

В структуре этого типа ментальности бессознательное содержится в форме потенциального телесного бессознательного. Человек в данной ментальной ситуации еще не осознает себя в качестве природной телесности, которая, однако, вполне органично регулируется иерархией "вненаучных" форм рациональности (трансцендентные знания, эвалюативные знания, прескриптивные знания), неявно содержащихся в символическом сознании.

Астрально-антропно-социальный тип ментальности превратился в идеал человека в эпоху протестантской реформации христианства. Если в традиционном христианстве существуют только Бог и Человек, то протестантизм в качестве реальности безоговорочно признает Социум как Мир, деятельностное служение которому угодно не только Человеку, но и Богу. Наиболее явно этот тип человеческой ментальности разрабатывался в рамках кальвинистского учения о Сущем. «Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо Он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели, — пишет М. Вебер в своей "Протестантской этике". — Социальная деятельность кальвиниста в миру — деятельность "к вящей славе Господней". ..."Любовь к ближнему", мыслимая только как служение Богу, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного естественного порядка; при этом "любовь к ближнему" обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на "пользу" роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его»47.

Астрально-антропно-социальный субъект обладает тремя иерархически взаимосвязанными онтологическими статусами: космическим, антропным и социальным. Он одновременно трансцендирует всю целостность своего космического бытия, влияя на онтологический статус Вселенной, актуализирует культурные ценности и тем самым все более целостным образом присваивает свою родовую определенность и в пределах достигаемого социального статуса воздействует на общественную среду своего существования.

Астрально-антропно-социально-телесный субъект ( +А; +В; +С; +D). Это полностью проявленный, вплоть до телесных пределов, астральный субъект, чья ментальная структура содержит иерархию вложенных Я, состоящую из космической, антропной, социальной и телесной форм субъективности. Его еще можно назвать консолидированным субъектом, так как иерархия его проявленных Я центрируется протоментальной пустотностью — ноуменальным Я. «Под "разъединением" личности, — писал Л. Карсавин, — надо разуметь такое ее состояние, когда она, в существе оставаясь одною, предстает как несколько разных личностей, правда — не просто "соположных", а словно "включенных" одна в другую ("высшее я" знает о "низшем", но не наоборот) и связанных с одним и тем же органическим телом»48. Такой тип личности Л. Карсавин . называл "симфонической личностью".

Данный человеческий тип — это субъект, проявленный до абсолютной ментальной полноты. Структура семантико-онтологической субъективности становится четырехкомпонентной, состоящей из метального ядра — трансцендентного Я, над которым надстраивается целая иерархия ментальных инфраструктур: антропное Я, социальное Я и телесное Я. Человек с такой ментальной полнотой одновременно присутствует во всех онтологических нишах Великой Полноты, и его многоуровневая экзистенция регулируется символами Культа, ценностями Культуры, нормами Цивилизации и знаниями Технологии.

Телесный компонент личности в этой ментальной иерархии полностью контролируется порядком Духовной Свободы, а не порядком Природной Необходимости. В этой ментальной иерархии свое тело Человек воспринимает как "свободное тело", неподвластное внешним, внечеловеческим обстоятельствам. «Это был гуманизм, тяготевший к возможно более наглядному, конкретно-осязаемому образу человека, — пишет С.С. Аверинцев об отношении эллина к своей телесности как к чему-то сакральному. — Когда мы сказали бы "личность", греки говорили "тело" (или еще "голова"). "Твое тело" — это означает — "ты". "Флотоводительное царственное тело" — назван Агамемнон у Эсхила. "О родная сестринская глава Исмены!" — восклицает Антигона у Софокла. Когда Ксенофонт хочет обозначить "свободных" в противоположность рабам, он говорит: "свободные тела". За этими словами стоит целое мироощущение. Для грека быть свободным и впрямь значит иметь "свободное тело", не оскверненное пыткой и побоями, не обезображенное неестественными позами, какие заставляет надолго принимать всякий "рабский труд"»49.

Телесное Я репрезентируется совокупностью явных знаний о природных сущностных силах Человека и представляет собой рационализированный инвариант законов естественной необходимости. Однако, явные дескриптивные значения здесь не выступают как нечто внеположенное многомерной человеческой субъективности, а являются личностно опосредованными рационализациями. В данном ментальном контексте они суть рациональные интенции целостной человеческой экзистенции, призванные конституировать объективную действительность в качестве некоей производной от самотрансцендирующего гносеологического субъекта.

Личностная форма знаний о законах природной необходимости не есть форма насилия хищного гносеологического субъекта, отпавшего от Целостного Человека и превращающего его в рядоположный познавательный объект, а конечная рациональная производная от последовательной трансформации символов в явные знания, промежуточными эманационными ступенями семантического континуума которых выступают ценности культуры и нормы цивилизации. Завершенный, полнотный субъект одновременно выступает и самотрансцендирующимся, и самоактуализирующимся, и самосоциализирующимся, и саморационализирующимся существом, результатом высшего синтеза всех как непроявленных, так и проявленных форм ментальности.

Рациональное Я, или Рацио, — последняя вложенная система в ментальную иерархию Логоса. Хотя Рацио и обладает своей специфической природной онтологией, однако в данной ментальной ситуации его онтологический статус генетически определяется онтологическими статусами Человека более высокого ранга.

Природные сущностные силы Человека здесь вернее было бы определить как человеческие силы природы, ибо именно Человек соединяет своей завершенной ментальностью трансрациональный Космос и рациональную Природу в целостный астральный духовно-телесный комплекс. Синтез бытия Космоса и его инобытия — Природы возможен лишь в целостном и многомерном акте человеческой Истории, в котором органически соединены между собой все онтологические концы и начала Мироздания.

Саморационализирующийся субъект в онтологическом аспекте и есть абсолютное тождество Субъекта и Объекта познания. Здесь субъект одновременно осваивает внешний и самоосваивает внутренний мир, разъять которые можно лишь чисто гносеологически, но не трансцендентно. Бытие есть саморационализирующаяся онтология, а Рацио — самобытийствующий Субъект. "Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т.е. аналогично, — писал П.А. Флоренский. — Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого и познающего, — реальное единение познающего и познаваемого"50.

Поступок астрально-антропно-социально-телесного субъекта онтологически объемен, так как одновременно воздействует на статусы Космоса, Рода, Социума и Природы. Причем этот поступок всегда иерархизирован по онтологическим приоритетам: космической целостности над родовой определенностью, родовой определенности над социальной целесообразностью и последней над природной необходимостью. На этом полном ментальном континууме символическая трансценденция, ценностная актуализация, нормативная социализация и дескриптивная рационализация составляют прямую иерархию практик экзистирующего субъекта, чья ментальная пустота окончательно проявлена, распакована в ментальную полноту.

Этот тип органического ментального симбиоза становится идеалом в качестве целостной и гармонически развитой личности в Новое время, хотя его истоки ведут к древнейшим доктринам Человека. Особую значимость целостный образ Человека приобретает в Новейшее время как позитивная антитеза абсолютно телесному субъекту — порождению так называемой научно-технической революции. Распакованная ментальность до ее низшего телесно-рационального предела должна быть органически реинтегрирована в многомерную экзистенциальную целостность Человека, занять в ней место, соответствующее ее действительному статусу в онтологической структуре Бытия. Еще И. Одоевский подчеркивал, что рационализм нас подвел к вратам истины, но не ему будет дано их открыть.

Если раннее христианство признавало лишь онтологию Бога и Человека, а протестантское христианство — онтологию Бога, Человека и Социума, то позднее христианство (постпротестантизм, современное христианство Запада) признает в качестве иерархически взаимосвязанных онтологий Бога, Человека, Социум и Природу (Технику). К такому выводу можно прийти, если тщательно проанализировать изменение духа папских энциклик за последние сто лет. В Энциклике 1981 г. его святейшества Папы Иоанна Павла II "Laborem exercens" ("Трудом своим") говорится следующее: «Трудом своим должен человек добывать хлеб насущный и с помощью труда должен способствовать развитию науки и техники. ...Если библейские слова об "обладании землей", обращенные к человеку сначала, должны быть поняты в контексте всей современной эпохи, промышленной и постпромышленной эпохи, то они, несомненно, скрывают в себе также отношение к технике, к этому миру механизмов и машин, которые сами являются плодом деятельности человеческого ума и историческим подтверждением господства человека над природой»51.

Весь этот типологический ментальный ряд есть результат естественного самопроявления ментального вакуума Протосубъекта. Ментальные типы комплементарны по отношению друг к другу и способны коэволюционно развиваться в рамках естественно протекающего исторического процесса. Переход Великой Пустоты в Великую Полноту посредством перманентного и синхронного расширения Макрокосма и Микрокосма в едином для них расширяющемся пространстве вселенной Духа — таков был, по всей видимости, первоначальный "замысел" Божий по последовательному проявлению Сущности в целостный континуум Существования.

Согласно теории эманации, именно по этому типологическому ряду астрального субъекта должны происходить процесс перманентного распаковывания, проявления ментальной пустоты в ментальную полноту и последовательное свертывание второго в первое. На самом деле история человечества, отпавшего от Абсолюта, пошла не по идеальному варианту, а по пути проб и ошибок. Реальная история шла скачками и зигзагами. Видимо, в ней было множество преждевременных прорывов, инициированных человеческим нетерпением. Человеческое "слишком человеческое" во все времена и эпохи стремилось обрести всю полноту своего проявленного бытия в наличных исторических координатах, что не могло не вести к появлению наряду с истинными и ложных онтологических, семантических и ментальных образований. Видимо, наряду с истинными пророками, звавшими к перманентному возвращению к Абсолюту, всегда существовали и лжепророки, соблазнявшие обещаниями о том, что "нынешнее поколение будет жить при...".

На этом ложном пути человеческая экзистенция всегда оказывалась в псевдоонтологических ловушках, расставляемых плоской Эволюцией, из которых ей приходилось с трудом выбираться на стезю, освещаемую и освящаемую Абсолютом. Довольно частыми были попытки страждущего человечества перескакивать через естественные этапы самораспаковывания, самопроявления, приводившие к формированию псевдоустойчивых человеческих типов, маргинальность которых преодолевалась их реконструкцией под приоритеты высшего ментального синтеза, либо они постепенно сходили с исторической арены под воздействием внутренних энтропийных факторов, уступая место более устойчивым ментальным системам. К псевдоцелостным, или эклектическим, типам космологического субъекта относятся ментальные системы, обозначенные на схеме 5 индексами 3, 5, 6, 7. Рассмотрим каждую из этих подсистем в отдельности.

Астрально-телесный субъект ( +А; -В; -С; +D). Это такая псевдоустойчивая ментальная система, которая содержит в своей структуре две формы сознания: астральную и телесную — и две формы бессознательного: антропную и социальную. Полное распаковывание пустотной ментальности, как видим, здесь произошло не перманентно, а скачком, минуя необходимые опосредующие исторические формы субъективности. Такое может быть лишь в двух случаях: либо за счет внутреннего искуса, протонетерпения, либо под воздействием внешних репрессалий со стороны так называемых гиперонтологий.

Первый вариант мгновенного обретения сакральным субъектом рационального сознания зафиксирован в Ветхом Завете. Змей искусил Человека познать от древа Добра и Зла, чтобы, овладев тайными истинами Бытия, Человек стал равным Богу, но не в целостной креации, а лишь в познании. Обладая целостным символическим сознанием-бессознательным, Адам, минуя ценностную и нормативную, мгновенно обрел рациональную форму сознания, релевантную природно-технологической форме бытия, которой суждено развернуться лишь через тысячелетия. Мистическим образом неявные трансцендентные знания инверсировали в явные дескриптивные знания. Семантическое падение не могло не повлечь за собой и онтологического и ментального падения. Из реальности космической Человек оказался выброшенным в реальность природную. «Змей, писал С.Н. Булгаков, — прельщал прародителей возможностью стать как боги, т.е. завлекал их на путь притязательной, себялюбивой множественности, возбуждал желание каждому стать богом, будучи тварью, иметь все для себя, как бы от себя. Змей не обещал им стать на самом деле богами, ибо вещему их сознанию, питавшемуся живым общением с Богом, было ясно, что Бог — един; поэтому он звал их стать "как боги". И соблазн змея оказался реально осуществим, ибо стихия освобожденного ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила всеединое и центростремительную силу превратила в центробежную: тогда родилось наше малое я, которое раздувается в я космическое, весь мир считая своим престолом: во истину "будете как боги"»52.

Опасность преждевременного знания для человека состоит в том, что оно способно изнутри взломать сложившуюся естественным образом семантическую иерархию внутреннего мира, а следовательно, и хаотизировать его внешний мир. Знания, которые обретает человек в каждую данную эпоху, должны быть соотносительными уровню распакованности его экзистенции, иерархии его мировоспроизводящих практик. Субъект должен постепенно нисходить до низших и проявленных форм знаний. Знания, превышающие объем и качество человеческой практики, весьма опасны, так как из экзистенциальной силы превращаются в информационное насилие над экзистенцией. Бог изгнал Человека из Рая не потому, что, овладев знаниями о еще не проявленных формах бытия, Человек перестал бы в нем нуждаться, а потому, что молниеносная инверсия Пустоты в Полноту чревата вселенской катастрофой. Изгнание Богом Человека из Рая надо понимать и как свидетельство того, что всю ответственность за последующую историю Человека Бог возложил на него самого, за что и спросится с Человека в Судный День.

Этот библейский сюжет имеет глубочайший метафизический контекст: знания таят в себе дьявольскую силу, если Человек получает их в законченном виде и тем более движимый соблазном использовать их в качестве средства, позволяющего преодолеть онтологическую самотождественность и стать над Миром. а следовательно, и над Самим Собой в качестве абсолютной волющей Телесности.

Мир изначально был дан Человеку в своей сакральной тождественности с Ним Самим, с явным намеком на то, чтобы он своим последовательным самотрансцендированием, выполнением космовоспроизводящей функции перманентно повышал уровень его и своей онтологической целостности. Активное подключение Человека к всеобщему креативному процессу позволяло ему выходить за "пределы" самотождественности, своей тождественности с Богом, становиться еще более пустотным субъектом, а следовательно, расширенно воспроизводить космический универсум (ноосферу) за счет "освоения" онтологического пространства Хаоса.

Познание лишь в том случае конструктивно по отношению к целостной онтологии Абсолюта, когда выступает неявным компонентом многоуровневого процесса трансцендирования (трансцендентные знания), т.е. выступает трансцендентной формой рациональности, что оказывается возможным, когда не только объективность, но и субъективность "берется" человеком субъектно. В чистом своем виде познание (дескриптивные знания), деструктивно влияет на целостность Абсолюта, так как стремится своей репрессивной процедурой ("брать" субъективность объектно) предварительно дробить субъективность на бесконечную сумму эмпирически наблюдаемых проявленных объективаций, не поддающихся обратной генерализации в исходную абсолютную субъективность, или субъективную абсолютность. Репрессивно воздействуя на искусственно сформированную "предметность", Рацио все, к чему бы он ни прикоснулся, превращает в абсолютно десубъективированную объективность. Интенции рационального „компонента субъективности, не опосредованные нормативными, ценностными и символическими интенциями, логизируя сущность, демонтируют, свертывают естественные формы существования, заменяя их безжизненными технологиями.

Человек был изгнан из Рая только для того, чтобы спасти трансцендентную целостность Мироздания от неминуемой катастрофы, так как, обретя Рацио, Человек с неизбежностью поддался бы соблазну осуществить мгновенную автоинверсию и тем самым насильственно инверсировать (космогонический эксперимент) Великую Пустоту в Великую Полноту, Ничто в Нечто, чтобы придать Мирозданию свойства абсолютно стационарного Объекта.

Не исключено, что среди первых людей были гностически ориентированные общности, которым удавалось осуществлять мощные прорывы за пределы непосредственно мистического постижения своей экзистенции. Они достигали некоторых явных, проявленных знаний о еще неявных и не проявленных длительной последующей историей онтологиях, и это не могло не провоцировать их на преждевременное самообъективирование, что и влекло их гибель в космологическом пространстве Духа. Не случайно в глубокой древности некоторые виды получаемых знаний табуировались или передавались из поколения в поколение только через адептов, сакрально посвященных в их сокровенные таинства. Делалось это для того, чтобы этими знаниями не воспользовались люди, движимые соблазном нанести вред целостности человеческого существования.

Традиция сакральной и тайной трансляции особо важных для экзистенции знаний, которые можно использовать не только во благо, но и во вред, приобрела со временем институционализированные формы в виде деятельности особых жреческих каст Древнего Вавилона и Египта. Современные историки науки не без основания склонны интерпретировать практику утаивания жрецами особо важных знаний о человеке и его мире как особую форму властных отношений, получивших в социальной психологии обозначение "власть экспертов", т.е. власть, которая зиждется на информационной зависимости людей.

Естественно, жрецы использовали эту власть и с тем, чтобы целенаправленно управлять поведением фараонов и "широких народных масс", что, кстати, прекрасно осуществляют и новоявленные жрецы, контролирующие средства массовой информации. Однако при этом совершенно игнорируется факт возможной гибели самой человеческой общности, в случае если бы в ее повседневную практику была несвоевременно внедрена вся совокупность наличных знаний, монопольно принадлежавшая жреческой касте. Уже давно назрела необходимость и современной супертехнологической цивилизации создавать особый жреческий корпус, чтобы оградить от внедренческого искуса инверсирующей телесности те знания о мире и человеке, которые ученые порой столь "несвоевременно" получают.

Телесное и духовное могут сосуществовать либо в астральном непроявленном синкретизме, либо будучи иерархически представленными в целостности онтологической полноты, разделенными между собой ментально-онтологическими прослойками, способными снимать извечный антагонизм между порядком Свободы и порядком Необходимости.

"Человек не загадка плазмы, а разгадка соблазна" — есть такая строчка в одном из стихотворений А. Вознесенского. Если провидением уготовано человеку последовательно проявлять заложенные в его ментальности потенциальности, то основными движущими силами автоэволюции должны быть трансцендентные интенции Духа. Но человек — это еще и нечто телесное, подчиняющееся не законам плазмы, а законам соблазна. Соблазн, лежащий в основании телесного протонетерпения и своеволия — вторая, иррациональная "движущая сила" исторического процесса.

Наиболее последовательно этот эклектический тип ментальности в качестве псевдоидеала содержится в учениях гностиков, чье мировоззрение активно соперничало с ранним христианством. В целом учение гностицизма предстает как одна из форм мировоззренческого синтеза, в основе которого лежит дуализм Духа и Тела. Для гностицизма характерна концепция единого начала, развертывающегося в серии эманации. В то же время специфичным для него является антикосмический дуализм: Мир предельно удален от Бога и выступает его антиподом. Между Богом и Миром помещается целая иерархия ипостасей (у Василида, например, их число доходит до 365), основная функция которых заключается не в том, чтобы соединить духовное и телесное, а напротив, окончательно разделить их.

Суть гностицизма, согласно гностику Феодоту, заключается в ответе на вопросы: кто мы? кем стали? где мы? куда заброшены? куда стремимся? как освобождаемся? что такое рождение и что возрождение? Достижение такого всеобъемлющего знания доступно немногим и дарует им спасение. Лишь в гносисе человек преодолевает свою двойственность и разорванность. Не случайно в рамках гностицизма формируется своеобразная метафизическая утопия, провозглашавшая братство, равенство и единство людей (сочинения Епифания "О справедливости"). Одной из ранних сект гностицизма были офиты, так называемые поклонники библейского Змия.

Астрально-телесная форма ментальности в онтологическом плане есть синтез космического начала и природного конца Бытия под приоритеты законов естественной необходимости. Этот эклектический синтез свободы и необходимости, растворяющий космическое в природном, духовное в телесном, и есть первая форма репрессивного технологического воздействия Человека на свои первоначала, достигшие возможных пределов в эпоху научно-технического прогресса и окончательно преодолевающие дуализм между Духом и Телом устранением из действительности всего трансрационального, превращением реальности в абсолютный объект "этических приложений" всеобщего волющего Тела. Гиперрационализируя трансцендентное, гностицизм тем самым насильственно "преодолевает" неопределенность и непостижимость Сущего, обретая возможность тотально подчинять человеческую экзистенцию порядку естественной необходимости.

В семантическом аспекте астрально-телесная форма ментальности есть эклектический синтез символов и терминов, мистики и науки, который с неизбежностью ведет к последовательной замене практики символизации Сущего практикой его рационализации и дескриптивизации. Термин, разбухший до бесконечности Символа, выступает предельной формой духовного самонасилия, формой крайнего лжесвидетельства о своих сакральных первоначалах. Если с Символом Человек был явлен Миру в качестве Бога, то с Термином он заканчивает свое существование в качестве Раба, т.е. ментального придатка им же самим порожденной "объективной" машинерии.

В ментальной структуре астрально-телесного субъекта содержатся две формы бессознательного. Какова их истинная природа? Согласно принятым нами допущениям, знак минус, стоящий перед знаком плюс, свидетельствует о наличии актуального бессознательного. Если же он стоит после знака плюс, то это говорит о наличии потенциального бессознательного. Как же интерпретировать формы бессознательного, если они находятся между разнородными формами сознания? Их природа так же, видимо, дуальна, как эклектически дуален астрально-телесный субъект. Они суть противоречивое единство потенциального и актуального в бессознательном.

Потенциальное бессознательное инверсирует в актуальную форму лишь посредством своей инобытийности — сознания. Так, потенциальное антропное бессознательное сначала проявляется в антропную форму сознания и только затем уже вытесняется социальной реальностью, превращаясь в актуальное антропное бессознательное. В данной ментальной коллизии и антропное, и социальное бессознательное из потенциального инверсируют в актуальное, минуя свои проявленные состояния в виде специализированных форм сознания. Эта инверсия осуществляется под воздействием не внутренних эманационных преобразований ментальной структуры, а каким-то иным, внешним образом.

Посредством этих дуальных форм бессознательного осуществляется припоминание не столько забытого и вытесненного в человеческом опыте в контексте данного конкретно-исторического процесса развертывания ментальной пустоты, сколько того забытого, которое неоднократно вытеснялось в предыдущих "историях" саморазвертывания Абсолюта. Таким образом, отсутствие соответствующего вытесненного опыта в истории наличной человеческой экзистенции замещается здесь соответствующим опытом экзистирования, формировавшегося и вытеснявшегося в предшествующих полных циклах самопроявления Великой Пустоты в Великую Полноту.

В симбиозе потенциального и актуального бессознательного припоминается не актуализированное прошлое, а потенциальное будущее, клише которого содержится в онтологических структурах Хаоса. Можно предполагать, что в эклектических ментальных системах опосредующими структурами между гармоническими рядами сознаний выступают именно упорядоченные структуры Вселенского Хаоса. Хаос, прорывающийся во внутреннее пространство ментального универсума, "раздвигает" духовное и телесное, символическое и терминологическое, в конечном итоге поглощая и то, и другое. Хаос, который "нетерпеливый" Человек призывает себе на помощь, осуществляет реинверсию внутрисубъектных отношений Субъекта во внутриобъектные отношения своей собственной онтологии — в отношения Небытия, тем самым прерывая изначально обреченный на неудачу эксперимент по молниеносному переводу Великой Пустоты в Великую Полноту.

Астрально-телесная ментальность может возникать и как некая форма ментального синтеза в ситуации интенсивного общения астрального субъекта с субъектом телесным. Она образуется тогда, когда в ментальность астрального субъекта удается искусственно трансплантировать телесное Я, идеологически оправдывая эту акцию необходимостью замены "бараньего сознания" сознанием научным. Внешне такой противоестественный ментальный симбиоз выглядит чуть ли не ментальной полнотой, по крайней мере сквозь призму апологетизирующего Рацио. В этой эклектической форме ментальности отсутствуют два опосредующих блока субъективности, личностности: антропное и социальное Я.

С астрально-телесным субъектом, видимо, можно идентифицировать группу представителей этноукорененных народов Севера или тропической сельвы Южной Америки, оторванных с детских лет от привычного для их предков Космоса и получивших блестящее естественно-научное образование в Европе. На символическую основу их протосознания искусственно накладывается матрица из формальных знаний и представлений, которая может корреспондировать с ней не напрямую, а лишь опосредованно через ценностно-нормативную ее инфраструктуру. Как только в ментальность космологического субъекта трансплантируется рациональность в ее явной технологической форме, так сразу же прекращает светиться трансцендентными смыслами Великая Пустота, составляющая первооснову человеческой души. Космос перестает быть естественной колыбелью Человека, и Человек остается один на один со своей земной телесностью. В одночасье он из субъекта, присутствующего при бессмертии, превращается в субъекта, присутствующего при смерти.

Сциентизация условий жизни коренных народов Севера, еще в недалеком прошлом по своей ментальности являвшихся астральными, с неизбежностью должна была привести к появлению такого рода химерических ментальных типов. Благое намерение "старшего брата" превратить "младших братьев" в носителей европейской рациональности не могло не способствовать хаотизации их духовного мира. Поместив детей представителей малочисленных народов Севера в "гностические резервации", именуемые школами-интернатами, интернировав Целостный Логос отпавшим от него Рацио, современные учителя-гностицисты осуществили, по сути, эксперимент на Духе. Искусственно трансплантировав в астральную ментальность рациональный блок среднестатистического европейца, они тем самым лишили эти этносы их суверенной космологической Судьбы.

Астрально-телесный субъект в состоянии преодолевать свою дуальность и маргинальность последовательным преобразованием, трансформированием своей эклектической субъективности в определенную ментальную целостность. Либо он должен обрести промежуточные ментальные структуры, с тем чтобы преобразоваться в астрально-антропно-социально-телесного субъекта, либо, утратив астральность, превратиться в телесного субъекта. Первая возможность весьма сомнительна, так как нельзя обрести состояние полной ментальной гармонии за счет только искусственного интроецирования недостающих блоков субъективности, а естественное распаковывание своего собственного символа (имени) в ценностное и нормативное сознание при наличии чужеродного рационального блока с неизбежностью будет блокироваться его репрессивными интенциями. Более вероятным является второй путь, т.е. процесс превращения астрально-телесного субъекта в субъекта телесного с последующим растворением этнического именного своеобразия в природном генофонде тех этносов, чья ментальность распакована естественным образом и позволяет им эффективно ассимилировать любые ментальные псевдоцелостности.

Астрально-социальный субъект (+А; -В; +С; -D). Структурно данная ментальная система, как и предыдущая, включает в себя по два вида сознания и бессознательного, только в иных сочетаниях. В ней содержатся символическая и социальная формы сознания и антропная и рациональная формы бессознательного. Эта псевдоустойчивая ментальная система широко воспроизводится в эпоху интенсивного рабовладения.

Классическое рабовладение основывалось на практике искусственного интроецирования социального блока в ментальность астрального субъекта средствами как физического, так и идеологического насилия. Так, плененный вождь автоматически превращался в раба — явного носителя социальной функции. В своей явной форме социум именно в ту эпоху обособляется, обретая качество государственной институции, основывающейся на насилии по отношению к изначально сакральному в человеке и регулирующей отношения между астральными субъектами в сфере деятельности как между частичными и дробными социальными функциями.

Рабовладение генетически связано с процессом объективирования субъективной целостности, основу которого составляли первоначальное разделение жизнедеятельности на совокупность взаимодополнительных социальных функций и ролей, выделение из целостной жизнедеятельности чистой формы деятельности, воспроизводящей отчужденные от самого деятельного существа жизненные, экзистенциальные формы. Но для последовательной реализации деятельностного принципа в качестве доминирующего необходимы были определенные онтологические предпосылки, естественным образом складывающиеся исторически с возникновением человеческого универсума. Лишь накопленный антропный потенциал в виде общечеловеческих культурных ценностей в состоянии служить естественному возникновению не варварской "цивилизации", а цивилизации истинной, основывающейся на деятельностном принципе и нормах внешнего долженствования.

В рамках космического универсума "протонетерпением" цивилизация инверсировала, проявив свою уродливую рабскую сущность. Это был своего рода онтологический эксперимент по декосмизации Сущего и переходу астральной общности в цивилизацию, минуя целый исторический этап, связанный с антропологизацией, очеловечением Человека. Реликтом подобного онтологического эксперимента является идеология и практика реализации утопической программы ускоренного и насильственного перехода "все новых и новых народов к коммунистическому обществу". Однако в новой исторической обстановке эта утопия воплощалась в "практику построения" не только на деантропологической, но и на декосмологической основе.

Известно, что марксистской идеологией рабовладение конституировалось в качестве одной из важнейших и необходимейших ступеней перманентного общественного прогресса. И это далеко не случайно, так как именно в рабовладении она обнаружила репрессивные первоистоки социальности, гипертрофировав которые, пыталась использовать в качестве "локомотива истории". Сведя сущность человека к социальности, основывающейся на репрессивном разделении человеческой субъективности на дурную бесконечность функций совокупной деятельности, адепты "светлого будущего" именно в насильственной социальной реконструкции ментальности видели возможность получения нового человеческого типа.

На самом деле рабовладельческий вариант исторического прогресса, или ускоренная социоэволюция астрального субъекта, является столь же тупиковым путем, отклоняющимся от пути Дао, как и путь молниеносного развертывания Великой Пустоты в Великую Полноту, основывающийся на инверсии духовности в телесность (гносеоэволюция). Искусственный синтез астрального и социального, символического и нормативного мог осуществляться лишь средствами внешнего тотального самонасилия Человека над своими еще не вполне проявленными и развернутыми родовыми сущностными силами. В "Никомаховой этике" Аристотель писал: "Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба. Ведь тут ничего общего быть не может, потому что раб одушевленное орудие, а орудие — неодушевленный раб, так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможна"53. Как видим, в ментальной формуле раба Аристотель обнаруживал некое единство трансцендентного духа и элементарнейшего социотехнологического средства производства ("одушевленное орудие"). Ведущей стороной в этом типе ментальности признается ее изначальная социальная предзаданность, выводящая ее носителя за пределы собственно человеческой типологии.

Астрально-социальная ментальная псевдоустойчивость по сравнению с астрально-телесной маргинальностью была, если можно так выразиться, более жизнеспособной, свидетельство чему — тысячелетняя история древнейших цивилизаций, основу которых составляла принудительная рабская деятельность. Эти протоцивилизации погибали, саморазрушаясь, — примером может служить хотя бы исторический закат Римской империи. Цивилизация обрела свою относительную системную устойчивость лишь тогда, когда стала воспроизводить свою целостность за счет формирования устойчивых социальных типажей, жизнедеятельность которых закреплялась и воспроизводилась как экономическими, так и внеэкономическими формами принуждения.

Классический социальный тип вырастал не из астрального, а из антропного субъекта. Лишь обретение Человеком своего человеческого (общеродового) статуса позволило органически, на основании ценностей культуры, синтезировать в нем астральное и социальное, что и привело цивилизационные процессы к необходимой стабильности. Особую роль в реконструкции человеческого в Человеке и в его сакральной апологии сыграло раннее христианство. Совершенно не случайно то, что христианское вероучение изначально явилось религией рабов.

Онтологически генезис христианства был связан с длительным процессом реконструкции астрально-социальной формы ментальности в астрально-антропно-социальную форму, получившим название "революция рабов". Капитализация общества — это как бы повторная социальная инверсия в структуре сущностных сил человека, но уже не на астральной, а на астрально-антропной ментальной основе. В новой исторической эпохе цивилизация со своим безличным нормативизмом интроецируется уже не в сакральную пустоту космического универсума, а в эпистемологическое пространство человеческого универсума. Не случайно ведущая доктрина послевоенного индустриализма получила антропное название — "доктрина человеческих отношений".

Астрально-социальный менталитет, как мы говорили выше, включает в себя две основные формы бессознательного. Первая из них — антропное бессознательное, онтологический статус которого также дуален и представляет собой некий синтез актуального и потенциального бессознательного. Антропное бессознательное в астрально-социальной ментальности, с одной стороны, служит "резервуаром", куда вытесняется преодолеваемый социальный опыт, а с другой — является припоминанием процесса антропогенеза, осуществлявшегося в предшествующих эманационных циклах перманентно самораспаковывающегося Абсолюта.

Астрально-социальный субъект — это такой эклектический симбиоз субъективности, который образуется за счет искусственного и насильственного трасплантирования социального Я в ментальное пространство астрального субъекта. Явным тому примером может служить актуальное состояние ментальности определенной части этноукорененных народов Севера, вынужденной как-то адаптироваться к социальным структурам и институциям, насаждаемым "пришельцами" из иного, социального мира. Интериоризация социальных ролей, позиций, статусов здесь не органически накладывается на ценностную инфраструктуру антропного Я, а искусственно "прививается" к трансцендентно-символическому ядру личности (как тут не вспомнить по аналогии знаменитые мичуринские прививки и лысенковскую практику изменения морфологии живого изменением среды его обитания).

Принятая в рамках коммунистической идеологии концепция подтягивания социально-экономического развития так называемых отсталых народов до уровня "народов передовых", как известно, на практике привела к насильственному интроецированию в ментальность этносов, ведущих родовой образ жизни, "джентльменского набора" стереотипных социальных функций и позиций. Социальный блок, искусственно интроецированный в трансцендентную пустоту ментального пространства астрального субъекта, оказавшись без ценностной опоры, мог поддерживаться лишь гиперкомпенсацией со стороны телесности, которая из неявной астральной неожиданно для экспериментаторов вдруг инверсировала в явную животную. Своими астральными корнями народы Севера уходили в бесконечность космической онтологии, но у корней еще не было ствола — развитой культуры, и вот именно на них и была насажена "социальная крона".

В этой ситуации символическое сознание не могло не инверсировать в телесное. И то, что народы Севера так быстро спились, вполне объясняется необходимостью телесной сверхкомпенсации за разрушение изнутри космоса искусственно имплантированным социумом. Обретя социальный статус, астральный субъект уже ответствовал всей своей экзистенцией не перед самим собой как Богом, а перед Чиновником — персонифицированной функцией безличного Социума. Его ментальность, ставшая эклектической, лишь некоторое время продолжала оставаться дуальной, управлявшейся одновременно и внутренним Богом, и внешним Чиновником, но Чиновник в конечном счете должен был победить в нем Бога, так как изнутри взламывал духовность его собственными телесными экстенциями, с которых Цивилизация снимает тысячелетнее Табу.

Но что значит снять Табу с астральной формы телесности? Это прежде всего означает спровоцировать процесс инкорпорирования Тотема, который с ним трансцендентно связан. Гипертелесность бывшего астрального субъекта могла экзистировать лишь за счет "самоедства", т.е. за счет проедания Тотема, каковым являлся для него его же внутренний Космос Души. Репрессивная социальная технология и прелести цивилизации, тотально заблокировавшие интенции Духа, вынудили народы Севера подчиниться экстенциям волющего Тела.

Внедрение так называемых цивилизационных стандартов и нормативов в астральную экзистенцию в конечном счете не могло не привести к вырождению этих народов не только на сакральном, но и на собственно социальном уровне менталитета. Не случайно социальный субъект, осуществивший онтологический эксперимент с "богами тундры", так и не сумел привить им деятельностный принцип, а потому очень уж любит порассуждать насчет их извечной склонности к лени и пьянству. Особый удар по астральной самобытности коренных народов Севера нанесла их насильственная социализация, именитствующие субъекты превратились во второсортных работников социальных ведомств и учреждений.

В структуре астрально-социальной ментальности рациональный компонент находится в форме потенциального бессознательного. Вот почему искусственно интроецированный социальный блок актуализировал в нем не рациональную, а именно телесную составляющую. Трансрациональная телесность, "рационально" и тотально противостоящая Целостному Духу, и есть библейский сатана во плоти.

Ментальная эклектика в данном случае есть следствие возникшего симбиоза космической и социальной онтологии, не опосредованного антропогенезом. Отсутствие промежуточной антропной, родовой онтологии приводит к тому, что естественная астральная и искусственная социальная формы существования этого субъекта до поры до времени как бы параллельны и независимы друг от друга. Затем паритет их сменяется приоритетом низшей формы экзистенции над высшей. Присутствие Бога в Человеке мотивируется лишь постольку, поскольку Он не мешает ему присутствовать при Социуме. Постепенно плененный Социумом Бог настолько привыкает выполнять социальную роль, что из существа космического превращается в существо космополитическое, в нем сакральное бессодержательное оказывается переполненным политическим содержанием. Космополитизм — политическая форма космического сознания, эклектическая ментальность, посредством которой политизирующий социум пытается тотально овладеть трансцендентной тайной человеческого микрокосма.

В семантическом плане астрально-социальная субъективность есть искусственный, не опосредованный ценностями культуры, симбиоз символов культа и нормативов цивилизации. Нормативное сознание, являющееся одной из репрессивных форм субъективности, изнутри разрушает символические архетипы ментального ядра, замещая долженствованием свободу внутренних отношений микрокосма. Трансцендентные формы долженствования (трансдолженствование), каковыми выступают Тотем и Табу, замещаются явными нормативами формального и внешнего социального долженствования. Космос, таким образом, превращается в сферу приложения "жизненных интересов" Социума.

Идеологема социоморфного космоса содержит в себе социальные правила игры, которые должны быть едиными и безальтернативными и для космического, и для социального субъектов. Не онтологическая приоритетность астрального субъекта над своим социальным партнером, а их паритет должен соблюдаться в акте их исторического взаимодействия. Именно эта идея закладывается в идеологию "освоения" социальным субъектом Севера, давно уже самоосвоенного астральным субъектом. Космополитизация трансцендентного есть его репрессивное вытеснение политическими средствами за пределы Космоса, в онтологию Хаоса, есть политически обоснованный космоцид, социальная форма космоцида.

Навязывая Богу нормативные правила игры, принятые между нецелостными социальными субъектами, его "обчищают до нитки". Надев на Бога социальную маску, от него ждут лишь одного придания сакральной легитимности любым проявлениям социального, какими бы бесчеловечными они ни были. Как известно, Робеспьер сумел убедить революционный Конвент, чтобы тот принял решение об официальном признании Верховного существа и бессмертии души, причем этому предшествовала целая кампания насильственной дехристианизации общества. Это была не более чем политическая акция, формировавшая новые мировоззренческие приоритеты. «Не напрасно Конвент провозгласил Декларацию прав человека, убеждал своих слушателей Робеспьер, — перед лицом "Верховного существа". ...Атеизм аристократичен; идея "Верховного существа", охраняющего угнетенную невинность и карающего торжествующее преступление, — это народная идея. ..."Если бы бога не существовало, его надо было бы выдумать"»54. В своих заметках Сен-Жюст, осмысливая эту акцию, как бы декретирует Богу, кого тот должен карать, а кого миловать. "Французский народ, — писал он, признает Верховное существо и бессмертие души. ...Бессмертная душа тех, кто умер за Отечество, тех, кто были добрыми гражданами, кто почитал отца и мать и никогда не покидал их, пребывает в лоне Вечности"55.

Со временем низшая социальная форма жизни начинает утверждаться в качестве самодостаточной, и тогда астрально-социальная ментальная эклектика преодолевается окончательным вытеснением социальным Я всего символического, астрального и трансцендентного. Социальная самоидентичность субъекта, достигаемая ценой утраты им астральной самоидентичности, не может не компенсироваться вселенским комплексом общественной неполноценности и ущербности, к тому же активно подкрепляемым реакциями со стороны истинных социалов, считающих себя полноценными и подлинными субъектами общественной истории.

Астрально-социально-телесный субъект (+А; -В; +С; +D). В структуре этого типа ментальности содержатся три формы сознания: символическое, нормативное и рациональное — и потенциальное антропное бессознательное. По сути этот тип ментальности выступает некоей генерализацией 3-го и 5-го типов. И социальная, и рациональная составляющие в менталитете интроецируются одновременно в ситуации интенсивных воздействий на астрального субъекта со стороны социально-телесного субъекта. Именно такого рода ситуация межэтнического общения сложилась в Приполярье за годы Советской власти. Государственные интересы здесь представляли в основном индивиды, в чьей субъективности практически отсутствовали сакрально-культурные структуры.

Эклектическая форма астрально-социально-телесной субъективности может образовываться за счет искусственного трансплантирования в астральное пространство души одновременно и социального, и телесного ментальных блоков. Это некий искусственный синтез двух ментальных эклектик астрально-телесной и астрально-социальной, а потому данному типу менталитета присущи и все характеристики последних. Необходимо подчеркнуть при этом, что социально-телесная связка в нем сама является эклектической и искусственной, так как в данной онтологической ситуации телесное не выступает по отношению к социальному вложенной системой, поскольку порождено эманированием иной, а именно, неистинной формой социального. Это совершенно автономные друг от друга ментальные блоки; устойчивость данной псевдоцелостной субъективной системе придают их совместные усилия по окончательному вытеснению астральной основы. Давно уже замечено, что коллаборационисты в сфере духа всегда "правее самого папы".

Видимо, с этой формой субъективности можно соотнести определенную группу представителей коренных народов Севера, избравших карьеру "государственных деятелей", а фактически завершающих распад космологической общности изнутри непомерным стремлением придать архаическим формам существования своих этносов социотехнологическую направленность. К сожалению, современная технологически ориентированная интеллигенция этих народов утратила таинство смыслов существования, которым владел естественный протоинтеллигент — шаман. Но именно она пытается формулировать астральные смыслы прогрессорского обновления архаической жизни для своих собратьев.

Астрально-социально-телесную форму ментальности можно понять как внекультурный, внеценностный синтез социального и телесного в пустотном пространстве астральной субъективности. У астрального субъекта нет своей особой, обособившейся от трансцендентных первооснов развитой культурной системы — совокупности явных ценностей. Он еще только вступает в историю из предыстории и находится на начальной стадии антропогенеза в его проявленной, феноменальной форме. Символическая протокультура (трансцендентные ценности) астрального субъекта, представляющая собой внутреннее содержание духовности, не в состоянии еще служить ценностным базисом межчеловеческих отношений. Ее основной функцией является фиксирование человеческого в сакральном и сакрального в человеческом, но она весьма посредственно справляется с фиксированием человеческого в человеческом, а уж тем более человеческого в социальном и телесном. Искусственно интроецированные в символическую ментальность астрального субъекта социальный и телесный компоненты субъективности всей своей социотехнологической тяжестью репрессивно воздействуют на неявное эпистемологическое поле трансцендентного и, не встречая необходимого сопротивления, в конечном счете прорывают тончайшую мембрану, отделяющую Микрокосм от Макрохаоса.

В ментальности астрально-социально-телесного субъекта антропное бессознательное обладает дуальным статусом. С одной стороны, оно является потенциально бессознательным, так как еще не прошло через стадию развертывания соответствующей ему формы сознания — ценностного сознания, а потому наполнено человеческими смыслами на собственной трансантропной основе. С другой стороны, в бессознательном вынужденно присутствует вытесненный антропный опыт, накопленный в Субъекте за все предшествовавшие наличному историческому процессу эманационные циклы Абсолюта, т.е. за всю его бесконечную историческую ретроспективу в сфере Духа.

Чтобы данный тип псевдоустойчивой ментальности не утратил своего астрального первородства, своего особого именитства, в его структуре должна произойти антропная автоинверсия. Его ментальный вакуум автоэманированием должен самораспаковаться до антропно-культурной самобытности, которая и станет ментальной основой, соединяющей социальное и культурное в социокультурный симбиоз, способный контролировать экстенции телесности. Лишь интенсивное развертывание самобытных ценностей культуры может выступать антропным средством реинтеграции астрального субъекта в человечество и наоборот.

Антропная инверсия должна сопровождаться реконструкцией искусственно интроецированного социально-телесного блока под приоритеты функционирования астрально-антропного, т.е. придания ему статуса вложенной в культуру и культ ментальной подсистемы. Лишь в этой уникальнейшей онтологической ситуации, видимо, возможен положительный исход в реинверсии ментальной эклектики в ментальную полноту. Внешним условием такой всесторонней инверсии должно стать возрождение взаимодействующего с астральным субъектом социально-телесного субъекта, достраивание его ментальности до антропной и сакральной составляющих. Такая уникальная ситуация общения двух разноуровневых субъектов возможна лишь при условии, если в европейском самосознании произойдет духовная инверсия, которая по масштабам не уступала бы процессу христианизации как эллинского, так и "варварского" миров.

Другим способом сохранения астральных первоначал является полное освобождение этносов, ведущих племенной образ жизни от каких-либо воздействий со стороны современных цивилизаций и технологий. Но этот путь весьма утопичен, так как ставит предел экспансии наиболее репрессивных форм человеческого бытия в онтологическое пространство Духа, не обладающего столь же эффективными механизмами защиты. Однако если бы удалось поставить такой заслон экспансии цивилизации и технологии, то через несколько поколений астральный субъект смог бы вновь оказаться в своем естественном, "первобытном" состоянии, и эволюция его экзистенции вновь оказалась бы под внутренней "юрисдикцией" собственного именитства.

Сакраментальный вопрос, которым задаются социально ориентированные псевдогуманисты, выживут ли малочисленные народы Севера, если их оставят в покое "социально-телесные" разработчики недр, — всего лишь недобросовестная риторика людей с не очень-то больной совестью. Несомненно, эти этносы выживут, так как их основные жизненные ресурсы находятся внутри, а не за пределами их субъективности. Другой вопрос, выживут ли их "социально-телесные" партнеры по историческому общению, ведь их экзистенция зависит только от прогрессирующего потребления внешних, объектных ресурсов. Однако если они найдут в себе силы возродиться в Культуре и в Абсолюте, то им уже не нужен будет чужой Космос, так как Космос — это такая высшая онтология, которая создается внутренними интенциями Целостного Духа.

Астрально-антропно-телесный субъект (+А; +В; -С; +D). В этом типе астральной субъективности также содержатся три блока сознания: символический, ценностный, рациональный — и нормативное бессознательное. Эта эклектическая, псевдоустойчивая ментальность есть некая генерализация 5-го и 6-го типов субъективности. Она формируется в ситуации, когда объектом онтологических воздействий телесного субъекта выступает астрально-антропный субъект. Телесный субъект своим Рацио уже вытеснил за пределы сознания не только все астральное и антропное, но и накопленный социальный опыт, а астрально-антропный субъект еще не успел распаковать свою ментальность до социального Я.

Весьма затруднительно проиллюстрировать этот ментальный тип каким-либо реальным прообразом. Но он, несомненно, появится и будет воспроизведен средствами литературы, как только современная цивилизация начнет вытесняться из человеческой экзистенции информационной гипертехнологией, как только сформируется классический телесный субъект, который будет во вселенских масштабах гносеологизировать онтологию и онтологизировать гносеологию, т.е. интенсивно запаковывать всю иерархию Сущего в искусственную целостность Объекта. Вне всякого сомнения, он не оставит без подобного рода воздействий внетелесные формы менталитета, ложно конституировав их идеологическими средствами в качестве доинформационных архаичных сознаний. Под типологию "бараньего сознания" Рацио подведет не только символы культа, но и ценности культуры и нормы цивилизации.

Если к этому моменту на Земле еще сохранятся сообщества из субъектов, не утративших своей культовой и культурной основы, то, несомненно, они окажутся объектами технотронно-информационного воздействия, целью которого будет гиперрациональная реконструкция реликтовых форм сознания. Уже сейчас эта объективистская тенденция широко проявляется в так называемых странах третьего мира, населению которых становится трудно противостоять своими самобытными Культами и культурами варварскому психотропному воздействию со стороны средств массовой информации Запада.

В структуре астрально-антропно-телесной ментальности социальное бессознательное также обладает дуальным онтологическим статусом. Выступая приемником всех форм вытеснения, оно в конечном счете перестает фиксировать социальное в человеческом, превращаясь в черную дыру Хаоса, втягивающую в свои глубины остатки сакрального и антропного в человеческом.

Астрально-антропно-телесная ментальная псевдоустойчивость может образовываться и за счет искусственного трансплантирования в естественным образом распакованное астрально-антропное пространство субъективности рационального (телесного) компонента. Последствия трансплантации телесного Я в эпистему хотя и оказываются менее разрушительными для ментальной целостности, чем подобного рода "операция" по пересадке "телесных тканей" рацио в трансценденцию, но все же ведут к существенной деструкции Духа. Не опосредованные нормативами социальной целесообразности знания могут разрушить общности, чья жизнедеятельность основывается на традиционных ценностях культуры.

Судьба патриархального уклада в России была предрешена вступлением страны в сообщество технологических цивилизаций. Знания и технология, не продуцируемые естественным эманированием собственной культуры и цивилизации, а получаемые антропосом извне, в космополитической информационной упаковке по отношению к целостности общностей, находящихся на доиндустриально-информационном уровне распакованности, крайне деструктивны.

Известно, что в режиме экологического и духовного бедствия пребывает большая часть современного человечества. Однако западной цивилизации удалось привести в действие социальные защитные механизмы и тем самым как-то придерживаться в информационно-технологическом развитии норм стратегии выживания. Отсутствие в России подобного рода цивилизованных механизмов защиты при ее историческом гипернетерпении "догнать и перегнать" в целях обретения статуса постиндустриальной, информационной державы может поставить все живое на земном шаре на грань всеобщей катастрофы.

Наиболее характерным рассматриваемый ментальный тип, видимо, все же был в эпоху Просвещения, которая пыталась решить все экзистенциальные проблемы Человека максимальным приобщением его к формальному знанию. Просветительство, оторванное от многомерной практики всестороннего воспроизведения Человеком Себя в Мире и Мира в Себе, как это ни странно звучит, несет в себе мощную антигуманную, антикультурную экстенцию телесности. В России, например, кампания по ликбезу, а затем и обязательный образовательный минимум граждан наряду с другими факторами привели к разрушению трансрациональных святынь и культурных ценностей. Мы еще не знаем, какого рода мутация Духа произошла в российском этносе под репрессивным воздействием так называемой научной идеологии. Современный торжествующий хам, как правило, оказывается высокообразованной духовной ничтожностью. Именно из этой когорты людей интенсивно формируется современная политическая элита, прокладывающая России исторический путь, заимствованный из исторических запасников западной цивилизации.

В типологии астрального субъекта, сколь распакованной ни была бы его ментальная структура, ядром выступает Абсолютный Дух, все же остальные Я — всего лишь его внешняя "личинная" инфраструктура. «Духовное ядро, — пишет В. Франкл, — это то, что лежит в основе тех физических и психических внешних проявлений, это то, что проявляется в этих "внешних проявлениях". Телесные и психические черты личности — это, так сказать, внешние "одежды", которые "носит" ее духовная суть»56.

Астральный субъект — абсолютно идеальный ментальный тип, первотип, тип типов человеческой субъективности. Его невозможно воспроизвести средствами теоретического моделирования не только в связи с его трансрациональностью и непостижимостью, но и потому, что это Ничто. О Ничто можно сказать лишь то, что оно Ничто, и не более того. Здесь должно умолкнуть рассудочное сознание, склонное к глубокомысленным и всеохватным определениям любых проявлений Сущего. Онтология Сущего, свернутая в сингулярное пространство пустотного Духа, не есть предметность для логизирующего Рацио. И все же в качестве абсолютного идеального ментального типа астральный субъект является весьма важной эвристической фикцией рациональности, позволяющей приступить к построению многомерной и многоуровневой концепции человеческой субъективности в качестве иерархической ментальной Полноты, Нечто — историей проявленного Ничто.

Известно, что М. Вебер, вводя в научный оборот понятие "идеальный тип", отводил ему роль вспомогательного средства познания. Идеальный тип не только не отражает реальность, но и принципиально противостоит ей, выступая пределом ее завершенности. Идеальные типы М. Вебер называл гипотезами гипотез, так как они — всего лишь направления образования гипотез, в принципе неподтверждаемых и неопровергаемых. Астральный субъект выступает абсолютно идеальным типом, так как является гипотезой гипотез о пределах ментального самопроявления, самораспаковывания Абсолюта.

2.5. КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

 

Всякий бог есть мера сущего. ...Если всякий бог единичен, то он отграничивает и измеряет всякое множество сущего, ведь всякое множество, будучи по своей природе неопределенным, определяется через единое; а единичное стремится измерить то, в чем оно присутствует, и поставить ему предел, и охватить границей то, что не таково по своей потенции. ...Чем больше оно едино по виду, тем меньше оно неопределенно и лишено меры. Следовательно, всякое множество сущего измеряется божественными единичностями.

Прокл. Первоосновы теологии

 

Формы человеческого бытия отличаются друг от друга не только степенью всеобщности, но и, если можно так выразиться, степенью онтологической соразмерности Человеку, вернее определенному уровню его Я. В основании космического измерения Человека лежит трансцензус. Человек как Микрокосм трансцендентно соразмерен лишь с Макрокосмом. В символической реальности измерение в обычном его, именно метрическом смысле отсутствует, так как Микрокосм и Макрокосм суть онтологически тождественные ноуменальные мерки. Здесь целостность Макрокосма есть мера измерения целостности Микрокосма, и наоборот. Именно в трансцендентной тождественности Макро- и Микрокосма и состоит самоизмерение Человека, наиболее явственно проступающее в его Самопорождении.

Космический универсум — четырехмерное пространство человеческого бытия, в нем помимо космического измерения Человека неявно присутствуют и гуманитарное (собственно человеческое), и социальное, и природное онтологические измерения. Все посткосмические универсумы перманентно утрачивают высшие формы измерения, зато обретают свои имманентные способы онтологического измерения Человека.

Явные формы онтологического измерения имеют истинное значение лишь в рамках соответствующих ниш, слоев многомерного и многоуровневого Бытия. По отношению к ним они выступают естественными мерками Сущего. Перенос же способов онтологического измерения с низших слоев Бытия на высшие ведет к фальсифицированию более глубинных сущностных сил Человека. И напротив, применение высших измерений к более низшим онтологическим и ментальным формам лишь повышает уровень устойчивости человеческого существования. Космические мерки57 применимы не только к условиям существования Человека в Духе, но и ко всем без исключения формам его онтологического присутствия: родовому, социальному, природному.

Итак, Человек как Микрокосм соизмерим лишь с Макрокосмом, как и это условное астральное не-Я соизмеримо с астральным Я Человека. Мерой соизмерения, "измерения" ноуменального в протоантропном выступает трансцензус, самотрансценденция Человека. В субъектоцентризме не часть выступает мерой целого, а напротив, целое есть мера всего того, что в нем содержится. Космические мерки, содержащиеся в трансцензусе, позволяют определить, насколько Человек своей экзистенцией соучаствует во "внутреннем" и "внешнем" космогенезе, насколько он в своей креации и самокреации тео- и космоцентричен.

Каковы понятия, которые могут лечь в основу космометрии человеческой экзистенции? В своем труде "Непостижимое" С.Л. Франк различает два рода трансцензуса, трансцендирования: во-внутрь и во-вне. Трансцендирование во-внутрь, или вглубь, — это способ, каким личность достигает области Духа и пускает в нем свои корни. Трансцендирование во-вне — это вхождение Я в другое Я, в другую самость58. В рамках разрабатываемой нами концепции иерархической человеческой экзистенции эти понятия имеют несколько иную смысловую нагрузку. Под трансцендированием С.Л. Франк понимал выход либо за внутренние, либо за внешние пределы человеческого Я. На наш взгляд, это вполне справедливо, если при этом имеется в виду лишь ядро человеческой ментальности, а не вся структура субъективности Человека.

Трансцендирование во-внутрь — это процесс символического расширенного воспроизводства целостности космического универсума. Он неявно содержит в себе алгоритм отношений между микро- и макрокосмом. Это бесконечный процесс самопорождения Субъекта в качестве Абсолюта, присвоения им своих космических сущностных сил.

Трансцендирование во-внутрь — это выхождение Человека за пределы верхней границы космического универсума для выполнения своей основной демиургической функции по достраиванию Космоса до антропокосмической целостности — ноосферы. Это, собственно говоря, не только выхождение за пределы своего Имения, но и за пределы Вселенной — колыбели Духа в целях прорыва в иные, гиперкосмические измерения, по ту сторону Вечности и Бесконечности, в протокосмические пределы Хаоса. Трансцендирование во-внутрь есть мистическое выхождение не только к истокам, но как бы и за истоки, за сингулярную точку пустотного самобытия в креативное пространство неструктурированного Хаоса. Бог создал Мир и дал его в управление Человеку не для того, чтобы он его стереотипно воспроизводил, клишировал, а для того, чтобы он шел еще дальше по пути вселенской креации, выступая Демиургом Сверхсущего, делая Великую Пустоту еще более пустотной, способной втягивать в свои глубины более мощные энергетические потоки Хаоса.

Трансцендированием во-внутрь Человек осуществляет самокреацию, он становится еще более пустотным и бесконечным в своих сакральных самопроявлениях. Трансцендирование во-внутрь есть такое выхождение за верхнюю границу космического универсума, в процессе которого из неструктурированного Хаоса вытягивается Целостная Мировая Гармония. Гармония рождается перманентно и принадлежит Вечности, а не Времени. Поэтому трансцендирование во-внутрь — это бесконечный, перманентный процесс космогенеза Человека.

Онтологическую основу трансцендирования во-внутрь составляет процесс инверсии внутриобъектных отношений во внутрисубъектные отношения, инверсия порядка Необходимости в порядок Свободы. "Свобода, — писал И.А. Ильин, — есть нечто для духа и ради духа; свобода есть нечто в духе зреющее и от духа исходящее. Вне духа и против духа она теряет свой смысл и свое священное значение. Оторвавшись от духа, она обращается против него и попирает его священное естество. Обратившись против него, она перестает быть свободой и становится произволом и всепопранием. ...Без свободы — гаснет дух; без духа — вырождается и гаснет свобода"59.

Свобода — есть "способ", каким Человек в качестве пустотного субъекта укореняется в Ничто, в Пустоту Мироздания именно внутренним образом. За пределами внутрисубъектных отношений, за "пределами" субъективной беспредельности и неопределенности, по ту сторону трансцендентности Свободы в ее идеальной форме быть не может. Свобода в то же время является "средством" креации Мира и автоэволюции астрального субъекта, расширенного воспроизводства внутрисубъектных отношений.

Свобода и Творчество — категории взаимодополняющие. "Мы свободны, — писал А. Бергсон, — когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они ее выражают, когда они имеют то неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением"60. Свободы нет за пределами целостного креативного процесса, как и креация не существует вне Свободы. Способом перманентного саморазвертывания Абсолюта во все более внешний план существования выступает всеобщий креативный, творческий процесс (процессуальная, "временная" сторона Свободы), последовательно формирующий Мироздание.

Пустота постоянно "мерцает" творческими, креативными интенциями Абсолюта, переводящими неявные потенциальности Протосущего в явные и явленные актуальности Сущего и таким образом развертывается целостная иерархия уровней бытия вплоть до самых поверхностных, внешних, сливающихся с дурной бесконечностью эмпирических явлений и феноменов так называемого объективного мира, самодвижение которого, как утверждают формальные диалектики, якобы не нуждается в энергетической подпитке со стороны инверсирующего Субъекта. Свобода дает возможность расширенно воспроизводить Мир из интенций пустотности внутрисубъектных отношений, отношений Субъекта к Самому Себе как отношений, лежащих в основании самопорождения. Лишь бытование Объекта, основу которого составляют внутриобъектные отношения, тотально подчиняется порядку Необходимости. Напротив, онтологией Субъекта, экзистенциальную основу которого составляют внутрисубъектные отношения, выступает порядок Свободы.

Семантической основой трансцендирования во-внутрь выступает гиперсимволизация сакрального, т.е. процесс придания изначальным трансцендентным символам транс-трансцендентной валентности, способной придавать смысл тому, что является более пустотным, чем сама Великая Пустота, тому, что порождается в пограничных с Хаосом "структурах" Духа и не "предусматривалось" актом первоначального творения, всему тому, что находится по ту сторону космогенеза Абсолюта.

Гиперсимволизирующая интенция как бы прорывается за "пределы" беспредельного Символа, а следовательно, за пределы трансцендентной реальности, которую означивает ее семантическая пустотность, т.е. за "пределы" Ничто, которое не в состоянии сакрально конституировать даже само символическое сознание, а лишь дает ему возможность быть самотождественным. Иначе говоря, прорывается в предсимволическое пространство Духа. "Если интенция не идет дальше видимого символа, — пишет В. Франкл, — то она не достигает незримой трансцендентальности"61. К этому необходимо добавить, что если интенция Человека выходит за "видимую" часть символа, но все же остается в "пределах" его трансцендентности, т.е. не выходит в транс-трансцендентную предсимволичность, то Демиургу невозможно порождать более пустотную субстанцию, чем Ничто, то есть невозможно перманентно порождать Ноосферу.

Космологический субъект трансцендированием во-внутрь как бы повышает уровень сакральности и имманентности изначального символа не распаковыванием, проявлением содержащегося в нем целостного семантического континуума знаков и значений, а "вытягиванием" его левого предела (плюс бесконечность) в предсемантическую бессмыслицу Хаоса, тем самым как бы заново порождая символ, но еще более бесконечный и пустотный, чем был он в качестве семантического модуса Абсолюта. Выходя за пределы верхней трансцендентной бездны бытия, Человек превращается из объекта в субъект космогенеза.

Его гиперинтенциональному предсуществованию в самом эпицентре креативного процесса, процесса самопорождения сакрального и целостного Бытия противоположно постсуществование современного технологического субъекта, который своим выхождением за нижнюю бездну универсума осуществляет окончательную десакрализацию Сущего, разрушает целостность Бытия, порождая дурную бесконечность элементарнейших онтологических осколков, и тем самым завершает свое присутствие при смерти "осознанной" реинтеграцией в Хаос.

Мы привыкли смотреть слишком снисходительно, сверху вниз, со сциентистских низин Рацио на трансцендентную экзистенцию своего первопращура, в исторических исследованиях постоянно проецируя на его божественный Логос свою собственную гносеологическую ущербность. Более того, в онтологическом плане мы именно таковы, каким рисуем первопращура, тогда как объективно он для нас — недосягаемая вершина Духа. Несомненно, картина нашего микрокосма оказалась бы совершенно иной, если бы удалось просветить его интенцией первопращура, т.е. посмотреть на нас самих снизу вверх, с трансцендентных высот Логоса. "Первобытный народ не является отставшим или задержавшимся в своем развитии народом, — писал К. Леви-Стросс, — в той или иной области он может проявить такие способности к изобретательству и к воплощению изобретений в жизнь, которые оставляют достижения цивилизованных народов далеко позади"62.

Главной особенностью астрального субъекта, отличающей его от иных, проявленных историей человеческих типов, отпавших своей обособленной экзистенцией от онтологии Абсолюта, или абсолютной онтологии, является то, что не столько он присутствует в онтологии Духа, сколько она расширенно воспроизводится в его перманентном творении в форме самотрансцендирования. Астральный субъект по-настоящему творит Космос, а не тиражирует по раз и навсегда "утвержденному" Богом "генеральному проекту" Мироздания, неявно содержавшемуся в качестве Значения в изначальном Символе. Первопращур трансцендировал трансцендентное, создавая транс-трансцендентную онтологию — Ноосферу, сферу сверхсакральных смыслов Абсолюта. Заглядывая за кромку верхней бездны космического универсума, Человек поднимался над своей собственной тварностью, становился Самосоздателем, Самодемиургом. "Человек, — писал Сартр, — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть"63.

Трансцендирование во-внутрь — это не что иное, как выход за пределы символической реальности в предсемантику потенциального бессознательного, то есть в онтологию предсуществования не только Человека, но и Абсолюта. Таким образом оно позволяет человеку вносить коррективы в Проект своей собственной ментальной целостности еще на "предпроектной стадии" и намечать общую "стратегию" ее транс-трансцендентной реконструкции на стадии протокосмогенеза Пустоты, Ничто. Если космологичесчие субъекты и различаются между собой, то разве лишь мистическими способностями воздействовать на свой собственный космогенез, т.е. на процесс перманентного самопорождения.

Современный человек отказался от участия в космогенезе, он избрал путь, ведущий в онтологический тупик, увлеченный обмирщвлением и овнешнением своего Я. Маленький принц у Сент-Экзюпери на своем астероиде занимался выпалыванием баобабов. Он знал, что если не будет это делать постоянно, наступит момент, когда огромные их корни изнутри разорвут астероид. В этой притче очень хорошо выражена идея сохранения целостности мира. Человек всю свою жизнь должен выпалывать баобабы зла в самом себе и во внешнем мире, не давать этим дьявольским росткам погубить Целостность Мироздания. Огромнейшая задача стоит перед современным человечеством — не дать развалиться этому миру изнутри, так как мир внешний и мир внутренний трансцендентно изоморфны. "Внешний человек" в Человеке не должен погубить его "внутреннего человека" — абсолютное духовное начало.

Если трансцендированием во-внутрь Человек раздвигает верхние "пределы" беспредельного космического универсума, то трансцендированием во-вне он осуществляет выхождение к нижней границе универсума, оказываясь в онтологических нишах бытия, которые еще предстоит породить эманированием. Это позволяет Человеку заглянуть в далекое будущее, в событийный ряд еще не проявленных Историей онтологических слоев, в мистическое постижение неявных смыслов и значений, содержащихся в ценностях, нормах и знаниях, свернутых в семантический вакуум изначального Символа.

Как мы ранее установили, символ — это семантический вакуум целостного континуума знаков и значений, релевантного еще не проявленному целостному онтологическому континууму, состоящему из слоев бытия: космического, человеческого, социального и природного универсумов. Трансцендированием во-вне Человек осуществляет семантическое вхождение в еще не проявленные ходом его дальнейшей истории миры, мистически провидит их будущие онтологические контуры.

Анализируя творчество Чжуан-цзы, В.В. Малявин подчеркивает, что в нем обнаруживается попытка осмыслить символическую природу мысли и общую семантику символа. Главным объектом внимания Чжуан-цзы является не тот или иной символ, а сама сущность символизма как самоценного или синтетического феномена. Целью даосского философа являлось определение засвидетельствованной символизмом целостной конфигурации сознания; к воссозданию как бы сквозного видения, пронизывающего все образы мира. Недаром даосы называли Дао "всеобъемлющим проницанием", "пустотой зияющего отверстия", "безбрежным пустым простором"64.

Трансцендирование во-вне есть выхождение человеческой интенции на всю перспективу развертывания пустотного абсолютного начала, на все онтологическое пространство самопроявляющегося Субъекта. Тогда становится понятным, почему сбываются мистические провидения. Центральное из них — грядущий Апокалипсис, который перманентно осуществляется в мире с самого начала человеческой истории по мере нарастания исторической дивергенции Человека от Абсолюта. Это не какой-то единовременный акт онтологической гибели Человека, а перманентный процесс его самоуничтожения. Трансцендирование во-вне есть мистическое освоение еще не развернутого мира.

Трансцендирование во-вне — это как бы обратное движение по "ступенькам выделения" от верхней к нижней в условную плоскость мироздания, в которой бытие оказывается полностью распакованным. Разнообразные формы этой трансцендентной практики основываются на неявно содержащихся в символе ценностях, нормах, знаниях. Трансцендирование во-вне — это зондаж латентных семантических структур символа посредством трансрациональной интуиции, кумулятивно направленной в еще не проявленные слои ментального вакуума в целях выхода за нижнюю границу космического универсума, чтобы достичь, по выражению Н.А. Бердяева, ее нижней бездны, в которой Абсолютный Субъект существует в своей абсолютно инобытийственной объективированной форме.

Трансцендирование во-вне столь же многоступенчато и иерархично, сколь многоуровневой является латентная структура Символа. Оперирование трансцендентными ценностями осуществляется поэтами и художниками в акте поэтического видения мира. Трансцендентные нормы лежат в основании процесса реформирования общества на идеалах свободы. Когда гениальные ученые в творческом экстазе выкрикивают "Эврика!" — это означает, что их интуиция обнаружила трансцендентные знания.

Космологизм базируется на практике трансцендирования, история которого восходит ко времени зарождения Человеческого Духа. Длительное время эта практика развивалась в рамках мистического постижения человеком мира. В настоящее время к ней начинает проявляться интерес и со стороны довольно широкого круга людей, чья деятельность сопряжена с творчеством. Пытается реформировать свое традиционно негативистское отношение к практике трансрационального "постижения непостижимого" и современная постпозитивистская наука.

Практикой трансцендирования во-вне астральный Субъект из непроявленной пустоты символа "втягивал" в свое сознание образы грядущих состояний человеческого существования, которые как бы осуществляли обратное воздействие на его трансфеноменальную экзистенцию, репрезентируя духовные коллизии его отдаленных потомков. Архетипы сознания у первопредков не столько актуализировали в себе опыт предыстории человечества, сколько потенцировали еще не реализовавшийся опыт всей трагической истории Человека. Архетипы — вестники из прошлого, успевшие побывать в будущем и перманентно визионерствующие в настоящем. Это потенциальный опыт, условно актуализировавшийся в будущем и прорывающийся в настоящее в акте перманентного трансцендирования субъектом собственного именного символа — Знака Судьбы своего Именитства. Пророчества не столько исполнялись, сколько самоисполнялись (хорошо известный в психологии эффект "самоисполняющегося пророчества" — протоментальный "атавизм" в сознании современного человека).

Будущее как принципиально непостижимое приоткрывает свои тайны, только когда трансцендированием субъект направляет свои трансрациональные интенции не на реальность, а в пустотность символа, который эту реальность трансцендентно означивает. И тогда не с помощью символа, как это принято в рациональных познавательных практиках, а в самом символе субъект обнаруживает, непроявленные смыслы посттрансцендентных онтологий. «Действие символа, — пишет В. Франкл, — можно сравнить с эффектом перспективы. Подобно тому, как перспектива средствами второго измерения выражает третье, позволяет в плоскости увидеть пространство, так и символический образ делает непостижимое доступным и понятным. ...Через имманентное содержание символа трансцендентный объект приобретает все новую и новую направленность. Единственным условием является непроницаемость этого имманентного содержания, через которое трансцендентный объект должен быть виден. Чтобы символ сохранял эту свою прозрачность, он никогда не должен пониматься буквально и дословно. Лишь когда на него направляется свет интенционального акта, в нем вспыхивает трансцендентное. Всякий раз в новом акте происходит овладение символом. Абсолютное постигается не "с помощью" символа, а "в" символе»65.

Трансцендирование во-вне есть перманентный выход в еще не проявленные онтологии Человека. Когда мы утверждаем, что символ имеет свою неявную структуру — целостный непроявленный семантический континуум, то уже этим предполагаем, что у человека есть возможность практикой трансцендирования во-вне проникнуть в соответствующие им онтологии именно трансрациональным, мистическим способом. Трансцендирование во-вне есть способность человеческой интуиции опускаться по еще не проявленной семантической лестнице, состоящей из трансцендентных ценностей, норм и знаний. Именно посредством такой мировоспроизводящей практики было построено все здание первобытной культуры, цивилизации и технологии.

Символ по своей внутренней неявной структуре состоит из четырех вложенных друг в друга семантических "матрешек": собственно символ (трансцендентное значение), трансцендентная ценность, трансцендентная норма и трансцендентное знание. Внешняя "матрешка" — собственно символ — служит семантическим средством трансцендирования во-внутрь. Остальные — средства, с помощью которых астральный субъект осуществляет трансцендирование во-вне.

Первой формой трансцендирования во-вне является дешифрирование неявных ценностей, трансцендентных ценностей, содержащихся латентно в символах культа, фиксирующих онтологию внутрисубъектных отношений, внутренних отношений астрального Я. «Ничто не ценно в себе и для себя и внутри себя самого, — писал Гегель, — а ценно лишь как порожденное субъективностью "я"»66. Ценности в их явной форме, или ценности культуры, являются семантическим инвариантом целостности человеческого универсума и означивают собой субъектно-субъектные отношения. Но что же репрезентируют неявные ценности культа, когда субъективность еще не вышла за пределы своего внутреннего синкретизма (за пределы внутрисубъектных отношений)?

Протоценности, или трансфеноменальные ценности, выступают неявным семантическим инвариантом отношений между микрокосмами в пределах их неявной антропокосмической общности. Трансцендируя Себя в Абсолют, астральный субъект входит в "кооперацию" с другими астральными субъектами, которые, как и он, являются онтологически самодостаточными. Именно эти межастральные связи и означивались неявными трансцендентными ценностями.

Трансцендентные ценности — это ценности с бесконечной трансцендентной валентностью, фиксирующие собой абсолютно сакральное в условно антропном, неявно содержащемся в ментальности астрального субъекта. Астральный субъект — это не совсем человек в привычном для современной антропологии понимании. Это еще проточеловек, не имеющий своего собственного, имманентного человеческого, гуманитарного самоизмерения. Он в основном субъект ноуменальных, а не феноменальных отношений, и его сущность не может быть понята вне всеобщих космических измерений. Вот почему протоантропному, протофеноменальному в астральном субъекте и могла соответствовать лишь протокультура, составленная из неявных трансцендентных ценностей, имплицитно содержавшаяся в первоначальном символизме.

Сквозь трансцендентную оболочку именных символов просвечиваются смыслы грядущей человеческой феноменальности. Неявные трансцендентные ценности — это символы с довольно обедненной трансцендентной валентностью, постепенно и неуклонно замещаемой валентностью антропной, собственно человеческой. Культура, вызревая в тайниках культа, не проявляла до поры до времени своей антропной сути. В пределах космического символизма она способствовала максимальной реинтеграции проточеловеческих качеств и свойств в сакральную целостность мироздания. Это хорошо можно проиллюстрировать соотношением трансцендентной свободы и антропного добра.

Основным, если можно так выразиться, нравственным императивом поведения астрального субъекта является свобода ради свободы. Свобода — не только протоонтологическая, но и протоморальная категория. Свобода — это способ укоренения Микрокосма в высшую онтологию, онтологию Духа. Свободным самотрансцендированием Микрокосм сам должен был выходить за верхний предел космического универсума, за свой собственный протоменталитет, с тем чтобы выполнять демиургическую функцию — творить Мир и Самого Себя из своей собственной духовной пустотности. Свобода была единственной проявленной категорией символического сознания, первой и длительное время единственной ступенькой выделения Человеком Себя в качестве абсолютного Я по отношению к абсолютному не-Я, т.е. предментальному Хаосу. Все остальные, неявные стихии бытия еще ждали своей категоризации. Одной из них и было человеческое Добро.

Существуя неявно в качестве протокатегории, добродеяние выполняло совершенно иную функцию по сравнению с той, которую оно обрело с обособлением человеческого универсума от универсума космического. В общении между астральными субъектами, микрокосмами господствовал неявный императив добро ради свободы. "Свобода, — писал Гегель, — состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя"67. Добродеяние лишь тогда выполняет свою позитивную роль по отношению к сакральной целостности, когда способствует усилению креативной мощи свободно экзистирующего субъекта. И напротив, оно превращается в свою противоположность, в зло, как только выступает ограничителем свободы и творчества другого субъекта, когда общение тотально подчиняет себе индивидуальную символизацию каждого из сакрально суверенных субъектов.

Видимо, добродеяние, если и имело место во взаимоотношениях между астральными субъектами, то только как средство оптимизации свободы каждого из них. "Согласно принципу апофатической теологии, — писал Н.А. Бердяев, — Бог, конечно, не есть добро, а сверх-добро, не совершенство, а сверх-совершенство, как он есть не бытие, а сверх-бытие, не нечто, а ничто, и к Богу не применимы никакие наши понятия. Мы можем мыслить о Боге лишь символически и мифологически"68. Человек как Микротеос и Микрокосм мог быть добрым по отношению к другому, такому же как он, Астральному Человеку лишь в пределах его собственной священной Свободы Духа. Самотрансцендирующий субъект способен был лишь условно актуализироваться в протоментальности другого субъекта, так как основные его "коммуникации" пролегали за пределами межсубъектного общения в абсолютном пространстве Духа, или духовном пространстве Абсолюта. «Всякий человек, всякое ты, — пишет Я.С. Друскин, — может стать для меня соответственным помощником — ты для я. Тогда ты для меня ноуменальная личность, и я сам стану я через ты — ноуменальной личностью. Но при условии, если я ощущаю абсолютность и вечность отношения "я — ты", тогда между нами Бог, хотя бы мы этого и не знали»69. Как сказано в Евангелии от Матфея: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там буду Я" (Мф. 18; 20).

Свободное добродеяние и символические ценности составляли онтолого-семантическое основание для глубинного общения между астральными субъектами. Глубинная, протоантропная форма общения выступала эпифеноменом креации. Ее еще можно обозначить условным термином "креативное общение". "Творчество созидает нового человека и новый космос, новое общение человека с человеком и человека с космосом", — писал Н.А. Бердяев70. Целью креативного общения являлась не самоактуализация субъектов друг в друге, а их совместное самотрансцендирование в рамках общего для них креативного процесса.

Трансцендирование во-вне, основу которого составляли неявные трансцендентные, трансфеноменальные ценности и добродеяние, позволяло астральному субъекту входить в контакт с другими, такими же как он, свободными субъектами не опосредованно через артефакты культуры — ценностно опредмеченные субъективации, а непосредственно в рамках общего для них неявного эпистемологического поля символической реальности. Эпистемологическое поле, пространство символического сознания — трансцендентное наследие всемирной культуры. Довербальные и устные формы культуротворчества — уникальный генофонд первичных собственно человеческих смыслов, вне которых не может развиваться современная культура, в какие бы постмодернистские одежды она ни обряжалась.

Если трансцендирование во-внутрь расширяет пределы само-бытия, то трансцендирование во-вне раздвигает пределы со-бытия. Само-бытие — это бытие субъекта как Ноумена, Абсолюта. Co-бытие, или совместное бытие, — есть бытие Феномена, Человека.

Именно в неявных ценностях, имплицитно содержащихся в символах Культа, в так называемой глубинной форме общения, антропно-феноменальная культура черпает энергетику для гуманистических интенций, которые не в состоянии порождать современная безличная цивилизация. Если культура и имеет некое общее основание, то оно несомненно погружено своей невидимой, неявной частью в глубины трансцендентного, в космическую протоментальность и развиваться может, лишь опираясь на архетипические структуры бессознательного, а не на безжизненные и голые принципы рационализма.

Следующей неявной семантической "матрешкой", содержащейся в символе, выступает трансцендентная норма. Нормативы внеличностного долженствования в их явной, проявленной форме возникают вместе с формированием социального универсума. Они являются регуляторами субъектно-объектных отношений деятельности, отношений нецелостных, частичных индивидов с целостным социумом.

Трансцендирование во-вне, оперирующее неявными трансцендентными нормами, составляет регулятивную основу протосоциума, транссоциальной деятельности. В пределах именитства нашего первобытного пращура деятельность не обладала конституирующей функцией, не выступала задающим способом существования человека как Микрокосма. "Производственная деятельность" была всего лишь одной из неявных ипостасей символической самотрансценденции астрального субъекта. В экзистенциальном способе миро-производства астрального субъекта трансцендентная деятельность была эпи-эпифеноменом креации, или эпифеноменом неявного трансцендентного общения.

Господствующая в современном социологизме деятельностная концепция утверждает, что категория "деятельность" выступает базовой для анализа любых онтологических систем, вплоть до архаических. Давний спор о том, что было раньше: Слово или Дело, чаще всего решается в пользу последнего. В рамках субъектоцентристской концепции "деятельность" — категория весьма неоднозначная по месту и роли во всеобщем креативном процессе, в процессе перманентного распаковывания Сущности в Существование (достаточно хотя бы вспомнить онтологический принцип ничегонеделания). Чрезмерная деятельностная активация всячески табуировалась, если не укладывалась в "рамки" креативной формы общения. Лишь с проявлением социального универсума все более интенсифицирующееся разделение общественного труда взаимозависимых нецелостных социальных индивидов превратило деятельность из формы антропного общения в задающий суперпараметрический фактор так называемого прогрессивного социального развития. Таким образом, сначала была Креация (Слово, Свобода) затем появилось Общение и лишь после него — Дело.

Трансцендентные протонормативы, естественно, не могли семантически фиксироваться в явной форме, а потому и выступали в форме запретов, табу. Символизацией Сущего Человек тотально воспроизводил космические сущностные силы, поэтому интенции его сознания в онтологическом плане могли быть лишь позитивными и конструктивными. В то же время Человек бессознательно ограждал свою целостную экзистенцию от сверхактивности, порой исходившей из его протосоциального Я. Именно эти экстенции, прорывавшиеся из "социального будущего", провоцировавшие состояние протонетерпения в ментальности, всячески сдерживались табуированием. Срабатывала так называемая формула экзистенциальной активности: разрешено то, что не запрещено. Однако то, что запрещалось, не содержало социально-рациональных обоснований.

Табу было составной частью трансцендирования, а потому выступало проявлением сакральной целостности, а не узкосоциальной целесообразности, ограждавшей своими запретами Макрокосм от Микрохаоса. Видимо, сакрализация и табуирование сущего в пределах именной формы символизма органически дополняют друг друга в качестве транссоциальных регуляторов, помогая человеку гармонизировать отношения в протосоциальной организации — семье. В ней и происходило первичное расслоение протодеятельности на мужские и женские роли, и вся последующая разветвленная нормативистика вырастала из необходимости как-то сопрягать в целостный экзистенциальный акт различающиеся между собой именные интенции. Трансцендентные нормы, или разнообразные табу, не столько способствовали расширенному воспроизводству безличной деятельности, сколько ограничивали ее пределами совместного именитства, не позволяя астральным субъектам проецировать неявное долженствование на сакральный порядок Свободы, господствовавший во Вселенной.

В рамках космического измерения Человека, в пределах трансцендирования во-вне, основанного на неявных трансцендентных нормативах, Долг выступает производным от Свободы. Долг здесь есть бремя Свободы, а не социальной Необходимости. «Ноуменальное отношение, — пишет Я.С. Друскин, — не эмоциональное, душевное или дружеское, хотя оно и не холодное, и не безразличное, и не недружеское; оно предполагает и самоотречение, и жертву, но не по долгу, а как бремя, которое легко, и иго, которое есть благо, поэтому не в результате свободного выбора, а вне выбора. Тогда "невозможное для человеков возможно для Бога" (Лк. 18: 27)»71. Долг ради свободы — вот неявный императив трансцендентной протосоциальности. По отношению к сакральной целостности уместны лишь те нормативы долженствования, которые способствуют снятию любых преград, в том числе и протосоциальных, на пути самореализации человека в качестве абсолютно свободного и творческого существа.

Нормативы транссоциального долга обязывали человека поступаться всем, даже собственной жизнью, с тем чтобы сохранить в себе абсолютное начало, не дать силам Хаоса овладеть гармонией Духа. Можно утверждать, что вектор долженствования был направлен не на протосоциум, как это наблюдается в его проявленной и обособленной от Абсолюта современной форме, а напротив, от протосоциума к Абсолюту. Долженствующим в астральном субъекте было не его явное сакральное, а неявное протосоциальное. И напротив, табуировалось его протонетерпение, которое лишь в рамках развитого социального универсума стало конституироваться позитивно в качестве так называемых потребностей все более "прогрессивного социального развития".

Последней разновидностью трансцендирования во-вне является оперирование неявными трансцендентными знаниями. Явные знания, как будет более подробно изложено в специальной главе, выступают семантической основой объективированной Природы, а не субъективированного Космоса. Поскольку в структуре ментальности астрального субъекта еще не содержался обособившийся позднее от Логоса Рацио, постольку его функцию выполняла неявная трансрациональная рефлексия, выступавшая имманентной гносеологической составляющей всеобщего креативного процесса. Она, естественно, не опиралась на знания в строго сциентистском их смысле, так как отсутствовали гносеологический субъект в его классическом виде и явные познавательные практики, посредством которых он всю действительность превращал в объект наблюдения и эксперимента. «"Субъект познания", — писал С.Л. Франк, — есть некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия. ...Употребление того же слова "я" для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка — отправная точка познавательного взора — не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным "я". Познавательная "интенция" есть общая черта, присущая всем "сознаниям" вообще; взятая как "чистая мысль", она есть нечто наиболее безличное в личном бытии»72.

В пределах практики трансцендирования имплицитно содержится трансцендентная рефлексия, являющаяся интенцией, исходящей из дескриптивного ядра символа (трансцендентное знание). "Предметностью" трансцендентной рефлексии выступает онтология Абсолюта, трансфеноменальная онтология Человека. Знания, неявно содержащиеся в символах, "являются", "проявляются" лишь в акте целостного трансцендирования — особой формы постижения Истины об Абсолюте. Трансцендентные дескрипторы — это протоязык человеческого знания, это язык Логоса, а не Рацио. Трансцендентная рефлексивная практика может быть понята лишь как функция протосознания, которое не есть некий гносеологический атавизм, каковым сциентисты длительное время пытались объяснить феномен интуиции, а важнейшая "подстилающая структура" бессознательного современного человека.

Символическое постижение мира основывается не на рациональных схемах, не на теоретических понятиях, а на сакральных универсалиях, позволяющих самотрансцендирующему субъекту приобщаться к таинствам непостижимого, быть "объектом" Откровения. "Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, — писал Н.А. Бердяев, — в нем есть все, от камня до Божества. ...Лишь микрокосм в силах постигнуть макрокосм. Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек — не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная. Человек — вселенная, и потому вселенная ему не чужда. Эти две вселенные — микрокосм и макрокосм — реально, бытийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви; лишь в церковном разуме, церковном сознании совершается подлинное познание макрокосма"73.

Истина в космологии не есть некоторое абстрактное, умопостигаемое знание о Сущем. Она есть лишь определенная сторона Свободы, Благая Весть о сущем протобытия, первобытия Микрокосма. Истиной об Абсолюте владеет лишь абсолютно свободный человек. Откровение — это синтез Свободы и Истины, но Истины особой, трансцендентной, касающейся таинств целостного мироустройства, онтологическую основу которого составляет Дух. Трансцендирование и есть способ достижения свободной Истины и истинной Свободы во всеобщей онтологии Духа. Истина в космологизме по существу своему — не столько гносеологическая, сколько трансонтологическая квинтэссенция абсолютной субъективности, так как является самосвидетельством сакральной связи между Микрокосмом и Макрокосмом.

Именно неявная трансрациональная форма знания и позволяла астральному субъекту трансцендированием во-вне мистически постигать то, что имеет тенденцию развертываться в завершенную онтологическую форму, и пророчествовать относительно собственной судьбы. Законы необходимости, неявно содержавшиеся в целостном семантическом континууме, свернутом в пустотность символа, и служили источником трансрациональных пророчеств.

Мистическое постижение еще не проявленных последующей историей форм человеческой экзистенции, видимо, приводило в ужас современников, что не могло не оказывать влияния на их почтительное отношение к своему прошлому и настоящему. В отличие от наших современников астральный субъект боялся не столько прошлого, к которому старался вернуться (зов предков) как к чему-то идеальному и абсолютному, сколько будущего, которое могло его далеко отбросить от космических истоков свободы Духа к диктату телесной Необходимости. Почти все мистические пророчества о будущем окрашены в кровавые и мрачные тона в отличие от современных футурологических прогнозов, перенасыщенных розовым цветом. Особенно строго табуировались те знания, которые могли подорвать основы сакральной целостности мироздания и производство которых в современном милитаризованном мире оказалось наиболее приоритетным направлением в науке.

В символической форме гносеологизма неявно господствовал императив знания ради свободы. Лишь те знания обладают позитивной значимостью по отношению к креативному процессу, которые не только не понижают, а напротив, существенно повышают уровень космологической целостности Человека. Так как основу экзистенции Человека в Космосе составляет онтологический вакуум, абсолютно свободным человек может быть лишь в ситуации полного неведения, незнания, в ситуации активного вытеснения из сферы сознания любых сведений о частностях, мешающих ему целостно воспроизводить Мир. Ибо в случае, если частности окажутся вдруг гипертрофированно актуализированными в жизнедеятельности человека, целостный мир с неизбежностью распадется на "онтологические осколки", и человек, утратив способность присутствовать при Бессмертном Духе, очень скоро окажется присутствующим при Смертном Теле.

По всей вероятности, именно несвоевременно проявлявшиеся в процессе трансцендирования во-вне знания, которые астральный субъект претворял в действительность, и приводили к вселенским катаклизмам, свидетельствами о которых переполнены древние мифы. Самотрансцендирующий астральный субъект своей неявной познавательной практикой, мистикой был гносеологически релевантен трансрациональному миру, в котором он экзистировал, и мир этот не скрывал от него своих тайн, потому что человек по отношению к нему не противостоял в качестве чистого гносеологического субъекта и не дистанцировался от этого мира превращением его в объект репрессивных сциентистских процедур. То, что сейчас достигается наукой на пути применения ис-пытаний, пыток, совершенно самопроизвольно и естественно открывалось человеку в процессе углубленного самотрансцендирования.

В эманирующем первоначале можно обнаружить в зародыше не только культуру и цивилизацию, но и науку. Если науку понимать не узкосциентистски, а предельно широко, в качестве совокупности как явных, так и неявных знаний, т.е. Знаний, получаемых посредством внерациональных познавательных практик, то тогда и мистику можно конституировать в качестве неявной космологической науки, базирующейся на трансцендентных знаниях, добываемых практикой трансцендирования во-вне. Мистики, считал Юнг, — это люди с исключительно яркими переживаниями процесса коллективного бессознательного. Мистический опыт — это переживание архетипов.

Откуда у протофеноменального человека возникла способность воспроизводить то, чего еще не было? Каким образом он улавливал неявные интенции протоантропного, протосоциального, прототелесного в трансцендентном? Есть сравнительное исследование ранних мистических построений и великих достижений в физике XX в., особенно в квантовой, которое свидетельствует о наличии некоего общего для них мыслительного алгоритма. В изоморфной форме мистика на десятки веков предвосхитила результаты рационалистических концептуализаций Сущего. Трансцендирование и есть некий трансрациональный лифт, на котором человек то опускается, то поднимается в непроявленном пространстве реальности символа, или символической реальности. Погружаясь в транс, человек в состоянии оказаться там, где событие еще только формируется Временем.

Если раньше сциентизм отмежевывался от мистического опыта человечества, то в настоящее время становится чуть ли не хорошим тоном включать в обоснование выдвигаемых естественно-научных парадигм древние представления, касающиеся моделируемой предметности. Так, некоторые американские физики стараются "коррелировать и дополнять" современную физику Ведами, обнаруживают параллели между квантовой механикой и учением тибетского ламы У. Трунга, формулируют принципы физических теорий в свете трансцендентной медитации индуизма74. Наука вырастает из древнейших мистических построений Сущего, и даже наисовременнейшие ее отрасли находят в этих построениях аналоги тем выводным знаниям, которые были получены логико-дедуктивным способом уже в наше время.

В западной эпистемологии намечается даже целое направление, ставящее перед собой цель интегрировать науку и мистицизм, чтобы обосновать существование "трансперсональной реальности". Вряд ли можно серьезно вести речь об интеграции высшей и низшей форм рациональности, — другое дело, если ученые признают, что наиболее объективистская форма рациональности, которую они кладут в основание самой что ни на есть сциентистской парадигмы, несомненно содержит в себе эманационные следы космологизма и субъектоцентризма и в основном связана с интенциями, идущими из креативного ядра гносеологического поля. Современная наука подобна пирамиде, видимая часть которой только лишь и доступна объективному методологизму, "основание" же ее теряется в трансцендентных глубинах символического сознания.

Наука лишь в том случае окажется конструктивной по отношению к дальнейшим судьбам человечества, если сумеет органически реинтегрироваться в тысячелетнюю практику самотрансцендирования и наложит табу на опасные эксперименты над целостностью человеческой экзистенции. У науки нет иного выхода, как каждый раз, когда она приступает к построению неоднозначной по возможным последствиям мировоспроизводящей парадигмы, обращаться к мудрости астрального первопращура. «Наука, — писала Е.П. Блаватская, — в силу самой природы вещей, не может раскрыть тайну Вселенной, окружающей нас. Наука, правда, может собирать, классифицировать и обобщать явления, но оккультист, основываясь на принятых метафизических данных, заявляет, что отважный исследователь, желающий проникать в самые тайны природы, должен преступить тесные ограничения чувств и перенести свое сознание в область Нуменов и в сферу Первоначальных Причин»75.

Наука в узком смысле, как совокупность явных дескриптивных знаний, в состоянии вскрывать целостность Природы, но не Космоса. Более того, навязываемый ею Космосу порядок Необходимости, перенесенный с ее непосредственного познавательного объекта — Природы, несет с собой хаос и разрушение всего сущего. Наука может претендовать лишь на то, чтобы свидетельствовать о степени объективированности, проявленности мира и самого телесно-гносеологического субъекта, но она ничего не может поведать об Абсолюте и об абсолютном в Человеке, т.е. о том, из чего разворачивается видимая часть ее познавательного объекта. Науке не дано сакрального права искусственно обособлять Человека от высших онтологий, и прежде всего от его космических первоначал. Однако она узурпировала право властвовать над умами, направлять ход исторического движения прочь не только от Абсолюта, но и от самого Человека. Современный человек не господин, а раб наукократии. "Возвратиться к вселенной, отказаться от мучительной обособленности, стать Богом, — пишет Герман Гессе, — это значит так расширить свою душу, чтобы она снова могла объять вселенную"76. Наука не может вернуть человеку утраченный им высший онтологический статус, но она не должна и мешать ему осуществить эту попытку, иными внерациональными, вненаучными способами. Человек в состоянии это осуществить не на пути рационализации внешнего объективированного мира, когда мир становится еще более овнешненным и объективированным, а на пути трансцендирования внутреннего субъективного мира, способного своими интенциями гармонизировать Вселенную.

Трансцендирование во-внутрь и трансцендирование во-вне в их органическом синтезе есть самотрансценденция. Человек должен всю жизнь искать свое высокое предназначение, предначертание, смысл своего существования. И даже если он так и не отыщет этот смысл, то несомненно в процессе самого поиска человек все время будет центрировать свою экзистенцию на самом высоком и непостижимом начале, которое составляет креативное, творческое ядро его личности. "Раскрытие божественного в человеке и возвышение человеческого до божественного, — писал Н.А. Бердяев, — носит характер прерывности, трансцензуса. Существует духовный опыт трансцендентного и трансцендирования в человеке, это невозможно отрицать, не насилуя реальности опыта. Человек есть существо, себя трансцендирующее, выходящее за свои пределы, устремленное к тайне и бесконечности. Но опыт трансцендентного и трансцендирования есть внутренний, духовный опыт, и в этом смысле его можно назвать имманентным. Имманентным тут оказывается не пребывание в собственных пределах, а выход за эти пределы. Трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины. Бог более глубоко внутри меня, чем я сам. Это говорил уже Бл. Августин. Я должен к самому себе трансцендировать. Глубина может закрываться в человеке, и глубина эта требует прорыва, трансцендирования. Тайное через трансцендирование делается явным, это и есть откровение"77.

Актуализировать можно, лишь те потенциальности в человеке, которые наведены самотрансценденцией. Человек не приходит в этот мир в качестве готового проекта, который должен воплотиться в его индивидуальной экзистенции. Он скорее всего самопроект, который разрабатывается его самотрансцендированием. В ситуации, когда сфера субъективности, сфера личности мироздания оказывается перегруженной постастральными субъективациями и ментальными формами, именно астральные субъекты, являющиеся реликтами космогенеза, и астральность, укоренившаяся в коллективном бессознательном, оказываются той пустотной ментальной основой, которая продолжает своими интенциями подпитывать всеобщий креативный процесс. С исчезновением на земле последних астральных субъектов, поддерживающих своей свободной символизацией и трансценденцией космическую гармонию, окончательно разрушится целостность Мироздания, а вместе с ним прекратят свое существование и все постастральные формы субъективности.

Лишь астральный субъект способен расширенно воспроизводить и удерживать от распада хрупкую целостность космического универсума и тем самым быть реальным гарантом выживаемости "присутствующей" части человечества. Существование "архаичных этносов", как уничижительно именуются астральные этносы рационализирующим сознанием, обеспечивает развертывание и функционирование трансмифологического пласта в мировой общечеловеческой культуре, посредством которого поддерживается зыбкая связь постсовременного Мира с "классическим" Абсолютом. В случае окончательного вытеснения трансмифологического пласта антропной, социальной и сциентистской культуры ложными мифологиями навсегда угаснет свет трансцендентного в человеческой ментальности и мир человека станет непроницаемым для животворящих интенций Абсолюта.

Разрушение трансцендентных основ Бытия с неизбежностью приведет к свертыванию не только креативного процесса, являющегося сердцевиной космогенеза, но и культуро-творческого процесса, составляющего основу антропогенеза. При этом социальные, рациональные и технологические псевдомифологемы, начиная интенсивно функционировать в Сознании в качестве самоинтерпретирующихся и самоисполняющихся Пророчеств, в кратчайший исторический период сделают деструктивные изменения в Человеке и его Мире необратимыми. При этом лжеименитствующую форму существования обретут порожденные Человеком и восставшие против него Вещи. Вещи, а не люди будут именитствовать в окончательно десубъективированном мире. В ложных сциентистских самоинтерпретирующихся мифологемах человек окажется всего лишь малозаметной сноской в Примечаниях к основному Тексту об Объективной Реальности.

 

 

 

 

Глава 3.

 

АНТРОПОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

 

3.1. РОДОВЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

 

Вдумайтесь в слово "человек". Оно означает дух — или чело, — приходящий веками. Вся смена воплощений, вся ценность сознания воплощена в одном слове. Можете ли назвать другой язык, где житель воплощенный назван так же духовно?

Агни Йога

 

Если космогенез Человека положил "начало" предыстории его экзистенции, то "начальной точкой" своей феноменальной истории Человек обязан антропогенезу. Историю антропного субъекта, или антропологическую историю, необходимо отличать от всех последовавших за ней историй, и прежде всего от истории социальной, к которой, к сожалению, современная методология познания сводит весь многомерный и многоуровневый процесс становления Человека как в фило-, так и в онтогенезе. Всеобщая история должна включать в себя некий свод мистических представлений о космологической предыстории Человека, а также антропологическую, социальную и естественную его истории. Если космогенез идет путем Дао, постоянно возвращающим Человека к Абсолюту, то антропогенез продвигается путем Культуры, в конечном счете приводящим Человека к Самому Себе. Антропное время есть время движения культуры в рамках родового, человеческого универсума. Оно уже имеет свое начало и свой конец.

Культуротворческий процесс связан с появлением ценностей, которые фиксируют уже не сакральное, а человеческое в Человеке. Материалом преобразований в Сущем здесь выступает не пустотное начало, а нечто овнешненное и овремененное — совокупность субъектно-субъектных отношений. Человеческая феноменальность, или антропная форма полноты, есть вполне определенное и определяемое. Ценности, которые культура накапливает в процессе антропной истории, и являются средствами перманентного раздвижения границ родовой онтологии Человека. Совокупность культурных ценностей составляет антропное содержание всеобщей истории. Своими взаимообусловленными антропными интенциями общающиеся субъекты воспроизводят единый для их общей родовой экзистенции ценностный мир.

Антропное время имеет свою особую плотность и интенсивность протекания. На историческую эпоху может приходиться (и приходится) лишь один-два истинных художника. Нет, видимо, ничего более высокого в эпистемологическом пространстве русской души, чем "Троица" Андрея Рублева. В ней угадываются некие намеки на трансцендентные тайны Судьбы России. Не может быть, чтобы светлое начало, содержащееся в "Троице", не имело продолжения в грядущей российской действительности. От Рублева до Пушкина по антропным часам прошли какие-то мгновения, но сколько же цивилизационных циклов они в себя вмещают по часам социальным! В России на величие Рублева и Пушкина вряд ли в ближайшее время будет отброшена тень еще более великого художника. Антропное время течет лишь постольку, поскольку возникают и укореняются в человеческой экзистенции ценности культуры. Общечеловеческие ценности и создают основу антропной формы движения. Истинную историю Человека как Феномена в изоморфных его событию ценностных образах репрезентирует антропологическое мифотворчество. Его современным прототипом выступает творчество поэтическое, фиксирующее внимание на интимных движениях человеческой души, придающих миру "аромат человеческого". Ценностная форма мифотворчества есть способ, посредством которого культура осуществляет экспансию человеческого за пределы антропной самости, позволяет Человеку всесторонне и универсально присваивать свои родовые сущностные силы, предварительно трансформировав в них силы сакральные и космологические.

Если единицей развертывания предыстории человеческого существования является трансцензус, то антропогенная эпоха есть полный цикл развертывания эпистемы. Понятие эпистемы ввел М. Фуко. Эпистемы суть "основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик"; они "сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться"1. Эпистема — это та часть периферии духовного пространства, в которой душа обретает ценностные смыслы собственно человеческого экзистирования. Развертыванием эпистемы в антропном времени ценностно закрепляется добродетельное отношение человека к человеку.

От пустотного астрального субъекта антропный субъект отличается тем, что у него отсутствует самый высокий трансцендентный статус. Антропный субъект обладает родовым онтологическим статусом, или статусом Рода, в его фамильно-именной форме. Репрезентируя своей субъективностью родовую целостность Бытия, он уже является человеком не столько самоосваивающим, сколько самоприсваивающим сущностные силы. Они у него как бы вынесены вовне и потенциально содержатся в родовой онтологии, т.е. во всеобщем фамильном именитстве — Человечестве, которое по отношению к Антропному Человеку выступает неким внешним миром. Присвоение родовых сущностных сил антропосом осуществляется в форме субъективирования субъективного, т.е. всего того антропного содержания человеческой экзистенции, которое потенцируется в другом субъекте. Интериоризованные родовые сущностные силы — это результат удвоения субъективности, ценностного синтеза индивидуализированных форм субъективности в единую антропную общность — Мы.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно символизирует Сущее, то в процессе антропогенеза он своим добродеянием расширенно воспроизводит свое родовое именитство и ценностно осваивает то, что ранее символизировал. Выступая уже не именной формой Бога, а фамильной формой Человеческого Рода, Человек постепенно трансформируется из субъекта космогенеза в объект антропогенеза. На завершающей стадии антропогенеза он полностью превращается в ментальную переменную, зависимую от родовой тотальности: имя, полученное Человеком от Бога, переносится на род, и его семантической основой становится родовая фамилия. Появляется множество фамильных имен, производных от родового имени, посредством которых антропос перманентно актуализирует свою индивидуальность в родовую целостность.

Если основой космогенеза выступают внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, то основу антропогенеза составляют отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения. Внутрисубъектность протоонтологии Бесконечного Субъекта распадается не на субъект и объект, а на субъект и субъект, т.е. на субъективации в их фамильно-именных формах. Субъект, окончательно заключивший самого себя в именитстве, обретший свои родовые пределы (имение), есть уже не Человек-Ноумен, а Человек-Феномен.

Обосабливающиеся от самих себя субъекты начинают объединяться в антропные сообщества, первой ячейкой которых становится семья — подлинная антропная, эвалюативная общность, базирующаяся на субъектно-субъектных отношениях. Метафизическим субъектом родового именитства формируется особая внекосмологическая квазиреальность — человеческий универсум, или универсум субъективированных субъективаций, т.е. как бы вторичных субъективаций, на которые распадается ментальная пустотность астрального субъекта. Это первая онтологическая форма квазиреальности, которая со временем самоконституируется, самолегитимизируется в Человечество.

Родовая жизнь человеческого существа — это совокупная экзистенция феноменальных именитствующих субъектов. Субъектно-субъектные отношения и являются отношениями между именитствующими феноменальными субъективациями, или внутренними отношениями целостного человеческого универсума. "Нумен, — писала Е.П. Блаватская, — может стать феноменом на любом плане существования, проявляясь на этом плане через подходящую основу или проводник"2. Таким онтологическим проводником и выступают субъектно-субъектные отношения.

Чем же антропные субъектно-субъектные отношения отличаются от трансцендентных внутрисубъектных? Внутренний мир антропоса складывается из интериоризации субъектно-субъектных отношений как объективация отношений внутрисубъектных.

Прежде всего, если внутрисубъектные отношения являются внутренними отношениями пустотного трансцендентного субъекта и имманентны внутреннему состоянию сакрального Духа, то субъектно-субъектные отношения — это как бы овнешненные внутрисубъектные отношения, выступающие отношениями между субъектами, обладающими определенной антропной полнотой содержания и феноменальной ментальной валентностью. Они имманентны состоянию собственно человеческой Души. Субъектно-субъектные отношения суть антропная инверсия внутрисубъектных отношений. Антропный субъект — это ценностно инверсирующий человек, перманентно преобразующий внутрисубъектные отношения Ноумена в субъектно-субъектные отношения Феномена. Интенции ценностной формы ментальности придают субъекту целостность Феномена, обладающего специфической антропной природой.

Далее, если внутрисубъектные отношения — это отношения Вечности, в которой трансцендентно экзистирует абсолютно покоящийся астральный субъект, то субъектно-субъектные отношения суть отношения внутри определенного антропного Времени, в пределах которого человек осуществляет свое феноменальное экзистирующее присутствие.

Кроме того, если внутрисубъектные отношения суть отношения трансцендентной свободы, субъективной самодетерминированности, то субъектно-субъектные отношения — это отношения взаимной субъектной детерминации, подчиняющиеся необходимой зависимости человека от человека в пределах общей для всех людей родовой определенности и феноменальности.

И наконец, если внутрисубъектные отношения регулируются символическими значениями, то отношения субъектно-субъектные — ценностными значениями, антропными их производными. Ценностно означивая субъектно-субъектные отношения, отношения между Я и Ты, антропный субъект тем самым одновременно ментализирует онтологию и онтологизирует ментальность своей особой родовой Самости.

Субъектно-субъектные отношения — это такие взаимоотношения, которые детерминированы антропной определенностью общающихся субъектов и в которых объективность, присутствующая в них неявно, выступает средством их взаимной актуализации. Обособившись от самого себя, суверенизировавшись от космоса, человек попадает во взаимообусловленную зависимость к другим людям, отношения между которыми и образуют родовые сущностные силы.

Как Феномен человек уже не может самопорождаться, самопроявляться из своей трансцендентной пустотной неопределенности. Функция онтологического порождения от Субъекта переходит к Роду. Своим перманентным возникновением и последующей родовой экзистенцией человек уже обязан не эманирующему Ничто, а вполне определенному Нечто — Другому, такому же, как он, Феномену.

Если самокреация Человека осуществляется интенциями его собственного трансцендентного Я, то антропный субъект своим порождением обязан интенциям Ты, как тот, другой, своей жизнью обязан интенциям его Я. Это не самопорождающие, а порождающие друг друга субъекты. Я могу получить конституирование себя в качестве человека лишь в акте межсубъектной интеракции с другим, таким же, как я, человеком. Межсубъектная интеракция и является процессом перманентного переноса родового статуса на Человека и человеческого статуса на Род. Человечество в интерактивном плане есть некая надличностная Личностность, или личностная Надличностность, которую можно воспринимать и в качестве экстериоризации бесконечного ряда ценностно удвоенных субъективностей. В этой связи говорить о разделении целостности родовой онтологии на внутренний и внешний миры можно лишь условно, так как антропный человек — это интериоризованное человечество, а человечество — это экстериоризованный антропный человек. Подтверждением тому служит хотя бы то обстоятельство, что истинная культура интерсубъективна и не является принадлежностью либо только внутреннего, либо только внешнего человека.

Выступая порождением межсубъектного интерактивного процесса, родовой человек призван последовательно распаковывать уже не сакральное Ничто, а антропное Нечто, вынужден актуализировать свои феноменальные потенциальности, ценностно осваивать родовые сущностные силы, предсуществующие его антропной форме существования. Основная "цель" антропогенеза — последовательное достижение человеком предельных уровней целостности и универсальности родовой формы экзистирования, превращение человечества в актуализированную антропную тотальность. Эта онтологическая цель перманентно достигается в рамках культуротворческого процесса. Если основной космологической функцией Человека является трансцендирование Себя в Абсолют, то главной антропной его функцией выступает актуализация Себя в Человечество.

Из самообладающего существа человек, обретший родовую определенность, превращается в существо обладающее, его именитство — уже не обитель Бога, а родовое достояние. Бывшая в прошлом суверенная обитель (микрокосм) оказывается как бы вынесенной за пределы имманентной ментальности, так как ею владеет уже другая человеческая субъективность, которая, в свою очередь, каким-то уж совсем чудесным образом погружена в свое иное онтологическое пространство, "владельцем" которого выступает "суверенное" Я. Я — обитель Ты, который лишь в нем осознает себя как Я. Ты как потенциальное Я превращается в Я актуальное лишь в обители иного Я.

В этой ментальной со-бытийности, или бытийствующей со-ментальности, Человек овладевает Собой как Феноменом лишь посредством Другого. Лишь через "самоуничтожение" в другом Я он в состоянии вместе с ним "воскреснуть" в общем для них обоих родовом самосознании. Лишь овладевая собой в со-предельных Я пространствах, человеческие феноменальности в качестве со-владельцев единых для них родовых сущностных сил оказываются способными воспроизводить свою личностную уникальность. "Через других мы становимся самими собой, — писал Л.С. Выготский.— ...Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она предъявляет для других. Это и есть процесс становления личности"3.

Антропный субъект есть тождество Человека и Человечества, есть самотождественность человеческого в человеческом, некая экзистенциальная тавтологичность субъективности. Родовой человек в состоянии эффективно экзистировать лишь в такой онтологической ситуации, когда в акте интеракции его Я противостоит не-Я в форме Ты. В родовой онтологии Человека соотношение внутреннего и внешнего миров есть не что иное, как ценностная самотождественность антропного субъекта. Ты — это всего лишь внешнее Я, а Я — это внутреннее Ты. Внешний мир родового человека является антропным синтезом всей совокупности Ты, или неким генерализованным Ты. "Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, — писал Гумбольдт, — ...Это единство — человечество, а человечество есть не что иное, как само я. Я и ты... это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз. Больше этого не скажешь, и больше этого не сможет выразить ни одна метафизика. Но то, что человечество и в численном отношении представляет собой единицу и что оно есть отнюдь не то, что мы видим, а то, о чем лишь немногие догадываются, хотя склонность к этой догадке есть у каждого, это для меня нерушимая основа всякой метафизики"4.

Антропный субъект и родовой мир онтологически изоморфны, у них одни взаимообусловленные онтологические статусы: у рода — человеческий (человеческий род), а у человека — родовой (родовой, человек). Родовой человек — это определенная интериоризированная субъективизация внешнего антропного мира, который, в свою очередь, есть не что иное, как экстериоризованная субъективизация внутренней антропной самости родового человека. Здесь процесс объективирования субъективного еще пребывает в своей протофеноменальной форме, т.е. в форме субъективирования субъективного. Антропное Я — ансамбль родовых межсубъектных отношений, а человеческий род — антропное не-Я, генерализованная обмирщвленность, или обмирщвленная генерализованность всей совокупности родовых субъектов. Родовое именитство, человечество — это "общенчески" овнешненное антропное Я человека, и наоборот, антропное Я — это "общенчески" овнутренное человечество. Человек и мир человека, хотя и не составляют трансцендентного тождества (ментальность антропного субъекта не может быть тотальной субъективацией всей совокупности межсубъектных связей в человеческом роде и наоборот), находятся в гармоническом единстве (мир человеческий — человек омирщвленный).

Ценностный мир культуры оживает и воспроизводится лишь в акте интеракции самоактуализирующихся друг в друге антропных субъектов. Родовое именитство, каковым является человечество — это интегральная совокупность всех человеческих именитств. Антропос одновременно является и внутренним, и внешним Феноменом, а потому в той мере, в какой человеческий род воздействует на родовой статус Человека, человек воздействует на человеческий статус Рода. Каждый из людей — суверенный участник антропогенеза, своими ценностными интенциями одновременно и продуцирующий, и присваивающий родовые сущностные силы субъект. Субъектно-субъектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий антропной интеракции характер процессуальной целостности, способствующий синтезу личностных модусов субъективности во всеобщую Феноменальную Личность — Человечество.

Рассмотрим основные механизмы антропогенеза, участвующие в порождении человеком человека в качестве феноменального родового существа. Такими "механизмами" выступают антропные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем феноменальной целостности Человека. Антропогенез Человека есть перманентный исторический синтез Антропного Субъекта, Ценностей Культуры и Добродеяния, являющихся онтологическими производными соответственно от Астрального Субъекта, Символов Культа и Сакральной Свободы. Эти антропные модусы становления человека в качестве родового существа и должны быть положены в основу его онтологического определения. Антропный Человек — это общающийся субъект, осуществляющий добродеяние и культивирующий ценности.

Антропогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Антропного Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Ценности и семантической ментализации (ментальной семантизации) Добра.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Антропного Субъекта. Антропная форма Субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Ценности и Добра. По отношению к антропной форме человеческой ментальности ценность и добро выступают взаимодополняющими и взаимообусловливающими категориями. В ценностях фиксируется целостный характер морального субъекта, субъективная феноменальность и уникальность человека. Категория добра вбирает в себя содержание отношений между целостными родовыми субъектами. Ценности — знаковая форма добра. Добро — онтологическое значение ценностного знака. Вне ценностей невозможно добродеяние, вне процесса добродеяния ценности внегуманны, внечеловечны. Ценности "оживают" лишь в акте добродеяния, осуществляемого человеком по отношению к другому человеку, даже если он уже давно отошел в мир иной. Но и добро, добродеяние являются истинными в моральном плане лишь в контексте отношения человека к человеку, когда они общаются не иначе, как целостные моральные субъекты.

Человеческая феноменальность порождается флуктуациями в ценностной добродетельности, или добродетельной ценностности, каковой является культура. Антропос — не только ментальная производная от пустотного астрального субъекта, но и онтолого-семантическая производная от ценностного добродеяния и добродетельной ценностности. Антропный субъект — это ценность, добродетельно актуализированная в его родовом имени. В качестве ценности фамильное имя человека отличается от символического именитсгва прежде всего тем, что содержит в себе собственно человеческие смыслы родового существования. Родовой человек — это добродетельно преобразованная ценность, или ценностно преобразованная добродетельность.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Ценности. Ценность есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации антропного субъекта. Антропная форма Ценности своим генезисом обязана семантическому синтезу Антропной Ментальности и Добра. Ценность порождается флуктуациями в человеческой добродетельности, или добродетельной человечности, выступающей антропной формой реальности. Ценность в онтолого-ментальном плане есть некая антропная производная от добродетельного субъекта и субъективирующегося добра. Не только антропный человек есть ценность, воплощенная в его родовом имени, но и сама ценность есть порождение антропной ментальности.

Антропос не только извлекает смыслы своего родового существования из ценностей культуры, но и порождает новые ценности, означивая ими перманентно проявляющиеся элементы человеческого универсума, выступая субъектом культуротворческого процесса. Семантическую основу антропогенеза составляет процесс ценностного означивания перманентно порождаемых и проявляемых во-вне элементов внутреннего мира человека. Ценности суть проявленности человеческих качеств и чувств, культурно оформленные субъективации добра. Если антропный субъект нечто ценностно означил, он тем самым придал этому нечто собственно человеческий смысл, позволяющий ему бытийствовать по человеческим меркам.

Сам того порой не осознавая, антропос своей эпистемологической интенцией, ценностным означиванием внеантропных феноменов вживляет в их онтологию некий алгоритм коэволюции с самим собой. Посредством ценностей культуры человек втягивает в коэволюцию с родовым универсумом все, что находится ниже его по всеобщей онтологической иерархии, — социальный и природный универсумы. Ценностным означиванием элементов мира антропный субъект конституирует их в качестве интегративных частей своей родовой целостности, перманентно расширяющейся по мере того, как культура осуществляет свою интегративную функцию, функцию ценностной конвергенции Человека и Мира в антропоморфную онтологическую целостность.

Каждый из людей изначально несет в своей ментальности некий модус всеобщей Ценности, семантически репрезентирующий целостность Человечества. Этот модус и определяет как характер, так и пределы актуализации человеческой индивидуальности в человечество. В ценностном сознании в свернутом виде содержится не только пред-, но и постистория родового существования человека. Потенциал культуры есть то, что в дальнейшем актуализируется в качестве овнешненного антропного и составляет ценностный мир человека.

В. Семантическая ментализация (ментальная семантизация) Добра. Добро есть онтологическая производная от ценностной антропности и антропной ценностности. Своим генезисом Добро обязано не только Сакральной Свободе, но и онтологическому синтезу Ценности и Антропной Ментальности. Добро порождается и поддерживается флуктуациями в ценностной субъективности, или субъективной ценностности. Оно есть некая онтологическая производная от ценностно означивающего Субъекта и субъективирующейся Ценности.

В онтологическом плане добро — совокупность ценностных форм присутствия антропного человека в мире. Добродетельный мир человека — это совокупность проявленных ценностных смыслов его родового именитства. Добро как онтология антропного субъекта есть именная форма его ценностного со-бытия, совместного бытия с другими антропными субъектами в культуре рода. В онтологии добродеяния человек осваивает всю целостную иерархию ценностно означиваемых родовых сущностных сил, принадлежащих ему как Феномену. Но и добро бытийствует не иначе, как в процессе ценностного общения. В человеческой феноменальности добро обретает ценностную форму, а ценности культуры — добродетельную функцию. Это позволяет антропосу перманентно выходить за пределы своей феноменальности и добродетельно-ценностно инобытийствовать в иных феноменальных именитствах, т.е. осуществлять самоактуализацию во внутренних мирах других антропных субъектов.

Добро есть "способ", каким Человек в качестве антропного субъекта ценностно укореняется в человеческий Род. За пределами субъектно-субъектных отношений, по ту сторону ценностей культуры, добро в его идеальной онтологической форме существовать не может. В то же время добро выступает средством самоактуализации и антропной эволюции родового человека, "расширенного воспроизводства" субъектно-субъектных отношений. В онтологическом аспекте Добро и Общение тождественны. Добро дает возможность расширенно воспроизводить родовой мир человека из антропного содержания субъектно-субъектных отношений, лежащих в основании процесса перманентного порождения людьми друг друга в качестве феноменов.

Онтологической патологией во взаимоотношениях Человека и Бога выступает стремление феноменального мира гипертрофированно эволюционировать за счет насильственного поглощения символической формы бытия. Человеческая феноменальность начинает развиваться не за счет своих собственных потенциальностей, а за счет развития репрессивных процессов, лежащих в основании антропной формы самоотчуждения от сакрального. Механизмом такой односторонней феноменальной эволюции Человека выступает его склонность инкорпорировать сакральное в качестве отчуждаемых форм своей собственной духовности.

При всей своей целостности и универсальности человеческий универсум не может существовать, не будучи интегрированным в космический универсум. Верхний его предел определяет онтологию человеческого рода от космического универсума. Этим верхним пределом является крайняя степень универсальности и целостности родовых сущностных сил, которые Человек в состоянии исторически присвоить, не разрушая Себя в качестве Микрокосма. Нижней границей человеческого универсума выступает нижний предел целостности Человека, позволяющий конституировать его скорее в качестве антропного, нежели социального субъекта.

Человеческий универсум может рассматриваться и в качестве промежуточной универсальной целостности, заключенной между космическим и социальным универсумами. Промежуточным онтологическим статусом обладает и человеческая культура, порождаемая культом и сама порождающая цивилизацию. Ценности культуры, выступая результатом эманации (либо энтропии) символов культа, сами становятся источником возникновения норм цивилизации. То же самое можно сказать и о нравственном добре, которое, выступая в космологизме сакральной производной от свободы, обретает в антропологизме свою феноменальность и затем в социологизме превращается в производную от социального долженствования.

Антропогенез Человека в отличие от безграничного космогенеза имеет свои семантические границы. На целостном семантическом континууме им соответствуют две точки, первая из которых "фиксирует" момент выделения ценностей культуры из символов культа, а вторая — момент полного распаковывания ценностной монады на всю совокупность эвалюативных значений. Иными словами, этот континуум ограничен началом и закатом культуры, и потому не случайно данный раздел антропологии часто обозначают термином "культур-антропология". С закатом культуры человеческая феноменальность перестает быть целостной и универсальной и продолжает еще "долгое время" ютиться в рамках цивилизации в качестве реликтового образования, функционируя по так называемому остаточному принципу. «Человек неотделим от человечества, — писал С.Н. Булгаков, — он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, — род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж против родового начала и мнящий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родового сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненности в связи с преобладанием рассудочности, рефлексии: он есть "декадентство", которое, притязая быть кризисом общественности, на самом деле означает лишь кризис в общественности»5. Цивилизация есть объективизированная культура и потому выступает фактором, существенно замедляющим темпы антропогенеза. Ее главная функция — превратить антропос в объект социогенеза, раздробить человеческую феноменальность на дурную бесконечность социальных функций и личностных диспозиций.

 

3.2. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ОБЩЕНИЕ

 

Я прячется в другого и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире я.

М. Бахтин. Заметки

 

С утратой космического статуса человек перестает быть субъектом свободного всеобщего креативного процесса, порождающего целостность космического универсума. С обретением родового статуса он становится активным субъектом, актуализирующим потенциальности человеческого универсума. Креативный процесс в парадигме антропологизма из сферы Духа перемещается вовнутрь человеческой Души, становится культуросозидающим процессом, раздвигающим пределы человеческого универсума. С обособлением человека от целостного космоса, с превращением его из астрального субъекта в субъект антропный меняется и его мировоспроизводящая доминанта — креация замещается общением.

Распавшаяся на субъектно-субъектные отношения целостность внутрисубъектных отношений представляет собой антропную оппозицию по крайней мере двух субъектов. В оппозиции субъектов друг к другу формируется человечество. Здесь мировоспроизводящим способом выступает уже не креация, а общение в его самом широком онтологическом смысле. Общение всякий раз возникает там и тогда, где и когда две разные стороны человеческого универсума начинают активно взаимодействовать в целях его расширенного воспроизведения. Только в рамках антропного общения человек в состоянии воспроизводить мир ценностных субъективаций. Мое человеческое, антропное Я не заключено во мне самом, а обитает в Я Другого, которое по отношению к моему Я выступает как Ты. В то же время Я этого Ты хранится в моем Я. И эти двое, представляющие собой Микрочеловечество, должны помочь друг другу обрести свои суверенные родовые Я, хранящиеся в ментальных тайниках друг друга. Лишь совместно, опираясь на ценности культуры, они в состоянии воспроизвести целостность человеческого универсума. Именно в общении друг с другом они и актуализируют, проясняют смыслы своего собственно человеческого существования. "Отдельный человек, как нечто обособленное, — писал Л. Фейербах, — не заключает человеческой сущности в себе ни как в сущности моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты"6.

В онтологическом плане общение подразделяется на неявное — трансцендентное и явное — актуализированное. Процесс явного, актуализированного общения генетически связан с креативным процессом и выступает первопроявленным способом воспроизводства человека в качестве родового существа. "Глубинное общение, — пишет В.Н. Сагатовский, — та животворная почва, тот вечный источник, который питает ценности, коррелирует связь новых жизненных смыслов с объективной диалектикой Вселенной"7. Явное общение есть антропная модификация неявного, трансцендентного общения, выступающего составной частью всеобщего креативного процесса.

Если космогенез — это процесс самопорождения человека как Ноумена, то антропогенез — перманентный процесс порождения человеком самого себя как Феномена. Общение может рассматриваться как частный случай креации, когда субъектом порождения выступает не ипостась Я + ипостась Я = Я (Микрокосм), а Я + Ты = Мы (Человечество). Здесь неявное общение микрокосма с самим собой (автоинтеракция) замещается явным общением между внутренней и внешней формами субъективности — Я и Ты. Общение — это такой процесс, в рамках которого осуществляются взаимопереходы субъективности Я в Ты и наоборот, в результате чего субъективность каждого из них обретает личностный модус.

Общение как совокупность межсубъектных отношений в пределах родовой определенности человека в снятом виде содержит в себе актуализированные формы человеческой деятельности и познания, которым еще предстоит превратиться в особые способы мировоспроизведения, по мере того как исторически сформируются социальный и природный универсумы. В пределах же антропогенеза именно общение начинает тотально определять всю динамику родового, соборного экзистирования человека. Родовой человек обеспокоен уже не воспроизведением мироздания в его космических измерениях и самого себя как микрокосма, а созиданием во взаимодействии с другими, такими же, как он, антропными субъектами общечеловеческого имения.

Явная, актуализированная форма общения выступает положительной мировоспроизводящей практикой при условии, если она органически субординирована с трансцендентной креацией и ограничивается лишь антропным пространством человеческой экзистенции. Антропное общение может "патронировать" над низшими мировоспроизводящими практиками — социализированной деятельностью и рационализированным познанием, особо не вмешиваясь в их "технологии", однако оно "не имеет права" вторгаться в святая святых — в креативный процесс Бесконечного Субъекта. В противном случае общение перерождается в антропную форму насилия, в форму человеческого самонасилия.

Общение и есть первая историческая практика человеческого самообособления, обособления человека от самого себя как микрокосма путем интенсификации своих родовых связей и отношений с другими людьми. С расширением сферы общения между целостными антропными субъектами начинается история культуры в ее истинно антропном, гуманистическом измерении. Ценностный мир, обособившийся от мира символического, выступает уже "предметностью" не креативного, а культуротворческого процесса, каковым является общение антропного субъекта. В постастральном антропном мире общение обусловливает всю совокупность мирожизненных процессов в человеческом именитстве, конституирует человеческую ментальность в качестве родового, антропного, ценностного Я.

С возникновением общения как мировоспроизводящей практики (практики, воспроизводящей родовой мир человека) начинается и процесс субъективирования субъективного. В антропном общении этот процесс отличается от процесса самосубъективирования в астральной креации тем, что человеком субъективируется не его собственный внутренний мир, а внутренний мир другого человека. Внутренние связи и отношения общения образуются и расширенно воспроизводятся в процессе целостного, непосредственного перехода внешней формы субъективности во внутреннюю и наоборот. В онтологическом аспекте общение есть перманентный процесс субъективации антропной феноменальности и астральной ноуменальности в ментальном пространстве межсубъектной интеракции. Его основу составляют субъектно-субъектные отношения, т.е. такой вид отношений, когда человек, осуществляя выхождение за пределы своего Я, актуализируется в Я другого человека, как и тот, другой, таким же образом актуализируется в его Я.

Общение есть перманентный процесс актуализирующихся друг в друге феноменальных Я. Два встречных процесса субъективирования субъективного, происходящие в акте общения Я и Ты, не могут быть онтологически аутентичными. Это далеко не подлинные ментальные тексты, которыми обмениваются стороны одного и того же астрального Я, а контексты, требующие субъективной интерпретации общающимися антропными субъектами. Субъективирование субъективного — это процесс порождения не самоинтерпретирующихся текстов, аутентичных содержанию общающихся Я, а субъективно интерпретируемых контекстов, аутентичных целостному модусу Мы. Ценностной интерпретацией контекстов человеческого общения и занимается культура.

Практику распаковывания ценностной, эвалюативной формы семантического континуума мы ранее обозначили термином "актуализация''. Актуализация является антропной производной от практики космологического трансцендирования. Она осуществляется антропным субъектом в целях придания своему родовому именитству, человеческому универсуму более высоких свойств целостности и универсальности.

Категория актуализации неплохо разработана в общей и социальной психологии, ввел ее в научный оборот А. Маслоу. Он считает, что именно в процессе актуализации человек реализует все свои потенциальности, экстериоризует и овнешняет свой внутренний мир. А. Маслоу разработал особую методику эффективной самоактуализации человека. Вот его знаменитые восемь положений, раскрывающие содержание процесса самоактуализации человека.

1.  Самоактуализация означает полное, живое и бескорыстное переживание с полным сосредоточением и погруженностью. В момент самоактуализации индивид является целиком и полностью человеком. Это момент, когда Я реализует самое себя.

2.  Необходимо представить себе жизнь как процесс постоянного выбора. Самоактуализация — это непрерывный процесс; она означает многократные отдельные выборы. Самоактуализация означает выбор возможности из возможностей роста.

3.  Само слово "самоактуализация" подразумевает наличие Я, и то, что иногда называется прислушиванием к голосу импульса, означает предоставление возможности этому Я проявляться.

4.  Обращаться к самому себе, требуя ответа, — это значит взять на себя ответственность. Всякий раз, когда человек берет на себя ответственность, он самоактуализируется.

5.  Для того чтобы высказывать честное мнение, человек должен быть нонконформистом.

6.  Самоактуализация — это не только конечное состояние, но также процесс актуализации своих возможностей. Самоактуализация означает реализацию своих потенциальных способностей.

7.  Высшие переживания — это моменты самоактуализации. Это мгновения экстаза.

8.  Найти самого себя, раскрыть, что ты собой представляешь, что для тебя хорошо, а что плохо, какова цель твоей жизни — все это требует разоблачения собственной психопатологии8.

Однако нас интересует не психологическая, а онтологическая интерпретация категории "актуализация". Выяснить ее бытийственный для человека смысл, видимо, можно лишь соотнеся ее с категорией "трансцендирование". Актуализация — это как бы антропная форма трансцендирования, т.е. выхождение не за пределы Ничто в предонтологию Абсолюта, а за пределы родовой онтологии Человека. Ты есть как бы феноменальная предонтология Я и наоборот. Самоактуализирующиеся друг в друге Я и Ты суть не что иное, как общеродовая форма самотрансценденции, т.е. такая форма трансценденции, когда Я погружается не в ментальную пустотность, а в некоторую ментальную полноту — Ты. «"Ты", — писал С.Л. Франк, — есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю "ты" в себя, — я, напротив, сам вступаю в него, "переношусь" в него, и оно становится "моим" только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой»9. Но актуализация лишь генетически связана с трансцендированием, ее основной задачей выступает расширенное воспроизведение человеческого в человеческом даже в ситуации, когда это входит в противоречие с практикой самотрансценденции, т.е. процессом творения сакрального в человеческом материале.

Актуализация в широком смысле слова представляет собой "процесс очеловечения человека, усвоения человеком культурных ценностей и их расширенного продуцирования в акте общения с другими представителями человеческого рода. Актуализация есть процесс воспроизведения целостности человеческого существования в рамках антропного общения. Человек лишь тогда проявляет человеческие качества и свойства, когда актуализирует свои потенциальности. Актуализация — это процесс воплощения потенциальностей, но не в объекте, а в другом субъекте, это — процесс субъективирования субъективного в акте общения. В процессе актуализации человек заново рождается в качестве феномена в другом феномене. Антропное Я перманентно воспроизводится в ценностных структурах Ты, и наоборот.

Высшей формой актуализации человеческого в человеке выступает любовь. Это когда две жизни настолько переплетаются, что результатом взаимосубъективации и выступает совместная актуализация единых родовых сущностных сил человека. Родовая жизнь поддерживается ценностным присутствием человека в другом человеке и такой именно формой присутствия выступает любовь. "Любовь, — говорится в Первом послании апостола Павла к коринфянам, — долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13: 4-7).

Любовь составляет основу феноменального порождения человеческого в человеке. «Чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, — писал С.Л. Франк, — и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное — некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализированное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня»10.

Взаимное присутствие человеческих существ в Мире Культуры есть условие самопроявления родовых сущностных сил во все более целостную экзистенцию Человечества. Ценности культуры имманентны антропологической форме любви, т.е. любви истинной, еще не обусловленной социальным долженствованием. Любовь — это та ментальная практика общающихся человеческих индивидуальностей, которая не только воспроизводит, но и систематически раздвигает пределы человеческого универсума, границы культуры. Любовь лежит в основе процесса перманентных культуротворческих флуктуации в человеческом универсуме. Очередной "выброс" антропной энергии в экзистенциальное пространство есть проявление родовых сущностных сил, и "реактором" здесь является глубинное общение. В общении происходит "аннигиляция" умноженной субъективности, когда Я и Ты, самоуничтожаясь в Мы, порождают "культуротворческий квант", именуемый Любовью. Выделяемая при этом "антропная энергия" является внутренним источником антропогенеза. «Любовь, — писал Н.А. Бердяев, — означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект и открывается "ты"»11. Антропогенез и есть расширяющаяся онтология любви самоактуализирующихся в общении антропных субъектов. "Аннигилируя" в общении, личностные модусы субъективности интегрируются в целостность человечества. В процессе тотального взаимоперехода личностных, именных модусов субъективности человеческий универсум перманентно обретает все более целостные и универсальные формы гуманизма.

Человеческий универсум является экзистенциальной проекцией не всей тотальности человеческого Я, а лишь антропного, собственно человеческого в человеческом. Человеческий род не есть весь мир человека, а лишь одна из проявленных его онтологических ниш, выступающая экзистенциальным эпифеноменом онтологии сакрального Духа. Если говорить высоким слогом, то трагедия антропного субъекта заключается в том, что общение, выделяясь из креации, постепенно ослабляет выполнение им своей изначальной космологической функции. Обосабливаясь от Абсолюта, уединяясь в родовом именитстве для интимного общения с себе подобными, антропный человек несет в своей актуализированной экзистенции свое иное — возможность возникновения отчужденных форм общения и формирования на их основе лжеобщностей.

 

3.3. СТРУКТУРА АНТРОПНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

Наше сознание представляет главным образом наши собственные общество и культуру, в то время как наше неосознанное представляет собой универсального человека в каждом из нас.

Э. Фромм. Душа человека

 

Первичной формой человеческого сознания было не чисто символическое (его абсолютным субъектом был Бог), а символически-именное, т.е. символическое сознание с антропной модальностью, позволявшей Человеку постигать Бога, а Богу открываться Человеку. Однако те феноменальные изменения, которые исподволь "накапливались" в сакральном именитстве Человека, в конечном счете не могли не привести к инверсии в протоментальности, в результате которой и возникло антропное сознание, основанное уже не на символической креации, а на ценностном общении.

В онтологическом аспекте сознание антропного субъекта является вторичным по отношению к сознанию астрального субъекта. Эти два вида сознания различает Н.А. Бердяев. "Вторичное сознание, — пишет он, — связано с распадом на субъект и объект, оно объективирует познаваемое. Первосознание погружено в субъект как первореальность, или, вернее, в нем дано тождество субъекта и объекта"12. Бердяев прав, когда применяет по отношению к ментальности протосубъекта термин "первичное сознание", однако трудно согласиться с термином "вторичное сознание", применяемым по отношению к субъекту, чье бытие распадается на субъект и объект, поскольку таковым выступает не антропный, а постантропный социальный субъект, обладающий уже не вторичным, а третичным сознанием.

Конечно, в субъектоцентристской концепции первореальностью является абсолютный субъект, но он ни в коем случае не тождествен объекту, а лишь имплицитно содержит его в своей пустотности как непроявленную потенциальность. Абсолютный и бесконечный субъект есть не что иное, как внеобъектная субъективная тотальность. Первичное сознание — это самосознание Абсолютного Ноуменального Субъекта до его распадения на бесконечное множество феноменальных субъектов, отношения между которыми и образуют целостность родовой онтологии Человека. Протосубъект распадается не на субъект и объект (Я — Он), а на субъект и субъект (Я — Ты), каждый из которых и выступает в своей онтологической потенции тождеством субъекта и объекта. Таким образом, неявным тождеством субъекта и объекта является не первичный, ноуменальный, а вторичный, феноменальный субъект. Вторичное сознание — это не субъектно-объектное, а интерсубъектное сознание антропных существ, чья экзистенция погружена в единую для них родовую феноменальную онтологию.

Ментальность антропного субъекта в отличие от синкретической протоментальности астрального субъекта имеет сложную онтологическую структуру. Прежде всего, антропосу необходимо регулировать свои отношения с другими такими же, как он, феноменальными субъектами в рамках единого для них родового именитства, а потому в его менталитете постепенно и формируется именно родовое сознание, или сознание рода. В то же время антропному субъекту необходимо было вписывать в свою родовую экзистенцию целостность мироздания, и потому с неизбежностью должна была появиться первая ложная форма осознания, призванная утверждать приоритеты феноменального существования человека над его существованием в Духе, от которого он перманентно самоотчуждался. Естественно, все то истинное, что не соответствовало представлениям антропоса о сакральной реальности, должно было куда-то вытесняться, и тогда в его ментальности не могло не появиться и собственно бессознательное в его коллективной и личной формах. Постепенно символическое сознание в его именной форме все более вытеснялось в сферу бессознательного, неосознаваемого, а именное сознание все более приобретало свои, вненоуменальные, феноменальные свойства, превращаясь в особое антропное сознание, или сознание антропного субъекта, релевантное условиям его родового присутствия в мире.

Семантическая модель человеческой экзистенции, разрабатываемая нами, позволяет предложить концептуальную версию сущности менталитета антропоса, структурировать ее на ряд онтологически взаимосвязанных форм сознания и бессознательного (схема 6).

 

Астральный субъект	Антропный субъект
Космическое (символическое) бессознательное	Ложное антропное посткосмическое сознание
	Антропное (ценностное) сознание
	Антропное протосоциальное сознание
	Антропное прототелесное сознание

 

         ▲                                                ▲

   Символы                                   Ценности

 

Схема 6. Структура менталитета антропного субъекта.

 

Ментальность антропного субъекта состоит из антропного (ценностного) сознания, ложного антропного посткосмического (псевдосимволического) сознания и космического (символического) бессознательного.

Антропное (ценностное) сознание — это та часть ментальности, которая "объективно" является релевантной целостности человеческого универсума, существованию человека в пределах рода. Семантическую основу антропного сознания составляют явные ценности культуры (эвалюативные значения), обособившиеся от неявных (трансцендентных) ценностей, имплицитно содержавшихся в вытесненных символах культа. Человеку как Феномену, или антропному субъекту, органически присуща такая форма субъективности, основные элементы которой центрируются собственно человеческой онтологией. Такую форму организации ментальности В. Франкл определяет как антропологическое единство онтологических различий. Сколь бы ни были многообразны онтологические статусы Человека как Феномена, свою упорядоченность они обретают лишь в рамках антропологического единства многомерной и многоуровневой человеческой экзистенции. "Я бы хотел определить здесь человека, — пишет В. Франкл, — как единство вопреки многообразию. Ведь налицо антропологическое единство, невзирая на онтологические различия, невзирая на различия между разными формами бытия. Отличительным признаком человеческого бытия является сосуществование в нем антропологического единства и онтологических различий, единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется"13.

В процессе перехода Предыстории в Историю символическое сознание Человека постепенно обрастает ценностной ментальной инфраструктурой. Как только ценностная инфраструктура сознания достигает своей целостности, она превращается во внутренний вытесняющий фактор. Ценностная инфраструктура, развившись в тотальную структуру сознания, как бы забывает породившую ее символическую протоструктуру. Абсолют, символическая реальность ценностным сознанием и антропной реальностью как механизмами вытеснения задвигается за сценическую площадку Культуры, и на ее авансцену выходит "монументальная" фигура Родового Человека. В Человеке его ценностным сознанием начинает забываться Ноумен и припоминаться Феномен.

Семантической предпосылкой формирования феноменального Я выступает процесс постепенной энтропии символов, в результате которого неявные трансцендентные ценности превращаются в явные, эвалюативные. Ценности культуры суть результат процесса разрушения, а не созидания сакральной реальности. Культура в качестве десакрализированного культа по сути своей антикреативна. Творить можно не в актуализированной культуре, а в культуре потенциальной, имплицитно содержащейся в трансценденции. Творчество — это всегда выход за пределы культурной традиции, оно стягивает все креационные интенции человека к космологическому центру, каковым является Ничто. Высокое искусство внеантропно, оно божественно, так как предназначено для вечности, а не для насыщения культурных потребностей человека.

Трагедию истинного творчества, зажатого между Культом и Культурой, между Свободой и Добром, между Сакральностью и Антропностью в человеческой экзистенции, остро ощущал Н.А. Бердяев. "Существует двоякая трагедия творчества, двусторонне раскрывающая ту истину, что в мире не было еще религиозной эпохи творчества, — с горечью констатировал он. — Творчество антагонистично, с одной стороны, совершенству человека, с другой — совершенству культуры. Творчество в тисках, оно задавлено взаимовраждебными устремлениями — устремлением к совершенству души и устремлением к совершенству культурной ценности. ...Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. ...Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. ...Творчество вечности есть приведение всякой культуры к концу, к пределу, т.е. преодоление плохой бесконечности"14.

Анализ более позднего периода человеческого мифотворчества свидетельствует о том, как постепенно и неуклонно антропологизировался космос и декосмизировался антропос. В рамках этих двух взаимосвязанных онтологических процессов Человек приступал к формированию особого универсума самодостаточных связей и отношений, сторонами которого выступали его родовые, феноменальные особенности экзистенции. Феномен от Ноумена отличается именно тем, что некая часть сакрального целого, конституируя себя в качестве самодостаточной целостности, не только отпадает от него, но и противостоит ему, как мир внутренний — миру внешнему. Антропное овнешнение Космоса вело к формированию овнутренной антропности самости, эвалюативному самосознанию, систематически центрирующему ценностные интенции Человека на особый феноменальный пласт его экзистенции. Основной экзистенциальной функцией антропоса, являющегося самоактуализирующимся субъектом, выступает перманентное и расширенное воспроизведение человеческого универсума (Род) и ценностное означивание артефактов культуры.

В мире культуры в отличие от сакрального мира первопроявленности стягиваются в особую целостность антропным, а не космологическим принципом, принципом самоконституирования Человеком Себя в качестве Сверхфеномена, центрирующего своей феноменальностью всю совокупность своих же овнешненных самопроявлений в особый универсум связей и отношений. Субъектно-субъектные отношения общения содержат в себе уже не внутренние связи единого и целостного Бога, а лишь связи между Феноменами — самопровозглашенными "богами", обретшими свою особую онтологическую целостность.

Если Дух символичен и трансцендентен, то человеческая душа ценностна и эвалюативна. Ценностный миф — первичная объективация феноменальной человеческой души. Текст мифа по своей структуре изоморфен структуре феноменального Я, и наоборот. Если первичный космологический миф — удвоенная проекция символических интенций макро- и микрокосма на онтологию Абсолютного Духа, то текст антропного мифа — взаимная проекция ценностных интенций, собственно человеческих смыслов и значений, Я и Ты, связанных между собой межсубъектным общением.

Мир ценностей — это некая онтологическая амальгама, которая многократно преломляет лишь смыслы собственно антропной экзистенции, поглощая ноуменальные интенциональности, не давая им возможности прорваться в сферу сознания человека. Человек как Феномен познает самого себя средствами ценностной формы рефлексии, наделяя предметный мир своими же собственными антропными формами (антропоморфизм), отражаясь в его ценностной амальгаме своими ценностными же интенциями, призванными освещать феноменологические глубины собственной души. "Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты, — писал П.А. Флоренский. — Через Ты субъективное Я делается объективным Он и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя через Другого в Третьем"15. Далее П.А. Флоренский сетует на то, что, отказываясь от Себя как центра искания истины, приходится не только жертвовать чем-то сокровенно-внутренним, но и рисковать, полагаясь на Ты как на посредника между Самостью и Абсолютом. "В том-то и трудность подвига, — пишет философ, — что приносишь в жертву самое заветное, — последнее, — и знаешь, что если и это обманет, то тогда деваться некуда. Ведь это последнее средство"16.

Многомерной практике актуализации сущего органически соответствует гуманитарная рефлексия, опирающаяся на эвалюативные знания, неявно содержащиеся в ценностях культуры. Только в рамках целостного процесса актуализации и самоактуализации Человек в состоянии обрести истину о сущности своего родового именитства. Субъектом гуманитарной рефлексии выступает здесь уже не абсолютное Я, а феноменальное Я. «Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие "я", — писал С.Л. Франк, — совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту "ты"»17.

Эвалюативное знание — это такая форма трансрационального, феноменального знания, которое выступает в виде личностного знания, проявляемого во-вне в акте актуализации человека в человеке. В целостном акте актуализации ментальность субъекта оказывается тем самым "черным ящиком", в котором содержатся высшие смыслы родовой человеческой экзистенции. Эвалюативные знания недостаточно квалифицировать лишь в качестве личностных знаний, так как последние могут быть простой интериоризацией надличных дескриптивных суждений. Неявные эвалюативные знания — это личностные знания в их "ценностной упаковке", поддающиеся частичному распаковыванию лишь в пределах целостного процесса самоактуализации индивидов друг в друге.

И еще одно замечание: эта форма знания относится не ко всей реальности, а лишь к тому ее онтологическому слою, который образован межсубъектными отношениями. Необходимо воссоздавать эпистемологию, но при этом надо более четко представлять ту форму реальности, которую она призвана ценностно воспроизводить. В антропологизме понимание — это синтез Добра и Истины, однако истины не трансцендентной, а эвалюативной, касающейся секретов человеческой души, а не таинств Духа. Актуализация и есть способ достижения истинного Добра и добродетельной Истины. Если мистическое постижение базируется на императиве знание ради свободы, то антропологизм, гуманитарная рефлексия основываются на принципе знание ради добра. Ведущей стороной процесса актуализации является морализация человеком человека в рамках общеродовой нравственности.

Культура выступает ценностным контекстом межсубъектного общения, как, в свою очередь, культ — символическим текстом внутрисубъектной креации. Проблема понимания — сугубо антропологическая проблема, она не стояла столь остро перед астральным субъектом, так как в его самобытной экзистенции ему не противостояла иная, нежели он сам, форма субъективности. Он был полным тождеством прото-Я (микрокосм) и неявного Ты (макрокосм). Микрокосм был онтологически самотождественным субъектом и в акте самопознания лишь менял направленность своей интенции. Независимо от того достигала ли она внешнего или внутреннего Космоса, она свидетельствовала лишь об одном — об экзистенции Единого. Понимание не есть гносеологический модус внутрисубъектных отношений креации. — Таковым оно является в сфере субъектно-субъектных отношений общения, преодолеваемое объяснением, выступающим гносеологическим модусом субъектно-объектных отношений деятельности. "При объяснении — только одно сознание, один субъект; при понимании — два сознания, два субъекта. К объекту не может быть диалогического отношения, поэтому объяснение лишено диалогических моментов (кроме формально-риторического). Понимание всегда в какой-то мере диалогично"18. Культура в сугубо эпистемологическом плане и есть ценностный контекст общающихся целостных индивидуальностей, генерализованный модус человеческого понимания.

Космическое (символическое) бессознательное — это та совокупность вытесненного (забытого) экзистенциального опыта антропного субъекта, который оказался нерелевантным его родовому способу существования. В ментальности антропного субъекта космическое сознание постепенно модифицируется в космическое бессознательное.

Если у астрального субъекта сознание и бессознательное различалось лишь условно, так как символическая реальность лишь неявно структурировалась на онтологию макрокосма и микрокосма, то у антропного субъекта бессознательное становится тем "ментальным резервуаром", в который начинает систематически вытесняться трансцендентный опыт само-бытия, "опасный" для феноменального опыта со-бытия.

Для обозначения превращенных форм социального опыта, перманентно интериоризирующегося в ментальные структуры человека и вытесняющего из них все внесоциальное, Э. Фромм использовал такие понятия, как "социальный характер", "социальное сознание" и "социальное бессознательное". Под социальным бессознательным он понимал все то содержание, которое вытесняется обществом из сферы сознания как не соответствующее его репрессивной, деперсонифицирующей сущности. Таким образом, в понятии "социальное бессознательное" Э. Фромм фиксирует не ментальную структуру субъекта, а некую внеличностную гиперсубъективную социальную реальность. Субъектом бессознательного здесь выступает нечто вытесняющее, а не вытесняемое, т.е. социум, а не человек, в структуре ментальности которого под воздействием внешних факторов происходит насильственное перемещение трансцендентного содержания из сферы осознаваемого в сферу неосознаваемого.

На наш взгляд, применительно к антропосу (как и к любому другому субъекту) сферу бессознательного необходимо обозначать терминами, охватывающими содержание и природу вытесняемого экзистенциального опыта, а не его внешнего вытесняющего фактора. В названии бессознательного должна упоминаться не вытесняющая, а вытесняемая из человеческой экзистенции онтологическая ниша Бытия. Таким образом, бессознательное антропного субъекта может обозначаться и как космическое, и как символическое. Мы его еще обозначаем термином "трансцендентное бессознательное", так как семантическим его радикалом выступает трансценденталия или трансцендентное значение. Космическим (символическим) бессознательным эта форма опыта экзистенции является потому, что она есть не что иное, как вытесненная реалиями родовой жизни Человека онтология космического Духа; символическим же бессознательным — в связи с тем, что ее основу составляют сакральные символы, проявлять и распаковывать которые "нормально", "адекватно" человек, наделенный преимущественно ценностным сознанием, не в состоянии.

Если коллективное бессознательное у антропного субъекта символическое, а сознание — ценностное, то личное бессознательное по преимуществу имеет символико-ценностную семантическую форму (трансцендентные ценности). Для того чтобы человеческий род мог расширенно воспроизводить свою феноменальность, он должен был из своего самосознания последовательно вытеснять все сакральное и космологическое. "Избыточное" служение Абсолюту не давало Человеку возможности ускоренными темпами эволюционировать в антропную сверхцелостность. Чем дальше антропное Время выводило Человека из "плена" Вечности, тем менее бесконечной и беспредельной становилась его Самость. Чем более оно ускорялось, тем интенсивнее Человек вытеснял, а Бог забвением возвращал в пустотность Вечности накапливающийся экзистенциальный сакральный опыт.

В ментальности антропного субъекта коллективное бессознательное — символическое, а личное бессознательное — совокупность трансцендентных ценностей. Именно они выступают ментальным резервуаром, куда сталкиваются "отработанные" символические значения культа, а затем и ценностные структуры культуры, вытесняемые так называемыми новыми ценностями, репрезентирующими новые этапы восхождения Человека к Самому Себе как Феномену.

Структура ментальности антропного субъекта определяется родовым способом существования. В родовой обители доминируют субъектно-субъектные отношения, отношения между людьми. Именно они и вытесняют из родовой онтологии все то, что не соответствует общению как мировоспроизводящей практике. Не соответствует же ей все то, что связано с абсолютным в человеческой феноменальности. Культура, антропная реальность и являются вытесняющими факторами всего сакрального и символического в антропосе. Вытесняется все, что не соответствует перманентному процессу все более целостного и универсального присвоения Человеком своих родовых сущностных сил, т.е. все сакральное, которое "слишком сакральное".

Если в антропном плане культура есть модус понимания того, что происходит в человеческом имении, то в плане астральном культура есть некий модус непонимания того, что происходит в сакральной целостности Человека. Именно в этом заключается великая космологическая трагедия антропного субъекта, который, обретая способность интерпретировать контексты, утрачивает возможность хотя и вневербального, но аутентичного понимания Единого Сакрального Текста — Безмолвия Абсолюта, или Абсолютного Безмолвия. Если Культ есть процесс трансцендирования Человека в Абсолют, то Культура — процесс актуализации Абсолюта в Человека, истинная цель которого — превратить Космос в послушного исполнителя интересов именитствующего Антропоса. Культура, если ее антропная энергетика направляется за пределы родового именитства, становится деструктивной, разрушительной силой, превращающей Гармонию Абсолюта в Абсолютный Хаос.

Внутренним вытесняющим фактором в ментальности антропного субъекта являются феноменальная человеческая экзистенция и ценностно-антропная форма ее осознания. И чем более ложными оказываются антропные онтология и ментальность, тем более непримиримыми они становятся по отношению к символической реальности — человеческому Духу.

Культура по своему имманентному содержанию не только ценностна, но и антисимволична: если она и использует антропные символы, то лишь в качестве ложных универсалий, гипостазирующих человеческую феноменальность. В этой связи трудно согласиться с утверждением К.А. Свасьяна о том, что "культура и есть символически значимая деятельность, оплотниваемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры"19. Процесс символизации Сущего по своей природе сакральный, а не антропный, и культура в нем присутствует лишь своими неявными формами (протокультура), основу которых составляют трансцендентные ценности, имплицитно содержащиеся в символах культа.

Генетически связанные с трансцендентными ценностями, неявно содержащимися в символах культа, явные ценности культуры, обосабливаясь от них, ведут к абсолютизации человеческого в человеке и релятивизации сакрального в нем. Если собственно человеческое содержание в трансцендентных ценностях стремится к нулю (трансцендентная бессодержательность, позволяющая микрокосмам соотноситься между собой в качестве абсолютно свободных субъектов), то явные ценности культуры, содержательно переполненные собственно человеческими смыслами, ограничивают свободу общающихся антропных субъектов актом взаимообусловленного добродеяния. Аккумулируя в себе интенции человеческого в человеке, ценности культуры выступают основой межсубъектного общения.

Утрачивая астральность, ограничивая эмпирическую экзистенцию пределами человеческого рода, своей внетрансцендентной самоактуализацией антропос в состоянии продуцировать культурные ценности лишь за счет разрушения символов культа. Трансцендентные ценности, модифицируясь в практике актуализации в явные ценности, в определенном смысле уже содержат в себе антикреативный заряд, так как не только не согласуются с практикой самотрансценденции, но и противополагают себя протокультурным трансцендентным ценностям Космоса. Такое противостояние двух культур — трансцендентной, трансфеноменальной и антропной, феноменальной наблюдается и в современную "посткультурную", "цивилизационную" эпоху. Объявляя трансцендентную культуру своего астрального предка "низшей", "неразвитой", антропная культура (собственно культура) выступает самым мощным фактором декосмизации и десакрализации Человека, на ее совести лежит ценностное инкорпорирование Антропосом Ноумена. Нельзя забывать, что "истинные" ценности культуры формировались на развалинах "неистинных" ценностей первозданного язычества.

Процесс вытеснения Абсолюта из пределов человеческой души на далекую периферию антропоморфного мира средствами ценностей культуры продолжается уже не одно тысячелетие. Своего предела процесс деонтологизации Бога достиг в историческую эпоху, в которой последовательно складывались основные мировые монотеистические религии. Монотеистическую версию Абсолюта вполне можно определить как антропоморфную не только потому, что Бог в ней представлен в личине Человека, но и потому, что сакральные требования оказались тщательно соотнесенными с так называемыми общечеловеческими ценностями, основу которых составляет примат Добра над Свободой.

Не случайно Е.П. Блаватская в своей книге "Тайная доктрина" настаивает на том, что представления об Абсолюте не могут быть исчерпаны какой-либо одной "правоверной" монотеистической религиозной доктриной — следует учитывать всю совокупность свидетельств о Боге, когда-либо явленных человечеству его адептами. Необходимо не только ритуальное, но и трансцендентное, мистическое постижение Абсолюта, с тем чтобы реконструировать в человеческой душе все то, что забыто, вытеснено в ней религиозными институциями. Мистика как особая трансфеноменоменальная практика постижения сакрального призвана пробить брешь в первой форме исторического сознания — ценностного сознания, чтобы реконструировать трансцендентные смыслы Слова, которые изначально лежат в основании Мироздания. "Между словом Божьим и человеческими установлениями, — писал Мартин Лютер, — существует непримиримое разногласие; они восстают друг на друга так же, как Бог и сатана восстают друг на друга, и один разрушает дело и низвергает учение другого, подобно двум царям, которые опустошают владения друг друга"20.

Первичной формой тоталитаризма было антропное насилие Человека над Абсолютом, закрепляемое идеологическим репрессивным сознанием, основу которого составлял ложный моральный принцип свобода ради добра. Если истинные онтологические и ментальные формы тотальны, то ложные — тоталитарны. Тоталитарность — это тотальность, стянутая средствами внутреннего и внешнего насилия с низших уровней иерархии универсума на высшие его уровни, это инкорпорированная форма саморазрушения человеческой экзистенции. Если мировоззренческие формы сознания тотальны, то идеологические — тоталитарны, репрессивны. Антропная форма тоталитаризма — это открытый, культурно обусловленный идеологический террор феноменального субъекта, применяемый по отношению к субъекту ноуменальному. Родовой "добрый" человек должен был распять в своей душе человека свободного и абсолютного, чтобы освободиться от необходимости поддерживать своей креацией своды сакрального Космоса.

Тотальность антропного со-бытия искала выход во-вне и осуществляла свою экспансию в пределы породившего его протобытия. На распаковывание своей собственной тотальности должна была уйти жизнь многих поколений людей, а запаковывание Абсолюта в человеческое Я давало надежду обрести "царствие небесное на Земле". Интенсификация процесса очеловечивания Человека обернулась экстенсивным процессом очеловечивания Абсолюта еще не очеловеченным субъектом. Фарисеи, распинавшие Мессию во имя добра для человеческого рода, по сути своей явились одними из первых "революционеров", чьи репрессивные действия против Абсолюта были порождены первой исторической формой нетерпения, вызванного сверхожиданием всеобщего чудесного блага.

В ходе естественного самораспаковывания ментальной пустоты астральный субъект превращается в ядро ментальной полноты, перманентно обрастающее по мере самопроявления антропной, социальной и телесной личностной инфраструктурами. Этот тип ментальности характерен для эпохи, в которой распятого Бога Родовой Человек замещает Своей Собственной Персоной. Именно с этого момента Человек своей феноменальностью начинает центрировать Мир.

Культура перманентно вытесняет из родового общения все внеродовое, внеобщенческое, т.е. любые проявления креативности, не вписывающиеся в традицию. Как это ни покажется странным, но культуротворческий процесс, выступая производным от всеобщего креативного процесса и будучи направленным на целостность космоса, выступает антикреативным фактором. Культура всегда оказывается антикреативной силой, как только пытается порождать космос в пределах антропного общения. Культурный человек — адепт антропного общения, а не сакральной креации. Превращая родовое имение в объект искусственной креации (искусство), человек гипертрофирует мироздание, придавая ему антропоморфные формы. Гипертрофированное общение есть практика мировоспроизведения в гиперантропных формах, ведущая к кризисам в отношениях человека с самим собой, к внутреннему кризису гуманизма. Культура, пытающаяся заместить собой Культ, из которого генетически выделилась, ставит предел существованию сакрального в человеческом, "культивирует" эпистемологическую вседозволенность по отношению к целостности ноосферы. Культура, вытесняющая из человека все сакральное, не может не вести к возникновению "культурной" формы варварства.

Варварство — это процесс иссякания субъективаций и наращивания объективаций в жизнедеятельности исторического человека. Варвар — это человек, окончательно преодолевший в себе сакральную духовность и опустившийся до явной природной телесности, какой бы технологической мощью он при этом ни обладал. Варварство — категория не культурная и даже не социальная, а духовная, вернее, антидуховная, антисакральная. "Истинная мера величия и силы, — писал Гегель, — определяется лишь тем, насколько велика и сильна противоположность, которую преодолевает дух, чтобы возвратиться к своему внутреннему единству. ...Сила состоит лишь в том, что обладающий ею сохраняет себя в своем отрицании"21.

Не случайно именно ценностное, эпистемологическое сознание антропоса впервые столь жестко разделило формы существования на культурные и докультурные, на человеческие и животные. Несомненно, что первая идеологическая версия о животном происхождении человека могла возникнуть лишь в рамках антропной формы ложного сознания. Видимо, антропос был искренне убежден, что по "уровню развития" стоит "выше" астрального субъекта, с которым ему пришлось длительное историческое время сосуществовать, потому и отождествлял его с недочеловеком, полуживотным. Это давало антропосу "медальное право" обращаться с астральным субъектом как с человеко-зверем, т.е. внекультурно, по-зверски. Из своего родового именитства антропос вытеснял его не только духовными, но и физическими, сугубо насильственными средствами.

Несомненно, именно культура в свое время переусердствовала в уничтожении внекультурных экзистенциалов и трансцендентных ценностей, носителями которых выступали астральные субъекты. Видимо, пику антропогенеза Человека соответствовала сакральная катастрофа, как пику социогенеза в XX в. соответствует антропологическая катастрофа, порожденная преемницей культуры — цивилизацией. Культурная форма варварства и сейчас проявляется во взаимоотношениях так называемых развитых в культурном отношении народов с народами, конституируемыми ими в качестве "докультурных". На самом деле более высокая астральная протокультура последних безжалостно уничтожается антропной культурой, которая интерпретирует субъективную астральность, или астральную субъективность, лишь в контексте родовой экзистенции человека. Любые интерпретации неинтерпретируемого, а тем более помещение сакральных текстов в антропный контекст есть "культурная" форма их онтологического уничтожения.

Трансцендентная реальность — предел для культуротворческой деятельности родового человека, перейдя который он разрушает космологический код своей многомерной экзистенции.

Истинная культура призвана осуществлять перманентную реинтеграцию человеческого в человеческое ("слишком человеческое" для цивилизации), с тем чтобы родовое бытие все время подпитывалось ценностными смыслами и интенциями. Поддерживая родовую самотождественность Целостного Человека, она при этом не ведет к его дезинтеграции в сфере Духа.

Своеобразным "антропным атавизмом" у современного человека является гипертрофированное эстетство, завышающее онтологическую значимость всего искусственного и феноменального и принижающее самоценность естественного и ноуменального в традиционных формах образа жизни. Такое предвзятое отношение ко всему самобытному особенно сказывается на состоянии исторического сознания, которое склонно конституировать ранние формы человеческого бытия не иначе, как примитивные и варварские. Но ведь ценности возникли из мощной символической культовой подпочвы, по отношению к которой культура и производна, и вторична. А вторичное по отношению к первичному всегда оказывается в онтологическом плане не вполне оригинальным явлением. Кризисы гуманизма происходят каждый раз, как только "антропный атавизм" доводит до абсурда ценностное различение субъектов по принципу "элита—масса". Абсолютно элитарным может быть лишь астральный субъект, укорененный в символическую реальность. Элитарность и интеллигентность в антропосе обязаны своим существованием культу, а не культуре, ибо культура вырождается в "массовидность", стоит ей поменять свою индивидуализированную форму на массовую (так называемая массовая культура).

Никогда нельзя забывать, что народы, манифестировавшие своей жизнедеятельностью космологическую сакральность и интеллигентность, были физически уничтожены или насильственно ассимилированы в качестве "примитивных" именно "элитарными" народами, уровень культуры которых, как они ошибочно полагали, был неизмеримо более "высоким". Между тем степень варварства и примитивности народов измеряется не человеческими и тем более не социальными мерками, но — сакральными. По сакральным меркам, по так называемому гамбургскому счету уровень варварства и примитивности человека с ходом его истории не только не уменьшается, но и катастрофически возрастает.

Если в структуре менталитета астрального субъекта функцию актуального бессознательного выполняет онтология "внешнего" Макрохаоса, то у антропного субъекта — онтология "внутреннего" Микрохаоса, символическое бессознательное, т.е. Бог, вытесненный из сферы актуального сознания. Символическое бессознательное становится убежищем Бога, который ценностным сознанием антропоса превращается из всеобщего онтологического принципа в принцип веры в возможное существование высшего антропоморфного существа. Бог в ментальности антропного субъекта и есть символическое бессознательное (неявное абсолютное в родовом человеке). Ценностно осознаваемая часть символического сакрального — всего лишь саморепрезентация Феномена в качестве Ноумена в перманентном процессе гиперсамоактуализации его Я в иное Я, т.е. Ты. Пустотный субъект постепенно обретает трансцендентное "содержание", основу которого составляет астральный опыт, вытесняемый опытом родовой жизнедеятельности человека.

Монотеистические религии по своей семантике являются скорее ценностно-символическими, нежели символическими доктринами. Они призваны не только свидетельствовать о Боге, но и вытеснять ту часть сакрального опыта Человека, которая препятствует расширенному воспроизведению собственно человеческого в Человеке. Монотеизм — первая идеологическая форма вытеснения Истинной и Тайной Доктрины, носителем которой был Астральный Протосубъект.

Мировые монотеистические религии — это компромисс, навязанный Человеком как Феноменом Самому Себе как Ноумену с целью придания сакральной легитимности своему автономному от Бога родовому существованию ("Богу Богово, человеку человеческое") и одновременно для сохранения "сакральной экологии" от разрушительных воздействий со стороны человеческой культуры.

Сознание антропоса представляет собой симбиоз истинной эвалюативной (ценностной, антропной) и ложной псевдотрансцендентной (псевдосимволической, псевдокосмической) форм сознания. Ложное антропное посткосмическое сознание есть та часть содержания положительного онтологического опыта антропного субъекта, которая, будучи вытесненной в бессознательное, перманентно заполняется ложными представлениями и мировоспроизводящими интенциями. То, что вытесняется из сознания, непременно заполняется "иным" содержанием — ментальность, развернутая в антропную полноту, не терпит "пустот". У антропоса есть свой ценностный образ Целостного Мироздания. Но так как этот образ формируется под приоритеты родового способа существования, то он не может не быть тенденциозным и ложным. Космическому бессознательному в сфере антропной ментальности противостоит ложная антропная форма осознания Космоса.

Таким образом, целостное сознание антропоса есть уже некий ментальный синтез истинных и ложных представлений о Мире в целом и месте в нем Человека. Наряду с истинными общечеловеческими ценностями в сознании родового человека присутствуют и ложные символы. Антропное сознание истинно в рамках своей ценностной определенности и оказывается ложным, как только присваивает себе статус всеобщего и универсального сознания, который принадлежит лишь трансцендентному Абсолюту.

Чем далее уходит антропос в развертывании и актуализации потенций своей феноменальности, тем более герметичным становится мир его души и тем менее заметно в ней присутствие космического Духа. Человек вытесняет из своей ментальности Бога, овнешняет его, наделяя антропоморфными формами, превращая в средство самопоклонения. Обнаруживая в небе Бога не иначе как в своем собственном антропном обличий, человек тем самым как бы получает сакральное право реконструировать земную жизнь под свои феноменальные приоритеты, придавать первопроявленностям антропоморфные формы, превращать их в компоненты искусственного мира, мира культуры.

Мир культуры герметичен и непроницаем для "внешнего" Духа, он отражает лишь интенции человеческой души, которая стремится удостовериться в реальности лишь своей собственной экзистенции. Человеческая душа, отражаясь в "зеркалах" общающихся Я и Ты бесконечным калейдоскопом саморефлексий, уходит не в пустотность Бесконечного Субъекта — Абсолюта, а в тучность Абсолютного Объекта — Хаоса. Перспектива бесконечного самоотражения в конце концов выводит человеческую душу не в сферу Духа — самосознание Абсолюта, а в сферу Майи — самосознание Хаоса.

Сознание антропного субъекта отражает не тотальность целостного Бытия, а тоталитарность и диктат онтологической эклектики, сформированной под репрессивным воздействием своих же собственных иллюзорных форм (идеологем). У человека всегда есть альтернатива в выборе стратегии своего мировоспроизведения, он может "сознательно" выбрать роль раба внешних обстоятельств и "осознанно" их расширенно воспроизводить или "бессознательно" подниматься над искаженным бытием, ставшим "подлинной реальностью" ("подлой реальностью"), тем самым прерывая процесс самовытеснения, который, "само того не ведая", осуществляет его же собственное сознание. Иными словами, он может либо продолжать усиливать свое "самоокружение", все более подчиняясь порядку Необходимости, репрезентантом которого выступает ложная часть его сознания, либо вырваться за "блокадное кольцо" подлой реальности в реальность истинную, порождаемую интенциями сакральной свободы, доверив свою судьбу интенциональному субъекту, вытесненному в бессознательное. Антропное сознание лишь тогда оказывается истинным, когда почвой ему служит не только актуализация, но и самотрансценденция.

Сознание антропного субъекта создает обманчивую картину всего того, что лежит выше его собственно родовой онтологии. Если высказаться еще более откровенно, то антропное сознание попросту лжет об абсолютном в человеке или в лучшем случае умалчивает о его существовании. Процесс насильственного инкорпорирования низшими онтологическими структурами высших обеспечивается искусственным запаковыванием целостного семантического континуума в низшие знаковые формы. «И культура античная, и культура западно-европейская, — писал Н.А. Бердяев, — переходит чрез процесс "просвещения", которое порывает с религиозными истинами культуры и разлагает символику культуры. В этом обнаруживается роковая диалектика культуры»22. Ложное сознание в отличие от истинного оперирует ложными знаками, т.е. знаками, валентность которых существенно превышает имманентный их истинному содержанию уровень семантической энергетики. Самым первым ложным знаком был ложный символ, т.е. ценность, которой человек придал астральное, трансцендентное значение, — эвалюативный символ.

Псевдотрансцендентное сознание антропного субъекта — первая историческая форма ложного сознания. Антропная (антропоцентристская) форма идеологии ставит в центр мироздания не Бесконечного, а Родового Субъекта, не Ноумен, а Феномен. Стремясь придать своей родовой жизни не только феноменальный, но и абсолютный характер, человек пытается подчинить всю тотальность еще не распакованного мироздания интересам гиперуниверсального присвоения им своих родовых сущностных сил.

Антропное сознание как ценностная форма коллективного сознания является первой формой субъективности, в которой истинное и ложное не только совмещаются друг с другом в нечто псевдоцелостное, но и находятся в некоем синкретическом единстве. В нем конституируется искаженная человеческой практикой "реальная действительность". Именно с антропного сознания начинает свою особую историю "несчастное сознание", беспринципно эпистемологизирующее любую онтологию и онтологазирующее любую эпистемологию. Если истинные формы сознания репрезентируют онтологический процесс субъективирования объективного и потому консолидируют человеческую экзистенцию, то ложные репрезентируют диаметрально противоположный процесс — процесс объективирования субъективного — и потому разрушают изнутри ментальную целостность субъекта.

Гиперактуализация космического универсума своим искусственным запаковыванием символов культа в оболочку культурных ценностей (эвалюативные символы) превращает Бога в один из артефактов культуры, а креацию — в побочную функцию культуротворческого процесса. Эвалюативный символ — это искусственный ценностный знак с завышенной трансцендентной валентностью, используемый ложным гиперантропным сознанием, стремящимся запаковать космические сущностные силы в родовое именитство антропного субъекта.

Историк античности Р.Дж. Коллингвуд ввел в научный оборот понятие "коррумпированное сознание". Этим термином он пользуется для определения внутренних причин заката греко-римского мира и начавшегося крушения современной цивилизации. Античная культура погибла не от нашествия варваров, а так же, как погибает на наших глазах постсовременная цивилизация — от — «длительно развивавшегося и глубоко укоренившегося убеждения, что ее собственный образ жизни не достоин "сохранения"». Налицо специфический феномен, который Коллингвуд называет "коррупцией сознания", — самая распространенная форма иррационализма. Сознание как бы подыгрывает биологическим импульсам, а не служит свободному самоопределению субъекта. Коррумпированное сознание — не совсем обычная ложь, так как страдающим субъектом факт фрустрации, порожденной действием коррумпированного сознания, "полупризнается" переключением внимания с нежелательного предмета на "возвышающий обман" утешительных иллюзий о самом себе, оберегающим от столкновения с правдой о той реальности, в которой он существует23.

Ложное псевдотрансцендентное антропное сознание является в полном смысле слова коррумпированным сознанием, разрушающим не только сакральные, но и культуротворческие основы человеческой экзистенции. Так, например, коррумпированное антропное сознание может проникнуть в религиозное миропонимание и существовать в нем в форме всевозможных антропоморфных ересей. Религия может выступать формой ложного сознания в той степени, в какой оказывается обратной проекцией человеческой культуры на сакральное пространство Духа. Религия порой превращается в ложное сознание не в силу своей антиантропности и асоциальности, как это пытается представить "научный атеизм", а в силу своей гиперантропности и гиперсоциальности. Она становится ложным атрибутом антропного мира, если правила игры устанавливает не Бог, а человек. В институциализированной религии человек ритуально заставляет Бога играть в антропологические и социальные игрища, принуждая его служить сакральным алиби "действительности, которая реальна" и "реальности, которая действительна".

Кумир отличается от культа именно тем, что лжесимволизирует Человека в качестве Бога. Кумир — порождение не Трансценденции, а Культуры. Он ей был необходим для того, чтобы утвердить свои ценности не только в родовом, но и в сакральном именитстве человека. Посредством кумира культура пытается кумулятивно воздействовать ценностными интенциями человека на небеса.

В беспредельности космического универсума Трансценденция не может быть замещена Актуализацией, Свобода — Добром, а Креация — Общением. Но именно это пытается осуществить культура во вселенских масштабах. Прежде всего она стремится ценностно, а не символически воспроизводить Ничто, искусственно, а главное насильственно интроецировать в трансцендентную пустотность сакрального полноту содержания антропной экзистенции.

Исторически первой формой ложного сознания, видимо, был антропоцентризм, концептуализировавший все формы осознания реалий и самосознания вокруг идеи Человека как меры не только вещей, но и Абсолюта. В Писании говорится: "Бог верен, а всякий человек лжив" (Рим., 3: 4). Антропологизм, отказываясь прикасаться к верхней бездне трансцендентного, начинает активно заполнять ее кумирами — гипертрофированными символами, репрезентирующими мощь человека, вектор экзистенции которого все более и более склоняется к нижней бездне мироздания. Стремясь придать своей жизни не только тотальный, но и абсолютный характер, человек несомненно преследовал цель превратить космологическое пространство, протореальность в объект приложения своих родовых сущностных сил, а макрокосм — в фактор "прогрессивного развития" человеческого рода.

Реальная возможность вырождения антропологизма в антропоцентризм и формирования на его основе ценностной, эвалюативной формы идеологии заключена уже в том, что матрица культурных значений не содержит трансценденталий, и в случае их искусственного инкорпорирования в ценность последняя оказывается центрирующей монадой (гипермонадой, псевдомонадой). Именно этой процедурой и занимается эвалюативная форма идеологии, придающая символам, трансценденталиям ценностную знаковую форму, а ценностям — символическую (эвалюативные символы), замещающую космологические смыслы культуротворческими основоположениями родового существования Человека. Первичная антропологическая идеологема, конституировавшая Род в качестве Абсолюта, в условиях слабой укорененности Человека в своей собственной онтологии не могла не вести антропогенез по тупиковым ветвям развития, так как игнорировала законы космогенеза Человека, его космологические сущностные силы.

Антропное сознание трехмерно, в нем содержатся еще и антропные формы нормативного и рационального сознания, которые можно конституировать и в качестве форм потенциального бессознательного. Потенциальное бессознательное астрального субъекта — "резервуар" целостного континуума непроявленных форм сознаний, ментальных форм, проявлять которые призван так называемый исторический процесс.

 

3.4. ТИПОЛОГИЯ АНТРОПНОГО СУБЪЕКТА

 

Поскольку же род начинается заново с каждым индивидом, греховность рода как раз и обретает историю. Она стремится вперед в количественных определениях, тогда как индивид участвует в ней посредством качественного прыжка Поэтому род и не начинается заново с каждым индивидом; ибо тогда рода вообще не было бы здесь; но каждый индивид заново начинается с родом.

С. Кьеркегор. Понятие страха

 

Под антропным субъектом мы будем понимать человека, в структуре сознания которого в явной форме содержится ценностное ядро, антропная полнота, родовое Я, а символическая, трансцендентная, космическая ментальная пустотность неявно присутствует в форме актуального бессознательного. В процессе своего перманентного самораспаковывания пустотный субъект порождает свою фамильно-именную форму — антропного субъекта, который затем вытесняет его в сферу своего бессознательного и тем самым феноменологизирует свою родовую экзистенцию.

Отпадая от Бесконечного Субъекта, антропный субъект тем не менее не утрачивает способности к дальнейшему распаковыванию своей ментальности, в течение исторического времени все более и более превращаясь в "завершенную" человеческую феноменальность. Постепенно создается целая иерархия его собственных ментальных вложенных систем. Но этот ментальный ряд отличается от органически порождаемого астральным субъектом тем, что субординирован с человеческим в Человеке и активно противостоит сакрально-трансцендентному в нем, т.е. несет в себе как истинные, так и ложные интенции.

Основанием для типологизации антропного субъекта выступает степень проявленности, распакованности человеческого в Человеке, его родового Я. К этой типологической ментальной группе относятся (схема 7) антропный субъект (9); антропно-социальный субъект (10); антропно-социально-телесный субъект (12); антропно-телесный субъект (11).

 

 

Возможное сочетание компонентов менталитета	Индекс степени распакованности менталитета	Субъект (онтологическая форма ментальной целостности)
A B C D
– + – – – + + – – + – + – + + +	9 10 11 12	Антропный Антропно-социальный Антропно-телесный Антропно-социально-телесный

 

Схема 7. Онтологическая типология антропного субъекта

 

К антропной типологии Человека можно весьма условно отнести и те формы субъективности, которые входят в типологию астрального субъекта и содержат в себе антропный блок. Данные ментальные типы могут условно считаться и антропными в ситуации, когда человеческое в астральном субъекте начинает активно центрировать ментальность на себя, вытесняя из нее астральное. К этой условной подгруппе антропных типов относятся: астрально-антропный субъект (2); астрально-антропно-социальный субъект (4); астрально-антропно-социально-телесный субъект (8); астрально-антропно-телесный субъект (6).

Мы не будем анализировать условно антропную типологию Человека, так как при рассмотрении астральной типологии уже давали ей онтолого-семантические характеристики. Лишь еще раз подчеркнем, что входящие в ее состав ментальные образования находятся в такой "точке бифуркации", когда антропогенез начинает переходить в режим плоской эволюции за счет вытеснения-инкорпорирования породившего его космического универсума.

Рассмотрим каждый из выделенных собственно антропных ментальных типов.

Антропный субъект (-А; +В; -С; -D). Это родовой Человек, или Феномен, полностью и окончательно отпавший от Абсолюта, центрирующий своей субъективностью мир культуры на свои же собственные феноменальные родовые сущностные силы. Это такая форма субъективности, которая укоренена в самой себе, в своей десакрализованной человечности. В отличие от астрального субъекта, являющегося протоментальным ноуменальным типом, антропный субъект есть собственно первичное ментальное образование феноменального плана.

Ментальность антропного субъекта состоит из ценностного сознания и довольно сложной формы бессознательного, которое включает в себя актуализированное трансцендентное (символическое, космическое) бессознательное и две формы потенциального бессознательного: прескриптивное (нормативное, социальное) и дескриптивное (рациональное, телесное).

Антропный субъект имеет ряд отличительных онтологических признаков. Прежде всего, — это существо самоактуализирующееся и актуализирующее родовой мир, именитство, человечество. Антропный субъект осуществляет ценностное означивание мира феноменов, а потому выступает интеллигенцией уже не в ее изначально сакральном значении, а в собственно феноменальном смысле. Антропный субъект порождает не Космос, а Род, не Культ, а Культуру, продуцирует не Символы, а Ценности, не самотрансцендирует в Свободе, а актуализируется в Добре.

Далее, антропный субъект — не столько самообладающий субъект, сколько субъект, совместно с Другим "овладевающий" своим Я, которое существует на континууме перманентного взаимопревращения Я и другого Я (Ты) в Мы как некое интегральное и генерализованное Я. Антропос в состоянии присваивать свои родовые сущностные силы лишь интерсубъектно.

И наконец, антропный субъект — это субъект с предельно широким родовым онтологическим статусом, позволяющим ему эффективно воздействовать на состояние онтологического статуса Человеческого Рода. Он отвечает не только за свою собственную судьбу, но и за судьбу всего человечества. В феноменологической антропологии понятие "геноцид", "преступление против человечества" отражает не что иное, как уклонение человека от самоактуализации в другом человеке, с неизбежностью ведущее к культурному вырождению Человека в качестве Феномена.

В процессе самоактуализации антропный субъект присваивает свои особые родовые сущностные силы за счет самоотчуждения от своих же космических сущностных сил. Антропная форма самоотчуждения Человека заключается именно в том, что он все менее и менее выполняет свою роль в космогенезе, перенося всю свою интенциональность на расширенное воспроизводство своей антропной Самости.

Рассмотрим смешанные ментальные типы, в которых в явном виде присутствуют антропное ядро, родовое Я, ценностное сознание.

Антропно-социальный субъект (-А; +В; +С; -D). Этот ментальный тип также является антропным, но проявленным до социальной полноты. Структурно его ментальность состоит из иерархически соподчиненных двух форм сознания: антропного и социального — и двух форм бессознательного: актуального символического и потенциального телесного.

Ядро ментальности остается прежним — это родовое Я, но над ним надстраивается социальная инфраструктура — социальное Я. Человек одновременно экзистирует и в пределах родового именитства, и в рамках социума, выступая и целостным антропным, и нецелостным социальным субъектом. Социальное Я в этом ментальном симбиозе — вложенная система антропного Я, которое, однако, не является явной вложенной системой космического Я, что создает несколько иную ментальную ситуацию, нежели та, в которой экзистирует астрально-антропно-социальный субъект. Социальная ментальность здесь выступает не второй производной от ментального вакуума Абсолютного Субъекта, или его удвоенной вложенностью, а первой производной от Феномена, отпавшего от Ноумена.

Хотя в этом ментальном симбиозе социальное Я есть совокупность не отчуждаемых от антропоса общественных связей и отношений, однако в нем в снятом виде присутствует деятельностное противостояние самоактуализирующегося субъекта "ничегонеделающему" астральному субъекту, инверсирующему из глубин трансцендентного бессознательного. В данной онтологической ситуации социум выступает не только опорой для родовой экзистенции человека, но и той репрессивной силой, которую он использует в качестве средства для "штурма небес". Эта ментальная ситуация в своем почти классическом варианте воспроизведена Великой французской революцией, в которой под вполне гуманистическими лозунгами свободы, равенства и братства наносился массированный удар по последнему оплоту сакрального в пространствах человеческой души кумуляцией именно социальных сущностных сил, еще не вполне отчужденных от Человека.

Антропно-социальный субъект одновременно является и самоактуализирующимся и самосоциализирующимся субъектом, воспроизводящим свои антропное и социальное Я на внетрансцендентной основе. Явные нормы цивилизации (прескриптивные значения) здесь хотя и не обосабливаются от ценностей культуры и имплицитно содержащихся в них неявных эвалюативных норм, но по сути уже утрачивают генетическую связь с трансцендентными нормами символов. Социальные прескрипции регулируют общественное долженствование на общем контуре добродеяния, в котором уже нет места свободе в ее собственно сакральном значении. Антропно детерминированные социальные нормы начинают активно противостоять табуированным формам трансдолженствования.

В структуре антропно-социального ментального типа потенциальное бессознательное присутствует в форме потенциального телесного бессознательного. Как и астрально-антропно-социальный субъект, антропно-социальный еще не вполне осознает себя в качестве природной телесности, однако уже успел вытеснить в сферу бессознательного семантически репрезентирующие эту форму телесности трансцендентные знания. Неявно присутствующая в его экзистенции социокультурно детерминированная телесность в основном регулируется посттрансцендентными формами рациональности (эвалюативные знания, прескриптивные знания), имплицитно содержащимися в его ценностной и социальной формах сознания.

Антропно-социальный субъект обладает двумя иерархически взаимосвязанными онтологическими статусами: антропным и социальным. Он одновременно актуализирует целостность своего родового бытия, влияя на онтологический статус Человечества, и в пределах достигаемого социального статуса воздействует на Общество, придавая ему человеческий лик. Деструктивным содержанием его дуальной экзистенции является антисакральная, антикосмологическая направленность.

Социальный компонент, порождаемый эманирующей человеческой феноменальностью, сам пытается обособиться от антропной ментальной целостности, а при благоприятных условиях и заместить ее своими особыми сущностными силами (эскалация первородного греха). Достигнув предельной степени своей зрелости на этапе тотального огосударствления, социальность, призванная к жизни для того, чтобы быть опорой межчеловеческим отношениям, в конечном счете отчуждает их от человечности в пользу своей "сверхцелостности", постепенно превращая антропоса в "человеческий фактор", выполняющий по отношению к так называемому социальному прогрессу сугубо служебную функцию.

Постепенно и неуклонно социальная составляющая в этой ментальной псевдоустойчивости начинает узурпировать функцию реорганизации псевдоцелостности под приоритеты своей целесообразности. В общественном сознании происходит перманентная переоценка ценностей, отбор лишь тех из них, которые своей пониженной антропной валентностью вполне пригодны для преобразования в эффективные нормативы социального долженствования (подпитка инертной нормативной системы энергетикой распадающихся ценностей). При этом возникают псевдоустойчивые симбиотические регулятивные системы, именуемые в социологизме социокультурной, ценностно-нормативной системами.

В истории человечества этот маргинальный псевдоустойчивый тип субъективности был, видимо, наиболее распространенным при переходе от родовой экзистенции обособившегося от Абсолюта Человека к его существованию в нарождавшейся жесткой социально-государственной иерархии безличных связей и отношений. Вероятно, окончательный распад этого ментального образования завершился с концом истории эллинизма, когда внутреннее разложение менталитета антропного субъекта ускорялось внешним репрессивным воздействием интенций менталитета "варваров" на его эпистемологическое пространство и из этого эклектического симбиоза вырастала новая форма сознания, наиболее релевантная социально-государственной форме овнешнения внутреннего мира антропоса.

Антропно социально-телесный субъект (-А; +В; +С; +D). Это тот же самый антропно-социальный субъект, чья ментальность оказалась проявленной, распакованной до своего самого нижнего предела, каковым является телесное Я. Его ментальная структура содержит иерархию вложенных Я, состоящую из антропной, социальной и телесной форм субъективности. Экзистенция человека с такого рода ментальной полнотой одновременно регулируется ценностями Культуры, нормами Цивилизации и знаниями Технологии, субъект одновременно выступает и самоактуализирующимся, и самосоциализирующимся, и саморационализирующимся существом. Бессознательное в этой ментальной системе состоит из актуального космического бессознательного.

В отличие от астрально-антропно-социально-телесного субъекта у антропно-социально-телесного рациональное Я, или Рацио, выступает последней вложенной системой не сакрального Логоса, а антропной Эпистемы. В данной ментальной ситуации его онтологический статус генетически определяется не Символами, а Ценностями.

Природные сущностные силы человека являются здесь производной не от космических, а от родовых сущностных сил. Антропный человек соединяет своей ценностной экзистенцией феноменальное Человечество и рациональную Природу в целостный антропно-телесный комплекс. Потому и синтез бытия Рода и онтологии Природы имеет не только гуманную, но и антикосмическую направленность. Саморационализирующийся субъект в антропном аспекте и есть некое тождество человечности и телесности, ценностности и рационалистичности.

Поступок антропно-социально-телесного субъекта иерархизирован по онтологическим приоритетам родовой определенности над социальной целесообразностью и последней — над природной необходимостью при полном игнорировании сакральных приоритетов.

С этим ментальным типом, видимо, можно идентифицировать наиболее распространенный тип человека в эпоху Возрождения, когда на основе реконструкции, реанимации антропного компонента в ментальности (возврат к эллинским ценностям на цивилизационной основе) развитая форма социальности смогла породить технологию, изоморфную человеческим сущностным силам ("человек-машина"). Современные наука и техника свою историю как раз и ведут с эпохи Ренессанса. В то же время именно эта эпоха породила не только Адептов Технологии, но и Титанов Культуры. И все же данный тип ментальности на общем континууме времени мировой истории скорее всего выглядел в качестве реликтового, так как очень скоро распался на обособившиеся друг от друга Культуру, Цивилизацию и Технологию. До поры до времени они развивались и сосуществовали относительно коэволюционно, но затем низшие онтологии стали развиваться более ускоренно, интенсивно, замедляя тем самым темпы развертывания высших онтологий, пока в конце концов и Культура, и Цивилизация не попали в тотальную зависимость от Технологии.

Научно-технический прогресс стал определять своими имманентными законами необходимости те социальные и антропные пределы, в которых человеку дозволялось еще осуществлять свои сверх-естественные транс-физические способы присутствия в мире. Технология явно вышла из-под контроля самого человека, более того, она превратила его телесное Я в один из объектов тотального экспериментаторства, и человек из существа, абсолютно адаптирующего внешнюю среду обитания к органике своего внутреннего мира со временем превратился в существо абсолютно адаптирующее, приспосабливающее свой внутренний мир к непреложным требованиям внешних природных обстоятельств.

Антропно-телесный субъект (-А; +В; -С; +D). Он является псевдоустойчивой ментальной системой, содержащей в своей структуре две формы сознания: антропную и телесную — и две формы бессознательного: актуальную символическую и социальную потенциальную. Эта эклектическая ментальность может рассматриваться как частный случай рассмотренной выше астрально-антропно-телесной ментальности, в которой астральность вытеснена в бессознательное. Полное распаковывание антропной ментальности, отпавшей от Бесконечного Субъекта, здесь, как видим, произошло скачком, минуя социальную форму субъективности.

Интенции рационального компонента субъективности, не опосредованные социальными нормативами и генетически оторванные от символов, логизируя ценностную сущность антропного субъекта, постепенно превращают его в сугубо телесное существо. Познание лишь в том случае конструктивно по отношению к родовой онтологии Человека, когда выступает неявным компонентом процесса самоактуализации (эвалюативные знания). Рацио, превращая Человека в предметность, его же активно деантропологизирует. Дескриптивные знания, лежащие в основании "чистого познания", деструктивно влияют на целостность Человека как Феномена.

Телесное и антропное в человеке может одновременно сосуществовать либо в рамках предельно широкого астрального синкретизма, либо как опосредованные промежуточной социальной ментальностью, способной нормативами долженствования снимать противостояние между культурой и технологией, между ценностями и знаниями. Антропно-телесная форма ментальности в онтологическом плане — это противоестественный синтез эпистемологической полноты Культуры и технологической завершенности телесных форм Бытия. Такой эклектический синтез добродеяния и необходимости, растворяющий человеческое в природном, антропное в телесном, есть форма репрессивного технологического воздействия человека на свою собственную феноменальность. Всеобщее волющее Тело, отчуждая у антропного субъекта его человеческий статус, превращает всю культуру общения в сплошную сексуальную технологию.

В семантическом аспекте атропно-телесная форма ментальности есть эклектический синтез ценностей и явных знаний, культуры и науки, который очень быстро ведет к замене практики ценностного означивания межсубъектных отношений практикой их рационализации и дескриптивизации. Термин, обретший ценностную валентность (дескриптивные знания), превращается в средство саморазрушения культуры.

Каким образом можно интерпретировать дуальность социального бессознательного у антропно-телесного субъекта? В данной ментальной коллизии социальное бессознательное из потенциального инверсирует в актуальное, минуя свои проявленные состояния в виде специализированной формы сознания. Посредством этой дуальной формы бессознательного осуществляется не столько припоминание забытого и вытесненного в социальном опыте, сколько того забытого, которое неоднократно вытеснялось на прежних циклах социогенеза Человека. Хаос, прорывающийся в эпистемологическое пространство человеческой души, "раздвигает" культурное и телесное, эпистемологическое и гносеологическое, поглощая затем и то, и другое. Происходит резкая реинверсия субъектно-субъектных отношений во внутриобъектные отношения Хаоса. Культура падает тем ниже, чем более ценностно означивает рациональную телесность в человеке. Как только на смену технологической цивилизации придет цивилизация информационная, у культуры не останется иной функции, как эпистемологизировать всеобщее телесное хотение.

Антропно-телесная ментальность может возникать как форма ментального синтеза в ситуации интенсивного общения антропного субъекта с субъектом телесным. Она образуется тогда, когда в ментальность антропного субъекта удается искусственно трансплантировать телесное Я. Внедрение в культуру информационных систем и есть тот "троянский конь", которому суждено сломать изнутри антропное сопротивление Человека процессу всеобщей и насильственной технологизации его родового именитства. Как только в ментальности антропного субъекта окончательно приживется искусственный трансплантант рациональности в ее явной технологической форме, так сразу же начнет свертываться и вытесняться культурологический процесс и его окончательно заместит собой "культурный потенциал" средств массовой информации.

Преодолеть свою дуальность антропно-телесный субъект в состоянии лишь последовательным достраиванием своей ментальности до антропно-социально-телесной целостности с последующим обретением высшей формы сознания — символической. Однако это практически почти невыполнимая задача. Эклектика всегда стремится к унификации своей структуры за счет развертывания не высших, а низших компонентов. Этой ментальной эклектике легче превратиться в стабильную и унитарную телесную систему, нежели в сложную и универсальную форму субъективности. Как часто можно наблюдать талантливых деятелей культуры, трагически заканчивающих свой творческий путь сугубо телесным способом существования в ситуации тотального господства средств массовой коммуникации. Ценностное сознание при наличии чужеродного рационального блока в ментальности деградирует тем сильнее, чем более оказывается оторванным от своего нормативно-социального основания. Внесоциальный синтез ценностей и знаний есть гносеологическая форма геноцида. Достаточно превратить самобытную культуру этноса в объективную информацию и внедрить ее в повседневность, как культура начнет стремительно вырождаться.

Антропный субъект живет в антропоморфном искусственном мире, перестраивая его естественные структуры под приоритеты узко понимаемой человечности. Так как внешний мир антропного субъекта есть лишь проекция его внутреннего ценностного мира, то предметностью насильственного преобразования он делает свою же собственную родовую сущность. Не случайно периодически повторяющиеся в истории кризисы гуманизма, внутренней причиной которых выступает гипертрофированная человечность, наносят массированные удары по сакральным качествам человека — его достоинству и внутренней свободе.

 

3.5. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

 

Протагор хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих — мерилом бытия, для несуществующих — небытия. ...По его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется людям, и существует; то же, чего не кажется никому из людей, и не существует.

Секст Эмпирик. Три книги

Пирроновых положений

 

Если космическое измерение прилагает к действительности сакральные, трансцендентные мерки, то человеческое измерение Сущего пытается все и вся соразмерить с интенциями феноменального, антропного Я Человека. Антропометрия в ее метафизическом, а не физическом смысле составляет второй уровень измерения многомерного и многоуровневого пространства человеческого Бытия. В пределах родовой культуры Человек примеряется к посткосмологическим и постфеноменальным формам Сущего, ценностно осваивая все то в мире, что естественным образом втягивается в отношения Я—Ты. Культура есть процесс создания таких ценностей, посредством которых человек укореняется в другом человеке и совместно с ним присваивает общие родовые сущностные силы. Основу человеческого измерения Человека составляют уже не Символы Культа и Свобода, а Ценности Культуры и Добродеяние.

Протагоровская формула, конституирующая Человека в качестве меры всех вещей, истинна, когда предполагается, что человеческие мерки прикладываются к тому, что онтологически находится ниже Человека как Феномена, т.е. к эпифеноменам его родовой жизни. В межчеловеческом общении и связанном с ним добродеянии и содержатся те человеческие мерки, которые Человек сознательно или неосознанно прикладывает к вещественному миру, миру объективации, порождаемому Культурой, Цивилизацией и Технологией. Человеку не дано измерить ни Самого Себя, ни то, что находится выше его феноменальности (абсолютное начало в самом Человеке) своими собственными родовыми мерками, т.е. системой субъектно-субъектных отношений.

Там, где Добро начинает контролировать Свободу, человеческое измерение превращается, по образному выражению Батищева, в своемерие. Человеческое измерение жизни в Духе ведет к десакрализации мира и разрушению его трансцендентной целостности. Своемерие — это стремление измерить собственно человеческими, антропными мерками непостижимые глубины космической сущности Человека как Ноумена. Здесь Человек как Феномен пытается втянуть в свое проявленное родовое существование всю потаенность трансцендентного Я. Культура, обращенная своими гиперценностями и гипердобродеянием к сакральной целостности Космоса, превращается в этическое, трансформирующее онтологическое Добро в гносеологическое Зло.

Неуемное желание антропного субъекта "все сущее вочеловечить", придать ему свою особую человеческую мерку по сути ведет к превращению Космоса во внешнюю среду существования антропоса — в космоэкологию, которую человек, разрушая, вынужден от самого же себя и защищать. Измерение космического универсума человеческими мерками, своемерие — порождение антропоцентризма, когда в центр Вселенной вместо Абсолюта подставляется Родовой Человек. Своемерие измеряет не трансцендентные глубины Бога, а гиперфеноменальность Человека как Кумира. Человеческие мерки имплицитно содержатся в самом процессе актуализации, расширенно воспроизводящем Мир в Человеке и Человека в Мире. Человеческому измерению подвергается все и вся, представляющие собой материал, пригодный для построения фундамента человеческого универсума, каковым выступает актуализированное общение.

Актуализация потенциально сущего связана со стабилизацией верхней и нижней границ человеческого рода и процессом выхождения антропного субъекта за пределы наличного родового существования и вхождения в иные онтологические слои Бытия. Верхняя граница человеческого универсума пролегает там, где человеческое в человеке граничит с сакральным в нем. Нижняя его граница разделяет в человеческой феноменальности собственно человеческое и социальное. Актуализация в целом реализуется в трех основных формах: в форме актуализации во-внутрь, актуализации во-вне и гиперактуализации.

Актуализация во-внутрь — это алгоритм субъективирования субъективного, лежащий в основании перманентного процесса ценностного воспроизведения целостности человеческого универсума. Актуализацию во-внутрь можно рассматривать в качестве антропной модификации трансцендирования во-вне, потому что к границе, разделяющей космический и человеческий универсумы, сходятся и самотрансцендирующий, и самоактуализирующий субъекты. Это процесс присвоения человеком особых, внекосмологических родовых сущностных сил, в результате которого происходит ценностная реинверсия символов культа, перманентное порождение новых эвалюативных значений.

Если в процессе трансцендирования во-внутрь порождается все целостное мироздание в его символической беспредельности и пустотности, то в процессе актуализации во-внутрь расширенно воспроизводится лишь родовой мир в его ценностном выражении. Культуротворческий процесс отличается от всеобщего креативного процесса тем, что расширенно воспроизводит не ноуменальное, а феноменальное в человеческой субъективности. Это процесс, связанный с перманентным перенесением верхней границы человеческого рода в глубь космического универсума. Культура шаг за шагом отвоевывает свое место в символической среде протосубъекта.

Онтологическую основу актуализации во-внутрь составляет процесс инверсии внутрисубъектных отношений креации в субъектно-субъектные отношения общения, а ее семантической основой выступают явные антропные ценности — эвалюативные значения. Явные ценности культуры здесь уже полностью "освобождены" от всего трансэвалюативного, т.е. от символов культа и имплицитно содержащихся в них трансцендентных ценностей. Н.О. Лосский в своем учении об абсолютном добре различает ценности по их онтологическим функциям как позитивные и негативные. "Согласно развитой мною онтологической теории ценностей, — пишет он, — само содержание бытия, приближающее к Богу, есть положительная ценность, нечто достойное, заслуживающее того, чтобы быть, и, наоборот, само содержание бытия, удаляющее от Бога, есть нечто недостойное существования; а чувства, которыми эти содержания пронизаны в душе субъекта, суть субъективное переживание их объективной ценности"24. Видимо, такое различение ценностей является весьма крайним, так как к Абсолюту Человека ведут лишь трансцендентные ценности, неявно содержащиеся в символах. Явные же, эвалюативные ценности, всегда приводят Человека лишь к Самому Себе, и в этом состоит их положительная онтологическая функция. Они становятся отрицательными ценностями лишь в качестве гиперценностей, превращающихся в ложные ценностные мерки сакрально-символической реальности, становящиеся идеологическим препятствием на пути продвижения Человека к Богу, о чем пойдет речь ниже.

Сущностью актуализации во-внутрь является процесс придания эвалюативным значениям, человеческим ценностям статуса антропных универсалий. Это перманентный процесс ценностного означивания бесконечного ряда межсубъектных интенций, вплоть до самых элементарных человеческих чувств, и придания им формы культурных артефактов. Антропная форма ценности есть некое семантическое инобытие межсубъектных интенций феноменального общения.

Актуализация во-внутрь оперирует проявленными ценностями. При этом ценности не только не утрачивают своей антропной валентности, но все более наполняются человеческими смыслами. Актуализация есть такая форма распаковывания, развертывания ценностей, которая позволяет превращать все без исключения элементы эмпирической действительности Человека в структурные компоненты эпистемологического пространства самобытной культуры и тем самым систематически упорядочивать внутренний мир антропного субъекта. Самоактуализирующиеся люди, по А. Маслоу, всю свою жизнь посвящают поиску бытийных ценностей — "предельных ценностей", которые являются подлинными и "не могут быть сведены к чему-то более высокому"25. Посредством ценностей индивиды самоактуализируются друг в друге и тем самым расширенно воспроизводят субъектно-субъектные отношения, отношения события.

Актуализация во-внутрь связана с необходимостью поддержания в человеческом универсуме эпистемологического гомеостаза, который в основном достигается за счет преобразования трансцендентных ценностей, имплицитно содержащихся в символах культа, в явные ценности культуры. Втягивая в культуротворческий процесс человеческие индивидуальности, актуализация как особая мировоспроизводящая практика превращает их из самотрансцендирующих в самоактуализирующиеся субъекты.

Актуализация во-вне обеспечивает перемещение нижней границы человеческого универсума в глубь пределов социального и природного универсумов, осуществляет превращение социальных и телесных объективаций в неявные ценностные компоненты родового именитства (актуализация общества и природы). Она есть выход антропного человека к нижней границе мироздания по еще не проявленным семантико-онтолого-ментальным структурам родовой экзистенции. В процессе актуализации человек в состоянии осуществлять неявное нормотворчество и познание.

Эвалюативные значения — утроенная "семантическая матрешка", содержащая в себе помимо явных ценностей свое иное — неявные эвалюативные нормы и эвалюативные знания. Эти неявные ценностные нормы и знания и составляют семантическую основу актуализации во-вне. Антропное общение — сугубо человеческий феномен, однако в нем латентно присутствуют социальная (деятельностная) и телесная (рациональная) составляющие. В общении неявно синтезированы ценности родовой определенности, нормы протосоциальной целесообразности и законы естественной необходимости, но синтезированы под культуротворческие приоритеты. Актуализированное общение, или культуротворческий процесс, — противоречивое единство антропного, социального и природного, которое можно определить как антропно-социально-природный процесс. Актуализация во-вне — способ, каким распаковываются эвалюативные знания и эвалюативные нормы, неявно содержащиеся в ценностной монаде.

Первая форма актуализации во-вне, или актуализация социума, основывается на эвалюативных нормах, или так называемых культурных нормах. Социализированная деятельность замещается здесь неявной актуализированной деятельностью. В условиях радикального реформирования социума на гуманистических началах ("очеловечение общества") наблюдаются мощные "выбросы" так называемых новых норм из аксиологического ядра культуры.

Актуализация во-вне, оперирующая эвалюативными нормами, открывает антропному субъекту выход за нижние границы человеческого универсума в пространство субъектно-объектных отношений социума. Ее целью является повышение уровня негэнтропии в социуме за счет подпитки его обезличенных структур энергетикой человеческих смыслов и качеств.

Гуманизация социальных отношений приводит к тому, что социум начинает развиваться с человеческим универсумом коэволюционно. Актуализация социального пространства приводит к согласованию цивилизационных и культуро-творческих процессов с приоритетами собственно человеческой экзистенции. При этом социальная деятельность подпадает под "онтологическую юрисдикцию" антропного общения, социальное Я человека начинает органически субординировать свои интенции с его же общеродовым Я. Культура в этих условиях начинает наиболее эффективно выполнять свою интегративную функцию, позволяющую социальным структурам органически функционировать без внутренних конфликтов и потрясений.

Внедрение в социальную жизнедеятельность неявных культурных норм приводит к тому, что общество до известной степени демократизируется, а так называемая социальная мораль, обслуживающая деятельностный процесс, уже не требует особого подкрепления со стороны силовых структур общества.

Формула "субъект — субъект" может рассматриваться в качестве антропно преобразованной социальной формулы "субъект — объект", когда в акте взаимодействия субъекту противостоит объект в его субъективированной форме, т.е. другой субъект. Это процесс культуротворческого воспроизведения человеческого в социальном, повышающий эффективность совокупной деятельности, придающий социальным структурам дополнительную устойчивость. Для того чтобы социальный универсум пребывал во внутреннем гомеостазе, его субъектно-объектные отношения всегда должны оставаться естественной подпочвой для субъектно-субъектных отношений человеческого универсума.

Вторая форма актуализации во-вне, или актуализация человеческой природы, основывается на эвалюативных, или так называемых эпистемологических, знаниях. Рациональное познание "объективной реальности" здесь замещается неявной формой познания — актуализированным познанием.

В пределах родовой экзистенции природа разделяется на внутреннюю и внешнюю. Внутренняя природа человека есть не что иное, как его антропная феноменальность, постигаемая неявными эвалюативными знаниями в акте общения. "Если я обращен к человеку, — пишет М. Бубер, — как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я—Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть Он или Она, отграниченная от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать, — непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете"26.

Важнейшей стороной процесса актуализации выступает эпистемология — антропологически детерминированная гносеология. Погружение в глубины человеческой души посредством интенционального оперирования ценностными доминионами культуры позволяет получить ее обобщенный образ. Люди приобщаются к неявному знанию о субстанции своей души лишь в процессе совместной актуализации. В творчестве художников и поэтов неявно содержится духовный образ эпохи, предощущение судьбоносных для человеческой экзистенции сдвигов в Культуре. Наиболее впечатляющих достижений здесь добиваются художники слова — поэты. Работа с поэтическим словом выводит на понимание мимолетных состояний человеческой души. Поэтические предощущения духовного состояния, схваченные словом-образом, условно и неявно категоризуют соответствующие им экзистенциальные смыслы. Если поэт сумел зафиксировать свое мимолетное душевное состояние в слове-образе, то его чертогом становится уже не антропное бессознательное, а эпистемологическое пространство культуры. Процесс актуализации состояния души поэта в изоморфном слове-образе хотя и является глубоко индивидуальным ментальным актом, однако вполне релевантен соответствующему состоянию человеческой души в ее антропной целостности. Это и есть область общечеловеческих чувствований и провидений.

В рамках родового существования Человека внешняя Природа есть не что иное, как экстериоризация его внутренней природы. Внешняя природа также познается с помощью неявных эвалюативных знаний.

Согласно субъектоцентристской концепции мира, Природа наделена не одним онтологическим статусом, а целой их иерархией. В рамках космогенеза Человека это Космос. Выделяется же она как нечто внешнее по отношению к Космосу лишь с обособлением родового Человека, т.е. в рамках антропогенеза. Здесь она подразделяется уже на окультуренную и косную. Вычленение культурой природы из Космоса искусственно. Истинной природой в антропоцентризме выступает лишь внутренняя природа родовых сущностных сил Человека, которые он уже не самоосваивает, а присваивает внешним образом.

Все, что попадает в орбиту субъектно-субъектных отношений человеческого универсума, наделяется антропными качествами и свойствами. Природа в антропологизме — это та часть Космоса, которая под воздействием культуры оказалась интегрированной в родовую экзистенцию Человека. Обособившийся от Космоса Человек в состоянии "автономно" от него существовать, лишь перманентно преобразовывая сакральную телесность Космоса в свою собственную антропную телесность. Все, что не поддается ценностной "обработке", воспринимается в качестве еще дикой, неосвоенной природы, по отношению к которой допустимы "внечеловеческие" способы воздействия. Антропологизированная, очеловеченная природа в онтологическом плане есть уже производная не от символической, а от ценностной реальности. Человек начинает культивировать такие антропно-естественные комплексы, которые в своей совокупности могут составлять телесную морфологию человеческого универсума — относительно самостоятельного онтологического слоя Бытия.

Антропное общение, постепенно втягивая в структуру межсубъектных отношений все более широкую природную действительность, формирует ее таким образом, чтобы она активно противостояла остальному, еще не антропологизированному Космосу. Исторически изменяющиеся родовые отношения выступают некоей подвижной мерой, в рамках которой варьируются взаимоотношения между антропным субъектом и окультуренной Природой. Общение выступает не только сущностью антропного, родового бытия Человека, но и антропной сущностью той части Природы (антропологизированная часть Космоса), которая оказалась культурно преобразованной (общение, например, с домашними животными, растениями).

Совокупное человеческое общение — это скорее всего не чисто антропный, а антропно-природный процесс, в рамках которого осуществляется перманентная инволюция естественного в человеческое и последовательное развертывание человеческого во все более целостный универсум родовых, субъектно-субъектных отношений. Степень присвоения Человеком своих родовых сущностных сил напрямую зависит от того, насколько он оказывается способным преобразовывать свою неявную, непроявленную телесность в неорганическое тело человеческого универсума.

В процессе последовательной антропологизации "объективной естественности" в основание человеческого универсума уходит та часть окультуренного Космоса, в рамках которого развертывается феноменальный процесс человеческого общения. Природа в нем утрачивает свою космологическую целостность и обретает антропную функциональность, перманентно превращаясь в "естественный компонент" родовых сущностных сил Человека и даже порой противостоит Целостному Космосу в качестве некоей антропной технологии. Обретая антропоморфную форму, природные структуры уже более не в состоянии функционировать за пределами межчеловеческой детерминации. Лишаясь ее влияния, природо-культурные структуры очень быстро деантропологизируются (например, одичание домашних животных, растений), а затем и распадаются на объективации косной природы.

В конечном счете тесное онтологическое взаимодействие человеческого и еще неполностью проявленного природного универсумов приводит к тому, что, с одной стороны, антропологизированная природа не в состоянии достигать более высокого уровня целостности вне системы ценностных отношений родового Человека, а с другой — человеческий универсум способен развертываться в более целостную систему лишь за счет расширенной ценностной ассимиляции всего "естественного", "природного".

Общим понятием, которое включает в себя синтез актуализации во-внутрь и актуализации во-вне, является понятие самоактуализации. Человеческое в человеке не дано изначально фактом его физического рождения, оно в нем перманентно проявляется в процессе его целостной и ценностной самоактуализации. Актуализация имеет не только позитивную, но и негативную онтологическую функцию. В ходе человеческой истории она не только перманентно повышает уровень человечности, но и систематически понижает уровень сакральности в человеческом универсуме. Гипертрофированно актуализируя Мир, человек начинает все менее в нем присутствовать в качестве суверенного субъекта и все более впадает в зависимость к другому человеку. Многократно актуализируя актуализированное, антропологизируя антропное, человек гипертрофируется и как антропное существо, превращается в Гиперфеномен.

В антропогенезе не существование предшествует родовой сущности человека, а напротив, его родовая сущность со временем все более и тотально предвосхищает его родовое существование. Экзистирование человека, ограниченное его антропной, родовой сущностью, в конечном счете приводит к формальному присутствию в мире отчужденных самосубъективаций. Из великой любви порой рождается не менее великая ненависть. Добро, генетически вырастая из Свободы, но обретая при этом явные гиперантропные формы, несет в себе свое иное — Зло. Зло, дивергируя от Добра как своего иного, превращается в отрицательный полюс антропогенеза. В ситуации, когда внешний антропный мир начинает воздействовать на внутреннее антропное Я интенсивнее, чем последнее — на человеческий род, антропогенез превращается в гиперантропную эволюцию Человека.

Гиперактуализация — это актуализация Абсолюта, основу которой составляет процесс эвалюативизации символов культа, придания им ложного статуса эвалюативных (антропных) символов. При этом трансцендентная креация замещается ложной актуализированной креацией. Объектом антропологизации становится непостижимая, трансцендентная целостность Абсолюта космический универсум.

Актуализация, которую человек пытается использовать как средство антропометрического измерения безмерной бесконечности Абсолюта, не могла не превратиться в свою противоположность — гиперактуализацию, катастрофически обмирщвляющую и предельно объективирующую человеческую феноменальность. Человек в качестве Феномена перманентно вырождался в "своемера", когда все более ложно трансцендировал свои феноменальные родовые и гиперактуализировал космические сущностные силы. "По мере того, как мир становится не только ничтожным, но превращается в ничто, — писал К. Ясперс, — трансценденция также становится для нас как бы ничто, без того, чтобы что-либо еще было"27. Гиперактуализацией сущего антропный мир все более конституируется культурой в качестве трансценденции, а трансценденция — в качестве актуализированного антропного мира, и именно из этого замкнутого онтологического круга родовой Человек пытается вырваться в некую утопическую гиперреальность будущего, где ему якобы должна быть абсолютно подвластна вся целостная космодинамика Сущего. Однако феноменальная трансценденция — не только ложная сакрализация родовых сущностных сил, но и отрицательная, демоническая сила, ведущая не к самопорождению, а к самоуничтожению Человека.

Если актуализация и опирается на культ, то в основном внешним, формальным образом. Целостность человеческого рода формируется за счет известной дезынтеграции Человека в Космосе. Уровень целостности антропной онтологии, если она развивается интенсивно, движимая историческим нетерпением родового субъекта, находится в прямой зависимости от уровня декосмизации укорененного в Абсолюте трансцендентного Я.

Оторванная от практики самотрансценденции и противопоставленная ей, актуализация воспроизводит в Человеке гипертрофированное человеческое, разрушающее основы не только ноуменального, но и феноменального бытия. «Лишь существование, трансцендирующее само себя в "мир", в "котором" оно "существует", — пишет В. Франкл, — может реализовать себя, тогда как, делая само себя и соответственно самореализацию своим намерением, оно лишь теряет себя»28.

В практике актуализации имплицитно содержится первая форма человеческого самоотчуждения, отчуждения Человека от своего духовного первоначала. Отчуждение является, как известно, одной из центральных категорий в философии Гегеля. Он понимал отчуждение как овнешнение мирового разума в природе и истории и как опредмечивание, институциализацию сущностных сил Человека. "Надо отбросить антропоморфизм, — писал Гегель, — характерный для греческого созерцания, и сделать принципом человеческое как действительную субъективность; лишь благодаря этому антропоморфизм... придет к завершению"29.

Эвалюативные символы — это псевдоценностные символы, или псевдосакральные ценности, но не с естественной, антропной, а с искусственной бесконечной трансцендентной валентностью. Ранее мы выяснили, что символы культа являются семантическим инвариантом целостности космического универсума и означивают собой внутрисубъектные отношения Микрокосма. В отличие от них ложные эвалюативные символы призваны сакрализировать родовую целостность Человека, выступать идеологическим прикрытием замещения Ноумена Феноменом во всеобщей онтологии Мироздания.

Эвалюативные псевдосимволы составляют семантический базис антропной формы атеизма. Актуализируя себя в Ноумен, антропный субъект овнешняет сакральное, подставляет вместо Бога свой особый феноменальный Род. Сущность антропоцентризма хорошо отражена фейербаховской формулой онтологии Абсолюта. "Человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог"30, — утверждал Л. Фейербах. Излюбленным его изречением было "homo homini deus est" (человек человеку Бог). Гиперактуализация Абсолюта ведет к обо́жению человеческого и антропологизации божественного. В антропоцентризме Человек — абсолютная мера не только вещей и самого Человека, но и сверхантропной реальности — онтологии Духа. Протагоровская формула "человек есть мера всех вещей", примененная к самому Человеку, а тем более к не измеряемому никакими мерками трансцендентному Абсолюту, становится опасной предпосылкой для ложной и репрессивной формы сознания.

Прилагая человеческие мерки (своемерие) к астральной онтологии, антропоцентристская идеология превращает Бога в "человеческую вещь" — кумира, ложно символизирующего сверхцелостность родовой экзистенции. Кумир есть Лжеабсолют — Антропная Вещь, призванная символизировать мощь сверхцелостного Рода. Здесь на место трансценденции подставляется одна из ее обмирщвленных форм — человеческая феноменальность. "Без Духа весь род человеческий, — писал Лютер, — это не что иное, как царство дьявола, беспорядочный хаос тьмы!"31. Поклоняясь кумиру как символу своих собственных родовых сущностных сил, человек в конечном счете приходит к обожествлению нижней бездны своего собственного самосознания и превращает в сущий ад свое родовое именитство.

В человекобоге с неизбежностью просыпается человеко-зверь, как только он вступает в борьбу с богочеловеком. Борьба между Богом и дьяволом, разворачивающаяся в космологическом пространстве человеческой души, — это борьба двух мировых тенденций, одна из которых связана с субъективацией объективного, а другая — с объективацией субъективного. Человек должен выбрать одно из двух: либо замкнуться в своих собственных, причем предельных, родовых сущностных силах и лжесвидетельствовать о Себе Самом как об Абсолюте, подчинив родовому эгоизму мировую гармонию Духа, либо осознанно подчинить свои родовые связи отношениям более высокого порядка, вступив в них в качестве полноправного субъекта всеобщего креативного процесса, позволяющего ему неуклонно становиться все более универсальным и абсолютным существом. Бог каждый раз предлагает человеку выбрать вечную жизнь в Духе, но человек как отпавший феномен постоянно предпочитает временную жизнь в Теле. Антропная форма существования — это существование в ценностной форме телесности, именуемой культурой. Выбирая культуру, человек сознательно замещает культ кумиром, который этой культурой повсеместно клишируется.

В процессе гиперактуализации сущего ценности культуры пытаются вобрать в себя весь семантический континуум и превратиться в бесконечный Знак, в ценностную псевдоуниверсалию (эвалюативный символ). Процесс сакрализации антропного и актуализации сакрального есть первая форма отрицательного мифотворчества. Она начинает интенсивно разворачиваться в идеологему, как только космологические приоритеты человеческой экзистенции оказываются замещенными на приоритеты узкородовые.

Гиперактуализация — это интенсивная и насильственная антропологизация всего сущего, находящегося за верхней границей человеческого универсума. Важнейшей ее стороной выступает гипердобродеяние, основу которого составляет императив свобода ради добра. Свобода, ставшая производной от гипердобродеяния, превращается в свободу мерную, антропологически дозированную. Здесь "истинным" субъектом свободы становится Родовой Человек, или "освобожденное человечество". Оказываясь функцией добра, свобода превращается в идеологическое прикрытие тотального антропного насилия над Абсолютом и оборачивается несвободой для Космоса.

В антропоцентризме свобода и креативный процесс ограничиваются рамками добродеяния. Гиперактуализация целенаправленно искореняет в человеке все подлинно сакральное, противопоставляя идеям космизма идею космологического гуманизма, или гуманистического (а не трансцендентного) космизма. Согласно антропоцентристской идеологеме, человек может быть свободным лишь в рамках родового добродеяния. Человек не может одновременно принадлежать человеческому роду и быть свободным от него. Свободным человек становится, лишь осознав свою зависимость от такого же, как он, родового субъекта. "Определителем" свободы в антропоцентризме выступает добродеяние. Но что значит антропологически или каким-либо иным способом определить неопределяемое, конкретизировать неконкретизируемое, каковым является сакральная свобода? Это означает только одно — превратить свободу в ее противоположность, в несвободу, так как подлинно свободным человек может быть лишь за пределами любых форм детерминации, в том числе и детерминации родовой. Полностью свободным человек может быть только за пределами своей родовой экзистенции.

В космологических масштабах добродеяние может осуществляться лишь при условии, если предварительно средствами актуализации Абсолют оказывается заточенным ("для его же пользы") в пределы родового именитства. Культура является великой неудачей жизни в том плане, что с самого начала своего возникновения она только то и делала, что искушала и соблазняла жизнь, направляя усилия человека на перевоссоздание естественно-ноуменального экзистирования в искусственно-феноменальные формы существования. "Соблазн должен прийти в мир, но горе тому человеку, через которого он пришел" (Мф., 18: 7). Как только культура обособилась от культа, так сразу же по отношению к нему она превратилась в "непримиримую оппозицию", оппозицию человеческого в человеке сакральному в нем. История культуры — это и история того, как человек не только самоотчуждался от Абсолюта, но и отчуждал от него в пользу своей витальности его животворные сущностные силы.

Поздняя мифология, особенно греческая, полна эпизодов, свидетельствующих о том, как человек посредством ценностей культуры обходит сакральные предписания богов. Апология культуры в поздних мифах тесно переплетена с беззастенчивой иронией по поводу доверчивости Абсолюта. Особенно характерна в этом плане история того, как Прометей помог людям обмануть Зевса.

Интересная интерпретация этого мифа содержится у Гегеля в его "Лекциях по эстетике". Древние греки приносили жертвы богам с величайшей торжественностью и предоставляли жертвенному огню пожирать животных целиком. Прометей посчитал такой обряд неэкономичным для человека и добился у Зевса позволения, чтобы люди приносили ему в жертву лишь одну часть животного, а другую потребляли сами на жертвенном пиру. Затем Прометей зарезал двух быков, сжег их печень, кости завернул в одну шкуру, а мясо — в другую и предоставил Зевсу выбор. Обманутый Зевс выбрал кости, потому что они были больше по объему, и таким образом мясо осталось человеку. С тех пор греки, съедая мясо жертвенных животных, сжигали остатки — "долю богов" — в жертвенном пламени. За это Зевс лишил людей огня, чтобы достававшееся на их долю мясо не приносило им никакой пользы. Но Прометей похитил у Зевса огонь, и люди вновь стали делить с ним добычу прежним способом. "Так греки, — делает свой вывод Гегель, — направляли свое внимание на каждый успех человеческой культуры и, облекая его в форму мифа, сохраняли для сознания"32.

Мифологизатор явно сочувствует борьбе людей, возглавляемых героем-титаном Прометеем против бога Зевса. Приемы, которые применяют по отношению к Зевсу люди: ложь, воровство, унижение, присвоение лучшей доли и проч., — расцениваются как успехи человеческой культуры. Здесь гипердобродеяние явно торжествует над свободой духа, но для чего тогда людям нужен герой Прометей? Не для того ли, чтобы быть свободными от, а не свободными для? Как известно, в первом случае необходим внешний Освободитель, во втором случае требуется личное Подвижничество.

Что же происходит с астральным субъектом, когда его креативная функция антропологизируется и модифицируется в функцию общения? Субъект оказывается онтологически тождественным уже не Космосу, а Роду, что ведет к постепенной утрате им качеств (вернее, бескачественности) пустотного субъекта, а следовательно, и к перманентному перемещению его астрального статуса с трансцендентного Я на родовое не-Я, с сакральной ноуменальности на человеческую феноменальность. Микрокосм, постепенно утрачивая астральную неопределенность, обретая родовую предопределенность, перестает быть самодостаточным и самообладающим субъектом. Существенной стороной процесса декосмизации человека и является процесс замещения самообладания, внутреннего обладания Вселенной, на внешнее и насильственное обладание ею.

В псевдокреации антропных субъектов свобода лишь в том случае конституируется позитивно, если оказывается "средством производства" Добра. Именно культура подтолкнула доброго человека распять в себе свободного человека. Добродеяние становится дьявольским наваждением, если ограничивает сакральную свободу духа. Все это на первый взгляд выглядит как моральный парадокс, но лишь для гипергуманистической, а по сути антропоцентристской этики. Для субъектоцентристского видения морали парадокса здесь нет. Гиперактуализация, отчуждающая Абсолют от Него Самого и искусственно замыкающая его на родовые сущностные силы Человека, ведет не к самопорождению экзистенции, а к ее самоуничтожению. Не случайно апокалиптическая тема пронизывает все мифотворчество в период интенсивного замещения символической его формы на ценностную. Идеология Абсолютного Человека, Сверхчеловека — это идеология сверхнасилия над Абсолютом, а следовательно, и над сакральным и абсолютным в самом Человеке.

Человек абсолютно свободен лишь как абсолютный субъект, как микрокосм, систематически трансцендирующий свою экзистенцию. В пределах же родового именитства, являясь антропным субъектом, он свободен лишь постольку, поскольку это позволяют условия совместной самоактуализации в акте ценностного общения с другими именитствующими субъектами. Будучи относительно свободным в пределах Рода, он пытается быть абсолютно свободным от Самого Себя как Микрокосма. Но вся проблема здесь состоит в том, что по отношению к высшей своей сакральной ипостаси Человек не может быть абсолютно свободным, не нарушив иерархического принципа соподчинения низших онтологий высшим. По отношению к высшему своему сакральному Я он может быть лишь свободным для создания антропных условий ноуменальной формы существования, чтобы, в свою очередь, его сакральное Я было свободным для перманентной креации Сущего и его самого в качестве антропного субъекта. «Если мы не намерены вообще отбросить понятие свободной воли, что было бы справедливей всего и благочестивей, — писал Лютер в "Рабстве воли", полемизируя с гуманистическими идеями Эразма Роттердамского, содержащимися в его книге "Рассуждение о свободе воли", — то мы, по крайней мере, должны учить, как его правильно применять, чтобы стало ясно: у человека нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть только по отношению к тому, что ниже его. ...В отношении к Богу и к тому, что касается спасения или осуждения, у человека нет никакой свободной воли. В этом он пленник и раб, покорный воле Бога или же воле сатаны"33.

В этом теологическом споре в глазах "гуманистически ориентированной общественности", как известно, проиграл богослов Лютер и выиграл гуманист Эразм. Но Лютер проиграл полемику по ложному историческому счету, а не по истинному — метафизическому. По большому счету оказался прав все же Лютер, сумевший нащупать главную опасность для судеб мироздания, которую до поры до времени таил в себе гуманизм десакрализированного волющего человечества. То, что как в страшном кошмаре открылось в интуиции неистовому Лютеру в XVI в., эмпирически зафиксировал в XIX в. другой неистовый мыслитель — Ф. Ницше, который провозгласил: "Бог мертв!". Бог умер не своей естественной смертью — его повторно распял добрый и гуманный человек, который, превратно поняв Эразма, осуществил свой свободный и окончательный выбор не в пользу смиренного служения космоэволюции, а в пользу достижения Родовым Человеком соблазненным псевдогуманизмом, тотальной власти над Вселенной. «Исторически "гуманность", — писал С.Н. Булгаков, — возникает в процессе секуляризации христианской этики, но, конечно, оторванной от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный»34. Не случайно Вл. Соловьев в "Трех разговорах" освобождается от точки зрения о секуляризованном характере гуманизма, ибо героем гуманизма здесь у него является антихрист.

Антропный субъект — это абсолютно добродетельный и относительно свободный человек. Но абсолютность добра за пределами свободы духа оборачивается для Человека как Ноумена абсолютным злом. Антропная форма свободы для направлена на последовательную самоактуализацию человека в добродеянии по отношению к другому человеку. За пределами добродеяния свобода антропного субъекта деструктивна, так как выступает уже не онтологической формой креации, а производной от онтологии общения, оказывающейся в пределах антропогенеза антикреативной силой. Гипердобродеяние своими репрессивными интенциями воспроизводит не истинную свободу Ноумена, а ложную свободу Феномена, усиливающую его своеволие (Ф.М. Достоевский) и своемерие. "Абсолютное добро, не допускающее существования зла, — писал Н.А. Бердяев, — возможно лишь в Царстве Божьем, когда будет новое небо и новая земля, когда Бог будет всяческое во всем. Вне же Царства Божьего, царства благодати, свободы и любви, абсолютное добро, не допускающее существования зла, есть всегда тирания, царство великого инквизитора и антихриста. ...Абсолютное добро и абсолютное совершенство вне Царства Божьего превращает человека в автомат добра, т.е., в сущности, отрицает нравственную жизнь, ибо нравственная жизнь невозможна без свободы духа"35. Свободно культивировать можно лишь в пределах ценностной самоактуализации, тогда как свободно трансцендировать можно лишь за его пределами в сфере сакральной креации, т.е. в сфере самопорождения, а не взаимообусловленного родового порождения Человека.

Добродетельный антропный субъект в отличие от свободного астрального субъекта воспроизводит не трансцендентно-ноуменальную онтологическую неопределенность, а свою особую антропно-феноменальную онтологическую определенность, и именно она, становясь определителем Сверхсущего ставит предел существованию Человека в свободном Духе.

В рамках человеческого измерения в принципе не измеряемого и ценностно не постигаемого космического существования Человека уже не Добро выступает производным от Свободы, а напротив, Свобода конституируется антропоцентризмом в качестве функции всеобщего Добродеяния (свобода ради добра). По отношению к общению антропных субъектов становится уместной лишь та форма свободы, которая способствует их совместной актуализации в добродеянии, имеющей неявную антиастральную направленность. Парадокс здесь состоит в том, что астральная Свобода, декосмизируясь, превращается в средство десакрализации Абсолюта. Вектор гиперантропной свободы, поляризованный Культурой, направляется против сакрального и трансцендентного в Человеке.

Деструктивную функцию Добра по отношению к Свободе, к Творчеству очень тонко чувствовал Ф.Ницше. "Но вот истина: добрые должны быть фарисеями, — им нет другого выбора, — писал он. — Добрые должны распинать того, кто находит себе свою собственную добродетель! Это — истина! …Созидающего ненавидят они больше всего: того, кто разбивает скрижали и старые ценности, разрушителя, — кого называют они преступником. Ибо добрые — не могут созидать: они всегда начало конца — они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, — они распинают все человеческое будущее"36. Не случайно в романе А. Булгакова "Мастер и Маргарита" Иешуа обращается к фарисеям и возбуждаемой ими толпе, скандировавшей "Распни его!", с неизменным "Добрый человек!". Фарисеи, распинавшие Христа, были "добрые люди", так как желали укрепить этим "справедливым актом" стабильность Родового Человечества. Христианские заповеди по сути вели к разрушению гиперантропной, гиперродовой общины, существовавшей в ту историческую эпоху. "Добрые люди" распинали Мессию не потому, что "не ведали, что творят", а прежде всего потому, что страстно пытались удержать мир в своем родовом плену.

Добродеяние, распространенное на сферу сакрального в Человеке, оборачивается высшей формой Злодеяния. Зло порождается не Свободой, а Добром. "Зло, — утверждал Блаженный Августин, — приходит от добра, и ни от чего, как от добра, возникнуть не может"37. Зло есть не что иное, как гипродобродеяние. Добро становится демонической силой, неоднократно повторял Н.А. Бердяев, если оказывается преградой к трансцендентной свободе и творчеству. Антропоцентристская идеологема провоцирует Человека-Феномена распять в себе Человека-Ноумена, ибо ее сверхидеалом выступает Сверхчеловек, призванный заменить собой Бога. Гиперантропогенез Человека, предельная феноменологизация родовой экзистенции губительны для символической реальности: свободному и ноуменальному субъекту нет уже места среди гипердобродетельных людей. "Бог, который все видел, не исключая и человека, — писал Ф. Ницше, — этот Бог должен был умереть! Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил. ...Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек"38. Идеологема сверхчеловека, человека как Абсолютного Кумира, достойного самопоклонения, — это перевертыш мировоззрения, в основании которого лежит парадигма Свободы. Это абсолютная нравственная несвобода, навязываемая Человеком Абсолюту и Самому Себе как Микротеосу.

Гиперактуализация, основу которой составляют ложные эвалюативные символы и добродетельная свобода, на определенной стадии антропогенеза, видимо, представляла серьезную угрозу космогенезу Человека. Появление мировых религий, покончивших с "засильем" антропоморфных сакральных кумиров, может рассматриваться как определенная реакция Абсолюта на гиперактуализированные формы отрицательного мифотворчества антропных сообществ. Мировые религии в этом плане суть некий компромисс между самотрансценденцией Человека в Абсолют и его самоактуализацией в Род, закрепляющий относительную приоритетность сакрального над человеческим в расширяющейся Вселенной Человека.

Видимо, антропная форма самоотчуждения в Человеке перманентно нарастала с обособлением от культа культуры, в которой начинали господствовать человеческая душевность и ценностный взгляд на мир. Мир в этот момент постепенно покрывался "ценностной амальгамой", отражавшей лишь образ самого Человека. Человек начинал повсюду наблюдать лишь свои собственные отражения и уже не замечал ничего сверхантропного, трансфеноменального. Трансцендентное становилось непроницаемым для человеческих интенций, как только человек привыкал ценностно воспроизводить сакральное в пределах своего родового именитства.

«Если Бог — христианский Бог, — писал М. Хайдеггер, — исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается — пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Воздвигаются новые идеалы. ...Неполный нигилизм хотя и заменяет прежние ценности иными, но по-прежнему ставит их на старое место, которое как бы сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного. Полный же, завершенный нигилизм обязан устранить даже и самое место ценностей — сверхчувственное как область — и соответственно с этим полагать ценности иначе, переоценивать. ...Завершенный, совершенный, тем самым классический нигилизм хотя и немыслим без переоценки всех прежних ценностей, но переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания. Полагание ценностей нуждается в новом принципе — в том, из которого будет исходить и в котором будет пребывать. Полагание ценностей нуждается в новой области. Принципом уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Поэтому и нигилизм, устремляющийся к переоценке, понятой таким образом, станет отыскивать самое что ни на есть живое. Таким образом сам же нигилизм становится "идеалом изобильнейшей жизни". ...В интерпретации Ницше нигилизм — это в любом случае совершение, такое совершение, в котором дело идет о ценностях, об их полагании, — вот самая суть — о полагании принципа любого полагания ценностей, о таком полагании, при котором все начинает оцениваться иначе. Наивысшие цели, принципы и основания сущего, идеалы и сверхчувственное, Бог и боги — все это уже заведомо постигнуто здесь как ценности»39.

Человеку как трансцендирующему существу незачем создавать еще одного Бога и удваивать себя в нем, так как в "пределах" космического универсума он и есть Бог. Родовой Человек в качестве Антропного Абсолюта есть кумир как ложная антропоцентристская псевдореальность, инкорпорировавшая, поглотившая собой трансцендентное бытие Духа. Посредством такой деформации семантической протомонады Человек, отпавший от Абсолюта, пытается превратить свое родовое именитство во всеобщее эманирующее начало, важнейшим креативным актом которого должно стать конституирование Человеческого Рода в качестве Антропного Абсолюта, или Абсолютного Антропогена, пытающегося использовать космический универсум в качестве фактора тотального антропогенеза Сущего.

Антропный субъект, навязывая Абсолюту ценностную форму общения, неявно феноменологизирует ноуменальное, вытесняет в бессознательное все астральное и трансцендентное в мироздании. Видимо, первой формой тоталитаризма была его антропная форма, сущностью которой выступало открытое насилие Феномена над Ноуменом. Культура, которая ставит под свой жесткий контроль сакральные интенции Абсолюта, превращается в антикосмическую, антикреативную репрессивную силу.

Гиперактуализацией антропный субъект осуществляет ценностное насилие над Космосом, над высшей формой субъективности — Бесконечным Субъектом. Особое свое воплощение оно находит в магизме, посредством которого человек пытался заставить высшие силы действовать в русле своих феноменальных интересов. "В магизме, — писал А. Мень, — скрыто присутствует та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человечества: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы"40. Гиперобщенческий подход к реальности основывается на антропоцентризме, который исходит из того, что высшей онтологической формой Бытия может выступать лишь экзистенция Родового Человека. Антропная форма тоталитаризма есть насилие, совершаемое Человеком как Феноменом над Человеком как Ноуменом.

Если актуализацией во-вне антропный субъект раздвигает нижние пределы человеческого универсума и вторгается в глубь онтологии социального и природного универсумов, то гиперактуализацией он осуществляет выхождение за его верхнюю границу в онтологические пространства космического универсума в целях придания ему культурной, антропоморфной формы, превращения его в среду обитания человечества. На самом же деле гиперактуализация ведет к перманентной хаотизации Космической Гармонии, к последовательному разрушению символов Культа репрессивными псевдоценностями гиперантропной Культуры.

Самоактуализирующийся человек — это человек, в котором родовое Я культуротворчески трансформирует все его иные, внеантропные интенциальные свойства и кумулирует их в сфере тотального общения. "Человеческое существование, — считает В. Франкл, — есть скорее самотрансценденция, нежели самоактуализация. Самоактуализация не может быть возможной целью еще и по той простой причине, что чем больше человек будет за нее бороться, тем больше он будет терять ее, так как только в той степени, в которой человек отдает себя осуществлению своего жизненного смысла, он также и актуализирует, проявляет себя. Другими словами, самоактуализация не может быть достигнута, если она замыкается на саму себя. Она достижима только тогда, когда является побочным эффектом самотрансценденции"41.

Гиперактуализация есть процесс прямо противоположный самотрансценденции. Она разрушает все то, что порождается свободной креацией. Креация — единственно истинная мировоспроизводящая практика, посредством которой Бесконечный Субъект творит Мир в Себе и Себя в Мире. Творит только свободный человек из субстанции своего духа, а не из элементов ценностно овнешненного культурой мира.

Как любил повторять М.К. Мамардашвили, перманентно трансцендировать человека заставляет его неведомая, скрытая метафизическая родина, которая не существует нигде, но для которой он рождается повторно, т.е. рождается в Духе. "Что он трансцендирует, т.е. за пределы чего он выходит? — спрашивает Мамардашвили и отвечает: — За пределы данной культуры, за пределы заданных условностей жизни. К чему он трансцендирует, если трансцендентного объекта нет? К некоему символическому пределу — и дальше, сквозь него. Там, у предела, перед ним могут открыться иные горизонты, иные жизненные возможности, иные желания, иные мысли; точнее, он сам создает новые желания и новые мысли; таким образом, акт трансценденции есть конститутивный акт человеческой эволюции и человеческого бытия. Однако культуры всегда сопротивляются трансценденции, это — условие их существования; они замыкают, сковывают человеческое бытие, ибо всякая культура тяготеет к порядку, к стабильности. Человек же, напротив, тяготеет к трансценденции, и это необходимое условие человеческой истории"42.

Человеческое сознание, склонное к абсолютизации, порой конституирует параметризацию одной из вложенных систем в качестве суперпараметра Целостного Мироздания, приписывая его природу более высоким онтологиям. Так произошло и с категорией "общение", выступающей одним из основных параметров человеческого универсума. Феноменологически ориентированная антропология склонна этот эмпирически наблюдаемый параметр культуротворческой экзистенции человека вытягивать из всего генезиса Человека. И тогда параметры всех остальных иерархически связанных с человеческим универсумом целостностей конституируются этим антропоцентристским сознанием как производные от культуросозидающего общения.

Каждый вложенный универсум имеет свой особый онтологический параметр мировоспроизведения, но все они генетически восходят не к общению, а к креации — всеобщему задающему суперпараметру расширяющейся вселенной Духа. Однако это совершенно не означает, что не полностью проявленный универсум не имеет своей неявной параметризации в рамках явного и проявленного универсума. Актуализированное общение, как и социализированная деятельность и рационализированное познание, предсуществует в многоуровневой астральной креации, а соответствующие ему ценности культуры — в символах культа. Культура расцветает в эпоху, когда задающим параметром человеческого бытия является общение, и затухает, как только начинает развиваться цивилизованная форма существования, основанная на деятельностной параметризации.

Итак, общение антропного субъекта, лежащее в основании особой мировоспроизводящей практики, каковой является актуализация, есть процесс перманентного овнешнения человеческой ноуменальности и трансцендентности, превращения Целостного Мироздания в родовое именитство. По отношению к Целостной Ментальности человека родовое Я выступает в качестве самоактуализирующегося фактора. Родовое Я не только имманентно антропной реальности, человеческой действительности, но и активно противостоит высшей реальности — онтологии Духа, в которую человек укоренен своим трансцендентным Я.

Гиперантропный субъект, постепенно переполняясь "человеческим, слишком человеческим", как бы изнутри подталкивает процесс объективирования субъективного, провоцирует его самоинверсию в социального субъекта, в котором отчужденные родовые сущностные силы окончательно овнешняются и превращаются в независимую от субъекта уже социальную реальность.

Антропогенез Человека является важнейшей составной частью, онтологическим этапом космологического проявления Ничто в Нечто. Его основное достижение — гуманизация всех процессов в мироздании. Как известно, гуманизм является объектом критики внеантропных "центризмов", и прежде всего со стороны крайних форм социальной и сциентистской идеологий. Гуманизм имеет свои уязвимые стороны, так как сам порой вырождается в антропологическую форму идеологии, противостоящую всему истинно сакральному и свободному. Но, как верно подметил Н.А. Бердяев, необходимо различать в критике как конструктивные, так и деструктивные тенденции. "Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма), — писал Н.А. Бердяев. — Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворения человека, т.е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. ...Живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку. Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма"43.

Как мы уже отмечали, антропный субъект в отличие от астрального не столько продуцирует, сколько присваивает. Основу его феноменальной экзистенции составляет все более целостное и универсальное присвоение им своих родовых сущностных сил, которые он обретает в ходе перманентного и бессознательного самоэманирования в качестве Микрокосма. В процессе универсального самоприсвоения он не столько выходит за рамки своего ставшего уже родовым имения, как это наблюдалось на космологической стадии его существования, сколько все более и более замыкается в границах этого имения, кумулируя свою креативную функцию на гармонизацию отношений в своем суверенном владении. Но чем более универсальным и целостным образом он присваивает свои родовые сущностные силы, тем все более "истощается" его внутренний космос.

Итак, с обособлением Человека от Абсолюта в качестве особого Феномена вселенная Духа расширяется до своего второго онтологического слоя Бытия — Человеческого Универсума. По отношению к Космическому Универсуму, бесконечному и вечному, он выступает вложенной системой, эволюционирующей в имманентных его антропной природе временных и онтологических границах. С образованием феноменального человеческого мира, онтологической "нормой" динамических процессов в мироздании должна была стать органичная коэволюция космического и человеческого универсумов под приоритеты сохранения сакральной целостности мироздания и перманентного самопроявления Абсолюта в ценностно-антропных формах самобытия. Если бы коэволюция высшей космической и низшей антропной онтологии осуществлялась по "норме", то она основывалась бы не на паритете их эволюции, "онтологическом консенсусе" двух форм экзистенции, а на иерархическом принципе, согласовывающем между собой разноуровневые эволюционные потоки в Мироздании. Развиваясь в качестве Феномена, Человек должен был при этом оставаться самотождественным и неизменным в качестве Ноумена, пустотного субъекта. Онтологический смысл библейского грехопадения Человека заключается именно в том, что он предпочел своим отпадением от Бога развиваться не коэволюционно с Ним, а эволюционно, преследуя свои сугубо родовые, феноменальные приоритеты в целостной тео- и антропогонии.

 

 

 

 

Глава 4

 

СОЦИОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

 

4.1. СОЦИАЛЬНЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

 

Люди скоро убедятся в том, что мнимый "прогресс" есть в действительности разложение культуры. События заставят их пересмотреть свои воображаемые "достижения" и обновить свой творческий акт.

И.А.Ильин. Путь к очевидности

 

Социальный универсум — третий онтологический слой человеческого бытия, выступающий вложенной системой человеческого универсума и обладающий всеми признаками целостности и универсальности. Социогенез Человека — производная от его космогенеза и антропогенеза.

Если космогенез Человека положил начало его предыстории, а история человеческого существования начинает свой отсчет от "начальной точки" антропогенеза, то история общества восходит к истокам социогенеза. Но это уже не история Феноменального Человека, да, собственно говоря, и не история человека общественного, а история социального универсума, так как человек здесь — всего лишь средство его стремительного восхождения. Пытаясь создать науку об "историческом времени", которая позволила бы современникам сориентироваться в их настоящем и будущем, Альфред Вебер в отличие от Шпенглера полагал, что это должна быть не философия, а социология истории. Он разложил мировую историю на ряд культурно-исторических целостностей, воплощением которых были большие "телообразные жизненные единства" — "народы в широком смысле слова", носители всемирно-исторического процесса, заключавшегося в переходе от одного такого единства исторической общности к другому. В этих "единствах", которые А. Вебер толковал как "тотальность естественных человеческих сил, влечений и воли", социология видит "общественные тела", несущие "всемирно-исторические культуры". Эти "общественные тела" движутся к зрелым социальным порядкам, но в конечном итоге входят в оцепенение, старческое разложение. "Государства и цивилизации, — писал Н.А. Бердяев, — создают силы, которые влекут их к гибели"1.

Если и можно говорить всерьез об истории нецелостного, частичного человека — социального субъекта, то лишь имея в виду, что по своему содержанию она есть не что иное, как процесс его перманентного социального самоотчуждения и онтологического самовытеснения. Однако господствующий в этой сфере знания историзм придерживается крайне противоположной позиции: социальная история и есть история человечества, и какой-либо иной истории быть не может. Так, по утверждению адептов экономически ориентированного социологизма, исторические эпохи различаются всего-навсего господствующим в них способом производства. По их версии, история есть процесс эволюции средств производства и человек "попадает в историю" лишь в качестве главной производительной силы. Вне этой онтологической функции все иные способы человеческой активности "избыточны" для истории, а потому наука, ее изучающая, и поступается ими.

Социализированный XIX в. породил, а гиперсоциализированный XX в. утвердил в человеческом самосознании идеологему о первичности социогенеза в исторической эволюции Человека. Ее суть состоит в том, что человек своей историей в качестве социального существа, "общественного животного" выделяется из объективно эволюционирующей природы и завершает ее иерархию. Человек порождает общество лишь постольку, поскольку общество порождает его.

Если применить известный парадокс о том, что возникло раньше: курица или яйцо, — то, несомненно, человек — "социальное яйцо", которое систематически откладывает "несушка-общество". "Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды, — писал Н.А. Бердяев. — Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих душ. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от государства"2. Если когда-нибудь получит свое развитие гуманистически ориентированная социальная антропология, то "независимым историкам" (независимым, естественно, от социальной идеологии), может быть, удастся вскрыть истинную роль социального прогресса в деантропологизации, расчеловечении Человека.

Все формы генезисов берут свое начало в человеческой предыстории, в тео- и антропогонии, так как именно в символической реальности в неявной форме содержатся не только космическая, но и родовая, социальная и телесная онтологии. В результате "Большого взрыва" во вселенной человеческого духа одновременно возникли все эти его ментально-онтологические "галактики". Но более проявленные формы бытия, хотя и обособляются от эманирующего духа значительно позднее, чем менее проявленные, в своей эволюции имеют перед ними то неоспоримое "преимущество", что развертывают свои потенциальности с более высоким ускорением. Каждый раз в расширяющемся мироздании возникает такая онтологическая ситуация, когда еще не завершился один вид человеческого генезиса, а его по темпам "развития" уже начинает "обгонять" другой генезис. Имея в виду настоящую эпоху, пока трудно сделать вывод о том, что антропогенез Человека завершился возникновением единого, целостного и универсального человечества. Вместе с тем можно вполне уверенно утверждать, что социум уже почти сложился в глобальную онтологическую суперсистему. Если глобальное человечество с его развитой культурой — удел далекого будущего, то глобальная цивилизация, а тем более ее вложенная система, глобальная технология, — уже вполне эмпирически наблюдаемые сверхонтологии, стремительно надвигающиеся на современного человека из его недалекого исторического будущего. Социальным метафизическим субъектом постепенно формируется внекосмологическая, внеантропная квазиреальность — социальный универсум, или универсум социально опосредованных объективированных субъективаций. Это вторая онтологическая форма квазиреальности. Достигая пика своей эволюции, она самоконституируется, самолегитимизируется в так называемое человеческое общество.

С началом общественного разделения трудовой деятельности время человеческой экзистенции в онтологическом аспекте стало и более интенсивным, и менее плотным по сравнению с антропным временем. Протообщности, трансцендентные общности (вавилонская, египетская цивилизации), как известно, существовали тысячелетиями. Жизнь эвалюативных общностей длится лишь несколько столетий (цивилизации эллинского типа). Прескриптивные общности, или собственно социальные, порой существуют всего лишь несколько десятилетий (технологические цивилизации). По мере того как социальная организация освобождается от своих исторических праформ, она становится все менее жизнестойкой. Продолжительность жизни современной мобильной социальной организации в условиях рыночной стихии исчисляется уже не десятилетиями, а годами. Среди конкурирующих организаций "долгожителями" в основном являются лишь обладающие несколько повышенным антропным потенциалом ("доктрина человеческих отношений"). По мере разрастания организационных структур в социальном универсуме и их постепенной формализации ускоряется и интенсивность социального времени в целом.

Общество эволюционирует в имманентных его социальной природе не только временных, но и онтологических границах. При этом социальный универсум в состоянии развиваться без "бурь и потрясений", лишь будучи органично интегрированным в человеческий и космический универсумы. "Необходимо, — писал Н.А. Бердяев, — ощутить общественность неотъемлемой частью космического целого. ...Поистине совершенным и блаженным может быть лишь весь космос, лишь при космическом состоянии мирового целого возможно и совершенное общество"3. На верхней границе социума, пролегающей по нижней границе человеческого универсума, находится то маргинальное состояние Целостного Человека, которое можно условно выразить формулой "скорее нецелостный, нежели целостный субъект". Актуализирующийся во-вне антропный субъект со временем нарушает некую меру в ментальном самораспаковывании как некоего внутреннего антропного Текста и незаметно превращается в нецелостного социализирующегося индивида, "читающего" отчужденные от его самости внешние "социальные тексты". Социальный субъект — это такая форма человеческой субъективности, антропная валентность которой стремится к нулю, а социетальная — к бесконечности.

Верхняя граница социального универсума весьма условна, так как эмпирически невозможно установить ту грань, за которой социальный субъект утрачивает свою родовую определенность и превращается в некую совокупность интериоризованных социальных, связей и отношений, т.е. когда в структуре его Я социальные качества начинают преобладать над его трансцендентными и родовыми свойствами. Верхняя граница Социума — это некая "корзина", в которую сбрасывается выработавшая свой "онтологический ресурс" определенная часть родовых сущностных сил и которая в превращенной и отчужденной формах продолжает свою жизнь в социетальных функциях и ролях.

Нижняя граница социального универсума проходит по верхней границе природного универсума. Она также релятивна в связи с тем, что существует бесчисленное множество градаций в состоянии нецелостного субъекта при его переходе к абсолютной нуль-субъективности, с которой человек укоренен в естественную необходимость в качестве телесного субъекта. Нижние пределы Социума зависят от того, насколько человеческая субъективность поддается дроблению на все более элементарные диспозиции. Нижняя граница социального универсума — это уже "корзина" другого рода: в нее сбрасываются отработанные социальные функции, "костяк" которых постепенно обрастает телесно-технологическими структурами, составляющими неорганическое тело общества.

Социогенез Человека имеет свои семантические пределы. На целостном континууме знаков и значений им соответствуют две крайние точки, одна из которых "фиксирует" момент выделения норм цивилизации из ценностей культуры, а вторая — момент полного разложения нормативной монады на всю совокупность прескриптивных значений и их начального инверсирования в знания технологии. Континуум социогенеза Человека ограничен, с одной стороны, началом, а с другой — закатом цивилизации. С гибелью цивилизации социальная частичность и раздробленность иерархического человека окончательно объективируется и инобытийствует в телесных и рациональных функциях технологии.

Социальный универсум — промежуточная универсальная целостность, заключенная между человеческим и природным универсумами. Промежуточным онтологическим статусом обладает и цивилизация, порождаемая культурой и сама порождающая технологию. Нормы цивилизации, выступая результатом эманации (энтропии) ценностей культуры, сами инициируют возникновение рациональных знаний. Долженствование, нравственное по форме и социальное по содержанию, также находится в определенной "онтологической вилке". Выступая производной от добродеяния, оно содержит в себе в неявной форме свое иное — дескриптивные значения, до предела проявляющие ригоризм требований объективной необходимости.

Общественное бытие человека уже не выступает суверенным способом его существования, а является всего лишь социально-статусной формой его присутствия при жизне-деятельности общества. Актуальное присутствие человека в обществе жестко ограничено рамками его совместной деятельности с такими же, как он, несуверенными социальными актерами. Посредством механизмов социализации человек на определенном этапе своего социального становления включается в совокупную общественную деятельность, а затем с такой же неизбежностью выключается из нее, как только оказывается неэффективным исполнителем социальных ролей и функций.

Социальный универсум — это целостная иерархия форм человеческого присутствия в обществе. Высшей формой экзистенциального присутствия является присутствие человека при власти (присутственные места), низшей формой — присутствие при исполнительстве. Иерархия социальных форм человеческих присутствий стягивается в целостный каркас жизне-деятельности общества нормативами внешнего долженствования. Нормы — это элементы социальной технологии, дробящие человеческую феноменальность и уникальность на совокупность личностных диспозиций, гомоморфных объективным социальным позициям и ролям. Нормативы долженствования являются семантическим инвариантом социализации индивидов и индивидуализации социума.

Общество есть не что иное, как набор позиций, занимая которые индивиды институционализируются в качестве социальных субъектов. Наиболее полно природа отношений между социумом и личностью описана патриархами структурно-функционального анализа в социологии Парсонсом и Мертоном. Как считает Дж. Тернер, центральным в концепции социальной системы Парсонса выступает понятие "конституционализация", относящееся к сравнительно устойчивым моделям взаимодействия "актеров", имеющих тот или иной статус. Институционализация — это такой процесс, благодаря которому складывается и сохраняется структура. Социальную систему образуют институционализированные наборы ролей, или устойчивые модели взаимодействий. Социальная система определяет личность. На самом абстрактном уровне Парсонс концептуализирует два механизма, интегрирующих личность в социальную систему, — механизм социализации и механизм социального контроля4.

Если основой космогенеза выступают внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, а основой антропогенеза — отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения, то социогенез базируется на субъектно-объектных отношениях, в которые в процессе совокупной социальной деятельности вступают лишь формально именитствующие, точнее отчествующие (от "отчества", "отечества"), социальные субъекты.

Субъектно-объектные отношения социальной деятельности — это как бы овнешненные субъектно-субъектные отношения антропного общения. Они характеризуются тем, что внешнее социальное в них преобладает над внутренним человеческим, да и само это человеческое — всего лишь интериоризованное внешнее социальное. Скорее всего, это отношения не между людьми, а между персонифицированными микросоциумами, ведь в социологизме личность конституируется лишь в качестве специфической социальной системы. Человеческое здесь выступает неким ментальным ретранслятором между интенциями внутреннего и экстенциями внешнего социума. В этой связи субъектно-объектные отношения необходимо квалифицировать, с одной стороны, как внутренние отношения социального, а с другой — как внешние отношения человеческого универсума. Субъектно-объектные отношения детерминируются не внутренним антропным добродеянием, а внешним социальным долженствованием.

Субъектно-объектные отношения — это такие взаимоотношения, которые детерминированы объективной природой деятельности и в которых объективность, присутствующая в явной социальной форме, выступает средством взаимной социализации субъектов. Субъектно-объектные отношения деятельности — это социальная инверсия субъектно-субъектных отношений антропного общения. В них Ты противостоит Я, которое, в свою очередь, также пребывает в форме Ты, т.е. это отношения между овнешненными формами Я. В процессе социальной истории антропные Я постепенно модифицируются в социальные Ты, и эти Ты начинают поворачиваться друг к другу ты-льными сторонами своих Я. Классической персоналистической формулой социальной общности является не Я + Ты = Мы, а Ты + Ты = Вы. М. Бубер вместо "Вы" предпочитает использовать "Оно". Субъект, превратившийся в Оно, онтологически закрепляется за безличными социальными структурами в качестве социальной вещи. «То, что превратилось в Оно, — пишет Бубер, — так и оставляют быть Оно, познают и используют как Оно, употребляют для того, чтобы "сориентироваться" в мире, а потом и для того, чтобы "покорить" мир»5.

Объективированная форма владения своими собственными отчужденными субъективациями обусловливает перманентное вырождение социального субъекта в рядовую социальную функцию, которая имеет тенденцию к замещению на чисто технологическую функцию. Уже в акте объектно-объектных отношений индивиды встречаются лишь фиктивно, как превращенные технологические функции. Внутренние отношения технологии — это и есть отношения объективированных социальных функций, трансформировавшиеся в социетальные фикции.

Социальное пространство многомерного человеческого существования есть онтологическое "поле боя" двух непримиримых тенденций — субъективации объективного и объективации субъективного в человеческой экзистенции. Стыку двух универсумов — человеческого и социального — соответствует некое равновесное состояние во взаимодействии родовых и социальных сущностных сил, однако в процессе дальнейшего развертывания системы субъектно-объектных отношений социальные силы берут верх над родовыми и закрепляют свою победу созданием Государства-Левиафана, пожирающего все человеческое в Человеке. С этого момента тенденция субъективации объективного начинает отступать под технологическим натиском объективирующей тенденции, переходя порой к арьергардным боям местного значения, именуемым борьбой за гуманизацию общества и права человека. Но главное к началу такого запоздалого демарша тенденцией объективации всего сущего уже сделано: человеческая субъективность уже оказалась взорванной изнутри. Чем стремительнее в этих онтологических условиях человек убегает прочь от свободы внутренней, тем больших успехов он добивается на пути своего внешне детерминированного существования в качестве социальной вещи.

Для характеристики положения индивида в обществе Д. Белл помимо понятия "статус" использует термин "ситус". Согласно Беллу, элементом социальной структуры по горизонтальной оси является статус, а по вертикальной — ситус, обозначающий объединение людей по профессиональной деятельности и общности интересов независимо от их сословной принадлежности. Белл утверждает, что в постиндустриальном обществе основными политическими единицами будут не статусы, а ситусы, т.е. гиперсоциальные объективации человеческой субъективности.

Если родовая жизнь поддерживается ценностным присутствием человека в другом человеке, т.е. любовью, то социальная жизне-деятельность основывается на нормативном присутствии личности в другой личности, опирающемся как на конъюнктивные, так и на дизъюнктивные социальные чувства. Взаимное формальное присутствие социальных субъектов в Цивилизованном Мире есть условие перманентного развертывания отчуждаемых от Человека сущностных сил в пользу все более целостной экзистенции Социума. Общество в состоянии "развиваться" в более "органическую" целостность лишь за счет преобразования в человеке антропного в элементы социального и конституирования их в качестве органов-функций, недостающих обществу-организму. "Органическая система как совокупное целое, — писал К. Маркс, — имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы. Таким путем система в ходе исторического развития превращается в целостность. Становление системы такой целостностью образует момент ее, системы, процесса, ее развития"6. В "органическую" целостность и универсальность Общество "прогрессирует" пропорционально регрессу онтологической целостности и универсальности Человека.

Нормы цивилизации имманентны социальной форме любви — чувству, обусловленному внешним ритуальным долженствованием. Социальные чувства — это способ, каким человек демонстрирует свою лояльность социуму, а не другому человеку. Чувства эти суть социальная форма "духовного коллаборационизма", сотрудничества антропной души с любой генерацией социальных насильников.

Рассмотрим основные механизмы социогенеза, участвующие в порождении Человека Социумом в качестве Социального Индивида — Эпифеномена Цивилизации. Ими выступают социальные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем целостности Социума. Социогенез Человека есть перманентный синтез деятельностно опосредованной формы человеческой субъективности, норм цивилизации и долженствования, являющихся, в свою очередь, социальными производными соответственно от антропной субъектности, ценностей культуры и добродеяния. Именно эти модусы человеческой экзистенции и должны учитываться в метафизическом определении социального субъекта. Социальный человек — это деятельностный субъект, выступающий и субъектом, и объектом нормативов социального долженствования.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно порождал и символизировал сущее, а в процессе антропогенеза своим добродеянием расширенно воспроизводил свое родовое именитство и ценностно его осваивал, то в процессе своего социогенеза он, выполняя внешний долг перед обществом, своей деятельностью расширенно воспроизводит социальные сущностные силы и нормативно подчиняет им свое собственное присутствие в мире. На завершающей стадии социогенеза человек окончательно превращается в зависимую переменную от общественных отношений, и его родовое имя переносится на социум. Самому же человеку, как правило, присваивается название той профессиональной функции, которую он выполняет в совокупной социальной деятельности. Люди начинают классифицироваться уже не по фамильным, а по социальным именам, которые затем, перманентно деонтологизируясь и деперсонифицируясь, в пределах универсума объективации замещаются порядковыми номерами из числового натурального ряда. Чем более определенным и однообразным в онтологическом плане становится имя нецелостного микросоциума, тем более неопределенными ("блистательная неопределенность") и разнообразными именными эпитетами наделяется само деперсонифицированное общество ("человеческое", "демократическое", "цивилизованное", "свободное", "великое" и проч.).

Социогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Социального Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Нормы и семантической ментализации (ментальной символизации) Долга.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Социального Субъекта. Социальная форма субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Нормы и Долга. Норма и Долг по отношению к социальной форме человеческой ментальности выступают взаимодополняющими и взаимообусловливающими категориями. В нормах фиксируется онтологическая целостность социума и нецелостность и дробность социального субъекта. Категория "долг" вбирает в себя содержание отношений между нецелостными социальными субъектами и их тотальную зависимость от состояния общества. Норма — знаковая форма долга. Долг — онтологическое значение нормативного знака. Вне нормативов невозможно общественное долженствование, вне процесса общественного долженствования нормативы внесоциальны, как, к примеру, технологические псевдонормы.

Нормы функционируют лишь в акте долженствования, осуществляемого в пределах "должности", которую человек временно занимает в социальной структуре. Социальная эпифеноменальность и онтологическая дробность человека порождаются флуктуациями в нормативном долженствовании, или долженствующей нормативности, составляющими "законотворческую основу" так называемых цивилизационных процессов. Социальный субъект — не только вложенная система по отношению к антропной форме субъективности, но и онтолого-семантическая производная от нормативного долженствования и долженствующей нормативности. В социальном субъекте интериоризированные нормативные регуляторы модифицируются во внутренний контроль — Совесть. Это уже не совместная весть (со-весть) любящих друг друга Я и Ты, а жесткий контроль Ты над Ты, изнутри проверяющих друг друга своими контрагентами на их общую лояльность к внешнему Социуму. "Анализ показывает, что совесть, — пишет Э. Фромм, — правит не менее сурово, чем внешняя власть, и, более того, что содержание приказов совести зачастую совершенно не соответствует требованиям этических норм в отношении человеческого достоинства. Своей суровостью совесть может и превзойти внешнюю власть: ведь человек ощущает ее приказы как свои собственные. Как же ему восстать против себя самого"7.

Социальный субъект — это норма, долженствующе интроецированная, интериоризованная в человеческой ментальности. В качестве интроецированной социальной нормативности человеческое Я — это набор деантропологизированных социальных смыслов и диспозиций. Социальное Я есть долженствующе преобразованная нормативность, или нормативно преобразованное долженствование.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Нормы. Норма есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации. Социальная норма обязана своим генезисом семантическому синтезу социальной формы ментальности и долга. Норма порождается флуктуациями в сфере долженствующей деятельности социальных актеров (нормотворчество), выступающей в пределах социального универсума мировоспроизводящей практикой. В онтолого-ментальном плане норма есть некая социальная производная от долженствующего субъекта и субъективирующегося долга.

Социальный субъект, порождая своей деятельностью все более дробные нормы долженствования, придает тем самым дополнительное ускорение цивилизационному процессу, последовательно освобождая его от своей собственной ментальной неопределенности. Со временем нормы становятся все более и более объективными, не зависящими от высших ценностных интенций человеческой духовности, а затем и вовсе превращаются в социальные окаменелости бывших антропных ценностей. "В мире социальной обыденности, в мире греховном ценность низшая приобретает наибольшую силу, ценность же высшая наименьшую. Наибольшей силой обладает государство, затем следует общество, и наименьшей силой обладает наибольшая ценность личности. Свобода духа есть ценность верховная, но она не обладает верховной силой в мире социальной обыденности"8. Социальный субъект призван "по долгу службы" нормативно означивать элементы бурно развертывающейся социальности, переносить на социальные объективации ценностные смыслы своей социально отчужденной экзистенции.

Социальные нормы — это сгустки личностной ригидности и стереотипности, конституируемые цивилизацией в качестве эталонов долженствующего поведения. Посредством норм цивилизации человек втягивает в коэволюцию с социальным универсумом еще более низкий онтологический слой бытия — универсум естественных и искусственных объектов. Нормативным означиванием элементов природного и технологического миров субъект придает им социоморфную форму и тем самым систематически наращивает неорганическое тело социума. Посредством норм цивилизации осуществляется социальная конвергенция человека и природы в социоморфную онтологическую целостность. В нормативном сознании человека в свернутом виде содержится вся совокупность цивилизованных эталонов поведения, однако актуализируются лишь те из них, которые оказываются востребованными определенным уровнем и состоянием совокупной социальной деятельности.

В. Семантическая ментализация (ментальная семантизация) Долга. Долг есть онтологическая производная от нормативной ментальности, или ментальной нормативности. Своим происхождением долг обязан не только энтропии добра, но и онтологическому синтезу норм и социальной формы менталитета. Долженствование перманентно порождается флуктуациями в нормативной субъективности, или субъективной нормативности, выступая при этом регулятором объективного деятельностного процесса. Долг есть некая онтологическая производная от нормативно означивающего субъекта и субъективирующейся нормативности.

В онтологическом плане долг — это совокупность нормативных форм присутствия социального человека в мире. Долженствующий в своей деятельности человек представляет собой некий набор проявленных прескриптивных смыслов внешнего социального существования.

Долженствование как особая нравственность нецелостного социального субъекта есть безличная форма его нормативного сосуществования с другими, такими же, как он, социальными актерами в общем для них цивилизационном пространстве совокупной деятельности. Осуществляя внешнее долженствование, человек получает возможность насыщать свою экзистенцию социальными сущностными силами, нормативно перераспределяемыми между объективными общественными функциями, ролями, позициями. В свою очередь, долженствование воспроизводится не иначе, как в процессе нормативной деятельности социальных субъектов. В деятельностной эпифеноменальности социального субъекта долг обретает нормативную форму, а нормы цивилизации — функцию внешнего социального долженствования. Это позволяет социальному субъекту перманентно выходить за пределы своей эпифеноменальности и нормативно-долженствующе инобытийствовать в иных ментальных эпифеноменальностях, т.е. быть не только объектом, но и субъектом властных отношений. "Власть, — писал Э. Фромм, — не обязательно должна воплощаться в каком-то лице или институте, приказывающем что-либо делать или не делать; такую власть можно назвать внешней. Власть может быть и внутренней, выступая под именем долга"9. Индивиды социализируют друг друга в качестве эпифеноменов единого для них целостного социального организма, кооперирование интериоризуют нормы безличного социума и тем самым все более обособляются, отчуждаются друг от друга как человеческие существа.

Долг есть "способ", каким Человек в качестве социального субъекта нормативно укореняет свою экзистенцию в так называемую социальную действительность. За пределами субъектно-объектных отношений, по ту сторону нормативов цивилизации долженствование в его явной социальной форме существовать не может. Долг и Деятельность — онтологически тождественные сущности единой социальной формы существования Человека. Долг выступает одновременно "средством" социализации нецелостного, частичного человека и "способом" расширенного воспроизводства субъектно-объектных отношений развивающегося общества.

Понятие '''общественный прогресс" вполне применимо к социодинамике объективации, однако срабатывает со знаком минус по отношению к процессу становления человека как Человека. Уже самым простейшим анализом истории социального самоотчуждения человека "подрываются основы банальной теории прогресса, в силу которой верилось, что будущее всегда совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Культура не развивается бесконечно. Она несет в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия"10. Для классической социологии предметностью выступает не человек и даже не социальный субъект, а онтология общества, социума. Социология исследует человека не иначе, как некую ментальную производную от общественных отношений, а потому и лжесвидетельствует о нем как о целостном субъекте. Но такова уж ее апологетическая социальная функция. Что ж, ее право заниматься проблемой человека с утилитарно-социетальных позиций, ведь она находится на службе у Общества, а не у Человека. Вместе с тем социология способна давать адекватную информацию о социальном субъекте, если не распространяет свой деятельностный подход на его более высокие онтологии — родовую и космическую. К сожалению, на практике это происходит совсем наоборот.

С самого начала формирования социологизма в качестве мировоззренческой доктрины его адептами было откровенно заявлено, что онтологический статус социума является неизмеримо более высоким, нежели онтологический статус человека. Как утверждал "отец социологизма" Э. Дюркгейм, человек реален лишь постольку, поскольку выступает "социальной вещью".

В своем крайнем социоцентристском выражении социологизм сводит все целостное и многоуровневое бытие Человека к социальной форме движения. Известный марксистский тезис о том, что человек в своей деятельности есть совокупность общественных отношений, на практике привел к растрансцендированию Человека как микрокосма и к расчеловечению его как родового существа. "Отвлеченный социологизм, — писал Н.А. Бердяев, — одинаково противоположен и конкретному космизму, и конкретному историзму"11.

Социогенез Человека должен стать предметностью философски ориентированной социальной антропологии, призванной исследовать социальную фазу развития Человека в общем контексте космодинамики его экзистенции. Социологизм заведомо лжет, когда утверждает, что своим развитием Целостный Человек обязан объективно эволюционирующему обществу. Социологизм как одна из познавательных практик, делающая своей предметностью социальный портрет человека, может быть позитивным, но не в качестве отвлеченной и абстрактной социальной доктрины, а в качестве "конкретной социологии", субординирующей свои теоретизмы с фундаментальнейшими основоположениями онтологической антропологии, особенно той ее ветви, которая называется социальной антропологией.

Да, в пределах социального универсума человек онтологически раздроблен и нецелостен, и не признавать тотальную зависимость социального субъекта от социума не только неразумно, но и чревато возрождением гиперантропологизма и абстрактного гуманизма. Нецелостный субъект — продукт социальной онтологии, являющейся предметностью социологизма. Однако это отнюдь не означает, что все сакральное и антропное в человеке должно быть сведено именно к этой "социально-вещественной" форме его многомерного бытия.

Подлинно позитивной наукой о социальной онтологии человека, о чем мечтал еще О. Конт, социология может стать лишь тогда, когда полностью осознает место исследуемой реальности в иерархии целостной человеческой экзистенции и перестанет претендовать на то, что способна нормативно описать ценностные и символические структуры его менталитета. Вне норм цивилизации человек не в состоянии перманентно обретать свою эпифеноменальную социальность. Но и избыточная нормативизация социальной экзистенции существенно замедляет атропо- и космогенез Человека. Социогенез Человека является важнейшей составной частью, онтологическим этапом космологического проявления Ничто в Нечто. Вместе с тем пресловутая проблема соотношения общества и человека в том виде, в каком она односторонне ставится и столь же односторонне "решается" социологизмом, является в принципе некорректной. Если эта проблема и имеет какой-то определенный мировоззренческий смысл, то только в общем контексте метафизического осознания целостной космодинамики человеческой экзистенции, в рамках которой социогенез является лишь одним из ее этапов. "Вся острота проблемы общественности, — писал Н.А. Бердяев, — совсем не в том, нужно ли идти от общества или от личности и за чем нужно признать первенство. Вся острота проблемы в том, что нужно и общество, и личность принять онтологически-космически"12.

В отличие от антропного субъекта субъект социальный — не столько присваивающий, сколько самоотчуждающийся субъект. Он инкорпорирование экзистирует, "проедая" в своей собственной субстанции (совокупность способностей) все то, что было сформировано космогенезом и антропогенезом Человека. Именно социальный субъект впервые за всю историю перманентного самопроявления Абсолюта столь откровенно заявил о приверженности процессу объективации субъективного, процессу самообъективации. Основу его эпифеноменальной экзистенции составляет все менее целостное и универсальное бытование в качестве субъективного модуса общественных отношений. Его социоэволюция заканчивается тем, что он окончательно передает свои общественные функции технологии и начинает заключительный этап своего присутствия в Мире в качестве существа, тотально зависящего от порядка Объективной Необходимости.

 

4.2. СОЦИАЛИЗИРОВАННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

 

Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?

Матф.:6,26

 

С обособлением социального универсума от универсума человеческого подлинные человеческие общности постепенно из антропных превращаются сначала в социальные, которые затем институционализируются (огосударствливаются). Доминирующим фактором социальной формы человеческой экзистенции становятся уже и не креация, и не общение, а деятельность. Мировоспроизводящей доминантой социального универсума выступает деятельностная форма человеческой активности. Явная нормативная деятельность, или деятельностная нормативность, — конечная социальная модификация символического ничегонеделания непроявленного, пустотного Абсолютного Начала. С развертыванием совокупной человеческой деятельности начинается история цивилизации в ее классической социально-деятельностной форме.

В онтологическом плане деятельность подразделяется на явную и неявную. Она может быть не только явной — социальной, но и неявной — антропной (актуализированная деятельность) и астральной (трансцендентная деятельность). Каждая из этих форм деятельности органически присуща соответствующему онтологическому слою человеческого Бытия. Явная социальная деятельность, несомненно, выступает положительной мировоспроизводящей практикой, но лишь при условии, если органически включена во всю иерархию неявных форм человеческой активности и ограничивается лишь социальным пространством человеческого бытия. "Трудно было бы понять, — писал Ф. Шеллинг, — как во внешнем мире возможно осуществление наших целей посредством сознательной и свободной деятельности, если бы в мир еще до того, как он становится объектом сознательного действования, в силу изначального тождества бессознательной и сознательной деятельности не было уже заложено предрасположение к подобному действованию"13.

Метафизическую "вольную" деятельностной форме человеческой активности выдал, как известно, протестантизм. Он "раскрепостил" деятельность, предельно сакрализировав ее, объявив ее богоугодной. Деятельность, суверенизировавшаяся от общения и креации, превратилась в конституирующий фактор социальной экзистенции человека. Именно этот ключевой момент в истории европейской цивилизации дал мощнейший импульс к капитализации межчеловеческих отношений, к превращению именитствующей человеческой ментальности в тотальную Социальную Маску. Именно с этого момента берет начало и метафизическая критика деятельностной формы цивилизации за то, что последняя способна прогрессировать лишь за счет перманентного регресса собственно человеческого в Человеке.

Крайняя и гипостазированная форма деятельности в качестве особой, а главное, сугубо "объективной" практики мировоспроизведения находит свое метафизическое обоснование в гиперсоциологизме — активно разрабатывавшемся позитивистской и марксистской социологией и структурно-функциональным направлением современной эмпирической социологии.

В марксизме категория "деятельность" выступает основополагающим объяснительным принципом, фундаментальной парадигмой, определяющей сущность всех тенденций общественного развития. Общество и все его структурные компоненты рассматриваются не иначе, как объективации совокупной человеческой деятельности. "Государство, — писал К. Маркс, — не может рассматриваться просто как действительность, оно должно рассматриваться как деятельность, как различенная деятельность"14. Переход от одной общественно-экономической формации к другой марксизмом понимается как скачок в объективном развертывании совокупной человеческой деятельности. Основоположники марксизма считали, что "коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности"15, а вовлекаемые в нее революционные массы восстают «не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого "производства жизни", против "совокупной деятельности", на которой оно базировалось»16. Сущностью исторического процесса, который в марксизме понимается как высшая социальная форма объективного, естественного процесса, выступает совокупная человеческая деятельность. "История, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека"17. Формулировок подобного рода можно привести огромное множество. Это и не удивительно, ведь социальная доктрина марксизма исходила из гипердеятельностного изменения человека и его мира в глобальных масштабах.

Если классики марксизма помимо деятельностной стороны в экзистенции человека признавали еще и его родовые сущностные силы, то их "правоверные" последователи постарались вытеснить из марксистской доктрины все человеческое и внесоциальное. Деятельность была положена в основание всеобщей картины Бытия, она превратилась в "священную корову" социологического методологизма, или методологического социологизма, на которую было небезопасно покушаться. "Принцип деятельности в самом широком философском смысле слова, — писала Г.М. Андреева, — означает признание деятельности сущностью способа бытия человека"18. Из деятельности выводили буквально все: от индивидуального творчества до массовых героических свершений.

Гиперпарадигма деятельности из социологии перекочевала в мировоззрение и стала основным принципом его научного построения. Деятельность начали "осуществлять" буквально все феномены — от небесных светил до мельчайших элементов микромира. Категория деятельности вытеснила иные парадигмальные концепты не случайно: ее можно было интерпретировать в предельно широком объективистском контексте, который включал, естественно, и субъективное, сознательное как особый модус объективной деятельности.

В связи с тем, что принцип деятельности непозволительно гипостазировался и проецировался на всю иерархию сущностных сил человека, его необходимо было соотнести с каким-нибудь более высоким "понятийным иерархом". Таковым чаще всего выступала предельно абстрактная категория "активность". Так, Э.С. Маркарян в ряде своих работ определяет деятельность как информационно направленную активность живых систем, возникающую на основе их взаимодействия с внешней средой19. По утверждению М.С. Кветного, деятельность есть особый тип поведения, характеризующий активность живых систем, что связано со спецификой их организации20.

Выведение деятельности из активности порождало в социальной методологии гносеологическую ситуацию, которую можно обозначить как блистательную неопределенность, поскольку в ряде европейских языков соответствующие понятия равнозначны. И все же важным завоеванием научной мысли тех лет была фиксация взаимообусловленности категорий "деятельность" и "субъектно-объектные отношения".

Деятельность — это такой процесс, в рамках которого осуществляются взаимопереходы субъективности и объективности, происходят взаимопревращения внутренней и внешней сторон социальной активности. «Деятельность, — писал А.Н. Леонтьев, — выступает как процесс, в котором осуществляются взаимопереходы между полюсами "субъект — объект"»21. Субъектно-объектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий человеческой деятельности динамизм и способствующий синтезу субъективного и объективного в органическую социальность. "В производстве, — писал К. Маркс, — объективируется личность, в потреблении субъективируется вещь"22. Внутренние связи и отношения деятельности образуются и расширенно воспроизводятся в процессе целостного, непосредственного перехода субъективности в объективность (объективированная субъективность) и объективности в субъективность (субъективированная объективность).

Субъектно-объектные отношения лежат в основе процессов, связанных с периодическими флуктуациями в социальном универсуме. Очередной "выброс" социальной энергии, активизирующий совокупную человеческую деятельность, осуществляется аннигиляцией субъективного и объективного в акте их тотального взаимопревращения. Выделяемая при этом социальная энергия идет на поддержание отношений гомеостаза, равновесия между социальной онтологической нишей и целостным бытием Человека. Аннигилируясь в деятельности, субъективное и объективное обретают более высокие уровни целостности в качестве ее полюсов.

В процессе тотального взаимоперехода субъективности и объективности социальный универсум сбрасывает с себя отжившие косные структуры и обновляет свое "неорганическое тело". В результате этого в сфере объективности возникают социальные инновации, а в сфере субъективности — личностные новообразования. Деятельность в ее ментально-онтологическом аспекте является перманентным процессом социального объективирования человеческой субъективности. "Производство, — писал С.Н. Булгаков, — есть прежде всего система объективных действий, субъективное здесь объективируется, грань, лежащая между субъектом и объектом, снимается, субъект актуально выходит из себя в объект"23.

Субъектно-объектные отношения деятельности — это такой вид отношений, когда человек взаимодействует не с другим целостным человеком, а лишь с социально отчужденной формой его субъективности (социальное Я) и сам в них представлен частичным и нецелостным социальным субъектом. Здесь "игра творческих сил", органически присущая трансцендентной деятельности и выступающая протосоциальной основой всеобщего креативного процесса, замещается "социально-ролевой игрой", т.е. нормативно дозированной активностью во взаимосогласованном поведении "социальных актеров", попеременно выступающих то объектами, то субъектами социальной интеракции.

Практику распаковывания прескриптивного, нормативного "участка" целостного ментального континуума целесообразно обозначить термином "социализация". Социализация осуществляется в целях обретения социальным универсумом своего наивысшего уровня целостности и тотальности. Этот вид самораспаковывания человеческой ментальности ведет в конечном счете к наращиванию целостности социума за счет бесконечного дробления человеческой уникальности. Уровень целостности социума находится в прямой зависимости от уровня дифференцированности и частичности человеческой личности, субъективности, от степени отчуждения от него личностных качеств и их трансформации в социальные функции. Как подчеркивал К. Маркс, "государственные функции — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека"24.

Сущность социализации состоит в перманентном вписывании субъекта в совокупную социальную деятельность. Человек выступает социальным субъектом лишь в той мере, в какой он социализирован, т.е. в какой мере он усвоил нормы деятельности. Для того чтобы человек смог войти в деятельностный процесс, он предварительно должен усвоить (интроецировать, интериоризировать) нормы цивилизации. Социальное Я человека есть в этом плане некая функция от сыгранного им социально-ролевого репертуара, зеркальное отражение социальной Роли. Однако человек представляет собой совокупность общественных отношений не как Ноумен или Феномен, а лишь как Социальный Эпифеномен. Социализация есть способ, посредством которого человек оказывается способным взаимодействовать с другими, такими же, как он, социальными функциями в процессе их совместной деятельности.

Процесс социализации основывается на двух основных механизмах, обеспечивающих взаимопереходы объекта и субъекта: интериоризации и экстериоризации. Интериоризация — это превращение внешних объективных обстоятельств во внутреннее содержание Я. Когда говорится, что социальный субъект есть совокупность, или ансамбль, общественных отношений, это означает: такие внешние отношения механизмом интериоризации оказались свернутыми в социальное Я субъекта. Однако и сами внешние объективные общественные связи и отношения суть не что иное, как экстериоризация социального Я человека. Социальные отношения и социальное Я — зеркальные отражения друг друга. В системе субъектно-объектных отношений субъект интериоризирует объект и экстериоризирует себя в объекте, причем в акте деятельности индивиды одновременно выступают и субъектами, и объектами долженствования. Деятельность и есть процесс взаимообмена между людьми субъективациями в объективированной форме и объективациями в субъективированной форме.

Принято считать, что социализация ограничивается процессом усвоения индивидом совокупного социального опыта, процессом интериоризации определенной системы социальных ролей и культуры, в ходе которого создается конкретная личность, и что она не несет в себе негативных последствий для экзистенции Целостного Человека. Это определение нуждается в уточнении. Социализация — процесс не только формирования социального Я (Ты), но и в некотором смысле декосмизации и деантропологизации Человека, а потому если и опирается на культуру, то отнюдь не на символическую и ценностную, а лишь на формальную и нормативную, т.е. социальную технологию. Общество укрепляет свою целостность за счет разрушения человеческой целостности, за счет размывания человеческого в человеческом и интроецирования в его Я всего гиперсоциального и гипердеятельностного. Лишь разрушив в человеке человеческое, общество в состоянии успешно манипулировать им как социальной марионеткой. И еще: в ходе социализации создается не целостная личность с ее многообразными онтологическими статусами, а всего лишь ее социальная модификация — социальный тип личности.

Итак, деятельность социального субъекта (не путать с неявными формами деятельности Целостного Человека), лежащая в основании особой мировоспроизводящей практики — социализации, есть процесс перманентного овнешнения человеческой феноменальности, ее последовательного дробления на определенную совокупность социальных диспозиций, обусловленных потребностями социоэволюции, с последующей их генерализацией в историческую форму социального Я. "Непосредственная человеческая действительность, ее события и институты не лишены определенной системы и полноты деятельностей, — писал Гегель. — Однако это целое представляется лишь массой подробностей, занятия и деятельности разделены и обособлены на бесконечное множество частей, так что на долю индивидов может выпасть лишь ничтожная частица целого. Как бы индивиды со своими собственными целями ни желали того и ни способствовали тому, что осуществляется через посредство их собственных интересов, самостоятельность и свобода их воли остается все же формальной, определяется внешними обстоятельствами и случайностями и тормозится природными помехами"25. Социальное Я не только имманентно социальной реальности, но и активно противостоит высшим онтологиям, в которые человек укоренен своими родовым и трансцендентным Я. Представляя собой целостность социальной реальности, социальное Я выступает по отношению к целостной ментальности человека как самосоциализирующийся фактор.

Самосоциализирующийся субъект — это человек, в котором социальное Я кумулирует в себе и социально преобразовывает, трансформирует все его интенциональные свойства, подстраивая их под приоритеты развертывающейся в обществе совокупной деятельности. Самосоциализация — это внутренняя деятельность Человеческой Самости, направленная на все многомерное пространство ментальности в целях ее последовательной деантропологизации и десакрализации. Гиперсоциальный субъект не столько дробится на все более ничтожные социальные функции и диспозиции под воздействием внешних репрессалий, сколько осознанно на них самораспадается, саморазлагается.

Субъектно-объектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий социальной деятельности характер процессуальной целостности и синтезирующий нецелостные субъективации в гиперсубъективацию — Общество. Не случайно в социологизме под субъектом истории понимается не столько человек, сколько общество. Периодически возникающие флуктуации в субъектно-субъектных отношениях и "выбросы" социальной энергии (революции, войны, реформации и проч.) во всеобщее онтологическое пространство человека суть внутренний источник как развития общества, так и самоотчуждения человека. Совокупная деятельность — это "реактор" социальных сущностных сил, которые разгоняются в нем для того, чтобы придать дополнительное ускорение "общественному прогрессу" за счет человеческого регресса. "С точки зрения теории развития, — писал Н.А. Бердяев, — приходится признать, что машинная цивилизация ведет к регрессу человеческой организации, к ослаблению человека. В прежние времена человек был гораздо более вооружен с точки зрения антропологической, был сильнее, организация его была изощреннее, чем на вершинах цивилизации. Прогресс социальный сопровождается биологически-антропологическим регрессом. Совершенствование переносится с человека на социальную среду. Человек делается совершенно беспомощным и безоружным без технических средств социальной среды. Поэтому развитие должно быть признано двойственным процессом, если смотреть на него с объективной антропологической точки зрения"26.

В деятельности происходит аннигиляция объективированных субъективаций — обезличенных социумом множественных Ты, генерализованных в Вы, энергетика которой и выступает внутренним источником социогенеза. Деятельность есть не что иное, как онтологический преобразователь внутренних структур человеческой субъективности во внешние и объективные социальные структуры. В процессе такого преобразования субъективное перестает быть феноменальным и лишь превращенной своей формой постсуществует в универсуме социальных объективаций. "Деятельность, — писал Гегель, — снимает субъективность цели и, следовательно, снимает и объективность, снимает противоположность, благодаря которой оба конечны. И она снимает односторонность не только этой субъективности, а субъективность вообще, ибо другая такая субъективность, т.е. новое порождение противоположности, не отличается от той субъективности, которая предполагается прошлой, снятой"27.

Осуществлять свое эффективное экзистирование социальный субъект в состоянии лишь в специально оборудованном "присутственном месте", каковым является организация (общественное присутствие). Вся его творческая деятельность направлена на созидание общественного здания, в котором ему предстоит прожить деятельностную фазу своей экзистенции. Присутствующий в Цивилизованном Мире Человек перманентно развертывает свою социальную сущность во все более целостную форму социального существования механизмами самоотчуждения, главным из которых выступает безличный Долг. Общество-Левиафан в состоянии осуществлять свое прогрессирующее присутствие в Мироздании лишь за счет систематического "заключения" в свои "присутственные места" таких субъектов, которые могут экзистировать лишь во имя внешнего социального долженствования и не иначе как в качестве особых социальных вещей, социальных номинаций, социальных номенклатур. Расширяющееся онтологическое гиперприсутствие Цивилизации осуществляется за счет все более сужающихся форм присутствия в ней все менее целостного, все более одномерного Социального Индивида.

Социальный субъект и внешний социальный мир находятся в отношении изоморфизма. Социальный субъект есть определенная субъективация, интериоризация внешнего социального мира, а тот, в свою очередь, представляет собой объективацию, экстериоризацию внутренней человеческой социальности. Отнюдь не человек в своей ментальной тотальности, а его социальное Я есть "ансамбль общественных отношений". Социум — это деятельностно овнешненное социальное Я человека, и наоборот, социальное Я — это деятельностно овнутренный социум.

Если деятельностный субъект является экзистенциальной проекцией социальной онтологии на многомерное пространство человеческой ментальности, то о социуме вряд ли можно сказать нечто подобное. Социум является экзистенциальной проекцией не всей тотальности человеческого Я, а лишь социального в человеческом. Социум не есть весь мир человека, он — всего лишь одна из онтологических ниш его бытия. Трагедия социального субъекта заключается не в том, что он вынужден осуществлять деятельность (в рамках его социальной бытийственности она позитивна), а в том, что ее отчужденную и гипертрофированную социальную форму он чаще всего культивирует в качестве чуть ли не единственного способа воспроизводства своей многомерной экзистенции. Но таковы именно внутренние причины социальной трагедии человека, разыгрываемой на подмостках Цивилизации, которая перманентно вытесняет из процесса мировоспроизведения все внедеятельностное — сакральную креацию и антропное общение. Цивилизованный человек — фанатичный адепт социальной деятельности. Деятельность в ее крайнем выражении есть практика расширенного мировоспроизведения в его гиперсоциальных формах.

Деятельность оказывается экзистенциально продуктивной, когда в своей явной форме осуществляется лишь в границах социального универсума и не вторгается в иные онтологические пределы человеческого Бытия. В противном случае она перерождается в социальную форму насилия, в средство закабаления человека, превращения его в раба. Никогда нельзя забывать, что "работа", "рабочий" и "рабство" — слова, образованные от одного корня, неявным смыслом которого и выступает деятельность. К сожалению, в постантропном социальном мире деятельность превращается в основной фактор, конституирующий и даже сакрализирующий все без исключения формы человеческого существования. В основании любой социальной утопии — идеологического проекта идеального общества — всегда можно обнаружить принцип гиперсоциализации человека.

Как известно, Э. Дюркгейм даже хотел подменить Бога секуляризованным Обществом. Он искал религиозную реальность, соответствующую религиозным представлениям, и находил ее именно в обществе. Социальная форма идолотворения в конечном счете превращает человека в раба так называемого общественного прогресса. "Совершенная социализация человека, связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры, — писал Н.А. Бердяев, — могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией"28.

Основной парадокс объективной деятельности заключается в том, что господство над внешней социальной действительностью требует от человека насилия над миром внутренним, вытеснения из него всего сакрального и человеческого. Скрытой истиной деятельностной социализации человека выступает принцип господства и подчинения, обусловливающий появление "цивилизованной формы варварства".

Деятельность как совокупность субъектно-объектных отношений в пределах социальной определенности человека в снятом виде содержит в себе социализированную форму познания, которая в перспективе с формированием природного универсума обосабливается в особую целостность в качестве особой мировоспроизводящей практики и начинает тотально воздействовать не только на природогенез, но и на социогенез Человека.

 

4.3. СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

Утилизирующее Я, которое властвует... рассматривает людей, с которыми имеет дело, не как носителей непознаваемого Ты, а как источник труда и устремлений, чьи специфические возможности подлежат оценке и использованию.

М. Бубер. Я и Ты

 

Социальный субъект — это долженствующий человек, укорененный в онтологию социального универсума, наделенный нормативным сознанием, воспроизводящий свое Я в системе субъектно-объектных отношений. Структура ментальности социального субъекта по сравнению с субъектом антропным представляет собой еще большую эклектику из истинных и ложных форм сознания с еще большим объемом перманентно вытесняемого онтологического опыта в сферу бессознательного.

Сознание социального субъекта представляет собой симбиоз истинного прескриптивного (нормативного, социального) сознания и двух ложных форм сознания: псевдотрансцендентного (псевдосимволического, псевдокосмического) и псевдоэвалюативного (псевдоценностного, псевдоантропного).

Структура его бессознательного включает две формы актуализированного бессознательного: трансцендентное (символическое, космическое) и эвалюативное (ценностное, антропное), а также потенциальное дескриптивное (рациональное, телесное) бессознательное (схема 8). Рассмотрим каждый из выделенных нами компонентов ментальности социального субъекта.

 

Астральный субъект ▼	Антропный субъект ▼	Антропный Субъект ▼
Космическое (символическое) бессознательное	Антропное (ценностное) бессознательное	Ложное социальное посткосмическое сознание
		Ложное социальное постантропное сознание
		Социальное (нормативное) сознание
		Социальное прототелесное сознание

         ▲                                              ▲                                           ▲

   Символы                                 Ценности                                  Нормы

 

Схема 8. Структура менталитета социального субъекта.

 

Прескриптивное сознание социального субъекта — это сфера осознания субъектом своего совокупного нормативного опыта, отражающего ту часть реальности, с которой он деятельностно связан. Субъектом социальной формы сознания выступает и не Микрокосм, и не Родовой Человек, а частичный, нецелостный Индивид, нормами долженствования интегрированный в сверхцелостность социального универсума. Семантической основой социальной формы сознания выступают явные нормы — прескриптивные значения. Если Дух символичен и трансцендентен, а человеческая душа ценностна и эвалюативна, то душа социальная нормативна и прескриптивна.

Ценностное сознание, обособившееся от символического сознания и в конечном счете вытеснившее его в глубины бессознательного, со временем превратившееся в симбиоз истинных и ложных представлений о Мире и месте в нем Человека, не могло не породить еще более овнешненную форму сознания — сферу осознания социального во внутреннем и внешнем мирах человека. Социальное сознание, с одной стороны, может рассматриваться как инверсия в глубинных слоях ценностного сознания, "выбросившего" на поверхность ментальности прескриптивные значения, "освободившиеся" от эвалюативной оболочки и обнажившиеся до явных прескрипций, предписаний. Действительно, вне эманирования ценностного ядра культуры вряд ли когда-нибудь появились бы нормы цивилизации. С другой стороны, их генезис вполне объясним и энтропией, самораспадом ценностного сознания в связи с переходом на коррумпированную фазу своего функционирования. Семантической предпосылкой формирования эпифеноменального социального Я выступает процесс постепенного распада ценностей, в результате которого неявные, эвалюативные, нормы превращаются в явные, прескриптивные. Идея наведения порядка в разросшемся родовом именитстве со временем превращается для антропоса чуть ли не в главную мирожизненную проблему, вызывающую к жизни глобальную псевдообщность — государство с его разветвленным аппаратом насилия. Репрессивному социуму необходимо было столь же жесткое и агрессивное самосознание, и оно обрело его в нормативном, прескриптивном Я.

В онтологическом аспекте сознание социального субъекта является вторичным по отношению к сознанию антропного субъекта и третичным по отношению к сознанию астрального субъекта. Разграничение антропного и социального сознания связано с распадом субъекта в форме Я-Ты на собственно субъект и собственно объект. Объект в качестве отчужденной части субъекта не только суверенизируется от субъекта, но и насильственно конституирует суверенную экзистенцию последнего как средство своей плоской автоэволюции. Субъекту в качестве социальной субъективации начинает тотально противостоять его же собственная социальная объективация, и осознание необходимости подчиняться социально овнешненному миру явилось конститутивной предпосылкой, легшей в основу генезиса как социального Я, так и социального не-Я и разветвленной системы нормативов внешнего долженствования, придающей их отношениям известный гомеостазис.

Если символическое первосознание было погружено в космическую первореальность, а ценностное сознание — в глубины родовой феноменальности человека, то нормативное сознание как бы впечатывается в ментальность под давлением мощного социального пресса. Если по отношению к человеку символическое сознание было протофеноменальным, а ценностное — феноменальным, то нормативное сознание по своему онтологическому статусу — сознание эпифеноменальное, оно скорее всего принадлежит обществу, а не индивиду. Оно лишь формально принадлежит внутреннему миру человека, реальным же его господином является вне- и надчеловеческое общество. Не случайно эту форму сознания довольно часто именуют общественным сознанием, или сознанием общества. Посредством него не человек управляет своей судьбой, а, как утверждал Воланд в "Мастере и Маргарите", человеком управляет Некто. Этим Некто и выступают социум и интроецированное социумом в человеческую ментальность уже не только коррумпированное, но и явно коллаборационистское по своим истинным онтологическим целям и задачам социальное сознание.

Нормативное, прескриптивное Я человека, хотя и выступает инфраструктурой ценностного ядра личности, является лишь производной от так называемого общественного сознания, сознания социума. "Взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социоэкономической структуры я называю социальным характером, — писал Э. Фромм. — ...Социоэкономическая структура общества формирует социальный характер своих членов таким образом, что им хочется делать то, что они должны делать. Вместе с тем социальный характер оказывает влияние на социоэкономическую структуру общества, действуя при этом либо как цемент, придающий ей еще большую стабильность, либо, при определенных обстоятельствах, как динамит, готовый взорвать ее"29. Человек катастрофически утрачивает социальные качества, дезынтегрируется в качестве социального существа, как только оказывается вытесненным социальными обстоятельствами за пределы совокупного деятельностного процесса.

В отличие от человеческого в ментальности человека, организованного по принципу антропологического единства онтологических различий, общественное держится на принципе социального единства антропологически не различимых, но деятельностно проявленных ролевых личин. Бесконечное множество социальных качеств огромной массы индивидов генерализируется в условную ментальную целостность процессом их совместной деятельности. За пределами совокупной деятельности социальные субъекты оказываются онтологически не различимыми ("все на одно лицо"). Если человеческое в ментальности конституируется самим фактом родового со-бытийствования человека, то социальное в ней — принудительным содержанием индивида в одном из "общественных присутственных мест". Социальная форма сознания субъекта есть не что иное, как осознание человеком своего ограниченного присутствия во внешнем социуме, с которым он связан внешними же нормами долженствования.

Нормативная (прескриптивная) форма сознания представляет собой и воспроизводит социальную онтологию человека, основу которой составляют субъектно-объектные отношения. Здесь не столько Человек ментализирует Социум, сколько Социум онтологизирует Человека. В семантическом плане социальный мир — это мир норм долженствования. В процессе совместной деятельности люди, вписываясь в социальную целесообразность, расширенно воспроизводят нормативную систему посредством объективации и последующего отчуждения в ее пользу своих, может быть, самых сокровенных ценностных смыслов и надежд.

В обществе человек не столько живет по своим внутренним установлениям, руководствуясь интенциями души, сколько проигрывает свою жизнь по правилам, принятым в нем еще задолго до его индивидуального социального рождения. Вступление субъекта в совокупную деятельность и есть перманентный процесс внутреннего принятия им внешних норм долженствования и их актуализации в ролевом взаимодействии с другими, успевшими получить опыт в игровой интеракции, "социальными актерами". В нормативах, этих элементах "игровой динамики", воплощены уже не интенции внутренней культуры, а экстенции внешней цивилизации. Деятельность может организовываться лишь нормативами внешнего долженствования, — вне их прескриптивного обеспечения социальная машина была бы не в состоянии двигаться. От человека здесь не требуется осуществления символической креации Сущего или ценностного добродеяния; во имя порождения себя в другом, он должен скрупулезно и стереотипно выполнять предписанные ему сложившимся характером общественного разделения труда клишированные поведенческие акты — функции целостного социального организма. Как и в любой строго упорядоченной общими правилами игре, социальная интеракция возможна лишь в том случае, если все ее участники не только признают единые нормы поведения, но и осознают их (нормативное сознание) как свои собственные. Если же каждый будет придерживаться только своих оригинальных правил, то до общей "игры" дело так и не дойдет. Социальное взаимодействие подчинено единому алгоритму, содержащемуся в глубинах социального сознания.

Чем активнее человек играет свои социальные роли, тем более плотной и непроницаемой для внутреннего сакрального света становится его социальная личина, которая настолько "прирастает" к его лику, что человек становится антропологически не различимым. Сакраментальный призыв к обладателю социальной маски "Будь же ты человеком!" не доходит до ценностного ядра его личности, так как не в состоянии преодолеть "нормативный фильтр". Онтологическая эпифеноменальность "социальной психеи" является уже не обителью Бога и Человека, а одним из множества социальных присутственных мест, перемещенных извне вовнутрь. Применять здесь антропные мерки бесполезно, так как они вряд ли обнаружат в социальном субъекте что-либо человеческое.

Антропно не различимыми в принципе являются дебилы не только природные, но и социальные, так как их общественная сущность — сугубо постродовая, постчеловеческая. "Чистые" социальные субъекты — это всего лишь индивиды — носители масок и личин, тиражируемые безликим Социумом. В обществе клишируются не только денежные, но и личностные знаки. Но если общество усиленно борется с денежной инфляцией, то личностную гиперинфляцию оно столь же сознательно и усиленно воспроизводит. Если станки по печатанию денежных знаков иногда останавливаются, то "станки" по изготовлению личностных знаков всегда работают на пределе своих технических возможностей, и имя им — средства массовой информации и коммуникации.

Одиночество иерархического человека в социальном муравейнике формально компенсируется лишь системой массовой коммуникации. Она создает иллюзию причастности человека к миру отчужденных ценностей и смыслов, за пределами же массовых коммуникаций человек с большими трудностями устанавливает нормальные индивидуальные контакты с другими людьми, так как они в качестве персонифицированных социальных функций в состоянии органически сопрягаться в общность лишь в деятельности, но отнюдь не в "бездеятельном", социально не мотивируемом общении. Прескриптивные, социальные Я взаимопритягиваются лишь в процессе нормативной деятельности и взаимоотталкиваются в ценностном общении.

Под социальной маской скрывается не Бог и не Человек, а само персонифицированное Общество. "Как правило, наше сознание, — писал Э. Фромм, — ограничивается тем, что разрешает нам воспринимать общество, к которому мы принадлежим. Человеческий опыт, который не вписывается в эту картину, вытесняется. Поэтому наше сознание представляет главным образом наши собственные общество и культуру"30. На социальном карнавале ("карнавальное сознание" М.М. Бахтина) с его бесконечной сменой масок и личин, с бесконечными переодеваниями в многократно пере-лицо-ванные социальные одежды не человек ценностно удваивает себя в обществе, а общество нормативно тиражируется в его суверенных личинах.

Актуальные формы бессознательного социального субъекта — это совокупность вытесненного сакрального, символического и антропного, ценностного опыта человека из сферы его социального, нормативного сознания. «Бессознательное, — пишет Э. Фромм, — это целостный человек, за вычетом той его части, которая соответствует особенностям его общества. Сознание представляет социального человека, случайные ограничения, наложенные исторической ситуацией, в которую заброшен человек. Бессознательное представляет универсального человека, целостного человека, истоки которого в космосе; оно представляет его прошлое, восходящее к заре человеческого существования, и его будущее вплоть до того дня, когда человек станет человечным в полном смысле слова, когда природа гуманизируется, а человек "натурализуется"»31.

Процесс формирования социальных характеров и типажей невозможно понять без уяснения негативной функции общества. Бессознательное, подобно сознанию, — феномен сугубо социальный, считает Э. Фромм. По его мнению, социально-бессознательное — это такой вытесненный психологический материал, который является общим для большинства членов данного общества. Общество препятствует человеку правильно осознавать всю многомерность реальности, формируя специальные фильтры, пропускающие в сферу сознания лишь только то, что релевантно актуальному состоянию социума, то, что возвышает его в глазах человека ("нас возвышающий обман").

Процесс вытеснения обществом из сознания человека нежелательного опыта дополняется процессом наполнения сознания человека идеологическими фикциями. Однако общество не может беспредельно дегуманизирозать, деформировать человека, так как тот боится изоляции от Абсолюта и Человечества.

Вторым видом бессознательного, согласно концепции Э. Фромма, выступает универсальное социально-бессознательное, которое "представляет всего человека со всеми его возможностями к темноте и свету". К нему Фромм относит все то, что составляет имманентное содержание человеческой природы. Именно оно способно вызвать к жизни новую социальную структуру, более соответствующую человеческой природе, именно в нем содержатся глубинные истоки гуманизма.

На наш взгляд, формы сознания и бессознательного, о чем мы писали в "Расширяющейся вселенной Абсолюта", целесообразно обозначать по названиям релевантных им онтологических ниш человеческого бытия. По отношению к бессознательному сознание выступает внутренним вытесняющим фактором. Бессознательное же должно именоваться, как и та форма сознания, которая оказалась вытесненной из сферы осознания сущего. "Социальное сознание, торжествующее в цивилизациях, — писал Н.А. Бердяев, — требует от человека, чтобы он вытеснил происходящее в глубинах подсознательного, изгнал из своей памяти, согласовал с требованиями цензуры сознания"32.

Актуальное бессознательное социального субъекта в отличие от унитарного бессознательного антропного субъекта имеет свою структуру, в нем погребен не только Бог, но и Человек.

Если в антропогенезе вытесняющим фактором выступает Культура, то в социогенезе — Цивилизация. Цивилизация и социальная технология по своему имманентному содержанию не только нормативны, но и антисимволичны и антиценностны. Они губительны и для Культа, и для Культуры.

Что же конкретно мешает социоэволюции? Конечно же, культура, которая связана с антропогенезом Человека. Мешает ей и космогенез Человека, связанный с перманентным строительством ноосферы — сферы вселенского Разума. Социоэнолюция отбирает лишь те факторы, которые ей необходимы для "исторического прорыва", одним из которых является сам человек, но не как Целостный Субъект, а как "средство производства", как его покорный исполнитель. Все же остальное Социумом вытесняется из внутреннего и внешнего мира Человека.

Цивилизованный мир отличается от мира культуры тем, что в нем человеческие индивидуальности стягиваются в особую целостность социальным, а не сакральным или антропным принципом. Социальный принцип нивелирует сакральные и антропные свойства и усиливает социальные различия в ментальности человека. Если ценностный мир культуры герметичен и непроницаем для откровений внешнего Бога, то нормативный мир цивилизации — непроницаем уже и для интенций внешнего Человека. Над социальными масками сияют не ореол святости или человечности, а персонифицированные общественные значимость и деловитость.

Социумом в сферу бессознательного перманентно вытесняются не только архетипы и символы культа, но и ценности культуры. Социальное бессознательное состоит из символически-архетипического ядра и эпистемологической его периферии — вытесненных культурных матриц, несущих в себе излишне высокий для деперсонифицированных структур социума потенциал человечности. Бытование человека в социальном пространстве ставит известный предел его ценностному, культуротворческому инновированию. Как особая онтология субъектно-объектных отношений социум может эффективно развиваться и функционировать за счет не только последовательной социализации, но и десакрализации и деантропологизации человека. Человеческая жизнь "отныне и вовек" принадлежит уже обществу, а не Богу или самому Человеку, а потому он не должен особенно отвлекаться от выполнения своего социального долга на нечто несущественное и даже фиктивное с точки зрения общественного сознания.

Если антропное время вывело человека из "плена" Вечности, то социальное время ввергает его в плен внешней социоэволюции. С нарастанием темпов социоэволюции человек катастрофически мельчает как существо онтологическое. В эпоху индустриальной революции он превращается в индивида безликой социомассы. "Политическое животное", перебрав всевозможные формы социально-стадной жизни, на завершающем этапе социогенеза избирает самую "рациональную" форму коллективного бытования — нормативно упорядоченный "социальный муравейник". Деятельность частичного человека, возведенная в глобальный мирожизненный принцип, не могла не раздробить его феноменальность на дурную бесконечность социальных обязанностей и обязательств. Именно осознание человеком "добровольно" взятых на себя обязанностей перед обществом (так называемый первичный общественный договор), трансформировавшихся в его суверенное социальное сознание, позволило обществу столь стремительно развиваться "по пути прогресса". Все, что мешает "общественному прогрессу", цивилизацией вытесняется, а Богом, его забвением возвращается в бесконечную пустотность Бессознательного. Естественно, что вытесняется и предается забвению все то истинное, что не соответствует социальному Времени и подлежит хранению в Вечности.

По мере того как история Человека все более вытеснялась историей Общества, ценностное ядро культуры все более обрастало инфраструктурой из принудительных социальных прескрипций, предписаний. Как только нормативистика достигла своей ментальной псевдоцелостности и обрела форму социального Я, она сразу же превратилась в мощный репрессивный вытесняющий фактор. "Конфликт цивилизованного и социализированного человека со своим подсознательным, — писал Н.А. Бердяев, — есть основной конфликт, порождающий неисчислимые последствия. И если человек находится в гармонии с нормами и законами цивилизации и социальности, если он даже сам их создает и поддерживает, то это еще не значит, что эта норма и закон овладели его бессознательным"33. Нормативная инфраструктура, развившись в тотальную структуру социального сознания, сразу же постаралась "забыть" породившее ее ценностное Я.

Человек феноменальный, "задвинувший" Бога в свое антропное время, за кулисы исторической площадки, сам оказывается "на свалке истории", когда "истинным" субъектом социального времени становится Индивид Социальной Массы.

Сфера бессознательного социального субъекта хранит в себе не только положительный "опыт" экзистирования, но и истинные знания о реальной социальности и социальной реальности. Именно они не дают человеку полностью раствориться во внешнем социуме, интенции бессознательного позволяют в определенной мере блокировать репрессалии коррумпированного и коллаборационистского социального сознания. "Только если человек прочувствовал размах бессознательного в своей личной жизни, — писал Э. Фромм, — он может полностью оценить, как это возможно, чтобы общественная жизнь определялась идеологиями, не являющимися ни правдой, ни ложью, или, иначе говоря, и правдой, и ложью — правдой в том смысле, что человек искренне верит в них; ложью в том смысле, что они представляют собой рационализации, призванные скрывать подлинные мотивы социальных и политических действий"34.

Ложные формы социального сознания (псевдотрансцендентное и псевдоэвалюативное сознание) — вторая историческая форма ложного сознания. Если плоская социоэволюция вытесняет в бессознательное высшие экзистенциальные динамики (космодинамика, антроподинамика), то апологетизирующие ее социальные идеологемы не могут не лжесвидетельствовать о них. По Э. Фромму, именно социальное сознание выполняет функцию лжесвидетельствования о надсоциальных формах человеческого присутствия в мире. Сознание социального субъекта — симбиоз истинных и ложных представлений, и ложные представления в нем доминируют. Социальное сознание лжесвидетельствует обо всем том, что находится выше "отражаемой" им социальной онтологии, т.е. искажает и образ Бога, и образ Человека. "Социальные категории власти и господства я считаю непереносимыми на Бога и Его отношение к человеку и миру", — писал Н.А. Бердяев35.

Социальная (социоцентристская) форма идеологии ставит в центр мироздания не Бесконечного или Родового Субъекта, а всего лишь одну из социальных функций, и именно ту, которая замыкает пирамиду иерархии власти в обществе, т.е. самую что ни на есть расчеловеченную, секуляризированную.

Ложные ментальные формы в симбиотическом сознании оказываются все более преобладающими, доминирующими, по мере того как наращивается объем социальных объективаций в человеческой экзистенции. По мере усиления социального отчуждения человека усиливается и их присутствие в его внутреннем Я в качестве интериоризаций отчужденностей. Именно они в первую очередь экстериоризируются во внешней деятельности, превращаясь в еще более репрессивные самообъективации, еще более искажающие социальную реальность. В социально преобразованной форме они вновь приоритетно интериоризируются индивидом, окончательно модифицируясь в ложные ячейки его социальной самости. Идеологический процесс есть не что иное, как перманентный процесс порождения гиперсоциальной реальностью ложных структур как в ментальном пространстве Бытия, так и в онтологическом пространстве Менталитета. С момента возникновения социума и его отпадения от родового человека идет не прекращающаяся эскалация ложных объективаций и во внешнем, и во внутреннем мирах человека.

Псевдотрансцендентное сознание — это ложное осознание социальным субъектом целостности мироздания. Нецелостный, частичный субъект совокупной деятельности посредством идеологического завышения онтологической значимости социального в человеческом пытается придать своей экзистенции в социуме вселенский статус, превратить мироздание в объект приложения социальных сущностных сил. Если антропная гиперментальность кладет начало истории "несчастного сознания", то в социальной ментальности оно достигает своей явной онтологической конституированности. Основными чертами этого сознания являются преходящий характер настоящего, служение внешнему социальному долгу, жертвенность во имя великих социальных свершений и преобразований, представление о человеке как винтике социальной машины и проч. Гиперсоциальное в человеке есть самый мощный фактор окончательного разрушения в нем интеллигентности, доставшейся ему на начальных стадиях антропогонии. "Чем интеллигентнее человек, — писал В.В. Берви-Флеровский, — тем более он поглощен своим развитием, приобретением знаний и заботами об успехе своего дела, тем менее его интересует обстановка богатства и власти, за которой так жадно гоняются неинтеллигентные и тщеславные блюдолизы и сластолюбцы. Самое возрастание интереса к этой обстановке служит несомненным признаком упадка интеллигентности, интереса и годности к делу"36. Интеллигент в социуме — скорее антропный реликт, нежели социальный эпифеномен.

Семантической объективацией нормативной психеи выступает социальная форма мифа. "Никакое время, — писал С. Кьеркегор, — не было столь расторопно, как наше, в создании мифов рассудка, причем это время само создает мифы, пытаясь выкорчевать все эти мифы до основания"37. Социальная идеология — процесс искусственного запаковывания в оболочку нормативного значения символов и ценностей (прескриптивные символы, прескриптивные ценности), которые выступают ложными знаками, используемыми гиперсоциализацией, порождающей бесчисленные социальные мифологемы. В отличие от ценностного мифа, завышающего человеческую и занижающего сакральную значимость в целостной экзистенции, миф нормативный гипостазирует социальное присутствие человека в качестве самого возвышенного и сакрального. Социальная идеология есть не что иное, как секуляризованная вера в некий Социальный Абсолют.

Социальное Я по своей онтологической структуре изоморфно текстовому массиву средств массовой информации общества. Текст социального мифа — удвоенная проекция нормативных интенций макро- и микросоциума на пространство безличных субъектно-объектных отношений. Известно, что в редакции газет поступают письма от читателей, являющихся в душе такими же графоманами, как и журналисты-газетчики. Подобное формируется подобным. Общественное сознание — это совокупность индивидуальных сознаний, им же и сформированных в качестве суверенных носителей социальных мнений и суждений. Изоморфизм политической графомании властной элиты и подвластной массы особенно наглядно проявляется в так называемых народных волеизъявлениях на референдумах. Народная воля изъявляется, как правило, в политических формулах, которые заранее разрабатываются политической машинерией, весьма далекой от трансцендентных интересов народа. "Народ, — писал Н.А. Бердяев, — живший иррациональными верованиями и покорный иррациональной судьбе, вдруг почти помешался на рационализации без всякого иррационального остатка, поверил в машину вместо Бога"38.

Ложное псевдотрансцендентное социальное сознание продолжает традицию разрушения сакрального в человеке, начало которой положило коррумпированное антропное гиперсознание, но уже с иных, социальных позиций. Социальной идеологией религия квалифицируется не только как "опиум для народа", но и как страшное социальное зло, которое необходимо всячески искоренять, прибегая к самым решительным мерам. Однако святое место не может долго пустовать. И если культура замещает Бога Кумиром — Родовым Человеком, то цивилизация замещает его Культом Личности, культом Социальной Маски, которая вследствие явной своей некомпетентности, согласно принципу Питера, возносится на социальный олимп механизмом "вытеснения дурака".

Если социальная энергетика цивилизации кумулятивно направляется в сферу внутрисубъектных отношений, то она способна до основания разрушить своды космоса. Не случайно очень часто онтологическая сущность социальной революции предстает в образе "народных масс, штурмующих небеса". Все революции заканчиваются стереотипно: небеса оказываются на земле, и лишь титаническими усилиями чудом сохранившегося сакрального в человеческом их вновь удается несколько приподнять над землей. Однако от революции к революции, от реформации к реформации небо все ниже и ниже опускается над землей, уменьшая и без того довольно узкий онтологический зазор между Жизнью и Смертью, в котором теплится человеческая экзистенция. Но Трансценденция в космологическом пространстве Духа не может быть замещена Социализацией, Свобода — Долгом, а Креация — Деятельностью. Однако именно это и пытается безуспешно осуществить во вселенских масштабах цивилизация. Она стремится нормативно, а не символически воспроизводить целостность мира, насильственно "внедряя" в пустоту содержания Абсолюта дурную бесконечность "социальных вещей" — масок, личин.

Социальная форма тоталитаризма — это открытый, цивилизованно оформленный террор конечного субъекта над Субъектом Бесконечным, это социальная форма богохульства. "Дух, — писал Н.А. Бердяев, — не может быть эпифеноменом, он изначален, он есть свобода. Эпифеноменом экономики может быть лишь ограничение и искажение духа и духовности. Классовые интересы могут породить ложь, но никогда не могут породить истины. Отношения между духовностью и социальной жизнью могут быть определены в такой форме: зависимость духовности от социальной среды есть всегда ее извращение и искажение, есть всегда рабство духа и символическая ложь, истина же, правда, справедливость, свобода есть результат активного действия духа на социальную среду и социальные отношения людей. И если дух пассивен в отношении к социальной жизни, к социальным отношениям людей, если духовность совершенно отрешается от социальной жизни и покорна социальным формам, как данности, то этим искажается самая духовность, замутняется и порабощается"39.

Ложный императив свобода ради долга неявно направляет все усилия человека на освобождение от сакрального внутри своей собственной души во имя еще большего ее социального закабаления. Здесь внутреннее и внешнее в онтологии свободы меняются местами. Человек не может быть освобожден внешним образом более, чем он свободен внутренне. Чем более он освобождается внешним образом, тем более рабским и несвободным оказывается его внутренний мир. "Внешняя свобода, — писал И.А. Ильин, — необходима для внутреннего самоосвобождения; она священна только как верный залог внутренней свободы; но предоставлять ее человеку для унизительного и преступного заполнения — поистине нет никакой крайности. Свободен не тот человек, который предоставлен сам себе, которому нет ни в чем никаких препятствий, так что он может делать все, что ему придет в голову. Свободен тот, кто приобрел внутреннюю способность созидать свой дух из материала своих страстей и своих талантов и, значит, прежде всего — способность владеть собою и вести себя; а затем — и внутреннюю способность жить и творить в сфере духовного опыта, добровольно, искренно и целостно присутствуя в своей любви и в своей вере. Воистину свободен духовно самостоятельный человек; человек же, освобожденный только во внешнем, может злоупотреблять своей свободой и превращать ее в совершенную внутреннюю несвободу, в ужасающее внутреннее рабство"40.

Второй ложной формой социального сознания выступает псевдоэвалюативное сознание — ложное представление о Целостном Человеке как совокупности лишь одних общественных, субъектно-объектных отношений. В формуле "человек — совокупность всех общественных отношений" выражена суть социоцентризма. Эта посылка является истинной по отношению к социальному Я и ложной по отношению к Целостному Человеку.

Во-первых, сущность Человека здесь выносится за его трансцендентную беспредельность и антропную феноменальность. Во-вторых, она ограничивается лишь совокупностью общественных отношений, а не всей системой универсальных связей, существующей в Макрокосме. Пределами Человека, таким образом, выступают обозримые Границы им же самим созидаемого Социума. Сущность Человека многоуровневая: он является носителем не только социальных, но и космических, родовых, природных сущностных сил и отношений. Сведение же всей тотальности отношений лишь к сумме социальных связей объективно ведет к разукоренению человека в высших онтологических слоях бытия, влечет за собой десакрализацию и дегуманизацию его многомерной экзистенции.

Марксизм как особое мировоззрение, чей генезис можно обнаружить в истории естественного распаковывания ценностного континуума значений (гуманистическая традиция), со временем выродился в тоталитарную идеологему, репрессивное социальное сознание, пытавшееся спровоцировать процесс искусственного запаковывания всех форм мироздания в Сверхсоциум, Сверхобщество. В качестве антропологической идеи коммунизм вобрал в себя мощный заряд гуманизма, к сожалению, замещенный позднее чистой "социальной идеей", где гуманизму уже не оставалось места. Инверсия (вернее, контринверсия) антропологического основоположения в социетальную идеологическую конструкцию и есть генезис человеконенавистнической сверхидеологемы.

Социальная идеологема грубо разделяет человеческое Я на социальное и досоциальное. Досоциальные общности — лишь пре-людия людности, человечности. Социальная идеологема еще более усиливает тему животного рождения и социального преображения человека. Человек — существо социальное, перманентно преодолевающее в себе атавизм животного предсуществования. Социологизм признает лишь социальную сущность человека и крайне отрицательно относится к полемике, которую периодически навязывают "биологизаторы", утверждая, что человеческая сущность — биосоциальная. О космических же и собственно человеческих сущностных силах социальные идеологи даже и слышать не хотят.

Социальная форма варварства как раз и проистекает из идеологического обоснования превосходства общественно-нормативной формы жизни над всеми остальными формами существования человека. Более того, псевдоэвалюативным сознанием наиболее истинной и приоритетной каждый раз объявляется новейшая из "прогрессивных" форм социального существования. Социальный варвар — это человек, безжалостно разрушающий как предсоциальные, так и менее "прогрессивные", но более жизненные традиционные уклады социального бытия (достаточно вспомнить хотя бы разрушение так называемых неперспективных деревень).

Если антропным компромиссом между Богом и Человеком стали монотеистические религии, то социальным компромиссом между Человеком и Социумом — различного рода утопии. Они должны были не только "свидетельствовать" о возможном рае на земле, но и тотально подчинять целям его достижения целостную жизнь человека. Псевдодобровольное подчинение человека ("общественный договор" Жан-Жака Руссо) этой идеологизированной химере и служило внутренним импульсом для самовытеснения человека из реального мира в мир несбыточных социальных иллюзий. Общество в состоянии делать рывки в своем эволюционировании, лишь меняя одну утопию на другую, еще более несбыточную. Социальный человек движим не столько внутренними интенциями, сколько надеждами на "светлое будущее", а потому весьма падок на различные онтологически не обоснованные обещания.

Цивилизация развивается за счет перманентной революции социальных ожиданий. Человек предсуществует в ожидании и ожидает в своем предсуществовании (абсурдистская пьеса Беккета "В ожидании Годо"). Современный человек не столько бытийствует, сколько ожидает смены форм бытования на еще более комфортные и безмятежные, не требующие большого напряжения духа, а потому и особо восприимчив к самым невероятным и фантастическим прогнозам, содержащимся в калейдоскопически вытесняющих друг друга программах и проектах социального развития. При этом все такие социальные доктрины предпочитают скромно умалчивать о тех издержках, которые человек должен будет нести в качестве компенсации за обретение дополнительных внешних социальных благ. Как подчеркивал Э. Фромм, бегством от свободы в еще большую социальную зависимость человек стремится обеспечить себе гарантированное сытное и комфортное рабство.

Цивилизация, основывающаяся на явных деятельностиых актах, становится экзистенциально деструктивной, как только начинает осуществлять экспансию за онтологические пределы социальной формы человеческой экзистенции, в глубь антропно-трансцендентного пространства человеческой души. Признавая огромную позитивную роль цивилизационных процессов в истории становления человечества, мы не можем не быть в оппозиции к стремлениям цивилизации заменить собой Культуру и Культ. Цивилизация, вытесняющая из человеческой экзистенции Культуру, и есть социальная форма варварства. "Торжествует цивилизация, но культура склоняется к закату, — писал Н.А. Бердяев об эпохе, современником которой он был. — Это не означает, что культура умирает. В более глубоком смысле — культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существования. В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не в количествах, она уходит в глубину. В цивилизации начинают обнаруживаться процессы варваризации, огрубления, утраты совершенных форм, выработанных культурой. Эта варваризация может принимать разные формы. После эллинской культуры, после римской мировой цивилизации началась эпоха варварства раннего средневековья. Это было варварство, связанное с природными стихиями, варварство от прилива новых человеческих масс со свежей кровью, принесших с собой запах северных лесов. Не таково варварство, которое может возникнуть на вершине европейской и мировой цивилизации. Это будет варварство от самой цивилизации, варварство с запахом машин, а не лесов, варварство, заложенное в самой технике цивилизации. Такова диалектика самой цивилизации. В цивилизации иссякает духовная энергия, угашается дух — источник культуры. Тогда начинается варварство над человеческими душами не природных сил, сил варварских в благородном смысле этого слова, а магического царства машинности и механичности, подменяющей подлинное бытие. ...На пути этом погибает образ человека"41.

Будучи искусственно оторванной от высших и неявных мировоспроизводящих практик, формальная социальная деятельность, превращающая в объект своих репрессивных преобразований все то, что лежит за верхней границей социального универсума, становится не только ложной, но и опасной для человеческого существования формой антиантропной и антисакральной активности. Если идет нечестная, гиперсоциальная политическая игра, то в нее порядочному "социальному актеру" не следует и ввязываться. А если и стоит, то лишь с целью "переиграть" политическое жулье. Однако, как показывает история многих крупных политических акций, подобного рода "честные" игроки, переигрывая игроков нечестных, но по их же нечестным правилам, незаметно нарушают ту некую неявную социальную норму, на которой зиждется устойчивость социума, и еще более его дестабилизируют. Такова участь многих диктаторов, начинавших свою политическую карьеру в качестве убежденных реформаторов. «В сущности, — писал Н.А. Бердяев, — у меня отвращение к "политике", которая есть самая зловещая форма объективизации человеческого существования, выбрасывание его во вне. Она всегда основана на лжи. ...Политика в значительной степени есть фикция, владеющая людьми, паразитарный нарост, высасывающий кровь из людей. ...Все политическое устройство этого мира рассчитано на среднего, ординарного, массового человека, в котором нет ничего творческого»42. Нормаль в "социальной игре" всегда содержится во внешнем долженствовании, подкрепленном антропным добродеянием и астральной креацией, а не в благих намерениях отдельных индивидов, преследующих корпоративные интересы узкой социальной группы, если даже она и именуется элитой.

Шквал социального варварства пронесся над "социалистической" Россией, упразднив целые культурные ареалы антропного существования, "устаревшие" уклады жизни многочисленных народов и этносов, внедрив в жизнедеятельность огромного евразийского континента сциентистски обоснованную социальную систему открыто тоталитарного толка. Торжественное объявление о том, что сформирована единая социальная общность — "советский народ", имело своей целью идеологически закрепить социальную форму варварства, тотально разрушавшую культурную самобытность всех без исключения народов. Социальный варвар — это человек, окончательно преодолевший в себе сакральную духовность и родовую культурность, превратившийся в "социального дебила" — адепта тоталитарного общества, готового беспрекословно и в срок выполнить свой "общественный долг", даже если он влечет за собой полное уничтожение человечества.

Распространение влияний долженствования на систему отношений человек — человек объективно ведет к сужению в ней гуманистических начал и резкой поляризации сил добра и зла. Милосердие и человеколюбие вытесняются из морального сознания в связи с тем, что вступают в явное противоречие с ригоризмом долженствования, опирающимся на насилие. "Псевдоэтика, истомленная страстными желаниями поскорее отдаться новой формации социальных насильников, готова не только окончательно предать человека, но и сама стать Стражем у Врат его Души"43. Если в антропоцентризме свобода и креативный процесс ограничены рамками добродеяния, то в социоцентризме само добродеяние и гуманизм ограничиваются пределами гипердолженствования, представляют собой сверхцелостность Социума. Нормы цивилизации — результат разрушения, а не созидания ценностей культуры. Цивилизация — это деантропологизированная культура, и потому она не может не выступать деструктивным фактором по отношению к ценностному ядру личности. Она разрушает не только креативные способности человека, но и его возможности актуализироваться в других людях, его потребность любить все надвещественное, внеобъективированное. Цивилизованный человек в отличие от человека культурного онтологически одинок и хорошо себя чувствует лишь в пространстве безличных социальных связей и отношений. Чем более общество развивается в надчеловеческую сверхцелостность, тем более банальной оказывается личина индивида, тем более она вынуждена прикрывать собой волющую социальность. "Социальное зло, — писал С.Н. Булгаков, — есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное. Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в связи с ними, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного, как и сама она может в конце концов стать личиной антихриста"44.

Итак, второй исторической формой тоталитаризма выступает социальное насилие над Абсолютом и Человеком, закрепляемое псевдотрансцендентной и псевдоэвалюативной формами сознания, основу которых составляют псевдоморальные категорические императивы свобода ради долга и добро ради долга.

Социальный мир конституируется цивилизацией в качестве социализации, а социализация — в качестве социального мира, и вырваться из этого замкнутого онтологического круга социальной целесообразности человек может, лишь убегая в еще более репрессивную телесно-рациональную гиперреальность полностью обнаженной витальности, в которой социальная утопия вытесняется, в свою очередь, примитивным сиюминутным гедонизмом, основанным на насилии и сексе. Человек-Социум, если он противостоит Человеку-Ноумену и Человеку-Феномену, а не выступает их социальной вложенностью, постепенно вырождается в технологическую функцию, по мере того как с помощью все большей лжи самосоциализирует свои трансцендентные и родовые сущностные силы.

 

4.4. ТИПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА

 

И все обличья, виды, знаки скорби

Не выразят меня;

В них только то,

Что кажется и может быть игрою;

То, что во мне, правдивей чем игра;

А это все — наряд и мишура.

В. Шекспир. Гамлет

 

Под социальным субъектом мы будем понимать человека, в структуре ментальности которого в явной форме содержится нормативное ядро, социетальная полнота, социальное Я, а космическое (символическое) и антропное (ценностное) сознания неявно присутствуют в форме актуального бессознательного. Социальный субъект — это человек, отпавший и от Ноумена, и от Феномена, продолжающий распаковывать свою ментальность до "завершенной" человеческой эпифеноменальности.

Социальный субъект, отпадая от Космоса и Человечества, не утрачивает, тем не менее, способности к дальнейшему самораспаковыванию своей ментальности, все более и более превращаясь в "завершенную" социальную эпифеноменальность. Он сам порождает социальную форму телесности и относится к ней как к своей вложенной системе. Природа по отношению к социуму является его неорганическим телом.

Основанием для типологизации социального субъекта выступает степень проявленности, распакованности социального в человеке, его социального Я (схема 9). К этой типологической группе ментальности относятся социальный (13) и социально-телесный (14) субъекты. Как видим, чем более проявленной оказывается ментальность отпавшего от Абсолюта Человека, тем в ней меньше онтологического разнообразия. Типологическое разнообразие ментальности сокращается обратно пропорционально степени ее проявленности. Если астральный субъект имеет восемь онтологических типов, антропный субъект — четыре, то социальный — только два. Г. Маркузе ошибся, называя социального субъекта одномерным человеком. Таковым является окончательно проявленный телесный субъект. Социальный субъект — двумерный: к его явному социальному измерению необходимо добавить еще и неявное телесное (технологическое).

 

Возможное сочетание компонентов менталитета	Индекс степени распакованности менталитета	Субъект (онтологическая форма ментальной целостности)
A B C D
– – + – – – + +	13 14	Социальный Социально-телесный

 

Схема 9. Онтологическая типология социального субъекта.

 

Весьма условно к социальной типологии человека можно отнести и те формы субъективности, которые содержат в себе социальный блок и входят в типологию астрального и антропного субъектов. Здесь также наблюдается интересная закономерность: чем менее онтологически разнообразен проявленный и отпавший от Абсолюта Человек, тем чаще его доминантная субъективность оказывается компонентом эклектичных и псевдоустойчивых ментальных симбиозов. К этой условной подгруппе социальных типов относятся астрально-социальный субъект (3), астрально-антропно-социальный субъект (4), астрально-социально-телесный субъект (7), астрально-антропно-социально-телесный субъект (8), антропно-социальный субъект (10), антропно-социально-телесный субъект (12). Их анализ осуществлен выше, поэтому обращаться к ним мы не будем. Рассмотрим каждый из выделенных социальных ментальных типов в отдельности.

Социальный субъект (- А, - В, + С, - D). Это частичный, нецелостный человек — Эпифеномен Социума, отпавший не только от Абсолюта, но и от Человеческого Рода. Его субъективность не столько центрирует внешний социальный мир, сколько центрируется им. Это субъективность, укорененная во внешнем социальном универсуме своей десакрализированной и деантропологизированной человечностью. В ментальности социального субъекта отсутствуют в явном виде не только трансцендентное пустотное ядро, но и его антропная ментальная периферия. Этот тип личности относится уже и не к ноуменальному, и не к феноменальному, а к эпифеноменальному субъективному образованию. Онтологическим феноменом здесь выступает Целостный Социум, нецелостный же человек — всего лишь эпифеномен общественных отношений.

Ментальность социального субъекта по своей структуре, о чем упоминалось выше, состоит из социальной (нормативной) формы сознания, двух ложных форм сознания (посткосмическое и постантропное), двух актуальных форм бессознательного — космического (символического) и антропного (ценностного), а также одной формы потенциального бессознательного — телесного (рационального) бессознательного.

Социальное сознание с той или иной степенью адекватности отражает и воспроизводит систему субъектно-объектных отношений общества. Оно все время изменяется в ходе преобразований, происходящих в социальной среде обитания человека. Социальное сознание — это самосознание общества, базирующееся на нормативах долженствования. Социальное сознание по своей семантике нормативно, прескриптивно, предписательно. В нем также предсуществует социальная форма телесного (рационального) сознания.

Бессознательное социального субъекта состоит из космического (символического) и антропного (ценностного) бессознательного. Социум активно вытесняет из сознания не только астральные, но и антропные представления. Человек не является основным персонажем социальной драмы, — таковым выступает лишь его социальное Я. Социальный субъект должен хорошо знать и исполнять поручаемые ему обществом социальные роли. Социум дробит человеческую индивидуальность и феноменальность на дурную бесконечность перманентно отчуждаемых от него социальных позиций и ролей. Обществу нужен не целостный и универсальный человек, а лишь исполнительный "социальный актер", строго придерживающийся в своем поведении нормативов внешнего долженствования. Культура препарируется цивилизацией таким образом, чтобы ее социальные клише, стереотипы способствовали преобразованию человека в так называемый человеческий фактор социального развития.

В сфере сознания еще более расширяется сфера ложных представлений, которые систематизируются социальными формами космического и антропного сознания. Социология личности предлагает свою гиперсоциализированную версию человека. В качестве концептуализации общества социология выступает вполне истинной миропостигающей доктриной, однако в качестве социальной концепции человека это доктрина ложная. Там, где речь идет о социальном субъекте, социология может сказать свое веское слово, но она должна умолчать, когда речь заходит о Целостном Человеке, являющемся предметностью антропологии. Социология выполняет манипулятивную функцию, когда разрабатывает механизмы управления человеком в соответствии с приоритетами интенсивного развития безличного Социума. У социального субъекта соотношение истинного и ложного в сознании примерно половина на половину. Его сознанием вполне адекватно воспроизводится целостность социума и, мягко говоря, неадекватно — целостность космического и родового универсумов.

Этот тип ментальности характерен для эпохи, в которой Родового Человека, распявшего Бога и заместившего Его Собой, вытесняет Индивид Социальной Массы. Нецелостный Индивид, тотально зависящий от Социума, пытается жестко центрировать своей эпифеноменальностью все Мироздание.

Основными экзистенциальными функциями самосоциализирующегося субъекта выступают перманентное расширенное воспроизводство социального универсума и нормативное означивание объективации Цивилизации. Мир прескриптивных значений — это совокупность форм стереотипного социального поведения.

Ограничивая свою эмпирическую экзистенцию пределами социальной системы, человек в состоянии своей внетрансцендентной, внеантропной самосоциализацией порождать нормативы цивилизации лишь за счет последовательного разрушения символов культа и ценностей культуры. Трансцендентные и эвалюативные нормы, модифицируясь в практике самосоциализации в явные нормы — прескриптивные значения, содержат не только антикреативный, но и антикультуротворческий потенциал. Не случайно в России социальный тоталитаризм нормативно отменил не только Бога, но и Человека. Это уже не мягкое противостояние "двух культур", как это наблюдалось в антропной онтологической ситуации, а репрессивное противоборство социальной формы цивилизации с ее трансцендентной и антропной формами. Социальная ее форма, как показала история человеческой цивилизации, смогла обрести свое могущество только на развалинах двух первых.

Цивилизация синтезирует социальную бытийственность в явных нормативах, прескрипциях. Социальный субъект в состоянии положительно влиять лишь на свою общественную онтологию и в основном отрицательно — на онтологию космического и человеческого универсумов. Явные нормативы цивилизации, активно противостоящие трансцендентным нормам культа и эвалюативным нормам культуры, способствуют нецелостному индивиду активно реинтегрироваться в Социум за счет дезинтеграции в Космосе и в Человечестве.

Социуму требуется не развитая культура, основывающаяся на общечеловеческих ценностях, а нормативная эрзац-культура, "культивирующая" в человеке адепта "социального прогресса", сопряженного с человеческим регрессом. И в глубинах космоса, и в артефактах родовой культуры нецелостный индивид обнаруживает лишь свои социоморфные структуры. Если антропный субъект живет в антропоморфном, то социальный субъект — в социоморфном мире.

Явные нормативы цивилизации абсолютизируют в Человеке социальное и релятивизируют сакральное и человеческое в нем. Если собственно социальное содержание в трансцендентных нормах стремится к нулю (асоциальная табуированность), что позволяет микрокосмам соотноситься между собой как абсолютно свободным транссоциальным субъектам, то явные нормы цивилизации содержательно переполнены собственно социальными смыслами, ограничивающими и трансцендентную свободу, и антропное добродеяние взаимодействующих социальных субъектов в акте долженствующей деятельности, или деятельностного долженствования. Нормы социального долженствования выступают основой субъектно-объектных отношений совокупной человеческой деятельности.

Доминантой внутренней активности субъекта выступает уже не символическая интенциональность креативности и не ценностная интенциональность общения, а экстенциальность внешней социальной деятельности. Нормативно означивая субъектно-объектные отношения, отношения между Микросоциумом и Макросоциумом, социальный субъект тем самым одновременно деонтологизирует внутреннюю ментальность (индивидуальное сознание) и гиперонтологизирует внешнюю ментальность (общественное сознание).

Социальный субъект — это самосоциализирующийся человек, нормативно присваивающий ту часть совокупных социальных сущностных сил, которые закреплены за социальной позицией, выпавшей на его долю. Социальный субъект — нормативно инверсирующий человек, перманентно преобразовывающий субъектно-субъектные отношения Антропного Феномена в субъектно-объектные отношения Социального Эпифеномена. Собственно человеческое в Человеке формируется лишь в пределах субъектно-субъектных родовых отношений и иссякает в пространстве субъектно-объектных социальных отношений.

Представляя своей субъективностью целостность общественного бытия, социальный субъект, как подчеркивалось выше, оказывается не столько самоприсваивающим, сколько самоотчуждающим свои онтологические силы человеком. Внутренний и внешний миры человека в социальном универсуме так далеко удалились друг от друга, его внутренний мир стал настолько тотально зависеть от мира внешнего, что человек почти утратил возможность влиять на собственную историческую судьбу. Присвоение социальных сущностных сил в их отчужденных формах осуществляется уже не механизмом субъективирования субъективного, а механизмом субъективирования объективного. Интериоризованные социальные сущностные силы суть всего лишь персонифицированная форма Социума. Иногда говорят и об обратном: Социум — это экстериоризованные человеческие сущностные силы, что весьма сомнительно. Каждый человек в социуме надевает немало социальных масок и личин, но за всю историю цивилизации не было еще создано "общества с человеческим лицом".

Если астральный субъект самопорождением обязан своему собственному Я, а антропный субъект порождается посредством Ты, то социальный субъект своим "рождением" обязан Ему — Обществу. Я могу конституироваться в качестве социального существа лишь в акте совместной деятельности с другими социальными существами, которые ранее уже конституировались при взаимодействии с другими социальными существами. Деятельность и есть процесс перманентного переноса социального статуса с одних индивидов на других. Социализируясь, люди вступают в совокупную человеческую деятельность, замещая собой представителей уходящего поколения, которые делегируют им свои социальные статусы, но со временем сами замещаются представителями нового поколения, оставляя им благоприобретенные социальные статусы.

Социальный субъект обладает социальным, или социетальным, статусом, в пределах которого он в состоянии влиять на общество, а общество — на него. Однако возможности эти далеко не равные. Согласно принципу социологизма, выдвинутому Э. Дюркгеймом, целостностью обладает не индивид, а общество. Индивид онтологичен лишь постольку, поскольку он реинтегрирован в онтологическую целостность социума. Если общество обладает суверенным социальным статусом, жестко закрепляемым публичной легитимностью, то частичный субъект владеет им лишь постольку, поскольку "достигает" его в процессе деятельности. Социальный статус достигается индивидом в процессе вхождения в совокупную человеческую деятельность и утрачивается, как только индивид из нее выключается. Если общество порой в состоянии тотально воздействовать на статус индивида, вплоть до прекращения его физического существования, то индивид, в свою очередь, в состоянии воздействовать на общественную онтологию лишь в узких пределах достигаемого им социального статуса, и делает он это весьма осторожно, опасаясь утратить свой и без того эфемерный статус из-за "излишней" личностной экспансивности.

Нормативный мир цивилизации оживает и воспроизводится лишь в акте деятельности социализирующихся друг в друге частичных социальных субъектов. Социальный субъект — это абсолютно долженствующий и относительно свободный и добродетельный человек. Выступая прямой проекцией внешних социальных условий и обстоятельств, "целостность" нецелостного человека оказывается тем устойчивей, чем интенсивнее он интегрируется в "сверхцелостность" социума, следуя дескриптивным предписаниям внешнего долженствования.

Социально-телесный субъект (– А, – В, +С, + D). Такой субъект является псевдоустойчивой ментальной системой, содержащей в своей структуре две формы сознания: социальную (нормативную) и телесную (рациональную) — и две формы актуального бессознательного: космическую (символическую) и антропную (ценностную).

Этот тип субъективности может рассматриваться в качестве частного случая антропно-социально-телесной ментальности, в которой в сферу бессознательного вытеснено человеческое в Человеке. Он представляет собой полную распакованность ментальности социального субъекта, отпавшего и от Ноумена, и от Феномена.

Ядро ментальности остается прежним — социальное Я, но над ним надстраивается телесная (рациональная) инфраструктура — телесное Я. Это социальный субъект, нормативно проявленный до телесно-рациональной ментальной полноты. Телесное (технологическое) подчинено в нем социальному, выступает его надстройкой. Человек одновременно экзистирует и в пределах социума, и в рамках собственной витальной телесности, выступая нецелостным социальным субъектом и телесным объектом, отличающимся от других объектов субъективным модусом — рациональным сознанием. Природные сущностные силы человека здесь являются производной не от космических и родовых, а от социальных сущностных сил. Синтез социального бытия и природной онтологии носит сугубо производственный характер.

Саморационализирующийся субъект в социальном аспекте — некое тождество социальной личностности и природной телесности, нормативности и рационалистичности. Еще некоторое время Цивилизация и Технология будут развиваться относительно коэволюционно, но затем более низкая телесная онтология своим более ускоренным развитием "переиграет" цивилизацию и заставит всю экзистенцию частичного социального субъекта подчиниться внечеловеческим, внесоциальным интересам научно-технического прогресса.

Телесное Я в этом ментальном симбиозе — вложенная система социального Я, которое, не являясь явной вложенной системой антропного и космического Я, гиперсоциализирует его познавательные функции. Телесная ментальность здесь выступает не третьей производной, или утроенной вложенностью, символического ментального вакуума — Ноумена, а первой производной от Социального Эпифеномена. Это телесность социальной психеи, общественного сознания.

Социально-телесный субъект является одновременно и самосоциализирующимся, и саморационализирующимся субъектом, воспроизводящим свое социальное и телесное Я на внетрансцендентной и внеантропной основах. Явные знания науки (дескриптивные значения) в данной ментальной ситуации хотя и не обосабливаются от норм цивилизации и имплицитно содержащихся в них неявных прескриптивных значений, однако утрачивают явные генетические, а также функциональные связи с высшими семантическими уровнями, обрывают "внелогическую" связь с трансцендентными знаниями, содержащимися в символах, и с эвалюативными знаниями, находящимися в ценностях. Они регулируют совокупность социально оформленных объективаций, подчиняющихся законам необходимости, на общем контуре совокупной социальной деятельности, в котором уже нет места свободе не только в ее собственно сакральном значении, но и в детерминированной добродеянием форме. Социально детерминированные знания противостоят табуированным формам трансрационального познания.

Познание лишь в том случае оказывается конструктивным по отношению к социальной онтологии Человека, если выступает неявным компонентом деятельностного процесса (прескриптивные значения). Рацио, превращая социум в предметность чистого познания (дескриптивные значения), деструктивно влияет на экзистенцию Человека как Эпифеномена Социума.

Интенции рационального компонента субъективности, опосредованные нормативами долженствования, оторванными от символов культа и ценностей культуры, придают логике познания сугубо социальную детерминированность и направленность. Логика социального познания связана с поиском истины в пределах нормативного долженствования.

В данной ментальной ситуации телесность не только выступает опорой для социальной экзистенции Человека, но и оказывается той репрессивной силой, которую социальный субъект в качестве средства использует в своем противостоянии Культу и Культуре. Социально-телесный субъект обладает двумя иерархически взаимосвязанными онтологическими статусами: социальным и телесным. Он одновременно и социализирует, и технологизирует свой внешний и внутренний миры. Такую экзистенциальную дуальность Н.А. Бердяев называл "социологическим натурализмом"45. Этот тип ментальности является самым распространенным в современных индустриальных странах, находящихся на предынформационной стадии своей истории.

Социально-телесная форма субъективности в онтологическом плане есть ментальный синтез цивилизации и технологии, деятельности и познания, долженствования и необходимости (знания ради долга). Социальный синтез долженствования и необходимости подчиняет в человеке телесное социальному и политическими средствами определяет общую направленность развития науки и технологии. В семантическом аспекте социально-телесная форма ментальности есть синтез явных норм и явных знаний.

Телесный компонент, порождаемый эманирующей социальной эпифеноменальностью, со временем сам пытается обособиться от нее, а при благоприятных условиях и заместить ее своими природными сущностными силами. Достигнув предельной степени онтологической зрелости на этапе тотальной технологизации и автоматизации общественной деятельности, телесность, призванная к жизни для того, чтобы быть опорой субъектно-объектным отношениям Социума, в конечном счете окончательно отчуждает их от человека в пользу своей природной сверхцелостности, превращая самого социального субъекта в "социальный фактор" научно-технического прогресса.

Низшая телесная форма жизни со временем, видимо, утвердится в качестве самодостаточной, и тогда социально-телесная ментальная эклектика будет преодолена окончательным вытеснением из телесной ментальности всего социального и цивилизованного в сферу бессознательного в человеке и замещением в условно субъективной системе социально-нормативного блока телесно-информационным. Телесная самоидентичность субъекта будет достигнута ценой утраты им социальной самоидентичности, и от самораспада эта унитарная ментальность будет удерживаться лишь систематическим и мощным информационным самонасилием.

Постепенно и неуклонно телесная составляющая в этой ментальной псевдоустойчивости окончательно присвоит себе функцию тотальной реорганизации социальной целесообразности, обусловленной законами технологической необходимости. Начнется уже не переоценка культурных ценностей, а пересмотр и унификация социальных стандартов и нормативов жизнедеятельности с целью отбора лишь тех из них, которые при своей крайне пониженной социетальной валентности окажутся вполне пригодными для новых "прогрессивных прорывов" в грядущий технотронный рай. При этом с неизбежностью возникнет огромное множество псевдоустойчивых симбиотических регулятивных систем, таких как социоинформационная, нормативно-рациональная системы, которые окончательно сведут на нет значимость и суверенность личностной формы сознания.

 

4.5. СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

 

При объективации и социализации начинает господствовать число. Сфера общего оказывается измеряемой числом. В обществе господствует закон большого числа... Там, где господствует число, где есть часть и целое, там есть объекты, но там закрыто существование, т.е. закрыт дух. Духовная жизнь не знает измерения числом, она знает лишь единичное, и в ней нет части и целого, индивидуального и общего.

Н.А. Бердяев. Я и мир объектов

 

Субъектом рефлексии в социологии выступает социальное Я человека, включенное не столько в эпистемологическое пространство души, сколько во внеличностное социальное пространство деятельности, а потому социология фиксирует не столько уникальный личностный опыт экзистенции, сколько стереотипизированные формы взаимодействия нецелостных социальных субъектов. Одним из пределов социологизма выступают рамки языка, на котором изъясняются между собой "социальные актеры". Наука, конечно, вольна избирать себе и иные языки, отличные от интенционально связанных со стихией, которую она пытается упорядочить в свою особую предметность. Однако этот выбор может осуществляться в весьма ограниченных семантических пределах. В противном случае наука должна будет согласиться на несколько иной статус в системе познавательных практик, нежели тот, на который изначально претендует — быть экспертизой проявлений Сущего, независимой ни от субъекта, ни от объекта, вовлеченных в социально-деятельностный процесс.

Социология, например, может позаимствовать язык у антропологии, где его основу составляют не нормы социальной целесообразности, а ценности родовой определенности человека, но тогда она превратится из "социальной физики" в "социальную метафизику", не столько фиксирующую факты социальной реальности, сколько позитивно мифологизирующую эту реальность. В случае, если она выбирает язык естественной необходимости, то с неизбежностью превращается в плоскую социометрию, пытающуюся систематизировать с помощью методов точных наук дурную бесконечность зависимостей человека от им же самим порождаемых социальных объективаций. В первом случае социология подменяет измерения социального в человеческом фиксацией человеческого в социальном, а потому вырождается в псевдоантропологию. Во втором случае она смещает свои измерения в сторону социального в естественном (точнее, в объектном) и вырождается в социобиологию.

Социология — не наука в узком позитивистском понимании, а свод некоторой совокупности социальных учений, доктрин, утопических программ и проч. Позитивизм, растворив социологию в науке, а науку в социологии, привел к тому, что обществоведение окончательно утратило истинную предметность в социуме. Крайний рационализм, вненормативная дескриптивность научных измерений в социологии суть не что иное, как сциентистски оформленная социальная магия, подпитывающая своими псевдознаниями политическую идеологию. Попытки "онаучить" социальное познание еще никогда ни к чему хорошему не приводили. Оно имеет свои особые процедуры добывания истины. "Позволительно подвергнуть сомнению то произвольное предположение, что критерий истины непременно интеллектуалистичен и рационалистичен, — писал Н.А. Бердяев. — Отвлеченно-интеллектуальная истина — фикция"45. Социальное бытие — предметность не науки, а одной из ее широких версий, основывающихся как на неявных трансцендентных и эвалюативных нормах, так и на нормах явных — прескриптивных значениях.

Социетальная рефлексия не вскрывает законы естественной необходимости, а пытается обнаружить тенденции социальной целесообразности, наиболее концентрированно представленные в нормативах долженствования. Конституирование общественного развития в качестве "естественноисторического процесса", т.е. процесса, внутренние механизмы которого ничем особенно не отличаются от так называемых объективных законов естественной необходимости, является не только непродуктивным в собственно научном плане, но и весьма опасным заблуждением, питающим собой различные социальные утопии.

Если в космологизме истина представляет собой синтез свободы и неявных трансцендентных знаний, а в антропологизме — синтез добра и неявного эвалюативного знания, то в социологизме истина есть не что иное, как синтез долга и неявных прескриптивных знаний. Социализация как особая мировоспроизводящая практика имплицитно содержит в себе социальное познание, в рамках которого "определяются" истинный Долг и долженствующая Истина. Явных дескриптивных знаний об обществе быть не может, и когда шарлатаны от науки предъявляют их общественному сознанию в качестве "научных знаний", ясно, что в подобного рода откровениях содержатся тщательно замаскированные идеологические формулы. В социологизме вместо протагоровской формулы человеческого своемерия принимается формула "социальное есть мера человеческого". Она вполне пригодна для "измерения" тех онтологических объективаций, которые находятся ниже социального универсума, и составляют природный универсум (телесно-рациональная онтология). Однако будучи примененной к социальному в Человеке, а тем более к сакральному и человеческому в нем, эта формула апологетизирует тотальное социальное насилие. Неуемное желание социального субъекта придавать всем человеческим проявлениям социальную целесообразность ("разумная инициатива") объективно ведет к деантропологизации Человека, превращению его во внешний фактор социального развития. Своеобразным синтезом всевозможных видов социального измерения выступает социализация.

Природа языка науки всегда должна быть релевантна той реальности, которую она пытается описать, "замерить". Социологизм связан с особым языком, основу которого составляет определенная семантическая монада, существенно отличающаяся от иных знаковых монад. Истинная форма социологизма обусловлена семантическим континуумом, в пределах которого норма в состоянии бесконечно варьировать социетальными валентностью и содержанием, позволяя Эксперту фиксировать все многообразие связей и отношений в социальной реальности.

Социетальная рефлексия выступает гносеологической стороной практики социализации индивидов. Эта форма рефлексии также является внерациональной и в известном смысле вненаучной, поскольку оперирует неявными знаниями, истинность которых не может быть доказана чисто логическими средствами. Социализация как процесс выхождения субъекта за пределы наличного социального существования в иные онтологические слои Бытия включает три основные формы: социализацию во-внутрь, социализацию во-вне и гиперсоциализацию.

Социализация во-внутрь — процесс нормативного "расширенного воспроизводства" целостности социального универсума, она имплицитно содержит в себе алгоритм субъектно-объектных отношений. Это процесс перманентного присвоения человеком особых, внеродовых социальных сущностных сил.

Онтологическую основу социализации во-внутрь составляет процесс инверсии субъектно-субъектных отношений общения в субъектно-объектные отношения деятельности. Ее семантическую основу составляют явные социальные нормы — прескриптивные значения. Явные нормы цивилизации полностью освобождены от всего транспрескриптивного — от символов культа и ценностей культуры. Сущностью социализации во-внутрь является процесс придания прескриптивным значениям статуса социальной целесообразности и, наоборот, придания социальной целесообразности статуса прескриптивных значений, нормативно легитимизирующих любые социально значимые деятельностные акты. Социализация во-внутрь — процесс нормативного означивания дурной бесконечности деятельностных актов в пределах социального универсума вплоть до онтологии самой элементарной социальной позиции, функции, роли. Социальная форма прескрипции — инобытие интенций "объективной деятельности".

Социализация во-внутрь связана с необходимостью поддержания в социуме достаточного уровня организации за счет интенсивного нормотворчества, выступающего средством преобразования эвалюативных норм культуры в явные нормы социальной технологии. Втягивая в нормотворчество огромные людские массы, процесс социализации превращает их в самосоциализирующихся субъектов, эффективно и без особого внешнего контроля воспроизводящих своей сверхнормативной деятельностью необходимую и достаточную для нужд "прогрессивного развития общества" совокупность социальных связей и отношений.

Социализация во-внутрь (социализация индивида) важнейшей своей целью имеет формирование так называемого социального характера, который позволяет индивиду наиболее эффективно адаптироваться к требованиям общества, институтам власти. Социальный субъект социализацией во-внутрь перманентно понижает уровень человечности и повышает уровень социальности в социальном универсуме, распаковывает и операционализирует Прескриптор до самых мельчайших социально-нормативных индикаторов.

Главной особенностью экзистенции социального субъекта является то, что не столько он своей субъективностью присутствует в социальной онтологии, сколько она тотально присутствует в его субъективности, разъедая своим нормативизмом высшие формы его самосознания. "Общество, — писал Вл. Соловьев, — есть дополненная, или расширенная, личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество"47. Гипертрофированно социализируя Мир, человек все менее присутствует в нем в качестве суверенного субъекта, перманентно превращаясь в одну из им же самим сработанных "социальных вещей" (самосоциализация). Зиммель теоретически обосновал ту истину, что дифференцированность личности не обратно пропорциональна, как это утверждал Михайловский, а прямо пропорциональна дифференцированности общества. Социализируя социальное, человек постепенно деградирует и как социальное существо (бюрократия как социальная форма личностной дебильности), элементарнейшие функции которого в объективной деятельности оказываются вполне "по плечу" созданной им машине. "Интеллектуализация, квантификация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление — отличительные черты нынешнего индустриального общества, — писал Э. Фромм, — не есть принципы жизни; они являются механическими принципами, если их применяют к людям, вместо того чтобы применять их к вещам. Люди, живущие в такой системе, становятся равнодушными к жизни и чувствуют влечение к мертвому"48.

В пределах совокупной деятельности не существование предшествует социальной сущности человека, а его социальная сущность предваряет его существование. Будучи подвешенным лишь к социальной сущности человека, многомерное существование человека в мироздании в конечном счете превращается в формальное присутствие в мире отчужденных сущностей.

Чтобы нечто целостное оказалось втянутым в деятельностный процесс, его необходимо предварительно разъять на субъект и объект, благодаря чему во взаимообусловленных процессах объективирования субъективного и субъективирования объективного оно сможет превратиться в социальную предметность, в вещественную форму социальности. Это нечто целостное, подвергшееся деятельностной обработке, однако, не поддается реконструкции в прежнюю феноменальность. Оно может лишь определенное время существовать "в плену" социальной действительности, пока не выработает свой "социально-энергетический ресурс". Это же полностью относится и к человеку, чья целостность, будучи раздробленной социализацией на значимые для деятельности функции, экзистирует в социуме лишь до тех пор, пока в состоянии выполнять социально значимые функции. Деятельность ставит предел существованию и Ноуменов, и Феноменов, как только превращает их в Эпифеномены Социума. Посредством деятельности человек социализирует мир, навязывая ему внефеноменальные, вненоуменальные формы функционирования, в которых господствует внеличностная социальная целесообразность.

Социализация во-вне обеспечивает перемещение нижней границы социального универсума в глубь пределов природного универсума, осуществляет превращение естественных объектов и процессов в компоненты неорганического тела социума (социализация природы). Если для Антропного Человека непосредственной средой обитания является его собственная природа, актуализируемая культурой, а внешней средой обитания — косная, еще не освоенная природа, то для социального субъекта непосредственной средой обитания выступает социальная реальность. Природа — и искусственная, и естественная — превращается в особый объект и становится связанной с человеком сугубо функционально в качестве социально оформленной телесности, т.е. становится неорганическим телом общества. Природа в социальном контексте выступает всего лишь естественной средой социальной формы существования — средой среды и в качестве производной от многомерного процесса социализации обретает социоморфные свойства. Основное требование, которое к ней предъявляет человек, — соответствовать своими параметрами целям и задачам совокупной деятельности.

Человеческая деятельность — сугубо социальный феномен, однако в ней в снятом виде присутствует телесная, естественная составляющая. В деятельности неявно синтезированы нормы социального поведения и законы естественной необходимости. Общественное производство представляет собой противоречивое единство социального и природного, укладывающееся в понятие "социо-природный процесс". "Сама история, — писал К. Маркс, — является действительной частью истории природы, становления природы человеком"49. С точки зрения субъектоцентристской концепции эта посылка требует уточнения. Да, природа в состоянии стать человеком, вернее инволюционировать в его антропность, но при условии, что история природы будет реинтегрирована в историю человека, а не наоборот. Генезисом деятельности выступает социальная инверсия антропного общения, а не природная реинверсия телесности. Социум может перманентно развертываться в более универсальную целостность лишь за счет социальной инволюции универсума объективации.

Человеческая деятельность постепенно втягивает в структуру социума всю природную действительность, формируя из нее его неорганическое тело. Она, словно двуликий Янус, одной своей стороной обращена к Социуму, а другой — к Природе. Преобразуя средствами социализации природные связи, человек вместе с тем совершенствует и свои общественные отношения. Исторически изменяющиеся общественные отношения, в свою очередь, выступают мерой, в рамках которой варьируются, регулируются взаимоотношения Социума и Природы. Деятельность является сущностью не только социального бытия человека, но и той части бытия природы, которая оказалась им преобразованной.

Совокупная человеческая деятельность — это социоприродный процесс, в рамках которого осуществляются инволюция, свертывание естественного в социальное и последовательное развертывание социального во все более целостный универсум субъектно-объектных отношений. Степень присвоения человеком своей социальной сущности прямо пропорциональна его способностям и возможностям универсально преобразовывать свое органическое тело в неорганическое тело Социума. "Чтобы поднять промышленное и сельскохозяйственное производство... недостаточно одних только механических и химических вспомогательных средств. Нужно также соответственно развить и способности людей, приводящих в движение эти средства"50.

В процессе социализации объективной естественности постепенно уходит в основание социального универсума та часть природного универсума, в рамках которой развертывается деятельностный процесс. Утрачивая свою функциональность в природной целостности и обретая ее в социуме, деятельностно преобразованное естественное превращается в компонент социальной структуры ноосферы. Обретая социальную форму, природные структуры уже более не в состоянии функционировать за пределами социальной детерминации. Лишаясь ее, они распадаются на простейшие десоциализированные объективации, ассимиляция которых косной природой существенно понижает уровень ее собственной организации. Вместе с тем социальная система, лишаясь наиболее социализированных структур своего естественного основания, деградирует, последовательно приближаясь к более низким фазам своего развертывания.

Тесное взаимодействие социального и природного универсумов в конечном счете приводит к тому, что, с одной стороны, природный универсум не в состоянии достичь своего более высокого уровня целостности вне преобразовательной деятельности человека, хотя эти возможности в нем заложены, а с другой — социальный универсум способен развертываться в более целостную систему лишь за счет расширенной ассимиляции природного тела.

Объективное в деятельностном процессе — это не вся природа, а лишь та ее часть, которая втягивается в свое иное — социальное инобытие. Инволюционируя в социальное, природа в качестве интериоризаций оседает в структуре социального субъекта и в процессе его деятельности вновь воплощается в объективированные формы в качестве его экстериоризаций. Таков сложный круговорот, осуществляемый естественностью в своем социальном инобытии: инволюция природного в социальное, путем расщепления социо-естественной субстанции на объективированные и субъективированные формы с последующими их взаимопереходами в качестве интериоризаций и экстериоризаций, результатом которых является возникновение социальной вещи, или вещественной социальности. В этом суть импульса к "самодвижению" социального универсума.

Необходимо особо подчеркнуть, что объективное в качестве объективации субъективного, т.е. в качестве одного из двух полюсов деятельностного процесса, — это не совсем природный объект в его чистых естественных связях. Свернутый в социальную форму, природный объект становится органическим компонентом морфологических структур и сферы объективности, и сферы субъективности совокупного деятельностного процесса. Естественное, трансформируясь в социальное, теряет свою чисто природную определенность, становится внеприродным объектом, сохраняя при этом свои функциональные и генетические связи с остальной природой лишь в той мере, в какой это обусловлено ее новой социальной формой.

Таким образом, было бы ошибочным представлять полюс субъективности человеческой деятельности лишь чисто социальным, а полюс объективности — лишь чисто природным феноменами. Субъективность (субъективированная объективность) и объективность (объективированная субъективность) — два полюса единого деятельностного процесса, которые обладают одной и той же социетальной определенностью. Именно в ней находит свое выражение единство объективного и субъективного целостного процесса совокупной человеческой деятельности. Границами различения субъективного и объективного в деятельностном процессе выступает только социальное, лишь оно выполняет функцию меры, в рамках которой осуществляются их многообразные взаимопревращения и взаимоизменения.

Социализация во-вне оперирует прескриптивными знаниями, неявно содержащимися в нормативах долженствования. Прескриптивные значения — удвоенная "семантическая матрешка", содержащая в себе свое иное — прескриптивные знания. Их можно интерпретировать в качестве неявных социальных знаний о социализированной природе.

Социальная форма деятельности по своей семантической природе нормативная, а не дескриптивная, как это наблюдается в природных процессах. Только универсум объективаций, каковым является Природа, подчиняется законам необходимости, нормативные основоположения социального универсума, лежащие в основе деятельности, являются лишь условно "законосообразными". Общество если и начинает подчиняться неким условным законам, то не иначе, как на границе с природным универсумом, когда его нормативная система распадается на дурную бесконечность дескрипций, составляющих семантическую основу уже не социального, а собственно объектного инобытия человеческой субъективности. «Мне кажется, что для анализа процесса осознания специфических особенностей природы и общества, — пишет К. Поппер, — нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами природы... и (b) нормативными законами, или нормами, запретами и заповедями, т.е. правилами, которые запрещают или требуют определенного образа поведения. ...Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со стороны человека, а их незнание или игнорирование может привести к беде. Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (b) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправильным, приемлемым или неприемлемым, но "истинным" или "ложным" его можно назвать лишь в метафорическом смысле, поскольку он описывает не факты, а ориентиры для нашего поведения. ...Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человеческими решениями и действиями. Этот контроль обычно осуществляется путем применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон. Вместе со многими учеными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), т.е. утверждениями, описывающими природные регулярности, и законами в смысле (b), т.е. нормами типа запретов и заповедей, является фундаментальным и что два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. ...Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, наша задача"51.

Нормативное отношение к природе ведет к тому, что постепенно возникает и функционирует особая, довольно замкнутая система социоприродных связей, развивающаяся в соответствии с приоритетами функционирования и развития общественного организма. Это хорошо видно по тому, с каким упорством, достойным лучшего применения, человек в своей освоительной практике навязывает природе социо-морфные формы. Защищаясь от экстремальных условий существования, социальный субъект создал в Приполярье гигантские города, — укрытия от чуждых ему природных стихий. На защиту от внешних губительных природных факторов социальные сообщества и агломерации расходуют большую часть добываемых ресурсов. Не потому ли в приполярных мегаполисах столь скудной оказывается инфраструктура, призванная развивать экологию Духа, созидать Ноосферу?

Нецелостный социальный субъект относится к природе как к функции, части сверхприродной и сверхчеловеческой целостности, каковой является гипертрофированное общество. И поскольку человек, утратив свою сакральную целостность, потерял способность активно противостоять социальным репрессалиям, он утверждается в этом внешнем для него мире особо жестоким обращением с более слабыми партнерами, среди которых природа оказывается самым незащищенным.

В субъектно-объектных отношениях социума синтез социального и телесного в Человеке подчинен приоритетам "автономного" функционирования социального в качестве особой онтологической системы. Социальная технология связывает субъективированные природные объекты (органическое тело общества) и объективированные ментальные структуры (человеческий фактор) в некоторую псевдоцелостность, придающую Социальной Эволюции устойчивость и динамизм. Социализация во-вне сопряжена с попыткой сохранить социальную форму движения, не дать ей распасться на технологические процессы и функции. "Чистая" технология есть инобытие отчужденных от человека социальных функций и позиций. В ней социальное в Человеке прекращает свою экзистенцию и трансформируется в телесно-технологическую вещь.

Синтез социализации во-внутрь и социализации во-вне есть самосоциализация человека.

Гиперсоциализацией социальный субъект осуществляет нормативное насилие над высшими онтологиями и формами ментальности Человека.

Псевдоонтологическую основу так называемого гипердеятельностного подхода к объективной реальности составляет социоцентризм. Он исходит из того, что высшей формой движения выступает социальная реальность, а потому высшим онтологическим статусом Человека является его социальный статус. Мы не ставим перед собой задачу дать всесторонний анализ истории развертывания "объективного деятельностного процесса", нам важно выявить основные онтологические функции деятельности социального субъекта — одной из частей Целостного Человека. В данном случае речь пойдет о последствиях, возникающих, когда деятельность вытесняет собой общение из человеческого и креацию из космического универсума.

Социальная форма тоталитаризма есть насилие, совершаемое Социумом над Человеком как Феноменом и как Ноуменом. Гиперсоциализация — это интенсивная и насильственная социализация всего сущего, находящегося за верхней границей социального универсума. Важнейшей ее стороной выступает гипердолженствование. Социальная форма тоталитаризма — не что иное, как организованное насилие над человеческим и абсолютным в Человеке, не находящимися под "онтологической юрисдикцией" Социума. При этом целью является превращение разнообразных субъективаций в единую гиперсоциализированную объективацию. Социальный тоталитаризм сводит все многообразие сущего к унифицированным социальным структурам, состоящим из простейших позиций, функций, ролей. Человек, преодолевший в себе все астральное, антропное, выродившийся в чистую социальную функцию, подчиняющуюся императиву свобода, добро ради долга, постепенно превращается в социального "самонасильника". В конечном счете идеалом социальной деятельности становится достижение тотальной реформации многомерной человеческой ментальности в абсолютно долженствующее социальное Я. Прескриптивная деятельность — перманентный процесс социальной формы человеческого самоотчуждения.

Социоцентристская идеология исходит из версии, что мерой всех вещей и самого человека выступает не Абсолют и не сам человек, а безличный социум. Здесь своемерие заменяется на социомерие, или лицемерие (по логике вещей единицей социального измерения должно стать лицо, личина, отсюда и лице-мерие). Лицемерие и цинизм — основные признаки псевдоэвалюативного сознания, гипостазирующего социальные сущностные силы. Если антропный субъект со временем превратился в своемера, то социальный субъект — в лицемера. Марксизм, отбросив космологизм и антропологизм, тем самым превратил социологизм в ложный теоретизм — в идеологию насилия нецелостного индивида, человека массы над Человеком Сакральным и Родовым. Попытка решить все мирожизненные проблемы человека лишь в пределах системы общественных отношений в конечном итоге превращает его не в относительное, а в абсолютное "политическое животное", оказывает дестабилизирующее воздействие на само общество, которое как вложенная система зависит от энергетически-смысловой подпитки со стороны ценностей культуры и символов культа.

Если социализацией во-вне социальный субъект раздвигает нижние пределы социального универсума и вторгается в глубь онтологии природного универсума, то гиперсоциализацией он осуществляет выхождение за его верхнюю границу в онтологические пространства человеческого и космического универсумов в целях их "перестройки" на основе тенденций социальной целесообразности.

Гиперсоциализация — это как бы обратное движение к первоистокам человека, но не для того, чтобы оптимизировать неявные формы деятельности, а чтобы придать им социальный динамизм и пресловутое "ускоренное развитие". Гиперсоциализация — это перманентная хаотизация высших онтологий, последовательное разрушение ценностей культуры и символов культа репрессивными прескрипциями "прогрессирующей" социальности. Гиперсоциализация столь же многоступенчата и иерархична, сколь многоуровневым является семантический континуум. Она основывается на ложных социальных знаках — прескриптивных ценностях и прескриптивных символах.

Первая форма гиперсоциализации, или социализация человека, основывается на прескриптивных ценностях, или так называемых социальных ценностях. Антропное, или актуализированное, общение замещается на ложное социализированное общение. Прилагая социальные мерки (лице-мерие) к родовой онтологии человека, социоцентризм превращает Человека сначала в явную социальную функцию, а затем уже и в неявную социальную фикцию. Здесь на место самоактуализации подставляется самосоциализация, и человек уже "осознанно" культивирует в себе все то, что соответствует лице-мерию.

Социальному реформированию могут подлежать общественные, но отнюдь не межчеловеческие связи и отношения. Субъектно-субъектные отношения в состоянии неявно реформироваться лишь в рамках культуротворческого процесса, но отнюдь не в качестве составной части общесоциального процесса. Однако общество систематически вторгается в сферу личных отношений человека и, как правило, воздействует на них предельно репрессивно. В основании процесса социального реформирования человеческих отношений всегда лежат ложные прескриптивные ценности.

Гиперсоциализация, оперирующая прескриптивными ценностями, открывает социуму выход за свои верхние пределы в глубь онтологического пространства родовой определенности человека. Ее целью является повышение уровня негэнтропии в социуме за счет интенсивного инкорпорирования энергетики человеческих качеств.

Что происходит с межчеловеческим общением, когда оно максимально социализируется? Человеческое общение превращается в функцию социальной деятельности и обретает все признаки институционализированного процесса, свойственного цивилизации и противопоказанного культуре. При этом в человеческой экзистенции резко снижается сфера внесоциального, внедеятельностного общения, что ведет к размыванию цивилизацией традиционно сложившихся культурных ареалов. Культура, искусственно интегрированная в общество, начинает функционировать как одна из многих его институций, будучи финансируемой по так называемому остаточному принципу. Естественно, что при этом ценности, которые она уже "обязана" создавать, по своему содержанию должны строго соответствовать господствующей в обществе идеологеме. Культуре навязывается противоестественная функция — культивировать в Человеке социальное вместо человеческого. Социальная форма тоталитаризма в постсовременном обществе стремится искоренить культурные традиции и заменить их цивилизованными стандартами поведения, основывающимися на нормативах безличного социального долженствования.

Гиперсоциализация, оперирующая прескриптивными ценностями, ставит человека под тотальный контроль безличного социума, конституируя последний в качестве "общества с человеческим лицом". Но человеческое лицо общество в состоянии обрести, лишь предварительно сняв скальп с человека, с тем чтобы натянуть его на свою безликую социальную маску, личину. У каждого феномена должен быть только свой, а не чужой лик: у человека — человеческий, а у социума — социальный. Человек способен периодически надевать социальную маску на свое человеческое лицо и снимать ее, выходя за пределы ролевого социального репертуара. Но обществу такое не дано. Оно может лишь иногда прятать свою безличную сущность под человеческой маской, и чаще всего делает это по причине сугубо идеологической — чтобы сделать привлекательным очередной проект самореформирования. Уж очень ему хочется выдать свои "прогрессорские" идеалы и ценности за общечеловеческие — так легче и вернее расчеловечивать Человека. Человеческая маска с тоталитарного общества срывается всегда с большой кровью, так как она создается хотя и социально отчужденной, но все же человеческой субстанцией.

Гиперсоциальная нормативизация подменяет собой актуализацию и тем самым свертывает антропогенез Человека и интенсифицирует его социогенез. Социальное воспитание, вытесняющее собой в раннем детстве антропное воспитание, когда функции семьи, основывающиеся на субъектно-субъектных отношениях, передаются детским яслям, садам, домам, есть не что иное, как средство борьбы социогенеза против антропогенеза в глобальных масштабах. Социум так тотально втянул человеческую популяцию в совокупную деятельность, что ей не осталось ни времени, ни сил для выполнения своей антропогенной функции по воспроизводству человеческого рода в имманентных ему субъектно-субъектных отношениях. Социальная доктрина, конституируя семью в качестве "ячейки общества", подвела идеологическую основу под стратегию ранней социализации человека. Самим ходом истории перманентного самообъективирования человека социум взял эту функцию на себя из своекорыстных соображений, ведь ему представилась возможность с самых пеленок формировать из человеческих индивидуальностей персонифицированные социальные функции. Резко заторможенный процесс антропогенеза Человека — это и следствие того онтологического "прорыва", который социогенез осуществил в системе детского воспитания.

Гиперсоциализация, оперирующая прескриптивными ценностями, превращает антропное общение самоактуализирующихся индивидуальностей в "человеческий фактор", призванный максимально интенсифицировать процесс социальной деятельности. Если в пределах человеческого универсума деятельность — производная от антропного общения, то в рамках гипертрофированного общества, напротив, общение — производная от гипостазированной деятельности. В социоцентристской концепции "общение" — категория скорее всего социологическая, нежели антропологическая. Не потому ли столь часто к понятию "общение" пристегивается эпитет "социальное"? Ведь все иные формы общения конституируются социологизмом не столько как внесоциальные, сколько как асоциальные, выступающие скорее всего предметностью для криминалистики, нежели для "позитивной науки".

Что же происходит с антропным субъектом, когда его общение социализируется и становится противоестественной функцией деятельности? Он оказывается онтологически тождественным не Общению, а Делу, что ведет к постепенной утрате им общеродовых качеств и перемещению его человеческого статуса с его антропного Я на социальное не-Я, на общество (процесс конституирования пресловутого "общества с человеческим лицом").

Антропные существа, постепенно утрачивающие человеческую уникальность и общеродовые свойства и обретающие социальную частичность (личностность), начинают группироваться в общности не по антропным, ценностно-культурным основаниям, а по социальным, нормативно-цивилизационным принципам, т.е. не внутренним, а внешним образом. "Гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, — писал Вл. Соловьев, — признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое! В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная"52. Разделение человеческой общности на классы и есть социальная классификация человеческих индивидов именно по внешним признакам, например по отношению к собственности.

Если астральный субъект — самообладающий человек, а антропный субъект — обладающий лишь своим именитством, то социальный субъект — преимущественно обладающий, владеющий чем-то внешним, что лежит за пределами его внутренней самости. Если его лишить права владения внешним миром, то у него разрушится и внутренний микросоциум. Десоциализация индивида и есть процесс его выведения за пределы внешних владений, за пределы обладания вещественным миром. В этой ситуации он в одночасье оказывается деклассированным, т.е. находящимся за пределами социальной классификации, так как, разучившись самообладать (владеть самим собой) и именитствовать (владеть своими родовыми свойствами), он очень быстро утрачивает все внетелесные, надприродные признаки, отличающие его от животного. Ложные внеантропные общности — социальные институты — состоят лишь из одних социальных личин, общение между которыми носит формальный характер (бюрократия). Социальная масса и есть некое агрегированное множество расчеловеченных индивидов.

В тоталитарном обществе Социум берет под свой жесткий нормативный контроль любые антропные интенции, вытесняемые им в бессознательное. Не случайно именно индустриальная цивилизация разработала и широко применяет так называемые детекторы лжи, чтобы с высокой степенью достоверности определять уровень социальной лояльности индивидов, занимающих ответственные посты в институтах власти.

Гиперсоциализация человеческого универсума запаковыванием ценностей культуры в оболочку социальных нормативов (прескриптивные ценности) превращает культуру в несамостоятельный придаток цивилизации, социальной технологии. Прескриптивная ценность — искусственный нормативный знак с завышенной ценностной валентностью — используется ложным гиперсоциальным сознанием для того, чтобы запаковать родовые сущностные силы в социальную оболочку, перенести верхнюю границу социального универсума в глубь пределов человеческого рода и дать возможность социуму полностью инкорпорировать сущностные силы Человека как внесоциального Феномена. Большим противником плоской социализации родового, феноменального человека был Н.А. Бердяев, который писал: "Если социализация хозяйства желательна и справедлива, то социализация самого человека, которая происходила во всю историю, есть источник рабства и духовно реакционна... социализированная жизнь с ее законами и условностями не есть подлинная, настоящая жизнь"53.

Культура "второго рода", или формальная культура, нормативная культура, объективированная культура, здесь выступает не естественной проекцией, продолжением культуры "первого рода" — антропной культуры, а ее антиподом, контркультурой, находящейся в услужении у Социума и его Технологии. Она предательским образом указывает им на те уникальные модусы в человеческой ментальности, которые в первую очередь необходимо раздробить на социальные диспозиции и технологические функции, дабы человек стал еще более эффективным фактором развития Цивилизации и Технологии.

Истинная культура призвана осуществлять перманентную реинтеграцию человеческого в человеческое ("слишком человеческое" для цивилизации), с тем чтобы родовое бытие все время подпитывалось ценностными смыслами и интенциями. Поддерживая родовую самотождественность Целостного Человека, она при этом не дезынтегрирует его ни в Абсолюте, ни в Социуме. Формальная же культура, выступая проекцией нормативной Цивилизации на ценностное человеческое сознание, напротив, изнутри взрывает трансцендентное и феноменальное в Человеке, систематически провоцируя кризисы антропологизма и гуманизма. Культура "второго рода", находясь в услужении у цивилизации, становится послушным орудием, направленным на разрушение духовных основ человеческой экзистенции. «Воля к могуществу, во что бы то ни стало, есть цивилизаторская тенденция в культуре, — писал Н.А. Бердяев. — Культура бескорыстна в своих высших достижениях, цивилизация же всегда заинтересована. Когда "просвещенный" разум сметает духовные препятствия для использования "жизни" и наслаждения "жизнью", когда воля к могуществу и организованному овладению жизнью достигает высшего напряжения, тогда кончается культура и начинается цивилизация. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой "жизни", искание "жизни", отдание себя ее стремительному потоку, организация "жизни", упоение силой жизни. В культуре обнаруживается практически утилитарный, "реалистический", т.е. цивилизаторский, уклон»54.

Если в антропоцентризме свобода и креативный процесс ограничиваются рамками добродеяния, то в социоцентризме само добродеяние и гуманизм ограничиваются пределами долженствования, репрезентирующего сверхцелостность Социума. Абсолютное добродеяние превращается в мерное добро, и уже мерой вещей и самого человека здесь выступает не сам человек, а внешние масштабы социального измерения, единицами которого являются нормативы долженствования.

Человеческая феноменальная реальность — предел для цивилизаторской деятельности социального человека, перейдя через который частичный субъект разрушает эпистемологическое основание самого социального бытия, что влечет за собой глобальные социальные катастрофы. Если Добрый Человек уничтожает Свободного Человека, то Человек Долга уничтожает в себе Доброго Человека. Если Добрый Человек лишает жизни лишь одного Мессию, Творца, то Человек Долга уничтожает всех его апостолов — носителей инакомыслия. Идеология, пытающаяся заменить Абсолют даже не Родом, а всего лишь ничтожной социальной функцией, становится уже не условной, а безусловной ложью, вера в которую может поддерживаться лишь тотальным насилием. "Ложь, — писал Н.А. Бердяев, — имеет свою символику, а символика лжи почитается добром. Когда ложь приобретает характер некоторого социального символа, она всегда уже считается добром. Ложь считается злом лишь до тех пор, пока она индивидуальна и социально не символизирована. Социальную ложь люди привыкли считать правдой"55.

Если палачом Свободного Человека является Добрый Человек, то сам он обречен корчиться под пытками Человека Долга. Тоталитаризм в XX в. отправил на тот свет десятки миллионов людей, идеологически обосновывая массовое насилие высшими интересами общества, находя оправдание социальному каннибализму в формальной морали, основанной на нормативах долженствования. Если в XIX в. умер Бог, то в XX в. умер Человек, и главным "субъектом" исторического действия стал частичный человек — элемент жестко структурированной нормативами долженствования "человеческой социомассы". Что означает в метафизическом плане "Человек мертв"? Это означает, что он отныне перестал существовать как Феномен, как Родовой Субъект, как Человечество. Человек оказался раздробленным социальным долженствованием на дурную бесконечность диспозиционных осколков, из которых уже невозможно сложить целостного феноменального субъекта. Социальное в Человеке начинает активно господствовать над человеческим в нем.

В рамках социального измерения человеческого существования не долг выступает производной от добродеяния, а напротив, добро конституируется в качестве функции общественного долга (добро ради долга). По отношению к общению социальных субъектов уместна лишь та форма добродеяния, которая способствует эффективному выполнению ими общественного долга, который в сущности имеет антиантропную направленность. Парадокс здесь состоит в том, что антропное добродеяние, обесчеловечиваясь, само превращается в средство расчеловечения Человека. Вектор гиперсоциального добродеяния направлен против человеческого в Человеке (доносы, самодоносы). «"Добро" и "зло" коррелятивны, — подчеркивал Н.А. Бердяев, — и в известном смысле можно сказать, что "добро" возникло лишь тогда, когда возникло "зло", и падает с падением "зла". Это и есть основной парадокс этики. Рай и есть то состояние бытия, в котором нет различения и оценки. Можно было бы сказать, что мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения»56.

Второй формой гиперсоциализации является социализация Абсолюта, основу которой составляет процесс прескриптивизации символов культа, придания им ложного статуса прескриптивных символов, социальных символов. При этом трансцендентная креация замещается ложной социализированной креацией. Объектом социального реформирования здесь выступает непостижимая, трансцендентная целостность Абсолюта — космический универсум. Прескриптивные символы — это псевдонормы с бесконечной трансцендентной валентностью, фиксирующие собой "объективное содержание" ментальной тучности гиперсоциального субъекта.

Ранее мы выяснили, что символы культа являются семантическим инвариантом целостности космического универсума и фиксируют внутрисубъектные отношения Микрокосма. В отличие от них ложные прескриптивные символы представляют собой субъектно-объектные отношения, в которых под субъектом значится Социум, а под объектом — Абсолют. Они отражают и семантически закрепляют господство социальности над сакральностью в самом Человеке как Микрокосме.

Прескриптивные псевдосимволы составляют семантический базис социальной формы атеизма. Социализируя себя в Ноумен, социальный субъект овнешняет, обобществляет сакральное, подставляет Социум вместо Бога, конституирует Бога в качестве одной из многих социальных фикций. О. Конт Богом "позитивной религии" объявил общество, или совокупное человечество, которое должно почитаться каждым отдельным человеком. Гиперсоциализация Абсолюта ведет к обо́жению социального и социализации божественного.

Социальная норма пытается не только вобрать в себя всю совокупность ценностей культуры, но и заточить в свою оболочку весь семантический континуум, превратиться в бесконечный снак, в нормативную форму символа — Нормативную Универсалию (прескриптивный символ). Норма, ставшая "мещанином во дворянстве", устанавливает "новые порядки" в отношениях между макрокосмом и микросоциумом, ставшими частичными, а главное, рядоположными функциями Гиперсоциального Универсума. Не в нормативном ли характере отношений Человека Долга к Абсолюту лежит первопричина его индифферентности к неисчислимым экологическим бедствиям, вызываемым его технологическим надругательством над ноосферой, доставшейся ему от астральных предков? С тупой настойчивостью маньяка он продолжает социализировать свободную стихию, стремясь либо тотально подчинить ее интересам социальной целесообразности, сломив ее сопротивление, либо, окончательно ее разрушив, заменить более послушным технологическим процессом. Процессы сакрализации социального и социализации сакрального можно определить как отрицательное мифотворчество, когда космологические и родовые приоритеты человеческой экзистенции замещаются узкосоциальными целями. Трансцендентный Абсолют искусственно замещается здесь Социальной Функцией, а по сути — Фикцией (принцип "голого короля"), и по отношению к ней законопослушному гражданину предписывается относиться сакрально. Если трансцендентные нормы консолидируют священную общность, то прескриптивные символы конституируют бесчестную общность в качестве псевдосвятых. До элементарнейшей социальной функции низводится уже не только антропная целостность Человека, но и его сверхцелостная астральность.

Ментальность нецелостного индивида конституируется социальной идеологемой в качестве Бесконечного Субъекта. Тоталитарные режимы всегда имеют тягу к особой символизации событийности, связанной с деятельностью тиранов, кормчих, вождей, генсеков. При этом, как и положено "мещанам во дворянстве", при подобного рода символизации они опираются на прескриптивный плебейский дух, всегда присутствующий в толпе. Прескриптивная форма сакрализации социального в Человеке, как правило, взаимоувязывается с десакрализацией космического и деантропологизацией человеческого в нем.

Библейский Бог предупреждал, что за святотатство Человек будет нести свою персональную перед ним ответственность на Страшном Суде. За "святотатство" над словесами и имиджем вождя пресекалась не только физическая жизнь "грешника", — его имя вымарывалось из социального контекста, превращалось в экзистенциальную фикцию, духовная реанимация которой происходила лишь с падением тоталитарного режима в форме посмертной реабилитации.

Гиперсоциализация абсолютного в Человеке опирается на мораль, основу которой составляет императив свобода ради долга. Свобода, "интернированная" долженствованием, превращается в строго дозированную (не свобода, а лишь "степени свободы"), а всеобщий креативный процесс все более и более вырождается в простую репродукцию социально сущего во вселенских масштабах. "Истинным субъектом" свободы становится Социум — "Свободное Общество", в котором одна из социальных функций, замещаемая одним из частичных индивидов, возводится в культ Абсолюта. Оказываясь функцией долга и даже сливаясь с ним, свобода превращается в идеологическое прикрытие тотального социального рабства. Долженствующий Человек распинает в себе Доброго Человека и уже повторно — Человека Свободного. Более всего лице-меры ненавидят того, у кого нет и быть не может внешнего Облика, а есть лишь одна эмпирически не замеряемая сакральная текучесть — Ореол Святости.

Гиперсоциализация неуклонно и целенаправленно искореняет в Человеке все подлинно сакральное и человеческое, противопоставляя идеям космизма и гуманизма социальную идею, следуя которой человечество якобы в состоянии достичь идеальных форм существования в глобальных масштабах. Свобода, основывающаяся на истинных и сакральных символах, не только отвергается, но и всячески пресекается, вплоть до физического уничтожения ее адептов. "Рядом с носителем безусловного авторитета и безусловной власти, — писал Вл. Соловьев, — должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии... настоящую свободу сам человек должен заслужить внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренно не связан никакой внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести"57. Однако социальный субъект осознает себя "свободным" лишь в рамках общественной целесообразности социальной формы относительной необходимости. Иерархический же человек в состоянии быть носителем безусловной свободы лишь за пределами социального долженствования.

В псевдокреации социальных субъектов свобода лишь тогда конституируется позитивно, когда способствует процессу гиперсоциализации высших онтологических форм человеческого бытия. Ущербная свобода если и имеет место в творчестве социальных субъектов, то только лишь как средство оптимизации гиперсоциализации Сущего. Целью гиперсоциальной креации является не самотрансценденция Человека в Абсолют, а самопорождение его в качестве абсолютной социальной функции, или функции Социального Абсолюта — Сверхобщества.

Гиперсоциализированный субъект представляет собой серьезную угрозу космогенезу Человека. Навязывая свободному Космосу порядок Социальной Целесообразности, социализируя Бесконечного Субъекта, практика гиперсоциализации в конечном счете ведет к замене Сакральной Гармонии Социальным Хаосом, а потому выступает негативным фактором, препятствующим транссоциальному присутствию Человека в Духе. Как только онтологической доминантой космического универсума вместо трансцендентной креации окончательно станет социальная деятельность, он с неизбежностью распадется на дурную бесконечность социальных функций.

Гиперсоциализация имплицитно содержит в себе вторую историческую форму человеческого самоотчуждения (первая содержалась в гиперактуализации). По О. Шпенглеру, отчуждение нарастает по мере превращения культуры в цивилизацию, в которой господствуют бездушный интеллект, безличные механизмы социальной связи, подавляющие творческие начала человека. Эту же мысль высказывал и М. Вебер, уделявший особое внимание изучению формальной социальной организации. Бюрократизация общества всегда сопровождается обезличиванием человека, утратой им индивидуальной свободы.

Социогенез Человека, осуществляющийся параллельно с антропогенезом, не только существенно замедляет его темпы, но и искажает его направленность своим стремлением включиться в него. Пик социогенеза Человека не случайно совпал с антропологической катастрофой, постигшей человечество в XX в., когда социум предельно откровенно и цинично обнажил всю свою тоталитарность и античеловечность. Цивилизация, вытеснившая своими нормативами ценности культуры, окончательно превратила человеческое в Человеке в фактор развития внечеловеческого в Социуме. Социальные революции — "локомотивы истории", но лишь истории общества, т.е. отнюдь не общечеловеческой истории. История антропоса движется не семимильными социальными, а обыкновенными человеческими шагами, потому-то человек со своими гуманистическими идеалами с неизбежностью оказывается под колесами мчащегося локомотива-общества.

 

 

 

 

Глава 5

 

ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

 

5.1. ПРИРОДНЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

 

О человек! ты не был сотворен вместе с зверями через слово из сил зла и добра; если бы ты только не вкусил от зла и добра, то не было бы в тебе огня гнева: но так и ты добыл себе животное тело; да смилуется ныне любовь Божия, это свершилось!

Я. Беме. Аврора

 

Человек в своей ноуменальной неопределенности есть трансцендентный синтез космически-духовного и природно-телесного. Он — средний, промежуточный ноумен между сакральным Космосом и десакрализованной Природой. Космос и Природа, взятые как субъектные категории, тождественны друг другу в их абсолютной непроявленности, но при условии, если мы выходим за пределы субъектоцентризма на еще более высокий мировоззренческий уровень рефлексии, что нам не дано, так как мы не в состоянии наблюдать за миром, находящимся в стадии порождения. Остается лишь исходить из предположения, что в перманентных актах тео- и космогонии Дух и Тело, Космос и Природа предсуществуют в качестве абсолютно тождественных ноуменальных потенциальностей. "Природа, — писал Шеллинг, — была лишь одной стороной универсума или абсолютной тотальности, в которой только полностью и осуществляется абсолютный субъект, была лишь относительно идеальным миром. Другой стороной был мир духа"1.

С возникновением Человека берет свое начало природогенез, который постепенно и неуклонно развертывает телесные, объективированные формы Вселенной. Процесс объективации, отелеснения Сущего, выступающий противоположным процессу субъективации, одухотворения Сущего, и есть онтологическая основа природогенеза. В рамках тео- и антропогонии природогенез Человека шел подспудно и не имел еще своего самодовлеющего значения, так как на первый план выступал процесс интенсивного развертывания внутренней природы, а не природы внешней. Феноменальные свойства человека, а не его телесная конституция, стали задающим параметром для нового каскада самопроявления Абсолюта — антропогенеза Человека. Телесность становится доминирующим фактором "автоэволюции" Человека лишь на закате его социоэволюции. Природный универсум (Натура) — самый низкий и заключительный "онтологический слой" экзистирующего Субъекта. Естественное бытие, или просто бытие, выделяется онтологически и генетически из социального бытия в качестве универсума объективации, абсолютно противостоящего рациональному Я (гносеологический субъект) Человека. Он начинает обладать всеми признаками целостности и универсальности с того момента, как только человек в качестве "разумного животного" обособляется от Целостного Человека в особую телесно-рациональную ментальность. Исторически это произошло совсем недавно, на стыке Нового и Новейшего времени, когда "разумное животное" своей гиперразумностью, явной рациональностью объективизировалось в Науку, а своей гиперживотностью, телесностью — в Технологию.

Гносеологизирующимся метафизическим субъектом постепенно формируется внекосмологическая, внеантропная и внесоциальная квазиреальность — универсум объективированных объективаций, или искусственная Природа. Это третья и завершающая онтологическая форма квазиреальности, гносеологически легитимизирующаяся в абсолютную объективную реальность, или реальность Абсолютного Объекта.

Природа, как известно, — понятие предельно широкое и в различных мировоззренческих концептуализациях Сущего обладает различными онтологическими смыслами и значениями. «Есть два разных смысла слова "природа", — писал Н.А. Бердяев, — есть "природа" до сознания и "природа" после сознания, есть "природа" — в экзистенциальном смысле и есть "природа" в смысле объективации. С "природой" в первом смысле возможно духовное общение, к "природе" во втором смысле возможно лишь научно-техническое отношение»2, под которым в объектоцентризме понимается все то в реальной действительности, что еще не включено в сферу притяжения культуры, выступающей неким надприродным объектом. Исходя из мировоззренческих принципов субъектоцентризма под природой мы будем понимать лишь ту часть космоса, которая актуально включена в перманентный процесс объективации телесно-рациональной экзистенции Человека. Природа — это отелесненный Космос. Космос же — это одухотворенная природа. Космос — это субъективированная Природа, а Природа— объективированный Космос. Космос и Природа замыкают общий континуум человеческого существования, который в момент, предшествовавший возникновению Мира, был свернут в сингулярную точку субъективности — в Пустоту Абсолюта. Континуум Полноты Абсолюта и создается онтологическим дивергированием Природы от Космоса под воздействием метаистории человеческой экзистенции.

Как считает Н.А. Бердяев, Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному Человеку. В духовном мире Космос пребывает внутри Человека, а не вне его, как Человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. В грехе и падении человек утерял сознание своей микрокосмичности, сознание человека перестало быть космическим и стало индивидуалистическим. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность. И путь самосознания человека есть путь познания космоса3.

Между прочим многие мыслители XX в. так и не смогли примириться с расширительным толкованием понятия "природа", включающим в себя всю иерархию онтологических форм вплоть до одухотворенного космоса. Они не могли относиться к природной экзистенции человека как к некоему абсолютно положительному бытию, так как не могли примириться с господствующим в ней культом насилия. В.В. Вернадский, Н.А. Бердяев, К. Ясперс и другие гуманистически ориентированные мыслители видели в природном способе существования иерархического человека не только положительное, но и негативное онтологическое содержание.

Природа может существовать как позитивная онтология, занимая свою определенную нишу в иерархическом Бытии, лишь в ситуации, когда в мире господствует порядок Космической Свободы. Однако вся иерархия Бытия рушится, как только в мироздании устанавливается тоталитарный порядок Природной Необходимости, иерархия форм насилия. "Природа, — писал К. Ясперс, — считается последней, превосходящей все необходимостью. Животные демоничны. И человек ощущает себя демоничным в той мере, в какой он подобен животному. Господство демонологического воззрения ведет к утрате самосознания человека, к природе. При некотором благополучии возникает демонологическое воззрение как доверие природе. Но доверие природе не есть доверие Богу. Если доверие природе наталкивается на границы, остающееся еще доверие не находит больше почвы в природе. Доверие природе превращается в служение идолам, что и совершалось в культах природы во всем мире"4. В.В. Вернадский считал, что живая природа есть не что иное, как иерархия хищников, которую замыкает самый хищный из хищников — "царь природы" Человек. Он выдвинул идею о необходимости изменения направленности телесной эволюции человека таким образом, чтобы постепенно он переходил на внебиологические формы потребления. Человек будущего, по мнению В.В. Вернадского, будет извлекать питательные вещества из некоего "химического бульона" и в этом ему поможет качественно новая технология — технология жизни. Известно, что гуманистически ориентированные мыслители всегда создавали такие утопии, в которых образ человека будущего представал онтологически идеальным. Конечно же, они глубоко заблуждались насчет возможности гуманизировать онтологию телесного субъекта, но это были великие заблуждения. В них содержится внутреннее несогласие гуманистов с тем, что "естественный человек" и его "естественная природа" могут существовать лишь за счет перманентного и тотального онтологического насилия и вампиризма.

Предельно расширительное толкование сущности природы характерно лишь для объектоцентризма; крайнее выражение ее заключается в позитивистски ориентированном сциентизме. Если для сциентизма псевдопроблемой выступает Бог как универсум субъективаций, то для религиозного сознания такой псевдопроблемой выступает Природа как универсум объективации. Для религиозного самосознания Бог и Природа — не одно и то же. Природа — это падший Бог. Я. Беме утверждал, что Сатана был неимоверно красив телесно. Именно свою прекрасную телесность он и сделал сущностью Бытия, противостоящую Духу Святому. Вот как религиозное сознание через отрицательную гиперабсолютизацию телесности выходит на проблему сущности вселенского Зла. Если Абсолютный Субъект (Дух) есть Бог, то абсолютный объект (тело) есть Сатана. Зло — это все то, что инкорпорирует, а затем разлагает, разъединяет человеческую целостность на объективации. Поэтому борьба между Богом и Сатаной и проходит через душу Человека.

С самого начала своего космогенеза по отношению к Макрокосму Человек был срединной онтологией, зажатой между верхней и нижней безднами Мироздания, между Духом и Телом. Своей духовностью он изначально репрезентировал верхний предел Мироздания, Космос, а своей телесностью — его нижний предел, Природу. Природа выделяется из Космоса в качестве особой целостной онтологии не сама по себе, а под воздействием объективирующей функции человеческой Истории. Историю можно понимать не только как процесс эволюционирования Человека по ступенькам самораспаковывания, самопроявления Абсолюта, но и как процесса дивергенции, "отдрейфовывания" Природы от Космоса под воздействием расширяющейся человеческой экзистенции. В космогенезе Человека все онтологические начала и концы неявно составляют единую трансцендентную целостность Бытия. В природогенезе онтологические концы и начала "замыкают" собой иерархию проявленных форм Мироздания. Проявленный Мир одновременно трансцендирует себя в Космос ("начало конца") и рационализирует себя в Природу ("конец начала"). Между дивергирующими Началом (космический универсум) и Концом (природный универсум) Мира экзистируют человеческий и социальный универсумы.

Природный универсум можно рассматривать и как промежуточную универсальную целостность, заключенную между социальным универсумом и постонтологией Абсолюта — Хаосом. Промежуточным онтологическим статусом обладает и Технология, порождаемая цивилизацией и сама порождающая Хаос в его глобальном космологическом измерении. Знания технологии, выступая результатом эманации (энтропии) норм цивилизации, в своей сциентизированной совокупности есть чистый Рацио, абсолютно отпавший от Логоса и абсолютно ему противостоящий. Рационализация безнравственна по своей постчеловеческой сути, ее объективное содержание находится в "онтологической" вилке, так как одновременно выступает производной и от социального долженствования, и от естественной необходимости.

Природогенез является последней вложенной системой в иерархии динамических процессов перманентно расширяющегося человеческого бытия. Однако фантастические успехи, которые сопутствуют прогрессирующей научно-технической революции, все настойчивее закрепляют в самосознании Человека идеологему о его природно-объективном происхождении, всемерно усиливают мировоззренческие позиции объектоцентризма. Законы эволюции человеческой телесности начинают конституироваться рациональным сознанием всеобщих законов бытия. На этом, собственно говоря, стоит и плоская диалектика, утверждающая, что существуют лишь единые Законы Бытия, одинаково действующие во всех его онтологических слоях, формах движения, и что этими законами якобы выступают внесубъектные, сугубо объективные тенденции самодвижения. Субъект, таким образом, окончательно выносится за сциентистскую модель мироздания и онтологизируется лишь как Рацио — гносеологического субъекта, присутствующего при объективном Теле. Рацио здесь — не что иное, как некая ментальная кумуляция совокупных экстенций волющей мировой телесносной объективности. "Мир как предмет теоретического познания, — писал М.М. Бахтин, — стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом"5.

Согласно субъектоцентризму, "объективная" природа эволюционирует в имманентных ее порядку необходимости временных и онтологических границах. "Развиваться внекатастрофически" она в состоянии, лишь будучи интегрированной в многоуровневую проявленность Духа. Своеобразной нормой развития природного универсума выступает его органическая коэволюция со всеми иными онтологическими формами Мироздания. Он должен самопроявляться, саморазвертываться отнюдь не за счет инкорпорирования социальных, антропных и астральных структур, а лишь органически и ненасильственно подпитываясь энергетикой их мировоспроизводящих интенций. Именно "энергетический патронаж" со стороны высших онтологий позволяет природному комплексу преодолевать в себе энтропийные процессы. Патологией в природогенезе является искусственная интенсификация функционирования телесных структур бытия за счет их гиперрационализации, ведущей к разрушению более целостных и универсальных экзистенциалов.

Объективированная природа как самая поздняя по времени онтологическая целостность эволюционирует самыми "бешеными" темпами, обгоняя все над- и сверхприродные формы движущегося человеческого бытия. Социум, не успев еще превратиться во всемирную целостность, вдруг обнаруживает, что порожденная им технология уже приобрела сверхглобальный характер, тотально определяющий объектную направленность дальнейшего эволюционирования самого общества. Поняв, что за техногенезом не угнаться, человек окончательно передоверил ему свою онтологическую судьбу и старается вести себя таким образом, чтобы невзначай не спровоцировать глобальную социальную катастрофу, которая по своим разрушительным последствиям не будет идти ни в какое сравнение с антропологической катастрофой, вызванной бурной социоэволюцией.

Пик природогенеза Человека, по всей вероятности, все же совпадет с глобальной социальной катастрофой, начало которой уже положено чернобыльской трагедией. Если в угоду социогенезу в жертву был принесен человек, то в целях ускорения научно-технического прогресса, вне всякого сомнения, будут пожертвованы целые социальные ареалы с их самобытными богами, культурой и уникальными формами цивилизации. Социум вынужден будет унифицироваться, чтобы своими структурами адекватно реагировать на "прогрессивные" изменения в "объективном" процессе технологизации и информационизации человеческой экзистенции. Цивилизация, вытеснившая своей нормативистикой ценности культуры, сама очутилась на грани исчезновения, оказавшись под рационализирующим прессингом перманентно экспериментирующей с различными формами человеческого бытия наукой.

Природный универсум, так же как и надприродные универсумы, имеет свои верхнюю и нижнюю онтологические границы. На целостном семантическом континууме природогенезу соответствуют две точки, одна из которых фиксирует момент выделения чистых дескриптивных знаний из норм цивилизации, а вторая — момент полного распаковывания дескриптивной монады на всю совокупность эмпирических понятий и индикаторов. Континуум природогенеза Человека ограничен началом и закатом технологии, вырождением ее в чистую информацию, не нуждающуюся в естественном интеллекте. С закатом технологии телесная организация субъекта инверсируется в знание в себе, в самосознание Хаоса, с тем чтобы затем вновь реинверсироваться в семантическую пустотность Логоса — в абсолютное Незнание, или абсолютное потенциальное Знание.

Верхней границей природного универсума, пролегающей по нижней границе социального универсума, является то маргинальное состояние нецелостного Человека, которое можно условно выразить формулой "скорее нуль-субъективность, нежели субъективность" или "скорее объективированный субъект, нежели субъективированный объект", подчиняющийся в основном не нормативам социального долженствования, а законам естественной необходимости. Верхней границей природного универсума является тот уровень объективации субъекта, который скорее всего позволяет конституировать субъект в качестве натуральной, естественной функции, нежели функции социальной. Перманентно рационализирующийся во-вне телесный субъект в определенный "исторический момент" нарушает некую меру в распаковывании себя как Явного Рационального Текста, превращаясь в Онтологическую Бессмыслицу — Гносеологического Субъекта, специализирующегося на чтении Текстов, сплошь состоящих из кодовых природных зависимостей, не содержащих в себе никакого намека о себе Самом как изначальном центре мироздания. Телесно-социальный субъект — это такая форма человеческой субъективности, социетальная валентность которой стремится к нулю, а природная — к бесконечноси. Верхняя граница природного универсума весьма подвижна, так как эмпирически трудно установить ту грань, за которой человек, утрачивая свою социальную определенность, превращается лишь в "мешок витальных потребностей". Верхняя граница Природы это некая "корзина", в которую сбрасывается отработавшая свой "онтологический ресурс" определенная часть социальных сущностных сил, продолжающих свое инобытие в технологических функциях, подчиняющихся порядку естественной необходимости.

Нижняя граница природного универсума проходит по нижней границе Хаоса, являющегося последней "онтологической корзиной", в которую сбрасываются окончательно распавшиеся объективации субъективного. Естественно, по отношению к Хаосу трудно оперировать понятиями "верхняя граница" и "нижняя граница", так как он есть не что иное, как инверсия объектно-объектных отношений во внутриобъектные отношения с их последующей реинверсией во внутрисубъектные отношения онтологической пустоты Абсолюта. Однако можно условно принять за нижнюю границу Хаоса его неструктурированную и деструктивную постонтологию Абсолюта, а за верхнюю — структурированную и конструктивную предонтологию Абсолюта.

Нижней границей природного универсума является Абсолютный Объект, который целесообразно рассматривать как абсолютно десубъективированного субъекта. В рамках натуралистической рефлексии таковым объектом считается квант пространства, времени и движения, т.е. абсолютно мертвая натура, предел распада и микро- и макротеоса. Нижняя граница природного универсума — это "онтологическая корзина", в которую сбрасываются распавшиеся на несвязанные элементы различного рода гиперобъективации Субъекта, это вселенское кладбище телесных объективации Духа.

Если основой космогенеза являются внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, базисом антропогенеза — отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения, а социогенеза — субъектно-объектные отношения, то в природном универсуме господствуют объектно-объектные отношения, или отношения между телами, детерминированные законами естественной необходимости.

Природный универсум с одной стороны граничит с социальным универсумом, выступая его вложенной системой, и потому формула О↔О может рассматриваться как модификации социальной формулы С↔О. С другой стороны, он граничит с онтологией Хаоса, внутриобъектные отношения (О) которого могут рассматриваться как деградации природных объектно-объектных отношений. Формулу О↔О можно интерпретировать как гносеологическую предтечу формулы О — внутриобъектных отношений Хаоса. Объектно-объектные отношения — это не просто сгустки естественных связей, но именно такие связи, которые могут функционировать и развиваться лишь в качестве элементов морфологической структуры социального универсума. Это не вполне природный процесс в своем первородном смысле, а его социально оформленная "технологическая структура". Объектно-объектные отношения могут существовать лишь в рамках целостного контура отношений между субъектом и объектом совокупной социальной деятельности, они обладают свойствами лишь относительной целостности. Объективации имеют явную тенденцию к дифференциации, распаду на более элементарные связи, к вырождению в связи со своей косной природой (предверие Хаоса), как только ослабляется или прекращается их негэнтропийное обеспечение интенциями человеческой субъективности.

Объектно-объектные отношения телесной гносеологичности, или гносеологической телесности, — это как бы овнешненные субъектно-объектные отношения, т.е. такие опосредованные процессом объективного познания отношения между субъектами, в которых они представлены своей как внутренней (микроприрода), так и внешней (макроприрода) тотальной объективированностью. Здесь внутреннее Я — всего лишь интериоризация объективной реальности в ее природной предзаданности. Это не отношения между людьми в их трансцендентно-феноменальном значении, а отношения между микроприродами, выступающими в качестве индивидуализированных ментальностей единой Макроприроды, это внутренние отношения самой Природы, независимо от того, естественная она или искусственная. Человеческое в естественном (или искусственном) выступает лишь в качестве некоего ментального ретранслятора между интенциями микро- и экстенциями макроприроды.

Объектно-объектные отношения — это не что иное, как инобытие социального и естественного в их отчужденных формах. Это как бы отношения между объективациями, пропущенными через весь онтологический каскад человеческих присутствий в Мироздании, но в конечном итоге ставшими полностью десакрализированными, деантропологизированными и десоциализированными элементами человеческой телесности.

Автоматизированное производство может рассматриваться в качестве "технологического процесса", из которого окончательно вытеснена экзистенция субъекта, трансформировавшаяся в природный процесс, включенный в общую онтологическую иерархию человеческих присутствий-отсутствий в Мироздании. В объектно-объектных отношениях свернуты в преобразованной и отчужденной форме объективированные в природном процессе прошлые трудовые функции, позиции и роли социального субъекта.

Объектно-объектные отношения (О↔О) — это такие отношения между телесными рационализирующими субъектами, которые взаимодействуют в ситуации тотального самообъективирования и объективирования внешнего мира. Объектно-объектные отношения познания — это гносеологическая инверсия субъектно-объектных отношений социальной деятельности. В них противостоят друг другу не Я в форме Ты, а Ты в форме Он. Это отношения между овнешненными субъектами, между телесными объективациями бывших социальных субъектов, или еще точнее, это внутренние отношения гносеологизирующего Оно. Классической антропологической формулой онтологии отношений чистого познания является Он + Он = Оно. Гносеологический субъект в состоянии эффективно экзистировать лишь в такой онтологической ситуации, когда в акте познания рациональному Я противостоит его собственная отчужденная самообъективация — Оно. Причем Оно может выступать как в персонифицированной (гносеологический субъект), так и в деперсонифицированной (гносеологизированный объект) форме. Это отношения между превращенной и отчужденной формами самообъективации субъекта, причем ведущей стороной здесь является отчужденная форма. В гностической ситуации Он и Он столь же зеркальны, как Я и Ты в антропной и Ты и Ты социетальной ситуациях. Внешний мир гносеологического есть рациональный синтез всей совокупности Он, или некое генерализованное Оно.

Содержание понятия "Оно" хорошо раскрыто З. Фрейдом. Оно — это биологическая пружина, которая в каждом человеке закручена с различной силой и которая приводит в движение весь его организм. Оно — биогенная энергия, подчиняющаяся "принципу удовольствия". З. Фрейд считал, что человеческое Я — слуга трех господ, так как все время должно крутиться между требованиями Оно, Сверх-Я и Реальности. На самом деле "крутятся" вокруг Оно (природная основа) не только рациональное Я, но и Реальность (надприродные формы человеческого бытия), и высшие Я Человека. Более того, рациональное Я — не столько "крутится" вокруг Оно, сколько скрупулезно выполняет все его онтологические установки. Рациональное Я — гносеологический модус Оно, природной реальности, и потому в стане высших Я ведет себя как отъявленный коллаборационист, насильно навязывая Целостному Человеку то, что требует волющая телесность. "Я не только помощник Оно, — писал З. Фрейд, — но также его верный слуга, старающийся заслужить расположение своего господина. Оно стремится, где только возможно, пребывать в согласии с Оно предсказательными рационализациями, создает иллюзию послушания Оно требованиям реальности даже там, где Оно осталось непреклонным и неподатливым, затушевывает конфликты Оно с реальностью и, где возможно, также и со сверх-Я. Будучи расположено посредине между Оно и реальностью, Я слишком часто подвергается соблазну стать льстецом, оппортунистом и лжецом, подобно государственному деятелю, который, обладая здравым пониманием действительности, желает в то же время снискать себе благосклонность общественного мнения"6.

Отношения О↔О суть отношения по меньшей мере двух объективации, каждая из которых может рассматриваться в качестве объективированной субъективности. Природные отношения могут приниматься в качестве окончательно десубъективированных субъектно-объектных отношений, составляющих онтологическую подпочву социального универсума. Это как бы бывшие социальные отношения, переподчиненные законам объективной необходимости и переставшие служить социальной целесообразности. Существует точка зрения, что формула О↔О "служит выражением объективной логики эволюции общественного бытия. Связи, устанавливающиеся между общественными отношениями, здесь имеют имманентный характер; они служат воплощению системных органических закономерностей"7. Таким образом, связи между телесными объектами — это как бы результат энтропии социальных отношений.

Объектно-объектные отношения могут иметь, если применить науковедческую терминологию постпозитивизма, свои сильную (узкую) и слабую (широкую) версии. Сильная версия О↔О состоит в том, что они суть отношения абсолютно косной Природы, окончательно отпавшей не только от Космоса, но и от Человека, и от Социума. Природа — это универсум целой иерархии классов объективации, различающихся между собой лишь степенью преодоленности в них всего субъективного, человеческого.

Естественное бытие — это некая природная данность, в которой человек укоренен своей нуль-субъективностью и существует лишь как особая форма витальности (парадокс Маугли). В природном универсуме человеческое представлено своими деперсонифицированными формами. Облекая законы естественной необходимости в форму законоположений науки, человек в качестве гносеологического субъекта является всего лишь посредником между объективной и субъективной диалектикой, выполняя функцию самопознания Природы. В рационализме, особенно в крайнем его выражении — сциентизме, онтология Объекта — чуть ли не единственная реальность, с которой имеет дело гносеологический субъект ("объективная реальность"). Слабыми версиями О↔О являются различные мировоззренческие понятия, в которых Природа представлена интегрированной в высшие онтологии Мироздания. По Т. Гоббсу, например, мир есть совокупность вещественных субстанций — тел. Человек занимает промежуточное положение между естественными и искусственными телами: он является естественным телом, но как гражданин участвует и в создании искусственного тела государства, "смертного бога", "Левиафана". В естественном, т.е. догосударственном, состоянии люди равны друг другу физически и умственно.

Эмпирическим подтверждением слабой версии объектно-объектных отношений выступают отношения человек — техника. Этот гомотехнический симбиоз — промежуточное онтологическое звено на пути полной автоматизации социо-природного процесса (техника — техника). Именно эта тенденция унифицирования и последовательного обезличивания субъектно-объектных отношений характерна для посттехнологической, информационной цивилизации. Цивилизация здесь — всего лишь технологически-информационное инобытие человеческой субъективности. Формулу О↔О можно рассматривать в качестве частного случая формулы С↔О, когда сам социальный субъект выступает в качестве объекта природной детерминации и своей индивидуальностью не в состоянии существенно влиять на характер функционирования универсума объективаций, подчиняющегося лишь "объективной логике". "Человек из материальной основы технологического процесса, — пишет Г.Н. Волков, — превращается в обслуживающий придаток. Субъектный принцип строения производства замещается объектным. Соответственно этому тип связи предметных и личных элементов может быть назван объектным"8.

В рамках социальной антропологии должна возникнуть специальная теория, призванная исследовать закономерности функционирования природного инобытия социальности. В центре ее рефлексии должны оказаться механизмы преобразования социальной формы технологии, достигшей предельной степени десоциализированности, в технологию естественно-искусственную. Будучи пропущенной через онтологические каскады человеческих присутствий в мире, естественное (природное) выступает здесь инобытием десубъективированных и отчужденных качеств Человека. В техносфере не просто погребены, а нашли свое телесное инобытие деперсонифицированные человеческие интенции. Рационально преобразованные интенции субъекта и являются экстенциями (законами) объекта. Они представляют собой конечный продукт онтологического самопроявления Субъекта. Необходимо не только обнаружить и описать превращенные социальные функции в автоматизированных системах, но и выявить их органические связи с технологическим инобытием естественного.

Техника в сфере производства не только замещает собой человека, но и интегрирует своей гиперфеноменальностью превращенные сущностные силы человека. "В качестве машины, — писал К. Маркс, — средство труда приобретает такую материальную форму существования, которая обусловливает замену человеческой силы силами природы и эмпирических рутинных приемов — сознательным применением естествознания"9. В постсоциальной деятельности не только машина окончательно освобождается от своего придатка — человека, и этим получает неограниченные возможности к дальнейшему самообъективированию, но прежде всего сам человек освобождается в ней от своих непродуктивных социальных функций.

Вся история общественного человека — это и история того, как он постепенно вытеснял в технологический процесс свои объективированные функции, с тем чтобы расчищать свое ментальное пространство для развития более сложных и универсальных способностей. Объектно-объектные отношения в социальном универсуме являются самыми элементарными связями, это — "окаменелости" социального в человеческом, перманентно сбрасываемые в природную нишу. Подсистема объективированных отношений в социуме является лишь в качестве необходимой основы для развертывания более продуктивных связей и отношений между субъектом и объектом.

Техника — не столько инобытие телесной морфологии человека, сколько инобытие его отчужденных духовных структур и в их числе социальной формы сознания. В технологических структурах погребены человеческие качества, вытесненные за всю историю его самообъективирующей деятельности. Исследователям еще предстоит по технологическим останкам былых цивилизаций реконструировать доминировавшие в прошлые времена онтологические типологии человека.

Индустриальный способ воспроизведения порядка естественной необходимости порожден не космической автоэманацией Духа, гиперэволюцией Тела. Технология в состоянии расширенно воспроизводить лишь предельно проявленный и раздробленный мир объектов, а не его трансцендентную целостность, основу которой составляет Абсолют — высшая форма субъективности. У астрального субъекта нет иных форм обладания, кроме самообладания. Он обладает внешним космосом лишь постольку, поскольку владеет своим внутренним космосом. Он сам для себя есть благо, так как является самосозидающим существом, существом, продуцирующим внутреннее благо, каковым является целостная экзистенция. Техника же воспроизводит не целостный, а частичный космос — искусственную природу, тотально владеть которой страстно желает нецелостный телесный субъект. Телесный человек — гиперобладающий субъект.

Иссякание онтологии Духа в гипертрофированно развившемся Теле давно уже подмечено Тайной Доктриной (Мистикой). Традиционно в мистике проблема соотношения предельных онтологий, онтологий духовности и телесности сводится к проблеме соотношения естественности и искусственности в Бытии. Так, например, в древнейшей книге "Чжуан-цзы" можно найти много утверждений, предвосхищающих современные о том, что прогресс техники и регресс человека взаимообусловлены. В одном фрагменте этой книги содержится удивительно точный диагноз античеловеческой направленности технологической цивилизации. Один из учеников Конфуция, наблюдая за тем, как старик-садовник мучается, черпая горшком воду из реки, посоветовал ему облегчить труд, построив водочерпалку, и получил на это вот такую отповедь: "Я слышал от своего учителя, что тот, кто пользуется механизмами, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен. ...Ты из тех, кто торгует своей славой в мире. Неужто ты забыл о своем духе и презрел свое тело? Ты не умеешь управлять самим собой — где уж тебе наводить порядок в мире! Уходи и не мешай мне работать"10. Далее собеседник ученика Конфуция характеризуется как человек, в котором "целостно тело и целостен дух". Чжуан-цзы не против машин вообще, но призывает к тому, чтобы не фетишизировать их, не уподобляться своим же собственным творениям, чтобы не обрести "механическое сердце".

Какие метафизические следствия напрашиваются из этого древнейшего даосского пророчества, к сожалению, подтверждаемого результатами современного научно-технического прогресса? Во-первых, последовательное втягивание человечества в технотронную цивилизацию обходится ему постепенной утратой целостности духа, а значит, и целостности бытия вообще. Во-вторых, проявленные формы бытия начинают все более довлеть над менее проявленными, что ведет к нарушению естественной иерархии отношений между более высокими и более низкими онтологиями ("онтологический беспредел"). В конечном счете, сверхцелостное тело диктует свою волю нецелостному духу. В-третьих, ментальность субъекта все более и более обретает форму искусственного интеллекта, Рацио вытесняется им же самим порожденной Логической Схемой ("механическое сердце", лишенное признаков сакральности и человечности). Но ведь именно с этих глобальных мировоззренческих позиций современная гуманитаристика осуществляет критику сциентизма и технологизма.

Будучи производной от целого ряда онтологических опосредований, телесный субъект не в состоянии конструктивно воздействовать на космологические первоосновы Сущего. Устанавливая посредством техники свое господство над частичным космосом, человек при этом утрачивает самообладание, т.е. обладание целостным космосом. Овнешненный им мир окончательно уничтожает в нем внутреннего человека, превращая его в тотального внешнего человека. Внешний человек — это и есть волющая телесность, пытающаяся овладеть миром именно внешним, технологическим способом. Овнешненный, объективированный мир из обители Духа постепенно превращается в обитель Тела.

Немецкий философ К. Левит высказал мысль о физической и метафизической бездомности современного человека внутри мира. Его чрезвычайная озабоченность историческим миром как единственной сценой человеческой судьбы, считает Левит, есть результат его отчужденности от античной космологии, естественной теологии и сверхестественной теологии христианства. Человек оказался потерянным в универсуме современной естественной науки. Человек не может быть помыслен без мира. Этот мир, считает Левит, не есть только космологическая "идея" (Кант), или мир-"набросок" (Хайдеггер), он есть самость, абсолют.

М. Хайдеггер, рассматривая сущность технической цивилизации, усматривал причину гибельных угроз, вытекающих из "действия машин и всевозможных устройств", в самой сущности человека, понимающего мир исключительно как материал для удовлетворения своих притязаний, а технику — как орудие, с помощью которого снимаются завесы природных тайн. Попытки избежать грозящей опасности путем каких-либо внешних ограничений технического развития, рационального обуздания техники, безнадежны: с опасностями техники нельзя совладать с помощью самой же техники. Спасение, если оно вообще возможно, состоит в изменении технологического мировоззрения.

По К. Ясперсу, техническое отчуждение в современную эпоху стало центральной проблемой, поскольку техника все более переполняет предметное бытие человека, функционируя и изменяясь по чуждым человеческой самости законам. "Страшно все техническое, — писал М.М. Бахтин, — оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушительная сила"11.

В чистом познавательном акте человек, окончательно суверенизировавшийся от высших онтологий, попадает в тотальное рабство к природной необходимости. Оказавшись рабом естественной технологии, или технологической естественности, человек уже не может остановиться в своем рационализирующем экспериментаторстве, так как волющая телесность по ходу своей перманентной и объективной эволюции становится все более ненасытной в своей жажде инкорпорировать все вне- и надприродное. Экзистенция присутствующего при своей смерти телесного субъека становится явной заложницей технологического прогресса. Стоит хоть на время остановить технологический процесс расширенного воспроизводства объективированных форм человеческой экзистенции, и человек исчезнет как вид, так как он, к сожалению, отвык экзистировать креативно и привык бытийствовать инкорпорирование) — существовать для того, чтобы потреблять и потреблять для того, чтобы существовать.

Все более наращивая технологическую мощь природы, человек "овладевает" рационализированными природными стихиями, и прежде всего своей собственной волющей телесностью, лишь в момент тотальной адаптации к их все возрастающим требованиям по все более тотальному объективированию всего того, что еще именуется субъективностью. Объективированная форма владения гиперобъективациями, отчужденными от собственной телесности, есть высшая форма онтологического самоотчуждения человека. Чем более властвует человек над отчужденными объективациями своим телесным Я, тем более он подчиняется им своими высшими Я. Гипертрофия низшего рационального Я за счет самоотчуждения от Космоса, Рода и Социума ведет к перманентному вырождению Целостного Человека в заурядную гносеологическую функцию, легко замещаемую так называемым искусственным интеллектом.

Природное (телесно-гносеологическое) пространство многомерного человеческого существования — онтологическое "поле боя", на котором тенденция объективации субъективного окончательно побеждает тенденцию субъективации объективного. Н.А. Бердяев писал: «Не только "природа", но и "благодать" натурализируется, потому что объективируется, опредмечивается, полагается как бы "вовне", а не "в глубине". Основным противоположением должно быть признано противоположение духа и — и природы»12. Телесное Я, оставшись один на один с вселенским Хаосом, переходит к глухой обороне, сражаясь "до последней субъективации".

Хотя телесность и торжествует над духовностью, но это "пиррова победа". Это всего лишь предсмертный восторг от ощущения того, что под ногами оказался попранный мир. Но этот мазохистский восторг длится всего лишь одно онтологическое мгновение, отделяющее стремительно распадающийся мир от полной реинверсии в пустотную предонтологию Духа. Мартин Бубер пишет: "Государством уже не управляют; кочегары еще не подбрасывают уголь, но машинисты лишь по видимости еще правят бешено мчащимися машинами... мастера высокомерно и успокаивающе улыбаются тебе, но смерть уже поселилась в их сердцах. Они говорят тебе, что приспосабливают механизм к обстоятельствам; однако ты замечаешь, что отныне они могут разве что сами приспосабливаться к механизму и то лишь до тех пор, пока он это позволяет. Их ораторы поучают тебя, что экономика унаследует государство; ты знаешь, что наследовать нечего, кроме тирании бурно разрастающегося Оно, под игом которой Я, все менее способное властвовать, все еще воображает себя повелителем"13.

Телесный субъект и природный мир онтологически изоморфны фиктивно, так как человек присутствует в природном мире лишь в качестве ментальной переменной законов его необходимости. Телесное Я не есть ансамбль всей тотальности природных связей и отношений, как довольно часто утверждают биологи, — это лишь модус некоего их фрагмента. В витальном аспекте каждый из живых существ имеет массу несомненных преимуществ над человеком как биологическим организмом. В то же время Человек превосходит всех их тем, что обладает самосознанием, но это ведь — сверх- и надприродная данность. В природе же человек экзистирует всего лишь как биологическая рациональность, или рационализированная биологичность, призванная осуществлять внешнее познание (в отличие от высших онтологии, в которых человек осуществляет различные формы внутреннего познания самопознания).

Жизненность, витальность Целостного Человека здесь лишь внешним образом "пристегнута" к процессу самопознания Природы. В телесную форму ментальности интериоризуется лишь незначительная часть совокупной объективной жизненности, витальности субъекта, а потому она так быстро обрывается, как только оказывается информационно перенасыщенной. В то же время экстериоризуется в сферу внешней природы не тотальный, а частный опыт телесного экзистирования. Совокупностью объективных отношений телесности выступает не Микроприрода — телесный субъект, а Макроприрода — универсум тотальных объективации субъективного. "Весь мир, — писал С.Н. Булгаков, — есть одна телесность и одно тело, в котором, однако, вполне индивидуально должна ощущать себя каждая телесная энтелехия"14.

Природный Человек противоположен Человеку Космическому, он есть не что иное, как абстракция сциентизма, которой тот пытается объяснить начало человеческой истории, исходя из жестких объектоцентристских установок. У истоков истории стоит астральный субъект, и лишь на завершающей ее стадии возникает странная форма человеческой субъективности, стремящаяся в идеале стать телесным субъектом с гипертрофированно выраженной гносеологической функцией. Природный субъект есть удобная фиксация сциентизма, позволяющая выстраивать внешне достоверную версию природности Рацио и рациональности Природы.

Природа в объектоцентризме есть гносеологически овнешненный человек, а телесное Я — гносеологически овнутренная Природа. Но весь фокус заключается здесь в том, что между гносеологически овнешненный человеком и телесно овнутренной природой не может быть онтологического изоморфизма. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объективации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть человек, личность, живое существо, само находящееся в недрах бытия"15. И далее: "Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования"16. Рациональное, дискурсивное познание — это такой "онтологический преобразователь", на вход которого поступает человеческая индивидуальность, а на выходе появляется довольно примитивная гностическая машина в телесной упаковке, которую при случае можно заменить на искусственную, кибернетическую. Будучи пропущенным через "преобразователь", человек гносеологически вырождается, превращается в набор примитивных рациональных схем и кодовых зависимостей логического мышления. Человек рождается в Логосе, чтобы умереть в Логике и вновь возродиться в Логосе.

Природная гармония в витальной экзистенции строится за счет перманентной хаотизации в сакральном, родовом и социальном бытийствовании человека. Природа объективная не есть единственное пространство человеческого существования, а потому превращаясь в адепта самопознания природы, человек лишается всех своих высших онтологических статусов и полномочий. Рациональное познание — всего лишь эпифеномен природной необходимости, телесной витальности и третья эпифеноменальная производная от сакральной креации. Но превратившись в естественно-технологическую мировоспроизводящую практику, оно пытается тотально объективизировать всю иерархию онтологических присутствий Человека в Мире и Мира в Человеке. В конце концов человек начинает верить в иллюзию, что он экзистирует лишь как природная данность и лишь в природной среде. В то же время природа не есть экзистенциальная проекция всей тотальности человеческой субъективности, всей иерархии его Я, а является лишь проекцией его телесного Я, т.е. внешней проекцией рационального в человеческой телесности. Природная реальность не есть весь мир человека, — она лишь одна из гносеологически проявленных онтологических ниш его Целостного и универсального Бытия.

Процесс чистого познания — это такой процесс, в рамках которого осуществляются взаимопереходы одной объективированной объективации в другую, знания как бы порождают другие знания. Объектно-объектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий телесной реальности характер процессуальной целостности, синтезирующий объективации Духа в гиперобъективацию — Природу.

Проанализируем основные онтологические механизмы природогенеза Человека, его становления в качестве телесного Я. Механизмами, порождающими Человека как Эпифеномена Технологической Природы, или природной Технологии, выступают естественные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем всеобщей телесности. Природогенез Человека есть перманентный синтез телесно-рациональной формы субъективности, дискурсивных знаний и законов объективной необходимости, являющихся гносеологическими производными соответственно от ментальности социального субъекта, норм цивилизации и долженствования. Именно эти модусы телесной экзистенции и должны быть учтенными в онтологическом определении телесного субъекта. Телесный человек — это гносеологический субъект, выступающий объектом рационально осознаваемого им порядка природной (технологической) необходимости.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно порождал, творил Мир и символизировал сущее, то в природогенезе он, "отражая" Мир, воспроизводит его в искусственных, объективированных формах. На завершающей стадии природогенеза Человек превращается в гносеологически зависимую переменную от всеобщей волющей телесности и ее гиперонтологии — Технологии.

Природогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Телесного Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Знания и семантической ментализации (ментальной символизации) Необходимости.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Телесного субъекта. Своим генезисом телесная форма субъекта обязана ментальному синтезу Знания и Необходимости. По отношению к телесной форме человеческой ментальности Знание и Необходимость выступают взаимообусловливающими категориями. В знаниях — семантически овнешненных законах — фиксируются онтологическая целостность природы и нецелостность и дробность телесного субъекта. Природа коррелятивна не символическим формам бессознательного, а рациональным структурам сознания. «Природа, взятая в ее отвлеченном смысле, — писала Е.П. Блаватская, — не может быть "Бессознательной", ибо она есть эманация Абсолютного Сознания и, таким образом, является одним аспектом его на проявленном плане»17.

Категория "необходимость" включает в себя содержание отношений между нецелостными телесными субъектами, или гносеологическими объектами, их тотальную зависимость от состояния рационализируемой ими природной среды обитания. Знание как дескриптивное значение — знаковая форма необходимости. Необходимость — онтологическое значение дескриптивного знака. Вне "знаний-законов" невозможен порядок естественно-технологической необходимости, вне порядка необходимости не существует логических знаний, дискурса. Если символы "функционируют" в "рамках" порядка свободы, то продукт их конечного распада, дескриптивные знания, — в жестких рамках порядка необходимости. Дескриптивные знания "функционируют" лишь в пределах порядка необходимости.

В акте рационального познания человек относится к другому человеку и не по символу, и не по ценности и не по норме, а по знанию, которое отражает объективно необходимые связи общего для них внешнего телесного экзистирования.

В акте чистого познания по отношению к другому человеку человек относится не субъектно, а объектно, как одна рациональная телесность к другой рациональной телесности. "Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира, — писал Лев Карсавин, — было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям, как одно вполне определенное и обособленное тело другим вполне определенным и обособленным телам"18. Природная эпифеноменальность и телесная определенность человека порождается и расширенно воспроизводится флуктуациями в дискурсивной необходимости, или необходимой дискурсивности, составляющей основу так называемых познавательных процессов, интегрируемых в гносеологическую целостность наукой. Телесный субъект — не только ментальная производная от социального субъекта, но и онтолого-семантическая производная от рациональной необходимости и необходимой рациональности.

Телесный субъект — это рациональное знание, интроецированное природной необходимостью в человеческую ментальность. В качестве интроецированного естественного дискурса телесное Я выступает набором стереотипных рационализаций, дескриптивных суждений. Телесный субъект есть овнутренное знание порядка природной необходимости. Природная необходимость — овнешненная рациональность телесного субъекта.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Знания. Рациональная форма Знания своим генезисом обязана семантическому синтезу Телесной Ментальности и Онтологической Необходимости. Знания порождаются флуктуациями в сфере перманентного познания, выступающего в пределах природного универсума мировоспроизводящей практикой, направленной на систематическое объективирование субъективного. Знание в онтолого-ментальном плане есть некая гносеологическая производная от познающего объекта (гносеологический субъект) и объективирующего познания.

Телесный субъект, порождая своим рационализирующим познанием все более объективированные технолого-информационные системы, придает развертыванию природных потенций все более высокие темпы, перманентно освобождая волющую телесность от своей собственной ментальной непредсказуемости и неопределенности. Со временем дескриптивные знания становятся все более объективными и достоверными, не зависящими от высших ярусов сознания познающего субъекта, пока окончательно не превращаются в чистый дискурс, "субъектом" которого становится "логическая машина", "искусственный интеллект", т.е. рацио, сбросивший с себя телесную оболочку. Телесный субъект призван систематически и дескриптивно означивать элементы бурно развертывающейся "природности", переносить на телесно-гносеологические объективации смыслы своей собственной эмпирической экзистенции и тем самым окончательно ее обессмысливать.

Дескриптивные знания — это сгустки телесной рациональности или рациональной телесности, конституируемые наукой в качестве истинных суждений об объективном мире. Посредством их человек насильственно втягивает в коэволюцию с универсумом объективации более высокие онтологические слои бытия и тем самым разрушает их изнутри. "Наука, — писал Н.А. Бердяев, — и есть усовершенствованное орудие приспособления к данному миру, к навязанной необходимости. Наука есть познание необходимости через приспособление к мировой данности и познание из необходимости. Научная логика есть орудие приспособления к необходимости, в ней есть покорность мировой необходимости, и на ней лежит печать ограниченности этой необходимостью, этой данностью... наука есть послушание необходимости. Наука — не творчество, а послушание, ее стихия — не свобода, а необходимость. ... Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человека у необходимости"19. Дескриптивным означиванием не только природных объективаций, но и сверхприродных субъективаций, телесный субъект придает миру, в котором присутствует, телесноморфную форму. Если присмотреться к современной архитектуре, то за чистыми функциональными ее формами можно обнаружить объективацию не только разума, но и тела. Символом телесноморфности современного мира может служить культурный центр им. Ж. Помпиду в Париже, все технологические линии в котором вынесены на фасад здания. Облик современных индустриальных городов есть не что иное, как архитектурный изоморфизм внутренностей человеческого тела.

Знания технологии, или технологические знания, интегрируемые наукой, осуществляют функцию гностической конвергенции Человека и Природы в единую телесно-рациональную объективацию. Технология — это объективированная цивилизация, выступающая фактором, замедляющим социогенез и ускоряющим природогенез Человека. Ее главная функция — окончательно превратить Человека в объект природогенеза, предельно овнешнить его до явной телесности, тотально подчинить его экзистенцию законам объективной необходимости.

В. Рациональная ментализация (ментальная рационализация) Необходимости. Необходимость есть онтологическая производная от ментализирующей рациональности и рационализирующей ментальности. Своим происхождением Необходимость обязана не только энтропии Долга, но и онтологическому синтезу Знаний и Телесной Ментальности. Порядок необходимости перманентно порождается, открывается флуктуациями в рациональной субъективности, или субъективной рациональности, составляющей основу объективного процесса познания. Необходимость есть некая онтологическая производная от дескриптивно означивающегося Субъекта и субъективирующейся Дескриптивности. В онтологическом плане необходимость есть совокупность рациональных форм присутствия телесного человека в объективном мире. Субъект, экзистирующий в строгом соответствии с порядком Необходимости, — это совокупность объективированных, проявленных во-вне дескриптивных смыслов внешнего, эмпирического бытования, обессмысливающих его целостное присутствие в сфере Свободы.

Существование по необходимости — вненравственная форма экзистирования, безличная форма иррационального сосуществования человека с другими, такими же, как он, телесными фикциями субъективного, личностного. В то же время, осуществляя внешнее рациональное познание, Человек получает возможность насыщать свою экзистенцию естественными и искусственными объективациями, релятивно владеть миром, абсолютно подчиняясь его порядку необходимости. Человек и Мир оказывается в одной и той же технологической тюрьме, обставленной вещами-самообъективациями по высшим метрическим стандартам.

В свою очередь, Порядок Необходимости в окружающей человека реальности в состоянии воспроизводится не иначе, как в результате рационализирующей активности телесных субъектов. В гносеологизирующей эпифеноменальности телесного субъекта необходимость обретает рациональную форму, а рациональные Знания — функцию внешней необходимости. Это позволяет телесному субъекту посредством необходимых знаний и знаний необходимости перманентно выходить за пределы своего рационального Я и укореняться в рациональной ментальности иных телесных субъектов, т.е. информационно в них инобытийствовать. Именно таким логическим способом индивиды осуществляют перманентную рационализацию друг друга в качестве эпифеноменов единого для них целостного информационного пространства объективной телесной реальности.

Необходимость есть "способ", каким Человек в качестве телесного субъекта рационально укореняет свою экзистенцию в так называемую объективную действительность, действительность универсума объективации. За пределами объективно-объектных отношений, по ту сторону дескриптивных знаний, необходимость как тоталитарность в ее явной рациональной форме существовать не может. Необходимость выступает онтологическим "средством" рационализации и природной эволюции телесного субъекта, и его самообъективирования в чистую технологию. Гегель считал, что технические средства определяются природой объекта. Являясь средством воздействия на природу, она в то же время является носителем цели. При этом Гегель ставит средство выше конечной цели внешней целесообразности, так как "в своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей"20. Необходимость и Познание — онтологически тождественные сущности природно-объективированной формы существования Человека.

Итак, если космогенез Человека положил начало его предыстории, то начало концу "подлинной" (подлинной, подлой) истории Человека кладет природогенез (техногенез). Природогенез в то же время есть своеобразное начало формирования постонтологии Абсолюта — неструктурированного и деструктивного Хаоса. "Вполне вероятно, — писал А. Мень, — что на невещественном, глубинном уровне природа как-то соприкасается с миром трансфизическим и составляет с ним некое целое. И именно поэтому она оказалась зараженной тлением у самых своих истоков. Хаос и смерть можно рассматривать как результаты искажения духовных параметров Вселенной, которое внесло в космогенез слепые разрушительные силы, действующие вопреки ее поступательному движению"21. Это уже история перманентного угасания человеческого духа в мире объективации и окончательного его вытеснения за пределы естественной необходимости, это история выдворения телесного человека из природного присутственного места как абсолютно смертного существа. История природогенеза — история перманентного человеческого самоубийства не только в теле, но и в духе. Окончательно десакрализированный, деантропологизированный и десоциализированный субъект всю свою телесную экзистенцию проводит в тоске и унынии, с вожделением ожидая прихода смерти. Воистину, о таком человеке писал М. Хайдеггер, когда определял его в качестве субъекта, присутствующего при своей собственной смерти.

Несмотря на явные признаки онтологической деградации Целостного Человека, объектоцентристское мировоззрение продолжает утверждать, что "светлое будущее" человечества возможно лишь за счет еще более решительного прорыва в сфере технологизации и информатизации всех мирожизненных процессов. Основной неявной идеологемой телесно-рационального субъекта является сциентистская идея реконструкции космоса на началах природной необходимости. Однако превращая всю тотальность бытия в объект своих информационно-технологических воздействий, человек, по сути, осуществляет лишь тотальное самообъективирование в глобальных масштабах. Последовательно рационализируя в своей ментальности космическое, родовое и социальное Я, человек постепенно превращается в унитарную гносеологическую функцию порождаемой им гипертелесности.

Сциентистская трагедия человека состоит в том, что он за недолгие годы научно-технической революции привык все свои мирожизненные проблемы решать средствами технологии — рационализированной "естественности". В основании сциентистской идеологии лежит рационалистическая форма гуманизма, самой ложной и абстрактной из всех форм псевдочеловечности. В центр мира здесь поставлены не Бесконечный Субъект (Конечный Объект), а Бесконечный Объект (Конечный Субъект), не одухотворенная телесность, а отелесненная рациональность. Гиперпотребности волющей телесности, а не креативные способности духовного начала в человеке, конституируются рационализированной гуманностью в качестве ценности, которая должна присутствовать в мироздании вечно. "Преобладающее и побеждающее гуманистическое сознание, — писал Н.А. Бердяев об идеологеме естественного человека, истоки которой восходят к эпохе Возрождения, — освобождало и утверждало природного человека, утерявшего свою микрокосмичность и свою царственность. Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологический, а не объективно-космический. Человек остается сам с собой, со своими ограниченными человеческими силами, связанный лишь с природной необходимостью. ...Человек как необходимая часть природного мира захотел свободы и самостоятельности, субъективно и произвольно поставил себя целью в природе. Гуманизм и есть идеология природного, зависимого человека. ...Гуманизм послушен факту рабства Человека у природного мира. Но в этом природном мире гуманизм хочет как можно свободнее и самостоятельнее устроить человека и дать ему как можно больше счастья. Гуманизм постепенно отпадает от всякого богосознания и обоготворяет человека и человеческое. Но гуманизм не знает человека как образа и подобия Божьего, ибо не хочет знать Бога, не знает человека как свободного духа, ибо он во власти природной необходимости. Поэтому гуманизм может обоготворить лишь природного человека как эмпирический факт. ...Гуманизм перерождается в антигуманизм, он отрицает человека. Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы, нет без Бога и Богочеловека. Или человек — образ и подобие Абсолютного Божественного Бытия — тогда он свободный дух, царь и центр Космоса; или человек образ и подобие данного природного мира — тогда нет человека, а есть лишь одно из преходящих явлений природы. ...Судьба гуманизма есть великая трагедия человека, ищущего антропологического откровения. ...Пафос всякого гуманизма — утверждение человека как высшего и окончательного, как Бога, отвержение сверхчеловеческого. Но лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновей Богу"22.

Рационализированный гуманизм утверждает антропоцентризм гносеологический, в котором человек — всего лишь когнитивная схема Природы. Природный гуманизм — замаскированный объектоцентризм, завуалированная идеология гипертоталитаризма, основанного не на иерархии Жизни, а на иерархии Смерти.

Вне знаний о порядке естественной необходимости человек не в состоянии целостным образом использовать свои природные сущностные силы, развивать технологию. Но и избыточная интеллектуализация его жизни в космосе, роде и социуме чревата онтологическим кризисом человечности. Соотношение человека и природы — далеко не сциентистская проблема, она может быть разрешена лишь с учетом высших онтологических приоритетов Человека и человеческих приоритетов Бытия. Человек своей экзистенцией должен реинтегрировать Природу в Космос и свою телесность — в духовность, а не противопоставлять своим крайне рационализирующим поведением порядку Свободы порядок Необходимости. Это для него единственная возможность начать восхождение к своим первоистокам, возрождать свою экзистенцию в Духе, автоинволюционировать в сакральную целостность Бесконечного Субъекта. Как считал Гегель, Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть благодаря Самому Себе. Природа для человека является лишь исходным пунктом, который должен быть им преобразован. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции.

 

5.2. РАЦИОНАЛИЗИРОВАННОЕ ПОЗНАНИЕ

 

Полунаука, самый страшный бич человечества... полунаука — это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклонилось... с суеверием, до сих пор немыслимым.

Ф.М. Достоевский. Бесы

 

Каждому типу реальности — определенному онтологическому слою бытия Человека — органически присуща соответствующая его природе рефлексивная форма в человеческой ментальности. Плюрализму познавательных практик соответствует такое же многообразие логик. "Всякая монада, — писал Лейбниц, — есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроизводящим универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум"23.

Познавательные практики располагаются на континууме знаний, который включает в себя неявные трансцендентные, эвалюативные, прескриптивные и явные дескриптивные знания. Эти формы знания и составляют семантическую основу для целостной системы человеческого познания и самопознания. В предлагаемой нами модели рефлексивных практик заложена идея, согласно которой семантический континуум исторически последовательно распаковывается, начиная с высших его форм и кончая низшими. В этом аспекте дескриптивные значения, составляющие семантическую основу науки, являются конечным продуктом распада целостной семантической монады — символа.

Доминантой внутренней активности телесного субъекта выступает уже и не символическая интенциональность креативности, и не ценностная интенциональность общения, и не нормативная экстенциональность социальной деятельности, а рациональная экстенциональность объективного познания. Объектно-объектные отношения познания суть рационалистическая инверсия субъектно-объектных отношений деятельности. Гносеологический субъект — это рационально инверсирующий человек, перманентно преобразовывающий субъектно-объектные отношения Социального Эпифеномена в объектно-объектные отношения Внесубъективной Объективной Реальности.

Экстенции рациональной формы ментальности придают субъекту специфическую природу — природу мыслящей машины, еще не до конца преодолевшей свою хрупкую органическую витальность. Если человеческое в Человеке формируется в пределах субъектно-субъектных родовых отношений и иссякает в пространстве субьектно-объектных социальных отношений, то собственно витальное в Человеке и возникает, и исчезает на континууме объектно-объектных отношений, являющемся континуумом перманентной онтологической смерти Человека как рационального и рационализирующего объекта. Дескриптивно означивая объектно-объектные отношения, отношения Микрообъекта (человек) и Макрообъекта (природа), гносеологический субъект тем самым окончательно деонтологизирует внутреннюю субъективность и гиперонтологизирует внешнюю объективность. Телесный субъект — это саморационализирующийся человек, экспериментирующий со всей иерархией своих сущностных сил в целях их превращения в движущие силы объективного исторического процесса.

Телесный субъект и внешний телесный мир гносеологически изоморфны между собой. Телесный субъект есть определенная субъективация внешнего телесного мира, а тот, в свою очередь, представляет собой объективацию человеческой телесности. Гносеологизирующий телесный субъект верно отражает телесную реальность, являющуюся его онтологическим продолжением, как и он вполне релевантен телесной реальности своим рациональным сознанием, являющимся ее гносеологическим продолжением. Рационализм в его крайнем выражении есть объективная практика познания и расширенного воспроизведения телесной реальности как в ее объективной, так и в субъективной формах. Л. Карсавин считал, что собственно индивидуальное тело личности можно рассматривать как гносеологически освоенное ею внешнее ее тело. «Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытийный ей пространственно-телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, — писал Л. Карсавин, — этот мир является и ее телом, "внешним телом личности". Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира. Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир — внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее тело — не вполне ее тело»24.

Основу мира объектно-объектных отношений, или объективаций, составляют естественные или технологические процессы. В этом универсуме телесные объекты лишь интерактивно соприкасаются друг с другом. Природа и технология в объектном плане суть изоморфные процессы, подчиняющиеся порядку объективной необходимости. Технология и Натура в пределах природного универсума находятся в отношении дескриптивного, рационального изоморфизма. Технология — это естественный процесс, которому придана искусственная рациональная форма, это искусственно воспроизводимые естественные процессы природы. В ее основе лежит познание как мироустрояющий и мировоспроизводящий способ, онтологически господствующий в универсуме объективации. Дескриптивные значения — это такие значения, которые подчиняются порядку необходимости, устанавливаемому Логикой, репрезентирующей объектно-объектные отношения, господствующие в естественной (натура) и искусственной (технология) Природе. Выявляя объективные законы естественных процессов, человек замещает взаимодействующие в них естественные связи на искусственные. Практикой подобного рода мировоспроизведения является рационализация. Рационализация есть применение объективных законов для построения искусственных систем, которыми замещаются природные объекты.

Обособление природного универсума от универсума социального в Новое время приводит к появлению науки в ее классической и развитой форме. В постсоциальном мире, в мире чистых технологий, основу которых составляют природные процессы, задающим суперпараметрическим фактором уже оказывается не деятельность, а познание. На смену нормативной суперпарадигме приходит суперпарадигма знания.

Рефлексия может быть не только дискурсивной, дескриптивной, но и нормативной, ценностной, символической, т.е. трансрациональной, вненаучной. Дискурсия (от лат. discursus довод, аргумент) — рассудочное, или логическое, мышление, мышление с помощью понятий. Дискурсивная рефлексия отражает лишь то, что мировоспроизводят высшие экзистенциальные практики. "В дискурсивном мышлении, — писал Н.А. Бердяев, — нет непосредственной данности бытия, а есть посредственность и выводимость. Все знание протекает в плохой бесконечности дискурсивного мышления. Для дискурсивного мышления все начала и концы оказываются скрытыми в темной глубине, начала и концы вне той середины, которая заполнена дискурсивным мышлением. Дискурсивное рациональное познание лишь выводит, лишь заполняет посредствующие звенья; оно не восходит к истокам. Таким образом, твердые первоосновы знания не даются дискурсивным мышлением, их нужно искать в другом месте, вне рациональной дискурсии"25.

Далее речь пойдет не о границах познания вообще с позиций агностицизма, ограничивающего разум, а о рамках применимости тех или иных познавательных практик, за пределами которых они уже не приводят к искомой истине. Познавательные практики не существуют обособленно от онтологических и ментальных структур человека. Они — составная часть процесса распаковывания семантического континуума и могут быть поняты лишь в качестве органических функций трансцендирования, актуализации, социализации и рационализации.

Чистая и явная рациональность берет верх в практике мировоспроизведения там и тогда, где и когда науке доверяется все и вся дескриптивно о-предел-итъ. Как только нечто окончательно определяется, это нечто со временем искусственным изыманием его из целостных связей универсума онтологически умертвляется. За рамками чистых гносеологических определений ничто уже не может существовать в качестве самодетерминирующих сущностей. В гиперрационализме заключена репрессивная суть объектного подхода к реальности, которая всегда есть некая среда укоренения субъекта, а потому требует субъектного к ней подхода. Определяя элементы среды, гипертрофированный рационализм в конечном счете подрывает естественные корни человеческой экзистенции. Осуществляя объектный подход якобы лишь к универсуму объективации, рационализм в конечном счете ставит предел существованию многоуровневого субъекта, в экзистенции которого мир объектов — подстилающая структура его надобъектного существования. В отличие от явной сциентистской рациональности неявная астральная рациональность (мистика) осуществляет субъектный подход и субъектно относится не только к субъективациям, но и к любым их объективированным, овнешненным и обмирщвленным формам. Между неявной мистической и явной сциентистской формами рациональности располагаются их промежуточные формы: антропная (ценностная) и социальная (нормативная).

В астральной рациональности (мистике) программа поведения человека носит сугубо символическую и трансцендентную форму. Антропная форма рациональности прописана в культуре. Здесь тоже существует некий алгоритм поведения, но уже ценностный, пронизывающий собой все эпистемологическое пространство культуры. Социальная форма рациональности нормативна.

Рациональность своими все более логизированными и чистыми формами исторически постепенно "выползает" из мистики, из внутреннего самообладания человека, во все более внешнее обладание человеком овнешняемого им внутреннего мира, последовательно меняя символическую форму сначала на ценностную, затем на нормативную, чтобы в конечном счете превратиться в науку как чистую и дескриптивную рациональность. «В общем язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, — пишет С.Н. Булгаков, — отличается напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним. Если новоевропейскую материалистическую цивилизацию с господствующим в ней "научным" рационализмом называют иногда языческой, то этим наносят обиду язычеству. Она стоит ниже язычества, как и вообще ниже религии, и ей надо предварительно научиться еще многому, чтобы понимать душу язычества»26.

В последнее время в литературе заметна тенденция противопоставлять новоевропейский стиль рационального мышления античному. В одной из своих работ27 С.С. Аверинцев, характеризуя новоевропейский стиль научного мышления, отмечает, что главенствующим в нем является такое отношение к вещам и явлениям, при котором основное внимание уделяется их способности производить эффекты, порождать другие вещи и явления. И подобная ориентация, вполне естественная (как справедливо замечает С.С. Аверинцев) в эпоху, для которой "знание есть сила", в корне отлична, с его точки зрения, от античного стиля мышления, в котором вещи и явления брались безотносительно к порождаемым ими эффектам и где на первом плане оказывались образы вещей, их формы (эйдосы). Сам греческий термин "теория", отмечает С.С. Аверинцев, означает смотрение, бездеятельное и бескорыстное всматривание в мир таких эйдосов, умо-зрение, а полученное в процессе такого умозрения знание трактовалось не как средство овладения миром, а как самоцель.

Если Логос "бесхитростен", так как релевантен целостности бытия, которую он призван трансцендированием выводить на более высшую степень своей универсальности, то Рацио "хитер", потому что ему необходимо так "исхитриться", чтобы избранную им часть целостности в качестве своей приоритетной предметности конституировать в качестве целостности, и рационально подчинить ей изначальную целостность, о-предел-итъ ее, т.е. искусственно поместить в пределы онтологически ее собственной гипертрофированно развившейся части. "Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред, — писал Гегель. — ...Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов"28. О "хитрости разума" Гегель писал в "Энциклопедии философских наук" и в ряде других своих работ.

Человек одновременно является и субъектом, и объектом своих собственных воздействий. Воздействуя на внешний мир, он тем самым воздействует и на свой внутренний мир внешним же образом. Для того чтобы избежать саморепрессалий, более проявленные формы рациональности должны не акцентировать собой менее проявленные и высшие Я менталитета, а напротив, всегда оставаться их вложенными системами. Наука, дескриптивная рациональность в своих даже самых предельных сциентистских формах, должна всегда осознавать свою генетическую связь с мистикой, эпистемологией, социальной гносеологией.

Крайний рационализм как особая объективная практика мировосприятия и мировоспроизведения имеет ряд логических обоснований, разработанных как в лоне самого естествознания, так и за его пределами, например, в рамках философского позитивизма. Наиболее уверенно крайний рационализм чувствует себя в форме натурализма, ведь в нем человек — всего лишь телесное существо, наделенное разумом — "разумное животное". "Исходной позицией прежней философии, — писал Л. Фейербах, — являлось следующее положение: Я — абстрактное, только мыслящее существо, тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность"29. Натурализм как философская позиция во взглядах на мир отождествляет все сущее с телесной природой, отвергая понимание природы как части многомерного Бытия. Отрицая абсолютное начало, натурализм признает человека и культуру в качестве частей природного порядка и продуктов естественной эволюции. Натурализму присуща экстраполяция естественно-научного знания в понимании мета-физических структур Бытия.

Согласно взглядам американского философа Э. Нагеля (длительное время занимавшегося вопросами квантовой механики), определявшего их как "натурализм", в мире действуют лишь тела в пространстве и времени; психические явления суть проявления организации человеческого тела; мир состоит из многообразных вещей, качеств и процессов, которые не следует рассматривать как части единой рациональной схемы, созданной трансцендентным разумом. Человечество для Нагеля — случайное событие в истории космоса; ценность же моральных норм зависит от их совпадения с реальными физическими, биологическими и общественными потребностями.

Л. фон Берталанфи выдвинул в свое время программу построения общей теории систем, основными задачами которой являлись: формулирование общих принципов и законов поведения систем независимо от их специального вида, природы составляющих их элементов и отношений между ними; установление точных и строгих законов в нефизических областях знания; создание основы для синтеза научного знания в результате выявления изоморфизма законов, относящихся к различным сферам реальности. Интересно, что эта гиперрациональная программа исследования внешней реальности выросла из исследования феномена эквифинальности (способности достигать биологической системой равновесия независимо от нарушений в определенных пределах начальных условий системы). Спроецировав принцип эквифинальности, присущий телесности, на высшие онтологические формы, вплоть до ментальных, Берталанфи сформулировал формальные принципы открытых систем. Весь парадокс его научных устремлений все же заключался в том, что последние годы жизни он посвятил трансрациональной проблеме — анализу способностей человека действовать с символами.

Природоцентризм, или телоцентризм, натуроцентризм, составляет псевдоонтологическую основу натуралистической формы идеологии, питающей и апологетизирующей открытый рационализм. Мы не будем анализировать терминологические нюансы этой идеологии, суть же ее состоит в абсолютизации законов естественной необходимости и проецировании их на высшие онтологические и ментальные формы. "Все явления, — писал П. Лаплас, — даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежные этих законов, как обращение солнца. ...Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором"30.

К понятию "природоцентризм" можно подойти еще с одной стороны. Если космоцентризм связан с конституированием Субъекта в качестве бесконечного и абсолютного начала, наделенного самым высоким онтологическим статусом и потому обозначаемого термином "субъектоцентризм", то природоцентризм, напротив, наделяет высшим онтологическим статусом не Субъект, а Объект, рассматривая его в качестве бесконечного и абсолютного начала всего сущего, и потому основу натуралистической формы идеологии можно обозначить концептуальным термином "объектоцентризм".

Другим не менее фундаментальным обоснованием рационализма выступает позитивизм, особенно логический. Утверждается, "что принятие установок рационализма, концепций объективной истины и объективного времени заставляет человека жить не по субъективным нормам "жизненного мира", а по законам "научной картины мира". Гиперрациональность как мировоззренческая позиция особенно присуща структурализму — одному из ведущих направлений в социогуманитарном познании XX в. С точки зрения структуралистов, структура объективнее и первичнее истории. Человек, субъект в структурализме, либо вообще выносится за рамки рассмотрения, либо трактуется как нечто зависимое, производное от функционирования объективных структур. Чаще всего человек рассматривается как функция дискурсивных практик. Этот структуралистский тезис, названный тезисом о смерти человека, вызвал в свое время бурную критику. Вслед за Альтюссером такую методологическую установку структурализма можно назвать теоретическим антигуманизмом. Отмечая тенденцию гиперинтеллектуализации общественной жизни, Зиммель сделал вывод о том, что человечество вступает в эпоху рациональной одномерности.

Каждая из мировоззренческих форм имеет свои пределы, в рамках которых конституируемая ею картина мира моделирует строго определенную онтологическую нишу человеческого бытия без притязаний конституировать себя в некий центризм, не претендуя на доминирующую позицию в иерархии миропостигающих практик. Космологизм, антропологизм, социологизм и натурализм связаны между собой и генетически, и функционально.

Необходимо подчеркнуть, что нашей задачей не является анализ истории и сложившейся за многие столетия практики рационализма. Задача наша состоит в том, чтобы выявить специфику практики рационализма, которую использует в своей экзистенции не человек во всей его ментальной тотальности, а лишь определенная и к тому же отпавшая от него часть — телесный субъект. Все рассуждения по поводу практики рационализма мы ограничим лишь рамками экзистенции гносеологизирующей телесной бытийности.

Практику распаковывания знаниевой, дескриптивной формы семантического континуума целесообразно обозначить терминами "дескриптивизация", "рационализация". В "Универсуме морали" мы пользовались первым термином, но, видимо, лучше вернуться к традиционному, второму, так как он помимо сциентистской смысловой нагрузки имеет и все признаки онтологического понятия.

Основу чистой рационализации сущего составляют явные знания — "слова-термины", слова-"капканы", посредством которых телесно-гносеологический субъект "запутывает мир в знаках"(Сартр), и тот предстает перед ним в качестве некоей совокупности всеобщих постулатов Логики. Рационалистическая рефлексия есть инобытие естественной интенции объективных законов природной необходимости. В то же время она может рассматриваться и в качестве производной от социетальной рефлексии, так как используемые ею явные дескриптивные знания генетически восходят к неявным социальным прескриптивным знаниям, а от них к эпистемологическим эвалюативным и космологическим трансцендентным неявным знаниям. Рационализация — это процесс воспроизведения алгоритма взаимоотношений между объектами в изоморфной дескриптивной форме знаков и значений, т.е. в форме явных знаний. Природа располагает некими неявными знаниями о себе, которые гносеологический субъект проявляет, делая их достоянием Рацио, что позволяет натуральные процессы перманентно технологизировать, а технологические — натурализировать.

Истина в рационализме в полном смысле слова "голая" и тем, собственно говоря, отличается от более сложных форм истины, имплицитно содержащихся в многомерных процессах мировоспроизведения, каковыми являются трансцендирование, актуализация и социализация. У объективной истины нет соответствующей субъективной парной категории, а если и есть, то и она столь же объективна. Это — категория "необходимость". Чистое познание в рационализме — синтез необходимости и дескриптивной истины — самосвидетельства Объекта. Рационализация есть познавательный процесс, целью которого является достижение истинной Необходимости и необходимой Истинности вне каких-либо ее онтологических корреляций с экзистенцией самого познающего субъекта.

Итак, мировоспроизводящей доминантой природного универсума выступает познание. Познание как совокупность объектно-объектных отношений в пределах природной предопределенности человека всесторонне определяют все перипетии телесной экзистенции человека, явно и латентно регулирует разветвленную физиологическую структуру как макро-, так и микромира.

Информационная технология, или технологическая информация, синтезирует объективную бытийственность Человека в явных научных знаниях, дескрипциях на основе чистой гносеологической Истины, репрезентирующей порядок Необходимости и активно противостоящей трансцендентному Откровению в Свободе, антропной Правде в Добре и социальному Постижению в Долге. Телесный субъект в состоянии положительно влиять лишь на внешнюю "объективную реальность", реальность объектов и в основном отрицательно — на высшие онтологии. Явные дескриптивные знания технологии, активно противостоящие трансцендентным знаниям культа, эвалюативным знаниям культуры и прескриптивным знаниям цивилизации позволяют гносеологическому субъекту активно реинтегрироваться в универсум объективации лишь за счет дезынтеграции в иерархии субъективаций Мироздания. "Техника рационализирует человеческую жизнь, но рационализация эта имеет иррациональные последствия. ...Современная рационализация и технизация находятся во власти подсознательных и иррациональных инстинктов, инстинктов насилия и господства"31. Телесный субъект в состоянии экзистировать лишь в техно-морфном мире, в мире тотально объективированных субъективаций, в искусственной природе.

Последовательно дистанцируясь от Логоса, Рацио постепенно формируется в качестве особого ментального модуса телесного субъекта, открыто конституирующего себя средством самопознающего Объекта. Именно это свойство Рацио позволяет ему перманентно распаковывать природный универсум до элементарнейших объективаций, за которыми открывается постбытие, или онтология Хаоса. Создавая машины, являющиеся прямой проекцией телесных органов, Рацио формирует так называемую вторую природу, природу искусственную, и перманентно замещает ею природу естественную.

Природное бытие человека — не только не суверенная форма его витальности, оно всего лишь производная от естественной среды обитания. Скорее природная среда тотально интроецируется в телесности человека, нежели его телесное Я обитает в этой среде. Человеческая жизнь здесь всего лишь, как утверждал Ф. Энгельс, белковая форма существования объекта. Актуальное присутствие человека в природе ограничено временем между рождением и смертью. "Пред нами остается, конечно, только ничто, — писал А. Шопенгауэр, — но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа, есть именно только воля к жизни, которой являемся мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так страшит ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно хотим жизни, и сами не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее. ...Проходит сон жизни волящего человека, — вместо всего этого нам предстанет тот мир, который выше всякого разума, та полная тишь духа, тот глубочайший покой, несокрушимое упование и ясность. ...Осталось только познание, воля исчезла"32.

Внутриобъектные отношения, или внутренние отношения Хаоса, упорядоченные процессом самовытеснения Человека из им же самим овнешненного Мира, своим генезисом обязаны энтропии объектно-объектных отношений окончательно отпавшей от Космоса Природы (искусственной природы). Посредством механизмов рационального познания процесса своего биологического угасания Человек лишь в незначительных пределах может продлить свое телесное присутствие. Как телесный субъект Человек бытийствует лишь постольку, поскольку в состоянии рационализировать свой внутренний и внешний миры. Именно к нему в полной мере относится картезианский принцип гносеологического существования. Но именно этот принцип, будучи спроецированным на всю иерархию онтологических присутствий Человека, ведет к омертвлению не только телесной, но и духовной его жизни.

Наука есть не что иное, как совокупность в основном явных, или дескриптивных, знаний, выступающих семантическим аналогом окончательно отелесненных, объективированных субъективаций и их объектно-объектных отношений. В символах эти знания предсуществуют в качестве трансрационального содержания телесной основы человеческого духа. Целостности природного универсума как совокупности объективаций, десубъективаций релевантны дескриптивные знания науки, полностью освобожденные от всего трансрационального: от символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации. «Наука, — писал Н.А. Бердяев, — познает объективированный мир и дает человеку возможность овладеть "природой". Зло объективации, т.е. необходимости, отчужденности, безличности, не в науке лежит и не наукой порождено. "Объективная" наука не только нужна человеку, но и отражает Логос в падшем мире. ...Объективация есть гносеологическая интерпретация падшести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в которой находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективизация имеет иррациональный источник»33.

Рационализм, при условии что он органически включен во всю иерархию неявных познавательных практик и ограничивает свою предметность телесной реальностью, универсумом объективаций, — сугубо положительный феномен. И в этом плане необходимо решительно высказаться против плоских установок абстрактного антисциентизма. Наука оказывается продуктивной в исследовании своей предметности, а ее инструментарий — валидным, когда она довольно отчетливо осознает границы фиксируемой ею реальности и не искушает себя соблазном вторгаться в пределы иных познавательных практик. В противном случае ей грозит перерождение в одну из форм ложного и репрессивного сознания. "Нашим ученым нужно нечто большее, чем знание, — писал В. Франкл, — им нужно обладать также и мудростью. А мудрость я определяю как знание плюс сознание его ограничений"34.

Наука, основывающаяся на явном рационализме, несет в себе явную ложь, если выходит за рамки телесной предметности и вторгается в онтологические пределы, выступающие предметностью социологизма, антропологизма, космологизма. И именно в этом аспекте мы полностью разделяем антисциентистские настроения. Рационализм, будучи искусственно оторванным от высших и неявных познавательных практик, сделавший объектом своих репрессивных воздействий все то, что лежит за верхней границей природной телесности, — не только ложный, но и смертельно опасный для человеческого бытия познавательный феномен. Из силы наука превращается в высшую форму насилия, если начинает экспериментировать с природными, социальными, человеческими и сакральными возможностями Человека.

Как известно, Рацио метафизически "раскрепостил" великий Декарт, отождествив существование и мышление человека. Именно с известного картезианского принципа ведет свой исторический отсчет гносеологическая легитимизация абсолютного суверенитета Рацио относительно иных форм человеческого сознания. Этот ключевой момент в истории умственного развития Европы является объектом антисциентистской критики с различных, порой прямо противоположных методологических и мировоззренческих позиций. "Под угрозой находится сама укорененность сегодняшнего человека, — писал М. Хайдеггер. — Более того: потеря корней не вызвана лишь внешними обстоятельствами и судьбой, она не происходит лишь от небрежности и поверхности образа жизни человека. ...Это стало возможно благодаря тому, что в течение последних столетий идет переворот в основных представлениях, человек оказался пересаженным в другую действительность. Эта радикальная революция мировоззрения произошла в философии Нового времени. Из этого проистекает и совершенно новое положение человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять"35.

Другой выдающийся европейский мыслитель X. Ортега-и-Гассет подверг картезианский рационализм критике за то, что человеческая субъективность в нем оказалась изъятой из мира, что в этой системе человек выступил познающим субъектом, но не эмпирически живущим существом. Ортега-и-Гассет считает, что посредством одного лишь "чистого разума" невозможно охватить всю совокупность человеческого бытия, в том числе область иррационального. В конечном счете человеческая жизнь оказалась неподвластной рационалистическому разуму, пытавшемуся исследовать ее по аналогии с природой.

Э. Гуссерль приходит к выводу, что кризис европейской культуры в целом заключается в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл "имманентной духовной истории Европы". Представители так называемой франкфуртской школы пошли еще дальше, обнаружив внутренний парадокс рационализма в целом, наиболее явно проявившийся на его объективистском этапе развития. В программном для франкфуртской школы совместном произведении М. Хоркхаймера и Т. Адорно "Диалектика просвещения" была предпринята попытка понять, почему человечество погружается в варварство на пути исследования превратностей истории европейского рационализма. Авторы считают, что под воздействием идей просвещения сформировался некий метафизический субъект, пытающийся установить тотальное господство над внешней природой.

Основной парадокс объектной рациональности заключается в том, что господство над внешней природой требует насилия над природой внутренней, искоренения всего естественного, жизненного в мире и образования твердой, ригидной самости, нацеленной на тотальную власть и обладание. Скрытой истиной просвещения, несмотря на его индустриальную форму, выступает природный принцип господства, следование которому и ведет к новому витку варварства. Метафизический субъект господства образует особую квазиреальность — объективную рациональность, имеющую свою логику и историю, где экономические характеристики играют лишь вспомогательную роль. Под именем просвещения эта рациональность, утверждают авторы "Диалектики просвещения", набирает силу, опираясь на науку и превращаясь из сугубо инструментальной в технологическую. Рацио, пытающийся с помощью калькулирующих методов избавиться от неопределенностей мифа, превращает исторический процесс в "перманентную катастрофу". Таким образом, чтобы обрести природу, утверждают франкфуртцы, следует отказаться от принципа слепого господства гностических репрессалий, лежащих в истоках просвещения.

В последнее время европейский рационализм все чаще наталкивается на собственные гносеологические пределы в связи с исчерпанностью своих имманентных онтологических ресурсов. Беспредел в мировоспроизводящей практике гиперрационально ориентированного человека возник в связи с тем, что он аппелирует в основном к некой внешней силе, которая якобы в состоянии каким-то чудесным образом положить конец всяким онтологическим пределам. В России, в случае если она будет слепо копировать зады европейского рационализма, онтологический беспредел будет особенно репрессивным, так как страна избыточно богата внешними природными ресурсами, но весьма бедна внутренними интенциями по самоограничениям. Это усугубляется еще и тем, что она пережила не только сакральную, но и антропную катастрофу. Прозападный тип рациональности губителен для судеб России.

 

5.3. СТРУКТУРА ТЕЛЕСНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

Телом, телесною, телесностью мы называем ту же самую духовно-телесную личность в порядке знания, т.е. — поскольку мы противопоставляем ее себе как предмет знания и познаем ее извне, из внешнего мира и в качестве внешнего мира или его "части".

Лев Карсавин. О личности

 

По мере исторического самопроявления, саморазвертывания всей иерархии сущностных сил субъекта (космических, родовых, социальных, природных), центр тяжести в самосознании последовательно перемещается на все более низкие и проявленные слои бытия. С появлением рациональной науки в ее развитой форме мироощущение человека окончательно переориентировалось с космической онтологии на природную, субъектоцентристское мировоспроизведение оказалось окончательно вытесненным объектоцентристским мировоззрением. Осознав себя частью Природы, основу которой составляют законы естественной необходимости, человек и к самому себе начинает относиться объектно, что позволяет ему перманентно адаптироваться к создаваемой им искусственной среде обитания, являющейся не чем иным, как его собственной самообъективацией — рационализированной телесностью.

Применительно к телесному субъекту сущностное определение "субъект" — скорее всего сциентистская метафора, и не более того. Это уже не субъект в полном смысле слова, так как Рацио, отделенный от целостной ментальности Человека, не может конституироваться в качестве особой субъективной целостности. Телесный субъект — это человек, укорененный в онтологии природного универсума, подчиняющийся порядку естественной необходимости, наделенный рациональным сознанием, воспроизводящим свое Я в системе объектно-объектных отношений. Тело в телесном субъекте есть предельная форма овнешнения ментальности, оно есть ментальная инверсия духа, репрезентация всеобщей телесной структуры мироздания. Человек как телесность замыкает собой пирамиду онтологических хищников.

Телесный субъект — это скорее всего объект, наделенный самым несущественным свойством субъекта — способностью отражать, воспроизводить в идеалиях так называемые объективные процессы. Здесь субъект онтологически истончается и осуществляет свое неявное присутствие в онтологии телесности в качестве абсолютно объективированной субъективности. "Природа для интеллекта, — писал С.Н. Булгаков, — есть лишь предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта"36.

Природы нет и быть не может вне целостного субъекта, как и целостный субъект не может существовать лишь внутри природного универсума.

Сознание телесного субъекта (схема 10) представляет собой симбиоз истинного дескриптивного (рационального, телесного) сознания и трех ложных форм сознания: псевдотрансцендентного (псевдосимволического, псевдокосмического), псевдоэвалюативного (псевдоценностного, псевдоантропного) и псевдопрескриптивного (псевдонормативного, псевдосоциального). Структура его бессознательного включает в себя три формы актуализированного бессознательного: трансцендентное (символическое, космическое), эвалюативное (ценностное, антропное) и прескриптивное (рациональное, телесное). Если у астрального субъекта отсутствует актуальное бессознательное, и его функцию выполняет неструктурированный первичный Хаос, то у телесного субъекта отсутствует потенциальное бессознательное, и его функцию выполняет "вторичный" структурированный Хаос.

Дескриптивное сознание телесного субъекта — это совокупность рационального опыта субъекта, релевантного "объективной реальности" и строго соответствующего ее порядку необходимости. Семантическую основу этой формы сознания составляют явные знания — дескриптивные значения, интегрируемые парадигмами науки. Если Логос символичен и трансцендентен, то Рацио дискурсивен, дескриптивен. Рациональное в человеческой телесности организовано по принципу природного единства онтологических различий. За пределами своих познавательных функций телесные индивиды онтологически неразличимы.

 

Астральный      Антропный    Социальный          Телесный            Структурированный

    субъект            субъект            субъект                субъект                         субъект

         ▼                     ▼                      ▼                         ▼                                  ▼

			Ложное телесное посткосмическое сознание	Посттелесное (пострациональное) бессознательное
			Ложное телесное постантропное сознание
Космо-антропо-социальное (символико-ценностно-нормативное) бессознательное
			Ложное телесное постсоциальное сознание
			Телесное (рациональное) сознание

         ▲                      ▲                      ▲                         ▲                                  ▲

   Символы         Ценности            Нормы                 Знания                       Постзнания

                                                                                                                            (эйдосы)

Схема 10. Структура менталитета телесного субъекта.

 

Рациональное сознание телесного субъекта — это осознание природой своих имманентных законов необходимости. Субъектом этого осознания и выступает гносеологический субъект — семантическая инверсия телесного субъекта. Человек всей своей унифицированной экзистенцией погружается в информационно-технологический процесс, окончательно замещающий мир естественный на мир искусственный — универсум сверхобъективаций.

Дескриптивное сознание, с одной стороны, может рассматриваться как инверсия в глубинных слоях нормативного сознания. С другой стороны, их генезис вполне объясним энтропией, распадом нормативной монады в связи с особой коррумпированностью социального сознания человека. Семантической предпосылкой формирования эпи-эпифеноменального рационального Я выступает процесс постепенной энтропии норм, в результате которого неявные прескриптивные знания превращаются в явные, дескриптивные. Знания природной необходимости — результат распада, разрушения, а не созидания нормативов цивилизации. Последовательная рационализация всех общественных структур приводит с неизбежностью к их бюрократическому умерщвлению и формированию на развалинах социального здания десоциализированного мира искусственных объективаций. Хищные вещи берут под свой контроль слабые души социальных актеров, превращающихся в статистов при главном действующем лице заключительного акта человеческой драмы — общественном производстве. Рациональное Я, ставшее самосознанием "искусственной жизни", "мертвой натуры", ставит под свой тотальный и репрессивный контроль все естественное и живое, что еще осталось в человеческой экзистенции.

Рациональное сознание телесного субъекта в онтологическом плане выступает вторичным по отношению к самосознанию социального субъекта, третичным по отношению к сознанию антропного субъекта и четверичным по отношению к сознанию астрального субъекта. Различение социального и рационального сознания связано с распадом субъекта на объект и объект и существованием его в форме Оно. Здесь уже эволюционирует не внутреннее человеческое во внешнем социальном по законам социальной целесообразности, а лишь абсолютно овнешненная в природе рациональная самость по изоморфным между собой законам необходимой логичности и логической необходимости, составляющим внесубъектную суть объективной реальности. Рациональное сознание принадлежит Объекту, а не Субъекту, в последнем Объект лишь имеет свой генезис, чтобы затем в качестве искусственного интеллекта модифицироваться в самосознание Искусственной Природы — Абсолютного Объекта. «По мере роста научного понимания, — мир становится дегуманизированным, — писал Юнг. — Человек чувствует себя изолированным в космосе, потому что он не является больше частью природы и потерял "неосознанную тождественность" с природными феноменами. Эти феномены постепенно утратили свои символические значения»37.

Рациональное сознание погружено в Порядок Необходимости — предонтологию Беспорядка Хаоса. Рацио еще большим упорядочением порядка перманентно превращает его в хаос, в котором затем инобытийствует в качестве иррациональной бессмыслицы распавшегося мироздания. Рацио, отпавший от Логоса, иррационален. Истинно рациональным он может быть лишь в своих трансрациональных формах.

Рациональная, или дескриптивная, форма сознания репрезентирует и воспроизводит онтологию упорядоченной стихии, основу которой составляют объектно-объектные отношения. Чем более человек семантизирует природу, тем более она его деонтологизирует. В семантическом плане природа, как естественная, так и искусственная, — это мир знаний необходимости, или необходимых знаний. В объектно-объектных отношениях природы синтез рационального и телесного осуществляется в соответствии с приоритетами функционирования телесного.

Рациональное Я по своей онтологической структуре изоморфно текстовому массиву телесности и выступает семантическим инвариантом его генофонда, как, в свою очередь, генофонд телесности выступает онтологическим инвариантом рационального Я. Сциентистский Текст — это удвоенная проекция дескриптивных интенций макро- и микроприроды на пространство объектно-объектных отношений, т.е. внутренних отношений Тела как Универсума. Телесные субъекты — носители не социальных масок, а логических формул, через которые просвечивают "органы жизнеобеспечения" (чего?). Они разгуливают в своем неглиже, сотканном из материи информации, очищенной от смыслов. Под Логическими Формулами скрываются уже и не свободный Бог, и не добрый Человек, и не долженствующий Социум, а необходимая Природа, или природная Необходимость — "голый король" вселенской плоти.

Рациональное сознание — конечный результат распаковывания ментального вакуума. Оно совокупность явных, дескриптивных знаний. В своих крайних проявлениях наука — овнешненный рационализм, а рационализм — овнутренная наука. "Развитие науки, — писал Г. Башляр, — дает нам урок не просто открытого рационализма, но развивающегося, прогрессирующего рационализма"38. Высшей формой рационального сознания выступает наука, обособившаяся от целостной человеческой ментальности. Именно в ней рациональность получает онтологическое ускорение в своем развитии.

Носителем рационального сознания выступает гносеологический субъект, являющийся как бы взаимной онтологической проекцией и Субъекта, и Объекта на всеобщий познавательный процесс — последнюю производную всеобщего креативного процесса в Мироздании. Гносеологический субъект манифестирует в основном экстенции объекта, а не интенции субъекта, а потому выступает некой зависимой переменной от "объективной реальности". Развивая учение о знании, Г. Риккерт допускал существование "всеобъемлющего сознания", которое играет роль гносеологического субъекта. Этот субъект "не содержит в себе ничего, свойственного мне как определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим телесный мир". Отсюда ясно, что ошибаются те, кто говорит, будто "непосредственно данный мир, есть мое содержание сознания"39.

История природы как универсума объективаций, выделившегося из социального универсума и стремительно обособляющегося от него, — это по сути своей история телесного субъекта — "разумного животного", перманентно овнешняющего свою телесность в технологию, а рацио в науку. Технология и наука суть в конечном счете две крайние формы самообъективации Целостного Человека — Макрокосма. В природе искусственной абсолютно господствует порядок Необходимости и его ментальный адепт Рацио, окончательно отпавший от Логоса. "Давящая закономерность природы порождена совсем не разумом, и потому она лишь необходима. Победа чудесного над порядком природы есть победа разума и смысла. Разумен — порядок свободы, а не порядок необходимости"40.

В гносеологическом аспекте эволюция природы есть не что иное, как эволюция рационализма, который взял на себя функцию, связанную с объективацией субъективного под приоритеты господства порядка необходимости во вселенских масштабах. Конечный итог его гносеологической миссии — формирование сверхцелостного самоприсутствующего универсума сверхобъективаций. Мироздание должно превратиться из абсолютной субъективации Свободы в абсолютную объективацию Необходимости. Рацио в своей неуемной склонности расчеловечить все сущее ведет к тому, чтобы полностью омертвить все живое и воскресить все неживое, с тем чтобы в мироздании господствовала одна история — история "мертвой натуры". Если Логос порождает онтологию живого космоса, то Рацио превращает ее в онтологию мертвой природы. "По нашей вине природа омертвела, и космическое призвание человека — микрокосма оживить природу — макрокосм, вернуть жизнь всей иерархии естества, вплоть до камня. Омертвевшее по вине нашей естество нас инфицирует и нам угрожает. Этот порядок природы скрывает от нас внутреннюю, свободную связь вещей, творческую причинность"41.

Рациональное, дескриптивное сознание телесного субъекта есть не что иное, как осознание им своего присутствия при Смерти, т.е. присутствия во внешней энтропийной природе, к порядку необходимости которой можно приспособиться, адаптироваться, лишь придав своему мироощущению тоталитарный характер. Агрессивная технология может контролироваться только еще более агрессивной и репрессивной технологией, и так до бесконечности, вернее, до той "конечной стадии" самообъективации, когда царство света окончательно превратится в царство тьмы и появится истинный хозяин объективированного мира — дьявол во плоти, который пока что лишь конструируется человеческой рационализирующей телесностью. Тело, вытеснившее собой Дух и превратившееся во вселенскую гиперобъективацию, демонично по своей сути. «Современный человек, — писал К. Юнг, — не понимает, до какой степени его "рационализм" (который разрушил его способность откликаться на божественные символы и идеи) предоставил его волю психической "преисподней". Он освободил себя от суеверий (или верит, что это так), но в процессе этого он утратил свои духовные ценности до поистине угрожающих пределов. Его нравственные и духовные традиции распались, и теперь он расплачивается за этот распад ценой охватившей весь мир дезинформации и диссоциации»42.

В основании инструментального, технологического воздействия на овнешненный мир человека лежит воля к власти телесного субъекта. Воля — это телесная доминанта в ментальности "хищного гносеологического субъекта" (П.А. Флоренский), осуществляющая тотальное насилие над высшими инстанциями Духа, с тем чтобы Полнота Объекта расширенно воспроизводилась за счет инкорпорирования Пустоты Субъекта. Если ничегонеделание — основа бытия пустотного субъекта, то деятельная воля — основа экзистенции завершенного субъекта, тотально и осознанно интегрирующегося в порядок Природной Необходимости и окончательно дезинтегрирующегося в порядке Космической Свободы.

Ницшеанский принцип "воли к власти" в хайдеггеровском метафизическом анализе предстает уже даже не интенцией низших слоев духовности, а вполне ощутимой экстенцией телесности мира в целом и человеческой телесности в особенности. На первое место в этой форме экзистенции выдвигается наш "мир вожделений и страстей", все переносится в область влечений и осмысливается исключительно из физиологии воли к власти. В основе рациональной формы субъективности лежит не "Я", а "тело"43. Телесное в онтологии объективированной субъективности тотально поглощает своими морфологическими структурами духовную субстанцию, превращая ее таким образом в упорядоченный физиологией синдром власти. Объект, не опосредованный субъективностью, или неопосредованный объект, А. Шопенгауэр44 называл объективацией воли. В известном смысле, утверждал он, воля есть познание тела априори, а тело — познание воли апостериори.

Сверхчеловек и человек-зверь — всего лишь синонимы телесно-гносеологического субъекта. Телесный субъект не столько воспроизводит мир, сколько его поглощает, инкорпорирует. Рационализм имеет свою собственную историю побед и поражений. К особым "победам" необходимо отнести десакрализацию, дегуманизацию и десоциализацию Человека, превращение его в телесно-рациональную целостность, способную экзистировать (а вернее, дизистировать) не иначе, как путем осуществления перманентного и тотального самонасилия.

Критика технократического рационализма в русской философии имеет глубокие традиции. Так, К. Леонтьев решительно выступал против "всего этого физико-химического, умственного разврата, против этой страсти орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное многообразие, животный мир и самое общество человеческое, долженствующее быть организацией сложной и округленной наподобие организованных тел природы"45.

Когда качества и свойства человека, погребенные в технических и информационных системах, воскресают, то они жестоко мстят человеку за то, что он вытеснил их за пределы своей самости. Отчужденные (падшие) духи делают это с дьявольским изуверством. Испытывая репрессалии со стороны собственных отчужденных сил, человек тем самым расплачивается за свой самый тяжкий грех — склонность к самообъективации и самовытеснению из порождаемого им же самим мира объективаций. Не преодоление всех форм отчуждения ждет человека, а слепое подчинение своим же собственным сущностным силам, отчужденным в пользу техники — такова мрачная перспектива. Технический мир, утверждал К. Ясперс, является настолько огромным, что овладеть им, господствовать над ним, даже обозреть его человеку уже не удастся никогда. Человеку остается только подчиниться этому миру, — и к этому его принуждает его же собственное рациональное Я.

Сознание телесного субъекта хотя и не содержит в своей структуре свое иное, т.е. некое еще не проявленное сознание, однако предваряет собой постсознание Абсолюта, которое можно условно обозначить терминами "посттелесное (пострациональное) бессознательное" или "структурированный Хаос".

Актуальные формы бессознательного телесного субъекта — это совокупность вытесненного сакрального (символического), антропного (ценностного) и социального (нормативного) человеческого опыта из сферы рационального (дескриптивного) сознания. В актуальном бессознательном телесного субъекта помимо Бога и Человека погребен еще и Индивид Социальной Массы. Бессознательное телесного субъекта по своей структуре трехслойное, состоящее из символического ядра и его ценностной и нормативной инфраструктур.

Вытесняющим фактором становится объективированный мир, который, как снежный ком, обрастает все новыми и новыми отчужденными от человека космическими, антропными, социальными сущностными силами. То, что вытесняет в сферу трансцендентного, эвалюативного и прескриптивного бессознательного есть не что иное, как рациональность в человеческой ментальности, представляющая собой универсум объективаций. Она рациональна лишь по отношению ко всему неживому и иррациональна по отношению ко всему живому и духовному. Технология по своему имманентному содержанию не только дискурсивна и дескриптивна, но и антисимволична, антиценностна, антинормативна. Она губительна и для Культа, и для Культуры, и для Цивилизации.

Технологический мир отличается от мира цивилизации тем, что индивиды в нем стягиваются в особую целостность рациональным, а не сакральным, антропным или социальным принципом. Рациональный принцип нивелирует все высшие онтологические и усиливает интеллектуально-телесные различия в ментальности человека.

В сферу бессознательного технологией и наукой перманентно вытесняются не только архетипы и символы культа, но также ценности культуры и нормативные акты цивилизации. Бессознательное телесного субъекта состоит из символически-архетипического ядра и эпистемологической его периферии с ее социетальной инфраструктурой — вытесненных социальных стереотипов и цивилизованных эталонов поведения. Как особая онтология объектно-объектных отношений технология может эффективно развиваться и функционировать за счет не только последовательной рационализации, но и десакрализации, деантропологизации и десоциализации человека. Если антропное время вывело человека из плена Вечности, а социальное время ввергло его в плен внешней социоэволюции, то время физическое тотально подчинило его жизнь технологическим ритмам природы. Чем более нарастают темпы техноэволюции, тем стремительнее человек вырождается в гносеологическую функцию биомассы. Все, что мешает "научно-техническому прогрессу" Технологией вытесняется, а трансцендентным Забвением втягивается в пустотность Бессознательного.

По мере того как социальная история вытесняется историей естественной, на авансцену всемирного театра драмы выходит высшая объективация Биомассы — Телесный Субъект. Если Абсолютный Духовный Субъект — это Бог, то Абсолютный Телесный Субъект — Сатана. Поразительно точную характеристику телесно-рациональной сущности князя тьмы — Люцифера дает великий мистик XVI в. Я. Беме: "Диавол был убийцею и лжецом искони, и никогда не состоял в истине... у Люцифера было самое прекрасное и самое крепкое тело среди всех князей Божиих на небе... когда он увидел, что он так прекрасен, и ощутил свое внутреннее рождение и свою великую власть, то дух его, которого он породил в теле своем и который есть его душевный дух или сын, или сердце, восстал, чтобы восторжествовать над Божественным рождением, и возвыситься выше сердца Божия. ...Свет был так прекрасен в Люцифере, что превзошел образ неба, и в этом свете было совершенное разумение. ...Послушай, Люцифер, кто же виноват, что ты стал диаволом? Бог ли, согласно твоей лжи? О нет, ты сам: неточные духи в теле твоем, которое — ты сам, они породили тебе такого сыночка. ...Вот смотри: царь Люцифер был главою во всей своей области и был могущественным царем; и он был сотворен из ядра всей своей области, и захотел своим восстанием зажечь всю свою область, чтобы все так же горело и качествовало, как он в своем теле"46.

Дескриптивная инфраструктура, как только оформилась в ментальную целостность — рациональное Я, немедленно постаралась забыть породившее ее социальное Я. Индивид Социальной Массы с его нормативами Цивилизации, как и его онтологические предшественники, также оказался за пределами "объективной реальности", субъектом которой стала наделенная Сознанием Биомасса с ее рациональной Технологией. Если ценностным компромиссом между Культом и Культурой явились монотеистические религии, а нормативным компромиссом между Культурой и Цивилизацией — различного рода социальные утопии, то рациональным компромиссом между Цивилизацией и Технологией стали научные картины мира, в которых нет места Человеку. На пределе проявленной формы Бытия компромисс между Телом-Люцифером и его сыном Сознанием-Рацио был решен за счет целостной экзистенции Человека. Наука была призвана лжесвидетельствовать о случайном характере человеческой экзистенции, о произвольной заброшенности человека в объективированную реальность, об отсутствии у него реального онтологического статуса.

Бессознательное телесно-рационального субъекта — это все то, что вытесняется наукой. Столь мощного и интенсивного вытеснения, нежели то, которое осуществляет наука, человеческая ментальность еще не испытывала. Специалисты в области информатики утверждают, что информация в мире удваивается в мире примерно каждые десять лет и только незначительная ее часть становится фактом самосознания, вся же остальная информация вытесняется в сферу бессознательного.

Сознание телесного субъекта под тотальным воздействием науки становится подобным односторонне прозрачному стеклу, пропуская лишь экстенции законов естественной необходимости и не давая выхода вовне символическим, ценностным и нормативным интенциям бессознательного. Бессознательное в отличие от сознания — "просветленного разума" оказывается вселенской "черной дырой", все более стремительно втягивающей в свои трансцендентные глубины бесконечный шлейф сменяющих друг друга рационализаций. За дурной бесконечностью категориального ряда, продуцируемого Рацио, Человек постепенно утрачивает хотя и неявный, но целостный Образ Мира. Если Мир не умещается в рамки, образованные из рациональных универсалий, то его как бы и не существует. Рацио не столько открывает, конституирует Мир, сколько закрывает его, упраздняет. Если же мир активно сопротивляется тоталитарному сциентистскому насилию, то он уничтожается либо забвением, либо реформированием, переустройством на строго логических основаниях. Логика и есть высшая форма насилия над реальностью. По словам К.А. Свасьяна, "с Сократа начинается неслыханная тирания разума и морали, вытеснившая жизнь в бессознательное и подменившая ее инструкциями по эксплуатации жизни"47.

Идет лавина сменяющих друг друга рациональных парадигм и схем. Типичная ситуация в гносеологии: еще не вполне завершилась борьба новых представлений со старыми, как уже новые вытесняются новейшими. Мир катастрофически изменяется уже не на протяжении исторической эпохи, а на протяжении жизни всего лишь одного поколения, вынужденного перманентно реадаптироваться к этому миру своей рациональной экзистенцией. Современный человек — не столько господин, сколько слуга своего собственного рацио, готовый в любой момент включиться в реформацию самых сокровенных мирожизненных устоев, лишь бы они соответствовали самому последнему научно обоснованному Проекту.

Итак, в рациональное бессознательное погружается все то, что отсекается логикой и не входит в мировоспроизводящую парадигму, разделяемую большинством научного сообщества, все то, что не поддается огрублению и схематизации в астральной, антропной и социальной нишах Бытия. Наиболее ценный опыт, накопленный человечеством, отныне и навсегда составляет совокупность "единиц хранения" Вечности, неявной онтологией которой и выступает Бессознательное.

Наука открывает лишь то, что лежит на поверхности человеческого бытия, то, что уже деформировано противоречивой экзистенцией человека. Она, по сути, воспроизводит лишь объективированную часть многомерной человеческой онтологии, гносеологизируя бессмыслицу внесубъектных форм бытия. Науки о культуре, с точки зрения Г. Риккерта, гораздо ближе к действительности, нежели науки о природе, так как рассматривают явления не в соответствии с безличными законами естественной необходимости, а в соотнесении с ценностями, совокупность которых образует независимый от человека вечный мир. "Чем большее совершенство мы придаем нашим естественно-научным теориям, — писал Риккерт, — тем более мы удаляемся от действительности"48.

Наука в состоянии развиваться лишь за счет перманентного отказа от своих собственных прошлых достижений. История науки в отличие от истории культуры — это не музей ценностей духа, а кунсткамера его казусов. Под основанием любой научной парадигмы всегда можно обнаружить кладбище парадигм, которые она погребла, прежде чем начать свою собственную короткую жизнь.

Бессознательное телесного субъекта хранит в себе не только положительный опыт неявного экзистирования в высших онтологиях, но и истинные знания об объективной реальности и реальной объективности. Именно эти истинные знания, являющиеся человеку в форме рациональных интуиций, не позволяют ему окончательно превратиться в рационально организованную биологичность, или биологически организованную рациональность, а помогают активно противостоять коррумпированной сциентистской истине, не содержащей в себе ни грана субъективного, человеческого. Бессознательное в ментальности телесного субъекта — это огромная "черная дыра" субъективности, в которой погребены все надприродные экзистенциалы.

Если что-то не вписывается в научное сознание, то вытесняется в качестве вненаучного, донаучного, антинаучного. Наука берет на себя роль всеобщего судьи. Суждение — это научный приговор на суде, в котором отсутствуют самые главные присяжные — Космос, Род и Социум. Полномочиями мирового судьи в современном мире наделен ученый. Гносеологический субъект гиперрационализирует онтологию и гиперонтологизирует Рацио.

Вненаучная ложь — ложь относительная, так как в ней всегда содержится нечто человеческое (ложь во благо), научная же ложь — ложь абсолютная, так как ко всему прочему она всегда и абсолютна, и внечеловечна. Нет большей лжи, нежели проекция истины о телесном объекте на сакральное пространство человеческой души. Предел сциентистской лжи может быть положен лишь самой последней "ошибкой" Гносеологического Субъекта, после которой уже просто некому будет лгать.

Структура ментальности телесного субъекта — самая эклектичная и ложная из всего иерархического ряда онтологических человеческих типов. К тому же она есть и самая репрессивная форма сознания, стремительно вытесняющая все высшие ментальные и онтологические формы из "объективной реальности", или реальной объективности.

Ложные формы рационального сознания (псевдотрансцендентное, псевдоэвалюативное и псевдопрескриптивное) — третья историческая форма ложного сознания. Сознание телесного субъекта, за исключением сциентистских представлений о природных феноменах, во всем остальном, что касается высших, надприродных онтологии, насквозь тенденциозно и лживо. Логика имеет свою предметность — законы необходимости природной реальности, однако, будучи спроецированной на более высокие уровни бытия, вырождается в схему, которая не только огрубленно их репрезентирует своими выводными знаниями, но и служит основой огрубления, примитивизации сущего, как только превращается в мировоспроизводящую установку.

Рациональное сознание способно предельно точно воспроизводить в знаниях телесную структуру мироздания. Вот почему наука в узком и истинном смысле понимается как естество-знание, или знание естества. Расширение предметной зоны науки и включение в нее всего надприродного влечет за собой утрату ею чистоты рефлексии, и она начинает все более искаженно воспроизводить неподсудные (научное суждение есть некий объективный суд над объективной реальностью) ей формы реальности, в которые укоренен целостный субъект. Научные понятия семантически изоморфны объективным законам. Непознанный объективный закон, или закон объективации, есть еще не прописанное научное понятие. Можно хорошо технологизировать естественные процессы, но технологизировать сверхъестественные процессы (социальные, культурные, сакральные) невозможно.

Сознание — самая неопределенная категория, используемая научной рефлексией, так как сама наука есть всего лишь одна из его самых проявленных форм. Научное сознание, делая своей предметностью Целостное Сознание, зависимой переменной которого оно является, выдает самосвидетельства за свидетельство о том, чего наука в принципе знать не может. Рационалистическая версия сознания — это фикции здравого смысла, заключенные в сциентистские формулы. Наука может моделировать лишь информационную структуру сознания, которую сама же и создает, рефлектируя по поводу телесной организации мироздания; ей не суждено прибавить что-либо существенное к тому, что "известно" о целостном сознании самотрансцендирующему субъекту. "Если понятие уводит так далеко, — писал С. Кьеркегор, — этому понятию лучше уж пойти и лечь в постель, чтобы по возможности выспаться, избавляясь от своего опьянения, и снова стать трезвым. В этом отношении наше время просто неустанно трудилось, чтобы заставить каждое понятие означать буквально все. Разве нельзя временами увидеть, как ловко и упрямо тот или иной вдохновенный мистагог проституирует целую мифологию, чтобы благодаря своему орлиному взору превратить каждый отдельный миф в мотивчик для губной гармошки?"49.

Сциентистская (природоцентристская) форма идеологии ставит в центр мироздания мельчайший элемент телесной ее организации (атомы, кварки и проч.). Господствующим в сознании становится не целостный и не явный Образ, а частичная и явная Схема Мира. Логическая схема, воспроизводящая порядок Природной Необходимости, пренебрегающая Социальной Целесообразностью, Родовой Определенностью и порядком Сакральной Свободы, вытесняет из реальности Человека, ее порождающего. В целях логической завершенности Мира Человек готов поступиться своей собственной онтологией. "Отвлеченные схемы, они же перспективные единства, перспекты, если допустить такой идеологизм, — писал П.А. Флоренский, — вытеснили из жизни личность, и ей приходится полузаконно ютиться где-то на задворках, работая на цивилизацию, ее губящую и ее же порабощающую"50.

Псевдотрансцендентное сознание телесного субъекта — это ложное осознание им целостности мироздания в качестве единой "объективной реальности", или Абсолютного Объекта. Если у него и сохранились какие-либо затруднения в его отношении к миру, то лишь в сфере поиска истины. Все, что лежит за пределами объективной истины, уже не волнует его. Оно даже испытывает некое мазохистское наслаждение, когда в очередной раз заводит в тупик человеческую экзистенцию, цинично объясняя перманентные региональные и глобальные экологические катастрофы всего лишь неполнотой знания о мире и вполне законными издержками научного эксперимента. Следующий век, если деятельность Гносеологического Субъекта не будет поставлена под тотальный контроль, может стать последним для мироздания. "Если дальнейшая социальная история на Земле, — пишет академик В.П. Казначеев, — придет в пределах технизации и компьютерные сети будут внедрены в человеческий (вербальный) интеллект, то это будет тупиковой веткой истории человечества на планете Земля. Все попытки выхода в Космос, контакты с живым пространством на этой основе останутся агрессивными и губительными. Именно поэтому человечеству (не отрицая технизацию) предстоит вернуться на новом уровне к своей интеллектуальной первооснове"51.

Семантической объективацией рациональной "души" выступает научное исследование, которое при более пристальном внимании оказывается не чем иным, как сциентистским вариантом трансцендентного мифа. Сциентистский миф гипостазирует объективность в качестве единственной реальности, в которой субъект и случаен, и излишен. Сциентистская идеология есть не что иное, как вера в некий Абсолютный Объект. Если Культура замещает Бога Кумиром — Родовым Человеком, а Цивилизация замещает его Культом Личности, то Технология возводит на олимп Гносеологического Субъекта — репрезентанта Всеобщей Волющей Телесности.

Воля телесного субъекта к власти всячески гиперрационализируется. Телесность может властвовать над духовностью только посредством услуг со стороны оппортунистического Рацио. В конечном счете власть тела — не что иное, как технологическая власть рационального Познания. «Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной, — писал Э. Гуссерль, — человек обретает все большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей "счастья". Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ саму по себе. Все, что лежит в горизонте этого рационализма, предстает ее следствиями, которые ему очевидны. Итак, человек действительно уподобляется Богу. Аналогично тому, как математик говорит о бесконечно удаленной точке, прямой и т.д., можно сказать: "Бог — это человек, перенесенный в бесконечную даль". Вместе с математизацией мира и самой философии философ в какой-то степени математически идеализирует и самого себя, и одновременно Бога"52.

Трансценденция в космологическом пространстве Духа не может быть замещена Рационализацией, Свобода — Необходимостью, а Креация — Познанием. Но именно это Технология пытается осуществить в глобальных масштабах. Она стремится рационально, а не символически воспроизводить целостность мира, насильственно заполнять пустоту содержания абсолюта дурной бесконечностью телесных форм. Рациональная форма тоталитаризма — это открытый научно обоснованный террор гносеологического субъекта над целостностью мироздания, это богохульство в пределах самого беспредельного Духа, так как этот "беспредел" творит его же собственное порождение — Рацио.

Псевдоэвалюативное сознание телесного субъекта — вторая ложная форма рационального сознания. Она представляет собой некую совокупность ложных представлений о Целостном и Феноменальном Человеке как о сугубо природном организме, состоящем лишь из одних телесных органов-функций. В формуле "человек — разумное животное" выражена суть псевдоэвалюативного природоцентризма. Эта посылка является истинной по отношению к телесному Я и абсолютно ложной по отношению к Целостному Человеку. Во-первых, сущность Человека здесь выносится за его трансцендентную ноуменальность, антропную феноменальность и социальную эпифеноменальность. Во-вторых, она ограничивается лишь совокупностью отношений природной необходимости, сводящей онтологический статус Человека к простой витальности, что не объясняет, каким же образом ему удается онтологизировать всю совокупность природных процессов, придавать им характер надприродных сущностных сил.

Биологизация всех надприродных сущностных сил человека влечет за собой появление наивысшей формы варварства — сциентистской. Деятельность ученого варвара есть ни чем не ограничиваемый эксперимент над жизнью в субглобальных масштабах. Ученого варвара не устраивает естественный ход космогенеза, и он пытается заменить его рационально управляемым техногенезом. Объявляя человека всего лишь разумным животным, ученый варвар легитимизирует свое отношение к нему как к рядоположному объекту научных экспериментов. Ученый варвар уже добился не ограниченного никакой моралью права на глобальное экспериментаторство со всеми без исключения человеческими сущностными силами и возможностями. Предельно рационализируя витальность и витализируя рациональность, желая того или не желая, он в конечном счете направляет эволюцию в сторону формирования абсолютной биомассы, организованной на рациональном принципе. Но ведь это и есть природа искусственная, тотально подчиняющаяся порядку Естественной Необходимости.

Крайний сциентизм — это неявный рациофашизм, онтологизирующий неживое и деонтологизирующий живое, устраняющий последнее препятствие на пути господства Хаоса, т.е. Человека. Как ни странно, но именно сциентистское биологизаторство содержит в себе идею смерти, а не принцип жизни, так как, обосабливая витальность от высших онтологий, и прежде всего от онтологии Духа, оно девитализирует Сущее, фактически устраняя все живое в "объективной реальности". Сциентистская форма варварства, постепенно замещающая живое неживым, человеческое нечеловеческим, выступает высшей и заключительной формой насилия, к которой можно применить термин "витоцид", означающий тотальное уничтожение жизни, витальности.

Абсолютный гносеологический субъект — это рационализирующая биомасса, или биологизирующаяся рациомасса, стремящаяся в идеале заменить био на техно. Основу внешнего экзистирования телесного субъекта составляет объективный техно-рациональный, или рацио-технологический, процесс, перманентно порождающий неживое из живого. Немецкий физиолог и психолог В. Прейер говорил, что мир — это единая огромная жизнь, отбросом и трупом которой является неживое. Объяснять следовало бы не появление жизни, а возникновение неживого. З. Фрейд высказывал предположение, что с возникновением жизни возник и инстинкт, направленный на то, чтобы ее уничтожить и снова восстановить неорганическое состояние.

Существует точка зрения, согласно которой в жизнедеятельности человека противоборствуют две полярные тенденции: биофильная, или жажда жизни, и некрофильная, или жажда смерти. Именно телесный субъект своей встроенностью в онтологию объективаций, детерминируемую порядком необходимости, в которой энтропийный процесс максимизирован, в основном является тотальным некрофилом.

Некрофильство человеческой экзистенции представляет собой ту существенную сторону его субъективности, которая стремится заменить живое неживым, духовное телесным, внутреннее внешним. Эта вселенская тенденция в человеке всесторонне проанализирована Э. Фроммом. Он полагает, что человек с некрофильной ориентацией чувствует влечение ко всему неживому, ко всему мертвому. Он холоден, держится на дистанции и привержен "закону и порядку". Для некрофила характерна установка на силу. В то время как жизнь характеризуется структурированным, функциональным ростом, некрофил любит все, что не растет, все, что механично. Некрофил движим потребностью превращать органическое в неорганическое, он воспринимает жизнь механически, как будто все живые люди являются вещами. Все жизненные процессы, все чувства и мысли он превращает в вещи. Некрофил скорее потеряет жизнь, чем свое владение, хотя вместе с потерей жизни он перестает существовать как владелец. Он хотел бы господствовать над другими и при этом убивать жизнь. Его наполняет глубокий страх перед жизнью, поскольку жизнь неупорядоченна и неконтролируема соответственно его сущности. "Закон и порядок", считает Э. Фромм, — это главные идолы некрофила, и все, что угрожает закону и порядку, воспринимается им как дьявольское вторжение в его "жизнь".

Бюрократически-индустриальная цивилизация, преобладающая в Европе и Северной Америке, создала новый тип человека, которого Э. Фромм называет человеком механическим. Человек механический — система человеческих органов, чувствующая влечение ко всему механическому и испытывающая отвращение ко всему живому. Э. Фромм пишет: "Интеллектуализация, квантификация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление не есть принципы жизни; они являются механическими принципами, если их применяют к людям, вместо того чтобы применять их к вещам. Люди, живущие в такой системе, становятся равнодушными к жизни и чувствуют влечение к мертвому"53.

Кажется, мы близки к пониманию генезиса неживого: истоки его — в рацио-технологическом процессе, который сначала в неявной, а затем и в явной форме стал развиваться усилиями самопроявляющейся человеческой ментальности. Человек — порождение живого, но с момента своего отпадения от Абсолюта он стал проявлять некрофильские наклонности.

Псевдопрескриптивное сознание телесного субъекта — третья форма ложного рационального сознания. Рациональное сознание, обособившееся от нормативного (канонического), не могло со временем не поставить под контроль социальное, которое "слишком социальное", как последнее когда-то нормативно ограничило человеческое, которое "слишком человеческое". Рационализирующаяся телесность постепенно и неотвратимо подчинила социальную целесообразность требованиям технологической необходимости и стала диктовать социуму такие ограничения в его функционировании, так что тому ничего не оставалось, как предельно унифицировать свои структуры под приоритеты функционирования собственного неорганического тела.

Вся информационно-технологическая мощь телесного субъекта объектом своих репрессивных воздействий избирает в первую очередь цивилизацию, которую на века созидал его предтеча — социальный субъект. По мере того как цивилизация вытесняла из социального пространства человека, у нее самой сохранялось все меньше шансов выжить, оставаясь один на один со своим порождением — технологией. "Вся сложная система обездушенной цивилизации, — писал П.А. Флоренский, — пойдет разваливаться, как развалилось в свое время многосложное сооружение астрологии, как развалилась схоластика, как развалились и разваливаются за ненадобностью великие империи"54. Неорганическое тело социума — это технология, превратившаяся в динамичный и предельно репрессивный универсум объективаций, ставший самым опасным для цивилизации энтропийным фактором.

Противопоставляя современное промышленное общество традиционному, Э. Дюркгейм отмечал утрату членами первого чувства общности, рост индивидуализма, дезинтеграцию. Он развил концепцию аномии, объясняющую феномен отчуждения, порожденного индустриализацией. Н.А. Бердяев считал, что цивилизация развила огромные технические силы, которые по замыслу должны были уготовить человеку царство над природой. Но именно технические силы цивилизации стали властвовать над самим человеком, делая его рабом природы. Современный человек плохо осознает природу развиваемых им технических сил цивилизации. Они суть не что иное, как силы магической среды, заколдовывающей душу человека. В колоссальной технической цивилизации будто выпущены на свободу злые демоны, мстящие падшему человеку за его царственное притязание. Человек уже бессилен справиться с теми техническими силами, которые он высвободил и которым дал ход. Цивилизация не осуществила царственной мечты человека, и сама обречена на гибель от взбунтовавшихся технологических сил55.

В эпоху Просвещения мечтали об идеальном обществе, которое будет организовано на сугубо научных основах и которым будут править ученые. М. Фуко в своих работах "Надзор и наказание" и "Воля к знанию" осуществил всестороннее исследование феномена власти — знания. В самом широком аспекте задача "генеалогий власти" состоит в анализе стратегий власти и дискурсивных практик, взаимодействие которых определяет те или иные познавательные подходы к человеку. Типы соотношения власти-знания исторически различны. Современная диспозиция власти-знания возникла в эпоху Просвещения: власть здесь не есть привилегия одного лица (как в монархиях), не имеет центра, не является привилегией государства. Основные свойства этой власти — "всеподнадзорность" ("паноптизм"), дисциплинирование и нормирование.

Если, не дай Бог, восторжествует наукократия, то это будет самая репрессивная из всех когда-либо существовавших форм власти на земле, так как она будет основываться на тотальном контроле над умами. Гносеологический субъект, властвующий над миром, — это онтологическая невозможность, так как он не в состоянии будет властвовать над тем, что предварительно умертвил. Если его власть и распространится тотально над миром, то только над миром мертвых.

Технология — это десоциализированная цивилизация, и потому она не может не быть деструктивной по отношению к социальной определенности человека. Если цивилизация технологична, то технология антицивилизационна. Она разрушает способности человека не только актуализироваться в других людях, но даже существовать в своем онтологическом одиночестве. Технологический человек оказывается не просто заброшенным в мир, в нем не нуждающемся, — он оказывается субъектом глубоко абсурдным, так как вся его экзистенция подчинена выживанию в мире, который его решительно отторгает.

Трагедия абсурдного человека, добровольно заключившего себя в тюрьму собственной телесной самости, может оборваться лишь с его же сознательным и добровольным исходом в онтологию Хаоса, в мир абсолютно мертвого. Тема онтологической безысходности человека, единственным рациональным выходом для которого является самоубийство, со всей метафизической обнаженностью представлена в творчестве А. Камю. Он считает, что есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Абсурдность жизни требует того, чтобы от нее бежали — к надеждам или к самоубийству. Чувство абсурдности поджидает человека на каждом углу, оно неуловимо в своей скорбной наготе. Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы. Наука, которая должна была наделить человека всезнанием, оборачивается всего лишь гипотезой. Человеку предлагается выбор между описанием, которое достоверно, но ничему не учит, и гипотезой, которая претендует на всезнание, однако недостоверна. По-своему интеллект свидетельствует об абсурдности мира. «Я говорил, что мир абсурден, — пишет А. Камю в "Мифе о Сизифе", — но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть. Это все, что я могу различить в той безмерной вселенной, где мне выпал жребий жить»56.

Крайний сциентизм, наука гиперрационалистического толка есть не что иное как осовремененная первобытная магия, конституирующая абсурдность человеческого существования в качестве Всеобщего Идеала Жизни. Современное человечество представляет собой всего-навсего объект вселенского научного эксперимента, ставка в котором — его собственное существование. Но разве кто-либо посмеет оспорить у Гносеологического Субъекта его право на человеконенавистнический эксперимент? Ведь Идеолог всегда найдет контраргументы и "докажет", что нет ничего выше поиска Истины, что именно с ее окончательным открытием человек превратится в абсолютно счастливое существо.

Прогресс науки и техники в современном мире оказался непосредственно связанным с деградацией Космоса, Человека и Социума. Эта репрессивная форма прогресса, оторванная от глубинных онтологических оснований Человека, задается "алгеброй, разрушающей гармонию". Прогресс объективированного мира, спровоцированный самой несамостоятельной частью божественного Логоса — Рацио, являющегося Адептом Плоской Эволюции, ставит Предел существованию Человека, так как вступает в явное противоречие с Многомерной Коэволюцией целостной иерархии Бытия.

Крайний рационализм, объектный подход к человеку — это уже не позитивная наука, а негативная научная магия. Если в космологизме истина есть синтез свободы и неявных трансцендентных знаний, в антропологизме — синтез добра и неявного эвалюативного знания, а в социологизме — синтез долга и неявного прескриптивного знания, то в гносеологизме — синтез необходимости и явных дескриптивных знаний. Рационализация как мировоспроизводящая практика, неявно содержащаяся в трансценденции, актуализации и социализации, уже не содержит в себе ничего "субъективного", а потому она "объективно внесубъектная", т.е. репрессивная практика внечеловеческого мироустроения.

Наука, оказавшись самоцелью экзистенции, со временем превращается в орудие космического самоубийства Человека. Безропотно следуя за ее онтологическими установками, Человек все более разукореняется в своем собственном внутреннем мире и укореняется в мире внешнем, который есть не что иное, как его собственная отчужденная форма ментальности. Лишь тогда, когда Человек осознает всю смертельную опасность, исходящую от "заблуждающегося разума", и подчинит Науку своему внутреннему Логосу, он будет в состоянии поставить под контроль своей субъективности процесс катастрофического объективирования Мира.

 

5.4. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ МОНОМОРФНОСТЬ ТЕЛЕСНОГО СУБЪЕКТА

 

Тут мы стоим и говорим: вот я вытянул одну руку вперед прямо перед собой, а другую руку назад. И вот я впереди кончаюсь там, где кончается моя рука, а сзади кончаюсь тоже там, где кончается моя другая рука. Сверху я кончаюсь затылком, снизу пятками, сбоку плечами. Вот я и весь. А что вне меня, то уж не я.

Даниил Хармс. Сабля

 

Телесный субъект замыкает собой галерею исторических человеческих типов. Воля к власти над миром становится волей человеческой телесной массы, которая волит в этой воле саму себя как госпожу "объективного мира". По определению Л. Фейербаха, "Я — это реальное, чувственное существо, мое Я, моя сущность, это — тело во всей его целостности"57. Материальность мира, выродившаяся в банальную телесность, саму божественную человеческую душу конституирует в качестве овнутренного Тела.

Телесный субъект как онтологический тип — это человек, в структуре ментальности которого в явной форме содержатся рациональное ядро, телесная полнота, рациональное Я, а космическое (символическое) Я, антропное (ценностное) Я и социальное (нормативное) Я вытеснены в сферу актуального бессознательного (схема 11). Здесь уже не приходится говорить о какой-либо онтологической типологии телесного субъекта, так как он единственный в своем роде в мономорфной структуре менталитета предельно овнешненного человека. Г. Маркузе ошибся: одномерным человеком является не социальный, а телесный субъект — гносеологический придаток технотронной псевдоцивилизации. Однако при всей своей онтологической унитарности телесный субъект весьма многообразен по степени проявленности своей телесно-рациональной, или рационально-телесной, конституции.

 

Возможное сочетание компонентов менталитета	Индекс степени распакованности менталитета	Субъект (онтологическая форма ментальной целостности)
A B C D
– – – +	15	Телесный субъект
– – – –	0	Актуальное бессознательное (Хаос)

 

Схема 11. Онтологическая типология телесного субъекта.

 

Итак, к этому онтологическому типу ментальности относится унитарный телесный субъект (15). Конечно, при желании можно сформировать целую типологическую группу такого вида личностей, если в нее включить человеческие типы, в структуре сознания которых содержится телесно-рациональный блок. Тогда в нее помимо телесного субъекта (15) войдут астрально-телесный субъект (5), астрально-антропно-телесный субъект (6), астрально-социально-телесный субъект (7), астрально-антропно-социально-телесный субъект (8), антропно-телесный субъект (11), антропно-социально-телесный субъект (12), социально-телесным субъект (14). Здесь, как и в случае с социальным субъектом, наблюдается явная тенденция: с понижением онтологического статуса субъекта, он все чаще оказывается интегрированным в различного рода "ментальные суррогаты".

Телесный субъект (–А; –В; –С; +D) — это природный объект, наделенный рациональным сознанием, или иначе, гносеологический субъект, полностью адаптированный к законам естественной необходимости. Рациональная форма его субъективности релевантна телесной (природной) сущности. Телесный субъект — это витальное инобытие объекта в субъективированной форме, совокупность волющих телесных экстенций, заключенных в логические формулы рациональных интенций.

Телесность в телесном субъекте есть витальная псевдообъективация всей цепочки субъективных форм телесности: астральной, феноменальной и социальной. "Человек, — писал С.Н. Булгаков, — не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения"58. "Есть тела небесные и тела земные" (1 Кор, 15:40), — говорит апостол Павел, отмечая всю противоположность между телесностью святой, духовной и земной, плотской. Постсубъективную форму телесности называть телесностью можно лишь условно, так как она дезынтегрирована в дообъективированных ментальных формах и не вполне выступает их вложенной системой. Телесная субъективность может рассматриваться как конечный итог объективации субъективности духовной, трансцендентной. "Решение всех проблем трансцендентности, — пишет М. Мерло-Понти, — заключается в толще дообъективного настоящего, где мы находим нашу телесность"59.

Телесный субъект — это субъективность, укорененная во внешнем природном универсуме своей окончательно десакрализованной, деантропологизированной и десоциализированной человечностью. В явном виде в ментальности телесного человека присутствует лишь рациональное сознание, все же остальные трансрациональные формы сознания — сплошная "черная дыра" актуализированного бессознательного, втянувшая в свои глубины и Бога, и Человека, и Социального Индивида. В рациональном сознании человеческое — всего лишь эпифеномен тотальной объективной реальности, воплощенной в телесную форму. Онтологическим же феноменом здесь выступает универсум объективаций, система объектно-объектных отношений.

В процессе перманентного самопроявления, самораспаковывания Бесконечный Субъект оказывается укорененным в Постонтологию, которая вновь инверсирует в его Предонтологию. Структурированный Хаос есть Онтологическая Мнемозина — Память, сохраняющая все положительное в опыте человеческой экзистенции, накопленным самовытеснением и самозабыванием за всю его историю саморазвертывания, самораспаковывания. Структурированный Хаос есть не что иное, как самоинволюция, самосвертывание Абсолюта в предпустотную Сущность, способную инверсироваться в Великую Пустоту, Ничто.

Человек, движимый своим протонетерпением, стремлением за минимальный срок проскочить через промежуточные онтологические состояния, с тем чтобы обрести тотальность полноты Бытия, хаотизирует Себя и Мир, превращает Бытие в вульгарно переполненную, тучную онтологию, регенерировать ложные структуры которой может лишь Апокалипсис.

Вытесняя на периферию своего сознания все сакральное, антропное и социальное, субъект тем самым предельно наращивает свою телесную морфологию, которую обтягивает уже совсем тоненькая пленочка рационального сознания. Социальная цивилизация постепенно вытесняется цивилизацией информационно-технологической, т.е. абсолютно ложной в онтологическом смысле мирожизненной формой человека. Это по сути своей цивилизация роботов, не нуждающаяся ни в Боге, ни в Человеке, ни в Социуме. Со временем она будет представлять собой экзистенцию рационализирующейся биомассы или биологизирующей рациомассы, в которой био будет перманентно замещаться на техно. "Индивиды" телесно-рациональной цивилизации окажутся подключенными к единой информационной системе, и вся их жизнь превратится то ли в подлинную иллюзию, то ли в иллюзорную подлинность. "Человек" с трудом будет различать явь и сон. Он как бы вновь обретет состояние Протосубъекта — с той лишь разницей, что утратив способность к самотрансцендированию и самопорождению, будет обладать неограниченной способностью к саморационализации и самоуничтожению, т.е. к постепенному и окончательному самовытеснению из онтологии Бесконечного Объекта.

В настоящее историческое время этот тип ментальности находится в стадии формирования и непременно станет доминирующим в грядущей информационной эпохе, в которую постепенно втягивается постсовременная западная технологическая цивилизация. Своей экзистенцией телесный субъект завершит цикл "онтологического греха" человека во всемирно-историческом масштабе. Если антропный субъект распял в себе Бога и сам оказался раздавленным индивидами агрегированной социальной массы, то онтологическим убийством последнего непременно со временем займется именно телесный субъект, которого в свою очередь подведет к "осознанному" онтологическому самоубийству его же Рацио.

Основной онтологической функцией саморационализирующегося телесного субъекта является перманентное расширенное воспроизведение универсума объективации и дискурсивное само-определение. Мир дескриптивных значений — это совокупность рациональных схем, призванных упорядочить всю иерархию связей и отношений в Мироздании.

Экзистенция телесного человека, ограниченная пределами внешнего, не им порожденного, но им рационализируемого мира, может самоосуществляться лишь за счет последовательного и планомерного разрушения символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации. Все формы неявного знания: трансцендентные, эвалюативные, прескриптивные, трансформировавшиеся практикой саморационализации в явные дескриптивные значения, и антикреативны, и антикультурны, и асоциальны. Тотальное информационно-научное насилие есть высшая форма онтологического тоталитаризма.

Явные технологические знания абсолютизируют в Человеке все телесное и объективированное и релятивизируют все сакральное, человеческое и социальное в нем. Если рационально-телесное содержание в трансцендентных знаниях стремится к нулю, то явные знания технологии содержательно переполнены собственно рационально-телесными смыслами. Знания о порядке естественной необходимости и необходимой "естественности" (читай вместо естественное — "искусственное", что будет более правильным с позиции живого) выступают основой объектно-объектных отношений, или отношений между объектами, вне зависимости от того, наделены ли они лишь общим свойством — способностью к отражению, или ее высшей формой — рациональным сознанием.

В процессе саморационализации телесный субъект присваивает свои особые природные сущностные силы за счет самоотчуждения от своих же космических, родовых и социальных сущностных сил.

Последствиями рациональной формы самоотчуждения Человека является то, что он окончательно утрачивает не только свою роль в космогенезе, антропогенезе и социогенезе, но и кумуляцией своих интеллектуальных способностей на процесс автоинверсии в тотальную телесность (объектогенез) кладет конец и автоэманации, и автоэволюции во всей иерархии онтологических ниш Бытия.

Телесный субъект, репрезентируя своей рациональной субъективностью порядок объективной необходимости, является в основном самоотчуждающим свои онтологические силы и адаптирующимся к их репрессалиям человеком. Присвоение природных сущностных сил в их отчужденных формах осуществляется уже не механизмом субъективирования объективного, а механизмом самообъективирования — объективированием объективного, так как сциентистские схемы объективного бытия, составляющие основу ментальности, конституируются самосознанием также в качестве объективных и независимых (?) от потребностей и способностей самого субъекта (?). Интериоризованные объективации, своими превращенными формами составляющие "морфологию" Рацио, — всего лишь гиперрационализированная форма гиперобъективной реальности. Вряд ли приходится утверждать обратное — что объект есть экстериоризация гносеологического субъекта. Ведь у объекта нет "человеческого лица", хотя его нет и у субъекта телесного. Если под телесным субъектом понимать не человека, а всего лишь некую персонифицированную гносеологическую машину, тогда это рационалистическое определение объекта, видимо, и будет иметь под собой некоторое логическое основание, — поговаривают же всерьез об искусственном интеллекте, который должен, по замыслу его разработчиков, экстериоризировать абсолютную по своей десубъективированности "объективную реальность". Предтеча современных разработчиков искусственного субъекта Ж. Ламетри писал: "Знаете, почему я до некоторой степени еще ценю людей? Потому, что я серьезно считаю их машинами. При противоположной гипотезе было бы очень мало людей, общество которых можно было бы ценить"60.

Своим Рацио Человек придает объективным законам отпавшей от Космоса Природы субъективную форму, т.е. субъективирует их в качестве научных знаний. Гносеологический субъект присутствует при телесной организации Вселенной в качестве Технолога, управляющего процессом объективации субъективного в глобальных масштабах. Постепенно расширяя пределы собственного Тела за счет катастрофических для онтологии Духа темпов расширенного воспроизведения телесных форм мироздания, Человек окончательно выводит Рацио из под влияния Логоса и переподчиняет его волющему началу — Телесности. Человек все более и более начинает подчиняться диктату Технологии как некой внешней силе, которую сам же перманентно и создает гиперобъективацией своей духовности.

Природа органически включена в многоуровневую человеческую экзистенцию в качестве телесной субстанции Человека. Именно эту высшую форму своей Телесности она и стремится "использовать" в качестве средства репрессивного воздействия на трансцендентный Дух, с тем чтобы превратить его интенции в "движущие силы" своей плоской эволюции. Рацио выступает не столько внешним Я человеческой субъективности, сколько внутренним Я природной Телесности. Добиваясь доминирования над высшими Я Человека, Рацио стремится окончательно превратить Менталитет в специализированный орган самопознания внешней Природы, в инструмент ее самоинверсии во Всеобщую Волющую Телесность — Абсолютный Объект. Природа, являющаяся объектным способом существования Космоса, пытается запаковать в рациональные, логические законы своей необходимости трансрациональную и сакральную свободу Духа, стремится не столько поверить, сколько заменить алгеброй гармонию.

Телесный субъект в состоянии эффективно экзистировать лишь в онтологической ситуации, когда в акте познания Я ему противостоит не его собственная инобытийствующая антропная субъективация — Ты и не субъективация, отчужденная от его самости и обретшая форму социальной объективации, — Он, а гносеологически удвоенное "Оно", т.е. когда в рамках объектно-объектных отношений познания встречаются Оно и Оно, и этим вторым Оно до поры до времени выступает гносеологический субъект, постепенно инверсирующий в гносеологическую машину. "Я полагаю, — с чувством гордости писал Ламетри, — что я доказал, что угрызения совести являются предрассудками воспитания и что человек — это машина, которой властно управляет безусловный фатализм"61. Объектно-объектные отношения — это отношения между двумя отчужденными формами человечности, одну из которых лишь по традиции еще можно именовать внутренним, а вторую — внешним миром Человека.

Телесное Я конституируется в качестве гносеологического существа лишь в акте познания отделения себя от других таких же телесно-гносеологических существ. Специализированный процесс чистого познания и есть процесс перманентного переноса телесно-гносеологического статуса с одних индивидов на других. Французский философ, представитель постструктурализма Лаку-Лабарт, в центре интересов которого лежит проблема репрезентации, пришел к выводу, что "субъект в зеркале" — это субъект "отрекающийся", дe-зистирующий, а не эк-зистирующий. Лаку-Лабарт утверждает, что субъект дезистирует, поскольку сталкивается с двумя образами или с двойственным образом, что ведет к смешению различий между воображаемым и символическим.

Саморационализируясь, телесные индивиды интегрируются в сциентистское сообщество, развивающееся, как утверждают науковеды, по экспоненте. Но ведь по экспоненте расширяется и сообщество умственно отсталых индивидов — дебилов, дерационализированных телесных субъектов. Нет ли между этими гносеологическими полюсами в человеческой телесной популяции какой-то зловещей корреляции? Не указывает ли все это на некий не проявленный еще до конца континуум существования телесно-гносеологического экзистирования человека, один полюс которого замыкает внетелесный Интеллект, или Гений, а другой — внеинтеллектуальное Тело, или Дебил? Ведь модно же было в начале века исследовать проблему гениальности в качестве явной патологии личности? Слава Богу, что Гений и Рацио — вещи несовместные, так как Гений — явление всегда трансцендентное, восходящее к Логосу.

В рамках своего гносеологического статуса телесный субъект способен положительно воздействовать лишь на неодушевленную природную среду, и то в очень ограниченных пределах. Все воздействия Рацио за этими пределами ведут к омертвлению Сущего, к его деонтологизации. Если согласно социологизму, статус социальной целостности принадлежит не столько индивиду, сколько обществу, то согласно сциентизму, процесс познания не только абсолютно объективен, но и целостен и субъект в нем необходим лишь в качестве регистратора законов самообъективирующейся Логики. Не этот, так другой ученый с неизбежностью откроет недостающий в картине мира закон, существующий объективно и независимо от индивидуального познающего разума. В надлежащее время закон сам себя приоткроет в "открытии", которое всегда является лишь следствием строгого следования "гения" объективной логике и технике научного эксперимента. Не случайно в науковедческой литературе стал особо модным сюжет о том, что век ученых-одиночек завершился и истинным субъектом познания выступает научный коллектив. Недалек, видимо, тот день, когда агрегированная социальная масса окончательно модифицируется в сверхглобальное массовое сциентистское сообщество.

Гносеологическим статусом телесный субъект обладает лишь постольку, поскольку интегрирован в процесс объективного рационального познания, именуемого наукой. Не случайно научное сообщество с таким пренебрежением относится к так называемым вненаучным знаниям, т.е. к знаниям, получаемым за пределами рациональной научной процедуры средствами мистики (трансцендентные знания), эпистемологии (эвалюативные знания), практикой социального познания (прескриптивные знания). Как известно, официальным гносеологическим статусом в его глазах не обладают выдающиеся мистики, художники, политики. Если им порой и присваивают научные звания, то лишь почетные.

Объективированный мир — самый внешний из всех овнешненных миров человека, а потому и самый энтропийный из них. Он оживает и воспроизводится лишь в акте перманентного познания саморационализирующихся телесных субъектов. Телесный субъект — это абсолютно гносеологизирующийся субъект, тотально зависящий от так называемого объективного процесса познания. К нему не применишь такие характеристики, как "свободный", "добродетельный", "долженствующий", которыми мы пользовались, раскрывая сущность его онтологических предтеч. Не случайно такие понятия, как "свобода", "добро", "долг", логический позитивизм изгнал из научного обихода как псевдопонятия.

В самосознании волющей телесности иерархию понятий замыкает гиперконцепт — Необходимость, во имя которой только и стоит жить разумному человеку. Именно Необходимость, а не Свобода, Добро, Долг придает легитимность любому научному открытию и его внедрению в человеческую экзистенцию. Вот почему наука никогда не несла никакой ответственности перед человечеством за свои эксперименты, ведь они объективны, какой бы разрушительный для человеческой экзистенции потенциал не содержался бы в ее "открытиях". И чем более разрушительными по своим последствиям оказываются открытия, тем более великими определяются они сциентистским самосознанием. Самым "великим" открытием XX в. стало раскрытие тайны ядерной стихии, поставившее человечество на грань глобального самоубийства. Телесный компонент, порождаемый эманирующей человеческой эпифеноменальностью, обособившись от нее, утратив возможность подпитываться энергетикой высших смыслов, вынужден будет конвергировать с Хаосом — с онтологией Абсолютной Несвободы, онтологией Абсолютной Необходимости.

Объективный процесс рационального познания, будучи спроецированным на онтологию космического, человеческого и социального универсумов, выступает и антикреативной, и антикультуротворческой, и антицивилизаторской практикой. Если ранее телесный компонент не представлял собой особой онтологии и был интегрирован либо в астральную, либо в антропную, либо в социальную ментальность, то здесь он выступает самодовлеющей, самодостаточной ментальной системой. В этой ментально-онтологической ситуации Человек присутствует и экзистирует лишь во внешнем объективном мире, выступая его порождением. Синтез рациональной телесности и телесной рациональности есть не что иное, как онтология объективной необходимости, или необходимой объективности. Саморационализирующийся телесный субъект — это гностическое тождество телесности и рациональности, Тела и Рацио. Телесное Я в этом ментальном унитарном симбиозе уже не является вложенной системой более высоких и целостных ментальных систем. Телесная ментальность здесь выступает не четвертой производной, или учетверенной вложенностью, символического ментального вакуума — Ноумена, а первоосновой всего Сущего. "Мир, — писал Н.А. Бердяев, — идет не к органическому, растительному единству, а к организованному, техническому единству"62.

Принцип воли к власти есть следствие самоконституирования телесности в качестве самой глубинной сущности субъекта, который в своем историческом самопроявлении инверсирует в объект, наделенный особым свойством — рациональным сознанием, позволяющим ему замыкать собой мировую иерархию разнородных объектов и тотально господствовать над нею. Этот принцип свидетельствует еще и о том, что не только внешний мир человека окончательно объективировался, но и его внутренний мир гносеологизировался настолько, что его ментальность стала тождественной его внешнему Я, т.е. Рацио, репрезентирующему всеобщую телесность мироздания. Рационализирующаяся телесность полностью вытесняет собой в человеческой субъективности трансцендирующую духовность, Рацио не только окончательно отпадает от Логоса, но и превращает Логос в свой собственный псевдообъект. «Трансцендирование всего сущего в неосознанной опоре на потаенный опыт неприметного бытия, — писал М. Хайдеггер, — с самого начала определяло историю западного человека. Никогда стирание различия между бытием и сущим не было, однако, таким полным, как сегодня. Обнаруживается уникальное равнодушное всепонимание по отношению к истине всего и любого сущего, человек намеревается теперь трансцендировать мир не в своих "запредельных" платонических глубинах, о которых он не хочет больше помнить, а в своей телесно-психической ("антропологической") данности. Соответственно мир заранее рассматривается как единый противостоящий человеку объект»63.

Телесное Я в состоянии расширенно воспроизводиться лишь на внетрансцендентной, внеантропной и внесоциальной основе. Явные знания науки (дескриптивные значения) здесь полностью обосабливаются от символов культа, ценностей культуры, норм цивилизации и имплицитно содержащихся в них неявных трансцендентных, эвалюативных и прескриптивных знаний. Они регулируют собой универсум объективации, подчиняющихся законам необходимости. В семантическом аспекте телесная форма ментальности — не синтез разнородных форм значений (символы, ценности, нормы, знания), а сциентистская интеграция в единую Логику совокупности одних лишь унитарных дескриптивных значений.

Со временем эта низшая телесная форма жизни начинает самовытесняться в Хаос, инверсируя объектно-объектные отношения во внутриобъектные. В отличие от своих предтеч телесный субъект — не только самоотчуждающийся, но и самовытесняющийся субъект. Муки совести в нем пробуждает лишь внерациональный реликт ментальности — интуиция, "подсказывающая", что в качестве абсолютного Адепта Всемирной Телесности место ему лишь на свалке истории. Вот почему телесный субъект столь лихорадочно замещает одни схемы бытия на другие, якобы более достоверные и обнадеживающие, вселяющие уверенность в возможность технологического самоспасения. Наука развивается лишь по пути "самозабвения" — забвения предыдущих рациональных схем бытия, потому она и не может не быть самовытесняющимся сознанием, сознанием, которое само себя погружает в хаос бессознательного.

Телесный субъект — это объективация субъективного, завершающая собой процесс объективирования субъективного. Телесная форма экзистенции является идеальной лишь относительно, релятивно, в связи с тем, что трудно представить, как может существовать человек, окончательно разукорененный в высших онтологических нишах Бытия, полностью лишенный всей недтелесной иерархии Я. И все-таки именно этот тип ментальности идеален для сциентистской практики, так как положен ею в основу моделирования искусственного интеллекта, над созданием которого бьется наука. Телесную основу такого искусственного Рацио должна составлять уже не человеческая, не высшая форма физиологии живого, а всеобщая морфология "объективной реальности", имплицитно содержащая в себе субъективную реальность, т.е. информацию о себе как о "вещи для себя", а не для ставшего ненужным ей временного информационного посредника между Микроприродой и Макроприродой — человеческого Рацио.

Не приходится сомневаться в том, что если науке удастся создать искусственный Рацио, а политикам — придать ему легитимный статус мудрейшего из мудрых, то человек окончательно самовытеснится из Мироздания, и подтолкнет его к этому акту низшая из низших ипостасей ментального универсума — гносеологический субъект, апологет унифицированного бытия, в котором уже нет и быть не может места Иерархическому Человеку, своей многоуровневой экзистенцией мешающему "объективной реальности" расширенно воспроизводиться на сугубо логических основаниях. "Мышление первобытное, — писал Н.А. Бердяев, — принадлежит к более высокому типу, чем мышление человека XIX в., ибо выражает мистическую близость познающего к своему предмету. В развитии цивилизации человек не только что-то приобретает, но и что-то теряет. Человек есть существо не только восходящее, но и вырождающееся, падающее, ослабевающее, обедняющееся"64.

Так как этот ментальный симбиоз уже лишил себя возможности подпитываться энергетикой сакральных и собственно человеческих смыслов, в нем еще более катастрофически проявляет себя накапливающаяся энтропия человечности, явный вампиризм телесности по отношению к духовному началу Человека. Если социальный субъект — нецелостный элемент социальной массы, то телесный субъект — это высшая форма агрегированной биоты, потребляющая любые морфологические структуры Мироздания, от физических до трансфизических. Телесный человек — в полном смысле слова самоед, так как инкорпорирует, "проедает" в себе все то, что надстраивается над его телесностью, т.е. все то, что составляет морфологическую основу астрального, антропного и социального Я.

Вырождаясь в придаток порождаемого усилиями его суверенного Рацио технотронного мира, человек перманентно утрачивает в себе уже не только сакральные и родовые, но и социальные онтологические свойства. Всеохватывающее телесное Я — вот к чему стремится в своем самоупрощении эта унитарная форма субъективности. Вся ее интенция в конце концов обретает форму идеологемы, оправдывающей абсолютное присутствие субъекта при смерти Природы, уже не связанной эманационно с более высшими вложенными универсумами Целостного Мироздания. Телесное Я, оставшееся в одиночном самозаключении, усиливая свои саморепрессалии, в конечном итоге само с собой сводит последние онтологические счеты.

Демонтировав универсум Человека на технологическую цепочку, детерминируемую уже не естественной, а искусственной необходимостью, телесное Я репрессивно самоотчуждает человека от его собственной витальности. "Современная рационализация и технизация, — писал Н.А. Бердяев, — находятся во власти подсознательных и иррациональных инстинктов, инстинктов насилия и господства"65. Рационально-технологический субъект испытывает высшее мазохистское наслаждение от самого процесса умирания в окружении изобильной переполненности внешнего бытования. Бытие телесного субъекта, став вульгарно тучным, "умирает" от самопереедания, самоинкорпорирования. Последняя историческая форма идеологемы не может не основываться на апологии самоубийства человека в космическом масштабе. Апокалипсис, видимо, со временем будет рассматриваться не как наказание за первородный грех, а как исключительно рациональная цель человеческого существования. Если антропная концепция жизни была вытеснена социальной концепцией выживания, то последняя в свою очередь должна вытесниться концепцией смерти. К этому времени, видимо, и внешний, и внутренний миры человека деградируют, так что онтологическая смерть будет признана единственным лекарством от многообразных экзистенциальных язв и болезней. В эпоху тотального господства Технологии, репрезентирующей сверхцелостность Тела (Объекта), окончательно унифицированная одномерная рациональная субъективность человека уже не в состоянии порождать сказку со счастливым концом.

Ментальное поле с развертыванием человеческой истории перманентно сужается, пока окончательно не превращается в некую "бесконечно малую", обозначаемую терминами "телесный субъект", "гносеологический субъект", "рациональное сознание". "Множественность личности, — писал Л. Карсавин, — с неотвратимою убедительностью дана в самопознании, особенно теоретическом. Личность предстает как вечное саморазъединение ее единства или как ее неустанное самораспределение"66. Ментальное разнообразие человеческих типов вытесняется из популяции псевдосубъектом, центрирующим свою банальную витальность на иллюзорное бытие окончательно отпавшего от Логоса Рацио. Эта бесконечно малая человеческой субъективности начинает тотально онтологизировать телесное в Человеке и деонтологизировать все его высшие Я в качестве рудиментов, доставшихся от преодоленного Объектом Субъекта. "Когда отрицается самотрансценденция существования, — пишет В. Франкл, — само существование искажается. Оно овеществляется. Бытие сводится просто к вещи. Бытие человека деперсонализируется. И, что наиболее важно, субъект превращается в объект"67.

В случае, если человек в своей истории не сумеет развернуть ее направленность в противоположную сторону, к своим первоистокам, рационально-телесная его онтология с неизбежностью сменится пост- и предонтологией Абсолюта, т.е. Хаосом. Четыре минуса на схеме — это сплошная "черная дыра" бессознательного, втянувшая в себя весь совокупный опыт человечества, окончательно завершившего свое земное существование. Это — абсолютное бессознательное во второй своей, структурированной, форме. Весь полный цикл распаковывания Пустоты в Полноту в ментальном плане есть перевод Бессознательного из потенциального состояния в состояние актуальное. История человечества — средство, каким Бессознательное "осознает себя" и таким образом превращается в самобессознательное.

Итак, онтологическим инвариантом Бессознательного выступает Хаос. Можно предположить, что полный цикл распаковывания онтологического вакуума выполняет функцию структурирования Вселенского Хаоса. Первоначальный Хаос не структурирован, и именно из него вырастает структурированная Гармония, которая затем вытесняется Человеком в Бессознательное, онтологией которого и выступает Хаос. Структурированный Хаос — это вытесненный человеческой историей гармонический ряд событий, выросший из убывающей прогрессии "исторических фактов" астрального, антропного, социального и природного периодов жизнедеятельности Человека.

Структурированный Хаос, или Вечность, и есть онтология присутствия, вернее, существования Человека при Бессмертии, в то время как его существование в историческом Времени — онтология присутствия при Смерти. Такое предположение полностью согласуется с даосскими представлениями об онтологической сущности полных переходов Пустоты в Полноту и обратно. Окончательный переход Пустоты в Полноту завершается тем, что человечество, переполненное Бытием, умирает в Теле, чтобы вновь возродиться в Духе. Ставя на Человеке очередной онтологический эксперимент, Бог каждый раз надеется на более удачный исход процесса своего собственного самопроявления, самораспаковывания, нежели те, которыми завершались предыдущие серии, однако в который уж раз Человек своим самоупрощением, гиперрационализацией исторического процесса возвращается в абсолютную Пустоту, или пустоту Абсолюта, не через "парадную дверь", т.е. не через бессознательную автоинволюцию, а через "черный вход", через осознанную автоэволюцию, всегда упирающуюся в Апокалипсис. Приходится лишь уповать на то, что современное человечество найдет в себе силы его избежать и своим восхождением к абсолютным первоначалам обретет онтологическое Бессмертие.

Что же может поведать современный Рацио-Логос о ноуменальной Психее ее Субъекту — Микрокосму, если он является всего лишь когнитивной схемой ментальности всего лишь телесного субъекта? Не является ли современная когнитивная антропология и психология всего лишь некой систематизацией рациональных самосвидетельств Рацио-Логоса, абсурдистским протоколом, составленным низшей формой совести — интериоризованным Информационным Контролем, тотально управляющим ментальностью телесного субъекта? Не лжесвидетельствует ли Рацио-Логос о Целостном Человеке, проецируя на субстанцию человеческого Духа всю свою неприязнь ко всему сакральному и человеческому в сущем и приязнь ко всему некрофильному и объективированному в нем? Не подставляет ли себя Рацио-Логос вместо Целостного Логоса в качестве ментальной самопредметности, столь прекрасно поддающейся эмпирическим самозамерам? Не есть ли это всего лишь коварная уловка Природы заместить собой Космос, превратив в этих целях многомерную человеческую ментальность в одномерный разум, выдающий экстенции Тела за интенции Духа? Не в том ли состоит истинное предназначение гносеологического субъекта, чтобы придать миру законченную логическую форму, позволяющую расширенно ее тиражировать средствами массовой информации в глобальных космических пространствах? Не есть ли это стремление косной природы положить предел существованию трансцендирующего субъекта, являющегося основным препятствием перманентной объективации Мира и его дробления на дурную бесконечность квантов пространства, времени и движения?

По проекциям тончайших интенций Духа на онтологическую плоскость технологического бытия Рацио пытается воссоздать всеобщую Схему глубинных смыслов человеческой экзистенции. Как зритель в театре теней, он тщетно стремится за темными силуэтами провидеть "плоть" Духа, с тем чтобы вернее разрушить эту столь ненавистную призрачную субстанцию всей своей материально осязаемой технологической мощью. Он пытается понять непостижимое, но не для того, чтобы принять трансцендентное мудрым умолчанием, а чтобы воспользоваться таинством для тотальной диктатуры волющего Тела над целостной иерархией Сущего. Превращая Великую Пустоту, "черную дыру" субъективности в объект познания и эксперимента, Рацио тем самым пытается овладеть святая святых — возможностью управлять процессом формирования плазмы человеческого духа, трансцендентные интенции которой и составляют внутренний источник креации Мира.

 

5.5. ПРИРОДНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

 

Индивид несоизмерим с действительностью.

С. Кьеркегор. Страх и трепет

 

Окончательно во внечеловеческий объект природа превращается с онтологическим обособлением гносеологического субъекта, абсолютно противостоящего ей всем своим научно-техническим потенциалом. Это самая наивысшая форма репрессивного и принудительного "освоения" человеком себя в мире и мира в себе. Cвoe-мерие и лице-мерие телесный субъект дополняет объектно-мерием. Все в мире оказывается для него элементами "объективной реальности", подлежащими радикальной рационализации.

Объектное измерение (так называемый объективный подход к действительности) завершает иерархию онтологических измерений Человека. Оно позволяет измерять соотносительные величины объективаций, в которых субъективное если и содержится, то лишь в своих превращенных и отчужденных формах, либо в качестве естественных (натура), либо в качестве искусственных (технология) вещей, предметов. Человек как телесное существо — высшая форма объективаций. И к его морфологическим структурам в определенной степени применимы объектные мерки, используемые, к примеру, в так называемой традиционной, а на самом деле научной медицине. Основными мерками объектного измерения выступают объективные законы, приоткрываемые в познавательной практике гносеологическим субъектом.

За единицу измерения сущего Декарт брал рациональную мысль, способность человека схватывать мир в расставляемые им капканы понятий. Однако позиция, которую занимает в иерархии познавательных практик Рацио, — это самая узкая и плоская онтологическая смотровая площадка для наблюдения за миром и самонаблюдения. Если мерой вещей у Протагора был Целостный Человек, то у Декарта — всего лишь его рациональное Я. И именно рациональное, способное в мысли воспроизводить все то, что происходит в рациональном не-Я (законы телесной организации мира), вознамерилось измерить и всю целостность Бытия, т.е. социальное не-Я или Социум, антропное не-Я, или Человечество, ноуменальное Я = ноуменальному не-Я, т.е. Микрокосм-Макрокосм.

Великие мыслители изрекают великие идеи не потому только, что те невзначай приходят им в голову, а и потому, что идеи эти витают в историческом пространстве эпох, в которых мыслители живут и творят. Ход истории, перманентно объективируя, овнешняя внутренний мир Человека, обнажал в структуре его Я все более проявленные ментальные структуры, которые и становились онтологической смотровой площадкой, с которой человек осуществлял измерения мира и самоизмерения все более и более внешним способом.

Ф. Ницше обнаружил в человеческой ментальности самую внешнюю смотровую площадку, с которой современный человек взирает на окружающую его действительность, — его волющую телесность, диктующую миру свои гиперрациональные схемы существования. Волющая телесность своими технологическими проекциями стремится обрести тотальную власть над миром, перманентно создававшимся человеком ноуменальным, феноменальным, социальным, но господствовать, естественно, не внутренним, а лишь внешним образом, не порождая, а потребляя, инкорпорируя его.

Гносеологический субъект не желает останавливаться в своем объектомерии лишь на мире объективаций. Он пытается приложить свои строго научные, объективные процедуры измерения ко всему тому, что лежит выше универсума объективаций и самообъективаций, т.е. пытается объектно исследовать и ноуменальное, и феноменальное и социальное в Человеке, рационально измерить весь универсум субъективаций.

Наука, если она выходит в своих измерениях за рамки объектно-объектных отношений в менее проявленные, но более высокие, чем универсум объективаций, онтологии, становится объектоцентричной. Прилагая объективные мерки к внеобъектной реальности, она осуществляет объектомерие субъективного, лжесвидетельствуя о высших сущностных проявлениях Человека. Своим тотальным объектомерием она вытесняет из Человека все социальное, антропное и абсолютное и тем самым невольно подводит его к онтологической гибели. "Научное мировоззрение, — писал П.А. Флоренский, — и качественно, и количественно утратило тот основной масштаб, которым определяются все прочие наши масштабы: самого человека... эта бесчеловечная субъективность, по какому-то странному недоразумению себя объявляющая субъективностью (себя!), вносит в мыслителя раздвоенность сознания, и, как мыслитель, он думает и говорит в прямой противоположности тому, что думает и говорит как человек"68.

Итак, если антропологизм все и вся пытается измерить человеческими, а социологизм — социальными мерками, то сциентизм измеряет онтологические структуры объективными мерками. Объектомерие и к человеку прилагает мерки некоего объективного знания о нем, т.е. использует такие процедуры, которые применяются в естественно-научном исследовании по отношению к предельно стационарным объектам. Чего стоят все эти объективные антропометрические измерения человека (вес, рост, объем и проч.)! Но именно такой объектный подход в настоящее время господствует не только в физиологии и психологии, но и в практике межчеловеческих отношений. Даже любовь оказалась объектом для подобного рода измерений. Так называемый "голый секс" и есть объективация межтелесных, межобъектных отношений индивидов, осуществляющаяся за пределами нормативов цивилизации, ценностей культуры и символов культа. В то же время "сексуальная технология", будучи естественным образом реинтегрирована в эти высшие способы человеческой экзистенции, оказывается вполне человеческим актом и даже может рассматриваться в качестве телесной производной от всеобщего креативного процесса, лежащего в сфере Духа.

Объектомерие перекочевало из физиологии в социологию, из нее — в культурологию. Практически нет тех областей знания о человеке, в которых бы не применялись, а порой и не абсолютизировались так называемые точные и объективные измерения. Объектомерие есть сциентистская форма насилия над человеческой судьбой. Чего стоят хотя бы все эти так называемые психологические тесты на интеллектуальность, преграждающие путь миллионам индивидов в сферу творчества, где чистый интеллект просто противопоказан.

Гносеологический субъект гиперлогизирует мир и самого себя по меркам онтологии чистого объекта, основу которого составляют объектно-объектные отношения, или так называемые законы естественной необходимости. В наукоцентризме объективными мерками "измеряют" и сакральность Мироздания, и феноменальность Человека, и целостность Социума. Прилагая объективные мерки, основу которых составляют законы необходимости, сциентизм, прежде всего, разрушает социальные структуры, органично воспроизводящиеся нормативами долженствования. Отсюда неизбежны социальные катастрофы — естественные спутники наиболее существенных достижений в области научно-технического прогресса. Распространение влияния жесткой "природной детерминации", "естественной необходимости" на целостную систему субъектно-объектных отношений социума, сциентизация общественной жизни ведут к тотальному уничтожению всех вненаучных социальных структур.

В системе объектно-объектных отношений тотально объективируется внутренняя природа самого человека, и он постепенно превращается в овнешненный объект сциентистских рационализаций, ведущих к перманентному самовытеснению Человека из Космоса, Рода, Общества и Природы. Субъект в абсолютном и тотальном объективном мире постепенно превращается в гносеологический атавизм перманентного рационального познания, на статус истинного субъекта в котором все более начинает претендовать универсум объективаций (искусственная телесность), управляемый абсолютным Рацио (искусственный интеллект).

Рационализация как процесс выхождения телесного субъекта за пределы своей самости, за рамки наличного объективированного существования в иные слои Бытия существует в двух основных формах: рационализация вовнутрь и гиперрационализация. Если у астрального субъекта отсутствует гипертрансценденция, то у телесного субъекта нет рационализации во-вне. И это потому, что первый творит мир, а второй в основном его разрушает. Наиболее развитыми у него являются не мировоспроизводящие, а мироразрушающие, гиперрациональные практики.

Рационализация во-внутрь — это процесс дескриптивного расширенного воспроизводства целостности природного универсума, окончательно воплощающей в действительность онтологическую тенденцию, связанную с самообъективированием субъекта и инверсией естественной природы в природу искусственную, тотально подчиняющуюся объективным законам необходимости. Эта мировоспроизводящая практика неявно содержит в себе алгоритм объектно-объектных отношений. Рационализация во-внутрь есть процесс перманентного и тотального порождения Объекта и вытеснения из Мира Субъекта. Она связана с онтологическим синтезом объективаций, имеющим целью тотально воплотить в объективной реальности всю совокупность потенциальностей Полноты Бытия. Гносеологический субъект пытается создать более целостный и универсальный Объект, имитирующий своей искусственностью всю тотальность функций и свойств органической Жизни.

Семантической основой трансцендирования во-внутрь выступает процесс рационализации естественного, телесного, процесс придания дескриптивным значениям статуса законов необходимости и, наоборот, законам необходимости — статуса дескриптивных значений, позволяющий обнаруживать рациональный смысл в объективированной бессмыслице (так как в ней субъект присутствует лишь номинально-теоретически), а в рациональной бессмыслице — объективный смысл. "Природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, — писал С.Н. Булгаков, — только в человеке осознает себя, становится зрячею. Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя"69. Рационализация во-внутрь — процесс означивания дурной бесконечности онтологических срезов природного универсума вплоть до онтологии элементарных квантов пространства, времени и движения. Натуралистическая форма рефлексии — инобытие интенций "объективных законов", пронизывающих интеллект гносеологического субъекта. Рацио оперирует целостными дескриптивными значениями (явные знания), выступающими семантической основой для натуралистической формы рефлексии, укорененной в сфере естествознания.

В отличие от норм, ценностей и символов дескриптивные значения — одноуровневые, унитарные семантические образования, не содержащие в себе свое иное. Однако это еще не означает, что будучи продуктом конечного распада семантической протомонады — символа, дескриптор не обладает внутренней структурой. Если переформулировать известную натуралистическую посылку, то можно утверждать, что дескриптор также неисчерпаем, как и атом, являющийся элементарной объективацией порядка естественной необходимости. Обусловленность дескриптивного значения Логикой Необходимости, его принципиальная операционализируемость и эмпирическая верифицируемость позволяют получать в рамках предельно строгого и жесткого дискурса самые дробные эмпирические индикаторы, позволяющие означивать и замерять самые элементарные компоненты "объективной реальности".

Рационализация во-внутрь — это выхождение за пределы нижней границы природного универсума, в пределы нижней бездны Мироздания в еще не структурированный человеческой экзистенцией первозданный Хаос. В то же время это и процесс неявной хаотизации естественной гармонии, складывающейся в результате самопроявления Абсолюта. Однако этот мировоспроизводящий процесс Рацио осознает в качестве установления в Природе тотального Рационального Порядка. Но гармония, как известно, рождается из Хаоса и погибает именно в Порядке. Рациональный Порядок — это не что иное, как телесная реинверсия неструктурированного Хаоса, разрушающего любые целостности, подвергшиеся предельной объективации.

Телесный субъект рационализацией во-внутрь перманентно понижает уровень естественности и повышает уровень искусственности в природном универсуме, распаковывает, операционализирует Дескриптор до мельчайших эмпирических индикаторов. Если трансцендированием во-внутрь астральный субъект "вытягивает" левый предел (плюс бесконечность) семантического континуума в предсемантическую бессмыслицу Хаоса и тем самым как бы заново порождает символ еще более бесконечным и пустотным, чем он был в качестве семантического модуса Абсолюта, то рационализацией во-внутрь телесный субъект "втягивает" его правый предел (минус бесконечность) в постсемантическую бессмыслицу Хаоса. Выходя за пределы нижней границы природного универсума (она же нижняя трансцендентная бездна бытия), человек окончательно превращается из субъекта в объект объектогенеза, каковым является инобытийствующий в иновечности Хаос. "Хаотизация жизни, — писал В.Ф. Эрн, — шла исторически параллельно с ростом рационализма. Систематическая и все растущая хаотизация жизни началась с тех пор, как новое человечество с мистическим началом средневековья сознательно оторвалось от Природы как Сущего и орудием своего властного самоутверждения провозгласило — рационализм"70.

Онтологическую основу трансцендирования во-внутрь составляет процесс инверсии объектно-объектных отношений во внутриобъектные отношения Хаоса. Если в процессе трансцендирования пустотность Абсолюта втягивает в свои "глубины" онтологическое пространство Хаоса, то в процессе рационализации, напротив, чрезмерно перенасыщенное объективациями онтологическое пространство Абсолюта втягивается в неструктурированное "чрево" Хаоса. Рационализирующая интенция как бы прорывается за "пределы" Дескриптора, за пределы объективной реальности, которую означивает собой семантическая полнота, т.е. за "пределы" Нечто, но не в его Инобытие — Ничто, а в его Небытие — Хаос. Если рациональная интенция вырывается за нижние пределы "объективной реальности", то она инверсирует в экстенцию гиперобъективной реальности — Хаоса, изнутри разрушающего смыслы природного существования субъекта. Смерть в семантическом аспекте и есть терминологическое погружение человеческой экзистенции в хаос словесной бессмыслицы. Онтология объекта бессмысленна, бессмыслица онтологически объективна. Напротив, онтология субъекта всегда имеет смысл, смысл же всегда онтологически субъективен.

Гиперинтенциональное постсуществование телесного субъекта, перманентно продвигающегося вглубь нижней бездны мироздания, окончательно десакрализирующего сущее и разрушающего целостность бытия на дурную бесконечность элементарнейших самообъективаций, "неосознанно" завершающего свое присутствие при смерти "сознательной" реинтеграцией в Хаос, противоположно гиперинтенциональному предсуществованию астрального субъекта в самом эпицентре креативного процесса, процесса самопорождения сакрального и целостного бытия Абсолюта.

Главной особенностью телесного субъекта, отличающей его от всех онтологических предтеч, является то, что не столько субъективность рационально присутствует в онтологии телесности, сколько телесность иррационально присутствует в его субъективности. Рационально схематизируя Мир, он иррационализирует свое собственное в нем присутствие. Если астральный первопращур трансцендировал трансцендентное, создавая транс-трансцендентную онтологию — ноосферу, сферу сверхсакральных смыслов Абсолюта, то телесный субъект рационализирует рациональное, впадая в онтологический маразм, к которому не могло бы привести даже так называемое "баранье сознание". Здесь не существование предшествует астральной сущности человека, а телесная его сущность предваряет его перманентное онтологическое умирание, а потому телесный субъект оказывается столь безответственным перед Духом за то, каким он себя "перевоссоздает".

Если трансцендирование во-внутрь — это выход за пределы символической реальности в предсемантику потенциального бессознательного, то рационализация во-внутрь есть не что иное, как выход за пределы дескриптивной реальности в постсемантику актуального бессознательного, т.е. в онтологию не пред-, а постсуществования Субъекта. Если символ — это семантическая пустота целостного континуума знаков и значений, релевантного еще не проявленному целостному онтологическому континууму, то дескриптор — это семантическая полнота, соответствующая предельно проявленному универсуму объективаций — природному универсуму.

Познание в его чистой объективированной форме есть высшая форма насилия, осуществляемая человеком по отношению к действительности и к самому себе (самонасилие). Чтобы нечто познать, это нечто необходимо предварительно демонтировать на составные элементы, которые, однако, невозможно вновь генерализовать в исходную целостность, а потому естественное воспроизводится рационализацией, хотя и в изоморфной, но в искусственной, а не естественной форме. Посредством Рацио человек логизирует мир, навязывая ему строго определенные схемы рационального функционирования. В продуцируемых им рациональных схемах уже отсутствуют нормы социального долженствования, ценности человеческого добродеяния и символы сакральной свободы. Все здесь подчинено диктату порядка необходимости, репрезентантами которой выступают дескриптивные значения.

Гиперрационализацией телесный субъект осуществляет гносеологическое насилие над высшими онтолого-семантическими формами ментальности. Если сущностью символизма является "всеобъемлющее проницание", позволяющее человеку оживлять мертвое, то сущностью гиперрационализма выступает всеобъемлющее насилие, омертвляющее все живое.

Гиперрационализация как информационная форма тоталитаризма является абсолютным и всеохватывающим насилием еще и потому, что сводит все виды субъективности в единую гиперобъективацию, приводит к уничтожению все формы бытия, за исключением сил Хаоса. Она онтологически редуцирует все многообразие сущего к унифицированным структурам, состоящим из элементарных объектов, в которых уже не содержится ни грана субъективности. Человек, преодолевший в себе все астральное, антропное и социальное, выродившийся в функцию чистого познания, в котором господствует императив свобода, добро, долг ради знания, превращается в абсолютного онтологического "самонасильника". Если традиционный рационализм начинался с бэконовского лозунга "Знание — сила", то неявным лозунгом гиперрационализма становится: "Знание — это насилие, тотальное насилие". В конечном счете идеалом сциентистского познания становится достижение тотальной искусственной инверсии Субъекта в Объект, сакрального Духа в волющее Тело. Гиперрационализм — самая крайняя и явная форма человеческого самоотчуждения.

Если рационализацией во-внутрь телесный субъект раздвигает нижние пределы природного универсума, открывая шлюзы для сил деструктивного Хаоса, то своей гиперрационализацией он осуществляет выхождение за его верхнюю границу в онтологические, пространства более высоких и универсальных присутствий человека в Мироздании — в пределы социального, человеческого и космического универсумов в целях их переустройства на "рациональных основаниях" под приоритеты действия законов естественной необходимости.

Гиперрационализация — это как бы обратное движение по ступенькам выделения от нижней к верхней, в условную плоскость Хаоса, в которой бытие оказывается полностью запакованным, погребенным. Рационализация во-вне — это перманентная хаотизация и последовательное разрушение норм цивилизации, ценностей культуры и символов культа сциентистскими, дискурсивными интенциями волющей телесности. Гиперрационализация столь же многоступенчата и иерархична, сколь многоуровневым является семантический континуум.

Возможность искусственного запаковывания целостного семантического континуума в элементарный дескриптивный знак существенно раздвигает рамки всеобщего идеологического процесса, предельно онаучивает ложное сознание. Гиперрационализация основывается на таких ложных знаках, как дескриптивные символы, дескриптивные ценности, дескриптивные нормы. "Худшим словам, — утверждал Лютер, — придают значение, потому что они подтверждают то, что говорит плоть, а лучшие слова лишают значения, потому что они перечат плоти"71.

Первая форма гиперрационализации, или рационализация социума, оперирует дескриптивными нормами, или так называемыми научными нормами. Социализированная деятельность замещается здесь на ложную рационализированную деятельность.

Ложные дескриптивные нормы лежат в основании процесса реформирования общества на сциентистских псевдоидеалах, основу которых составляют так называемые научно обоснованные законы общественного развития. Когда какая-нибудь группа обществоведов доказывает, что именно их научная модель социального развития является самой истинной, необходимо постараться выявить ту ложную дескриптивную прескрипцию, которая лежит в основании очередной сциентистской утопии, и подвергнуть ее верификации с точки зрения здравого социального смысла (прескриптивное знание). И тогда явно обнаружится в ней незамысловатая экстенция телесности, спроецированная на онтологическое пространство социума.

Гиперрационализация социума связана с перемещением верхней границы природного универсума в глубь социального пространства. Она позволяет несколько повысить уровень негэнтропии в природе за счет создаваемых человеком искусственных объектов на естественной основе, т.е. технологий, базирующихся на законах естественной необходимости. В природных процессах, используемых в качестве промышленных технологий, всегда можно обнаружить преодоленные человеческой практикой определенные социальные функции человека, трансформировавшиеся в функции естественные. Сциентистский социологизм (социология не как социальное учение, а как научная доктрина) базируется на практике гиперрационализации социальной обыденности.

Что же происходит с социумом, когда субъектно-объектные отношения деятельности нецелостных социальных субъектов подвергаются сциентизации, онаучиванию? Общество начинает функционировать как единая социальная машина, в которой "индивиды-детали" оказываются тотально пригнанными друг к другу внутренней логикой внешнего технологического процесса. Социальная форма тоталитаризма в индустриальном обществе опирается не столько на личностную, сколько на технико-технологическую основу. "Тоталитаризм — это не просто форма правления, — писал Хайдеггер, — но следствие необузданного господства техники. Человек сегодня подвержен безумию своих произведений"72.

Сторонники технологического детерминизма полагают, что техника и технология руководствуются универсальными критериями, к которым они относят эффективность, экономичность, системность, надежность и др. "Внешние" факторы, как, например, экономический, социальный, моральный, экологический и т.д., способны якобы лишь отклонять ход развития технологии от "нормы", что чаще всего отрицательно сказывается на нем. Концепция технологического детерминизма часто сочетается с технократизмом как политической установкой. Однако история современной технической цивилизации показывает, что рациональное планирование техники, если оно оторвано от гуманистических целей и ценностей, способно порождать иррациональные последствия, разрушающие основы человеческого бытия.

Гиперрационализация, оперирующая дескриптивными нормами, выступающими семантической основой ложных сциентистских "правил игры" с социальными возможностями человека, ставит общество под контроль так называемого научного сообщества. Наукократия в состоянии навязывать обществу научно обоснованный путь развития, лишь перманентно замещая его нормативную регуляцию на дескриптивную. Английский социолог науки М. Малкей доказал, что не нормы научного этоса, а когнитивные структуры и специальные методики определяют социальное поведение ученых. Сами эти нормы наполняются реальным содержанием лишь в терминах научного знания и научной практики. «Социальные нормы, — пишет он, — могут считаться институционализированными в том случае, когда девиантность наказывается, а конформность регулярно вознаграждается. ...По-видимому, более правильно изображать "нормы науки" не как определенные, четкие социальные обязательства, которым ученые в целом соответствуют, а как гибкие в своем употреблении словари, используемые участниками в их попытках договориться о подходящих значениях (смыслах) своих собственных и чужих действий в различных социальных контекстах»73. Как только "гибкие словари" ученых вытесняют в общественном сознании традиционные социальные нормы, так сразу же социальная девиация начинает конституироваться ими как отход от научно обоснованных норм поведения даже в том случае, если они с неизбежностью ведут к катастрофам. Член сциентистски детерминированного социального сообщества не должен быть умнее научной элиты, которая всегда права, даже тогда, когда ошибается, ведь научная практика имеет право на ошибку, в отличие от вненаучной социальной девиации, которая всегда наказуема.

Гиперрациональная нормативизация подменяет собой социализацию и тем самым свертывает социогенез индивида, отдавая приоритет его тело-рациогенезу. Она позволяет более полно и целостно унифицировать социальные программы поведения и интегрировать их в превращенной форме во всеобщий технологический процесс. Социальные функции, которые рационализацией отчуждаются от человеческой деятельности, в дальнейшем модифицируются в функции деперсонифицированные, технологические. Эта практика рационализации связана с поглощением, инкорпорированием социального в Человеке и его трансформацией в телесное, технологическое в нем. Нет, видимо, ничего более репрессивного, чем социальное воспитание на строго сциентистских основаниях. То же самое можно сказать и о попытках переустройства социальной жизни на строго рациональных основах, которые апостериори всегда обнаруживают в себе некую в принципе нереализуемую утопическую схему. Все кровавые драмы на сценической площадке социальной истории всегда режиссировались вождями, опиравшимися на так называемую научную идеологию.

Гиперрационализация, оперирующая дескриптивными нормативами, превращает социальную деятельность в средство всеобщего чистого познания. Если в пределах человеческого универсума деятельность — производная от антропного общения, то в рамках универсума объективаций она есть производная от гипостазированного познания. Если там она выступала эпи-эпифеноменом креации, то здесь — рационалистическим гиперфеноменом социального саморазрушения. В рамках объектоцентристской концепции "деятельность" — категория скорее всего гносеологическая, а не социальная — ("разумная деятельность", "осознанная деятельность").

В пределах социальной онтологии человек в состоянии присваивать свои сущностные силы лишь на пути осуществления деятельности. Деятельность есть не что иное, как социальный определитель личности. "В чем же... противоположность вещи и лица, лежащая в основе противоположности вожделения и любви? — спрашивал П.А. Флоренский и отвечал: — В том, что вещь характеризуется через свое внешнее единство, т.е. чрез единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т.е. в единстве деятельности само-построения. ...Тождество вещей устанавливается через тождество понятий, а тождество личности — через единство само-построящей или само-полагающей ее деятельности"74.

Что же происходит с социальным субъектом, когда деятельность тотально гносеологизируется? Социальный субъект становится онтологически тождественным не Делу, а Знанию. Это ведет к тому, что постепенно он утрачивает все свои социальные качества и свойства и тем самым перемещает деятельностный статус с социального процесса на процесс гносеологический (деятельность познания).

В отличие от норм, выступающих элементами социальной технологии, дескриптивные знания составляют элементы чистой технологии, а потому, как только человек становится их предметностью, он превращается в рядоположный объект познания, с телесностью которого позволительно экспериментировать, невзирая на более высокие его формы присутствия в мироздании. Для эскулапа, оперирующего больных, все пациенты телесно равнозначны. Знания, рационализирующие и объективирующие Человека, суть не что иное, как набор когнитивных карт и схем о внутреннем мире его тела, вне его связей со всей иерархией Я.

Как и все остальные объективации познания, социальные индивиды под воздействием гиперрационализирующей практики начинают постепенно объединяться в общность не внутренним, а внешним образом. Интенсивно формируется внесоциальная общность, состоящая из одних только гносеологических субъектов, опосредованно связанных между собой каналами средств массовой коммуникации. Таким образом, социальная масса превращается в массу информационную.

Последовательно в ходе человеческой истории формировались такие мировоспроизводящие практики, как Креация, Общение, Деятельность и Познание. Начало конца человеческой истории связано с таким же последовательным отмиранием надгносеологических практик. Первой из этого ряда отмирает Деятельность, замещаемая Гипертехнологическим Познанием. Задающим параметром посттехнологической цивилизации становятся уже не Деятельность и Цивилизация, а Информация (псевдоинформационная цивилизация).

Если трансцендентные протонормативы не могли иметь явной семантической фиксации, а потому и задавались в форме запретов, табу, то рациональные гипернормативы задаются в форме "позитивной вседозволенности", и табуируют лишь все то, что способно противиться мирожизненным установкам рационализирующейся телесности. Разум постарается взять под жесткий контроль интенции, которые могут спонтанно прорываться из бывшего социального Я, вытесненного в сферу бессознательного.

В рамках рационального измерения социальной экзистенции человека долг выступает производным уже не от добра, как это было в родовом именитстве, и не от самого себя (долг ради долга), как это принято в безличном социуме, а от познания. Долг ради знания (точнее, долг ради необходимости) — таким оказывается "моральный" императив рациональной, объективированной социальности — информационной цивилизации. По отношению к деятельности телесных субъектов уместна лишь та форма долженствования, которая способствует их совместному вытеснению всего того социального, которое еще не инверсировало в телесное. Человечество постепенно втягивается своим гиперпотреблением, по сути самопотреблением ("самоедством"), в глобальную социальную катастрофу, и ответственным за нее будет онтологически безответственный телесный субъект (он же гносеологический субъект), породивший технологию, обособившуюся от высших онтологических форм. Вектор гиперрационального долженствования направлен против самого социального долженствования, препятствующего излишней рационализации законов общественного движения.

Ложные превращенные формы знания расширяют онтологические границы Зла. Но это зло является уже и не антропным, и не социальным, а сциентистски-технологическим. Когда наука, которая должна заниматься лишь объектно-объектными отношениями, начинает утверждать, что в состоянии создать такую систему норм, которая даст возможность обществу рационально решать все проблемы, то это означает всего-навсего неосознанное стремление сциентистской элиты контролировать естественный процесс развития цивилизации с учетом интересов технологии.

Итак, если Добрый Человек лишает жизни Свободного Человека и сам погибает от Человека Долга, то последний тотально уничтожается Рационализирующимся Телесным Субъектом — адептом порядка необходимости. Долженствующая социомасса поглощается рационализирующейся биомассой. Человек Знания с непреложностью должен распять в себе Человека Долга. Можно сделать безутешный, но вполне достоверный прогноз: в обозримом будущем окажется, что социомасса мертва или, что то же самое, индивид мертв.

Человек Долга — это элемент социомассы, огромного социального муравейника, который хочет уютно устроиться в универсуме объективаций. Но эту мирожизненную программу ему вряд ли удастся воплотить в жизнь, потому что его подстережет Ученый и не "бритвой Оккама", а "гносеологической бритвой" отсечет в его естественной экзистенции все то, что не вписывается в создаваемый им мир искусственных объективации. В его гениальных проектах гиперобъективированного мира нет места для "социального муравейника". И уже есть мрачный, эсхатологический прецедент — чернобыльская трагедия. Можно предположить, что следующей онтологической жертвой станет именно социомасса, которую раздавит технологический пресс. Это отнюдь не значит, что социальный субъект одномоментно прекратит свое физическое существование, — просто он утратит собственный социальный статус и будет тотально адаптирован к порядку объективной необходимости.

Социализация как специфическая практика социологизма есть нечто промежуточное между практиками актуализации антропного субъекта и рационализации десубъективированного объекта. С одной стороны, ее экспансия в сферу истинной человечности (антропное пространство субъекта) ограничивается механизмами культуры, ограждающими экологию человеческого духа от проникновения гипернормативистики. С другой стороны, механизмами социализации ограждается пространство человеческого Я от разрушительных воздействий со стороны хищного гносеологического субъекта, стремящегося все и вся рационализировать и объективизировать. "После опыта революции, одержимой рационалистическим безумием, — писал Н.А. Бердяев, — ясно стало, что общество никогда не было и не может быть основано на чисто рациональных началах, вполне понятных малому человеческому разуму и по произволу этого разума устанавливаемых "75.

Вторая форма гиперрационализации, или рационализация человека, основывается на дескриптивных ценностях, рациональных ценностях. Актуализированное общение замещается на ложное рационализированное общение.

Ценности культуры выступают инвариантом целостности человеческого универсума и означивают субъектно-субъектные отношения. Но что же собой представляют ложные дескриптивные ценности? Они отражают господство телесности над человечностью, телесного субъекта над субъектом антропным, универсума объективации над человеческим универсумом.

Довольно широко распространенным направлением в современной западной философии и социологии, ставящим своей целью осуществить синтез естественных и общественных наук на основе исследования эволюционно-биологических предпосылок человеческого поведения, выступает социобиология. Для общей социобиологии характерен генетический детерминизм. Основу социобиологии составляет теория генно-культурной коэволюции, постулирующая идею совместного, взаимодействующего протекания процессов органической и культурной эволюции. Компонентами коэволюции социобиология признает гены и культуру, которые "держат друг друга на привязи", причем роль феномена отводится генам, а эпифеномена — культуре. Человек — "квант" генно-культурной коэволюции, ее реальное воплощение, а потому выступает объектом преимущественно биологического знания76.

Дескриптивные псевдоценности составляют семантический базис сциентистской формы антикультуры. Рационализируя себя в Феномен, телесный субъект овнешняет, отелеснивает культуру, и она превращается всего-навсего во внешний дизайн телесности, объективности.

Дескриптивные ценности — это псевдоценности с бесконечной антропной валентностью, фиксирующие собой объективное содержание ментальной полноты телесного субъекта. Если астральный субъект — это проточеловек, то телесный субъект в некотором роде постчеловек. Это человек, перманентно утрачивающий в себе все субъективное, вплоть до его имманентного рацио. В связи с этим и артефакты так называемой культуры постчеловека не могут не быть бесчеловечными, антигуманными. Рационально-телесному постсубъекту соответствует ложная сциентистская посткультура, культура онтологического насилия над Человеком как Феноменом со стороны гиперфеноменального телесного субъекта. Культура генетически вырастает из трансцендентности Духа и космических измерений Человека и окончательно погибает в гиперрациональности Тела.

Если своими неявными трансцендентными, трансфеноменальными формами культура восходит к генезису человеческого в Абсолюте, то своими рациональными формами — к гибели человеческого в Хаосе. Если в пределах космического символизма неявная культура способствовала максимальной реинтеграции проточеловеческих качеств и в сакральную целостность мироздания, то в рамках телесного рационализма проявленная посткультура дезынтегрирует последние остатки человечности в гиперрациональной схематике мира. Истинный моральный императив антропологизма добро ради свободы здесь замещается ложным сциентистским добро ради знания, а еще точнее, добро ради необходимости. В псевдообщении между телесными субъектами добродеяние лишь тогда конституируется позитивно, когда удовлетворяет либо биогенным, либо информационным потребностям. Добродеяние, основанное на истинных ценностях, не только отвергается, но и вызывает явный негативизм со стороны телесных субъектов в качестве реликта еще не до конца преодоленного наукой абстрактного гуманизма.

Американский философ и социолог Л. Мамфорд утверждает, что с момента возникновения индустриального общества развитие техники обернулось технократизацией человека и человеческих отношений. Человек стал своего рода "перемещенным лицом" в созданном им самим мире. Все время возрастающий разрыв между уровнями технологии и нравственности привел к ситуации господства мегамашины — предельно рационализированной и бюрократизированной надындивидуальной социальности. Гуманизм и социальная справедливость пали, по Мамфорду, жертвами технического прогресса и "интеллектуального империализма". Безличностная организация уже не просто подавляет, а подменяет собой человека. Прогресс стал особого рода божеством, наука и техника — своеобразной религией, а ученые — сословием новых жрецов.

Ущербное добродеяние если и имеет место в общении между телесными субъектами, то только как средство оптимизации тотальной и необходимой рациональной взаимозависимости и взаимообусловленности. Телесный субъект может быть добрым по отношению к другому человеку лишь в пределах единой для них объективной необходимости, или необходимой объективности, т.е. в пределах взаимодетерминируемой несвободы. Целью гиперрационального общения является не самоактуализация субъектов друг в друге в целях продуцирования ценностей, а совместная саморационализация для их разрушения.

Гиперрационализация, основу которой составляют ложные дескриптивные ценности и псевдодобродеяние, позволяет телесным субъектам контактировать опосредованно в рамках общего для них информационно-телесного пространства. В мире искусственных объектов они в состоянии удовлетворять свои интеллектуальные и даже витальные потребности, вплоть до сексуальных, прибегая к услугам объектов-посредников, объектов-заместителей.

Немецкий философ П. Слотердайк в работе "Критика цинического разума" (1983 г.), считающейся манифестом постмодернизма, полемизируя с "Диалектикой просвещения", стоит на том, что доминантой современной культуры, как на личностном, так и на институциональном уровне является цинизм, или просвещенное ложное сознание. Для разрешения конфликта между знанием и властью он предлагает "средний путь" — через создание других разума, просвещения и субъективности.

Третьей формой гиперрационализации является рационализация Абсолюта, оперирующая ложными дескриптивными символами. Трансцендентная креация замещается здесь ложной рационализированной креацией. Непостижимая трансцендентная целостность Абсолюта здесь выступает рядоположным объектом рационального проектирования. Если Бог есть абсолютное апофатическое незнание, то Гносеологический Субъект самоконституирует себя в качестве абсолютного катафатического знания Сверхсущего. Великий мистик Эриугена сделал смелый и парадоксальный вывод, что Бог не знает самого себя. "Бог не знает, что Он такое, ибо Он не есть нечто; Он непонятен во всяком нечто как для самого себя, так и для всякого разума. ...Бог сам в себе самом совершенно не знает, что Он не есть, но так же не знает себя и как сущего. Таким образом, Он не знает, что есть Он сам, т.е. Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познает, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть"77. Окончательно обособившийся от Логоса Рацио пытается рационализацией подменить трансцендирование и запаковать весь семантический континуум, неявно содержащийся в Символе, в явную структуру Термина, Дескриптора. "Отъединение твари от Бога, — писал Л. Карсавин, — восполняемое (в несовершенстве — относительным) воссоединением с Ним, вместе с причастием твари Саморазъединению Логоса на иерархическое множество личностей, из коих в твари ни одна не достигает совершенства, а большинство остается на ступени зачаточного и потенциального личного бытия, и есть основное качествование твари, то качествование, которое осуществляется как многообразие ее качествований. Оно — логическая структура мира и конкретизируется как его онтологически-логические законы и как его пространственная форма"78.

Эта форма гиперрационализации есть не что иное, как рационализация Первоначал, выступающая предметностью лишь для самотрансценденции. Самая большая ложь о первоначалах человеческой Истории инициируется именно рационализмом.

Попытки прояснить Первоначала человеческого существования средствами чистой рациональности, оторванной от ценностных оснований культуры и трансцендентных основоположений культа, в состоянии породить лишь умозрительную Схему, согласующуюся с Логикой научного познания проявленных форм бытия предельно доступных внешнему эмпирическому наблюдению, но отнюдь не Трансценденталию, схватывающую существо Жизни. Человеку разумному не дано превратить в абстрактный объект строгого научного познания свою собственную предысторию. Если такие попытки порой и предпринимаются, то они не могут не быть всего лишь проекциями внешних форм Сущего на его внутренние глубинные слои, следы которого обнаруживаются только в смутных интенциях Бессознательного. "Понятия, — писал С.Н. Булгаков, — годятся только для того, чтобы с возможной точностью описать, рассказать содержание той мистической интуиции, в которой непосредственно открывается каждому, в меру его духа, софийность мира"79. Вл. Соловьев в своей первой теории познания, развитой в "Критике отвлеченных начал", говорит о вере, установляющей бытие предмета и скрепляющей собой эмпирические показания и их логическую связь. Согласно этому учению, акт веры присутствует в каждом познавательном акте. Сходную точку зрения развивает в своих ранних гносеологических работах кн. С.Н.Трубецкой (особенно в "Основаниях идеализма").

Поскольку у рационализма нет иных средств, как рассматривать действительность в качестве сугубо внешнего объекта и внешним же способом, то естественно, что и его генезис моделируется в качестве не протосубъективации, а протообъективации, способной в автоэволюционировании постепенно обретать всю тотальность признаков Субъекта.

Если духовное в себе человек в основном постигает как нечто непостижимое, трансцендентно, то телесное — как нечто постижимое, рационально. Дух как ментальная целостность не поддается эмпирическим замерам. Может быть когда-нибудь человек и научится замерять в себе так называемые тонкие структуры, слабые энергетические поля, но даже это объектомерие ничего ему не скажет о непостижимой сущности духовных сдвигов и процессов. И напротив, со временем техника замера физиологических и физических процессов в телесной субстанции человека достигнет фантастических пределов.

Посредством трансцендентных знаний Астральный Человек не открывал некие объективные, независимые от его субъективности законы (таковых просто не было в трансцендентно-символической реальности, — они появились лишь тогда, когда мир оказался распакованным до природной реальности, реальности объектно-объектных отношений), а осознавал свою телесность в качестве зависимой производной от его сакральной духовности. Трансрациональное самосознание и есть совокупность непроявленных трансцендентных знаний о телесности, неявно присутствующее в Логосе.

В отличие от наших астральных предков, с ужасом взиравших в будущее, современный рационализирующий телесный субъект, напротив, все мрачное в своем экзистировании связывает со своим темным онтологическим прошлым, из которого столь стремительно бежит в светлое будущее. Если почти все мистические пророчества о будущем мифологическим сознанием были окрашены в кровавые и мрачные тона, то современным рациональным сознанием эта палитра используется исключительно для живописания "темного прошлого" далеких и примитивных предков. Будущее же рисуется исключительно в розовых тонах, а если и подмешивается кровавая киноварь, то лишь со стороны оппозиционно настроенного сознания — религиозно-гуманистического.

В рационалистической форме символизма господствуют императивы свобода ради знания, свобода ради необходимости. Лишь та свобода обладает позитивной значимостью по отношению к рациональному познанию и экспериментированию телесного субъекта, которая способствует формированию целостности природного универсума, базирующейся на тенденциях объективной необходимости (гносеологические степени свободы). Свобода в гносеологизме — всего лишь познанная и претворенная в действительность необходимость. Но свобода — категория сакрально-духовная, а не рационально-телесная. Это хорошо понимал не только Н.А. Бердяев, но и И.А. Ильин. "Если внешняя свобода устраняет насильственное вмешательство других людей в духовную жизнь человека, — писал Н.А. Ильин, — то внутренняя свобода обращает свои требования не к другим людям, а к самому, — вот уже внешне нестесненному, — человеку. Свобода, по самому существу своему, есть именно духовная свобода, т.е. свобода духа, а не тела и не души"»80.

Так как основу экзистенции человека в универсуме объективаций составляет онтологическая полнота, то абсолютно свободным он может быть лишь в ситуации полного и исчерпывающего знания, обладая таким объективным знанием о мире, которое полностью вытеснило в сферу бессознательного не только нормы цивилизации и ценности культуры, но и символы культа. Однако явное и одномерное рациональное познание может поведать человеку только одно: свободным в мире объективаций он может стать, лишь превратившись в верного раба необходимости. Рациональное сознание целостно воспроизводит мир, однако с одной поправкой, что это мир уже и не целостный и не сакральный, а частичный и падший, в котором уже совершенно нет места даже его верному адепту — гносеологическому субъекту, описывающему его со столь изысканной достоверностью. "Гомеостатическая деятельность человека, в которой он пользуется технологиями как своеобразными органами, — пишет Ст. Лем, — сделала его хозяином Земли, могущественным, увы, лишь в глазах апологета, коим он сам и является"81.

Если самотрансцендирующий астральный субъект своей неявной познавательной практикой — мистикой — был гносеологически релевантен трансрациональному миру, в котором он экзистировал, и мир этот не скрывал от него своих тайн, то саморационализирующийся телесный субъект гносеологически релевантен лишь телесному, объективному миру, однако уже онтологически не релевантен миру в целом, а потому своими мировоззренческими интенциями в состоянии лишь лжесвидетельствовать о целостном мире. Мир закрыл свои тайны от интенций репрессивного сознания. "За пределами человеческих понятий нужно искать Истину, — написано в Агни Йога. — Уничтожение космических широких полей зрения не привело к продвижению"82. Так называемое сциентистское сознание есть не что иное, как рационалистическая мифология — самая опасная для судеб Человека идеологическая форма насилия над абсолютным в нем. Если мистику можно конституировать в качестве неявной сакральной науки, базирующейся на трансцендентных знаниях, получаемых посредством практики трансцендирования во-вне, то науку вполне возможно определить как явную гносеологическую мистику, базирующуюся на дескриптивных символах, получаемых в процессе практики гиперрационализации. Наука в ее крайней сциентистской форме — гносеологический перевертыш мистики. «Утрата целомудрия, — писал С.Н. Булгаков, — выразилась в пробуждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретаемое хищением, явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому, что "дает знание". Сатана принимает лик Люцифера, гностического учителя, который сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego. Это искушение также не обещает ничего такого, чего бы не было уже дано человеку в раю. Искусителей был здесь лишь недолжный, нецеломудренный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью. Отвлеченный гнозис есть функция ego, между тем как Божья заповедь повелевала преодолеть этот эгоцентризм в любви супружеской, космической, божественной. Пробуждение чувственности и похоть знания имели здесь один источник в злоупотреблении человека своей ипостасностью. Отвращаясь от Бога, человек обращает лицо к миру, к творению, впадает в однобокий космизм ("имманентизм"); он жаждет уже только мира, а не Бога, совершает измену любви божественной»83.

Навязываемый свободному Космосу порядок необходимости, объективирующий Бесконечного Субъекта практикой рационализации во-вне, в конечном счете ведет к замене Гармонии Хаосом, ставит предел существованию Сущего. Грядущим Хамом, способным до основания разрушить "старый мир", может быть только Гносеологический Субъект. Наука не в состоянии вернуть человеку утраченный им высший онтологический статус, но она весьма способна лишить его самого последнего и низшего онтологического статуса, дающего ему возможность экзистировать в качестве гносеологической телесности, "разумного животного". "Если Бога нет, — писал Н.А. Бердяев, — то человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное"84.

Гиперрационализация, последовательно замещая собой социализацию индивида, актуализацию человека и трансценденцию микрокосма, в конечном итоге выходит к верхней границе космического универсума, пробивая мощным информационно-технологическим тараном в экранирующем слое Табу — Тотем шлюзы для проникновения сил Хаоса. Породив хищного гносеологического субъекта в качестве средства самопознания, Природа, по мере того как он совершенствовался в практике запаковывания и объективизации самого себя в Термин, неуклонно приближалась к своей гибели, к насильственному преобразованию ее объектно-объектных отношений во внутриобъектные отношения Хаоса.

Телесный субъект осуществляет вынужденное присутствие в качестве зависимой переменной сверхцелостного физического мира, мира, который он в силу объективной необходимости расширенно воспроизводит, используя технологическую мощь Рацио. Человек во внешнем мире присутствует лишь внешним образом, бездарно расходуя свои невосполнимые витальные ресурсы и потенции, которыми его столь великодушно наделила природная эволюция. Стараясь перехитрить ее "хитростью научной", Рацио преобразовывает естественную онтологию в онтологию искусственную, замещает свои органические органы на искусственные, чтобы попытаться обрести вечную жизнь в качестве генерализованной технологической объективации и тем самым бесконечно присутствовать в Теле. "Живет человек, — писал Н.А. Бердяев, — безумной мечтой победить смерть рождением, а не вечной жизнью, победить ужас прошлого и настоящего счастьем будущего, для которого не сохранится ни один живой элемент прошлого. Ни один из боровшихся и страдавших не войдет в рай будущего, и нет с этим будущим живой, реальной связи ни у одного человека. Связь человека с будущим фиктивна, иллюзорна; связь эта есть результат гипноза, безумного самообмана. Будущее не реальнее прошлого: то, что будет через тысячу лет, и то, что было тысячу лет тому назад, или одинаково призрачно, или одинаково реально. Безумно думать, что бытие грядет во времени, но что его еще не было и нет"85. На практике этот технологический утопизм ведет к катастрофическому сужению онтологического пространства, в котором мог бы присутствовать Человек. В конечном итоге он все же самовытесняется из онтологии Объекта, так как его присутствие в Мире оказывается не мотивированным высшими смыслами.

Каким образом можно подчинить низшие виды измерений мира высшим? Это, может быть, самая актуальная проблема для современного человечества. Если оно сумеет придерживаться трансцендентного синтеза всех форм измерения, онтологические ниши Бытия будут синхронизированы в своем саморазвертывании и человек вновь обретет способность гармонически расширяться в своем историческом самодвижении.

Реформируя космос под приоритеты функционирования самой низшей онтологии, основывающейся на законах природной необходимости, человек созидает мир, к которому он уже не в состоянии адаптироваться ни как социальное существо, ни, тем более, как антропное и астральное. Созиданием сугубо искусственной среды обитания, параметры которой задаются уже даже не гомотехническими, а технологическими процессами, он постепенно превращается в космологического самоубийцу. Приоритетными в его преимущественно онаученной экзистенции оказываются не потребности духовного преображения, а потребности расширенного воспроизводства объективации, связанные с превращением Мироздания в Тотальную Телесность. Человек в техноцентристски созидаемом мире последовательно сдает свои ноологические, гуманистические и социальные позиции. Он готов принести в жертву технологическому молоху все живое и самого себя, лишь бы объективный научно-технический прогресс не снижал свои высокие темпы.

Итак, как только онтологической доминантой космического универсума вместо трансцендентной креации становится рациональное познание, он сразу же начинает распадаться на дурную бесконечность объективаций, т.е. инверсирует не в Гармонию, а в Хаос. Человек как Микрокосм, как Бесконечный Субъект гибнет, как только конституируется Рацио в качестве Конечного Объекта. Но с ним гибнет и сам восставший против Логоса Рацио. В своем крайнем выражении гиперрационализм есть практика перманентного самоуничтожения человека в космологических масштабах. Но человек смертен лишь как телесная субстанция и бессмертен как субстанция духовная. Являясь конечным продуктом перманентной энтропии внутрисубъектных отношений Космоса, внутриобъектные отношения Хаоса вновь в них инверсируют, и Абсолют вновь возрождается в качестве пустотной онтологии Гармонии Мира. Именно таким образом человек преодолевает в себе накапливающуюся в историческом процессе вселенскую самоотчужденность.

 

 

 

 

Глава 6

 

АПОЛОГИЯ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

 

6.1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС

КАК ПЕРМАНЕНТНАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА

 

Грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте времени, ни в определенном месте. Оно не вписано в наше прошлое как частное "событие". Но, выходя за пределы (и принимая вид всеобщего искривления) времени и пространства, оно "определяет" саму среду, в недрах которой разворачивается вся полнота нашего опыта.

П. Тейяр де Шарден. Христос эволюции

 

Причины деградации и распада в целостном человеческом существовании объектоцентристское мировоззрение обнаруживает во внешнем мире и в тех субъективных ошибках, которые допускает человек в процессе его освоения. Если свобода есть познанная необходимость, то для преодоления деструкции в жизнедеятельности человека вполне достаточно полагаться на рациональные формы познания, имманентные законам необходимости объективно эволюционирующей внешней реальности, к которой человеку необходимо лишь перманентно и конструктивно адаптироваться. Лишь на пути интериоризации внешних обстоятельств и отношений человек в состоянии обретать внутреннюю экзистенциальную гармонию. Алгоритм его ментальной гармонии содержится не в нем самом, а в порядке необходимости, который из внешнего плана переводится в план внутренний объективным процессом рационализации и социализации человека. Для того чтобы преодолеть разлад человека с самим собой, ему прежде всего необходимо навести порядок в своем собственном доме, т.е. во внешнем мире. Овладение внешним миром на пути актуализации порядка необходимости и есть способ, каким человек в состоянии само-обладать, обладать самим собой. Однако даже Н. Винер, всю свою жизнь посвятивший созданию упорядоченной интеллектуальной системы — кибернетики, испытывал значительные сомнения относительно детерминированности мира и укорененной в него человеческой экзистенции порядком объективной необходимости. По мнению Винера, "принципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный человек подразумевает под Богом"1. А это означает, что человек в основном "подчиняется" порядку внутренней свободы, а не внешней необходимости. Но в таком случае причины всемирной деструкции надо искать в самом человеке; преодоление внутреннего разлада, разлада во внутреннем мире и есть основной способ гармонизации его внешнего мира.

Единство внешнего, объективированного мира обусловлено единством внутреннего, субъективированного мира. Все во всем является важнейшим принципом субъектоцентристского миропонимания. Бесконечный Субъект по своей содержательной наполненности есть бесконечно малая объективация, тогда как Бесконечный Объект — бесконечно малая субъективация. Процесс субъективирования объективного тотально свертывает объективность в непроявленную пустоту Субъекта, тогда как процесс объективирования субъективного развертывает субъективность в проявленную полноту Объекта. Единое субъективное начало растворено в универсуме обмирщвленных, овремененных и объективированных форм. Единство и целостность универсума объективаций — это всего лишь онтологическая производная от единства и целостности Иерархического Человека, высшей ипостасью которого является Бесконечный Субъект. Таким образом, причины распада мира внешнего необходимо искать во внутренней деструкции духа.

Алгоритм гармонии Вселенной находится не в ее объективированных, отелесненных структурах, а в структурах субъективированных, одухотворенных, в которых господствует порядок Свободы. Таким образом, вселенская деструкция порождается не способностью человека полностью адаптироваться к требованиям законов эволюции, а некоторой утратой им онтологических свойств, необходимых для перманентной автоэманации и автокреации, выступающих определяющими интенциональными факторами воспроизведения Целостного и Универсального Бытия.

История расширяющегося мира объективации имеет свои этапы отпадения человеческой экзистенции от центра мироздания, которым выступает онтология Духа. Последовательно от Абсолюта отпадает Человек как Феномен, затем от Человека отпадает Социум как Эпифеномен, а от Социума отпадает Технология как Эпи-эпифеномен Бесконечного Субъекта. Эта иерархия объективаций субъективного стремительно гиперфеноменализируется, пытаясь заместить собой космологическую иерархию субъективаций. Так как в субъектоцентризме под существованием, экзистенцией принято понимать способ бытия субъекта, а не объекта, то можно сделать следующий мировоззренческий вывод: История Человека как Феномена, начавшаяся с его первородного греха, с его отпадения от Себя как Ноумена, есть не что иное, как перманентная антропологическая катастрофа, связанная с постепенным иссяканием субъективного, духовного в объективном, телесном.

"В грехопадении прародители, — пишет С.Н. Булгаков, — поддались соблазну похоти. Ими овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи помимо духовного возрастания. Тем было нарушено равновесие духовных сил человека. Он поддался в своем отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств, которые символически изображены как вкушение плода с запретного древа"2. Но древо познания добра и зла — это лишь символ начала человеческого грехопадения, сутью которого оказалась "похоть рацио". Завершается оно "похотью тела", стремлением окончательно выкорчевать и уничтожить древо жизни. Как известно, это стремление падший человек так и не сумел осуществить в Раю. Однако, будучи вытесненным из него Богом, он всю свою историю подчинил цели своего онтологического самоубийства. "Все болит около дерева жизни", — часто повторял Константин Леонтьев.

Согласно разрабатываемой нами субъектоцентристской модели мира, исторический процесс есть не только последовательное порождение Абсолютом все менее целостных и универсальных онтологий, но и отпадение последних друг от друга в связи с их гипертрофированной объективацией, в которой постепенно иссякает Субъект. Он последовательно иссякает и в конце своей истории превращается в нуль-субъективность потому, что иерархический человек, вытесняя в себе высшие формы духовности, все более и более становится частичной душой, которая в отличие от Духа отнюдь не беспредельна и не вечна. "Всякая частичная душа, — учил Прокл, — нисходя в становление, нисходит вся целиком, а не так, что часть ее остается вверху, а часть нисходит... всякая частичная душа нисходит вся целиком"3.

Перманентная вселенская антропологическая катастрофа имеет свои исторические этапы и формы. Неявная форма онтологической катастрофы была связана с первичной объективацией Абсолюта и возникновением Космоса в качестве внутреннего и внешнего миров Человека как Ноумена. Возникновение и взаимная экзистенция Микрокосма и Макрокосма не могли не повлиять на характер и направленность теогенеза, процесса становления Бога в его обмирщвленных и овремененных экзистенциальных формах. Космогенез Человека как Микрокосма, видимо, по мере овременения Вечности и объективации Субъекта стал существенно ограничивать теогонический процесс внутренними и трансцендентными "пределами" Духа. Это еще не было явной катастрофой, так как, скорее всего, направлялось не столько на разрушение мира, сколько на его созидание за счет частичной деструкции в самом созидающем и эманирующем начале — Духе. «Можно предполагать, — писал В. Ильин, — что началу творения нашего космоса, его "первому дню" предшествовала какая-то домирная, метаматериальная и метафизическая трагедия, страшным эпилогом которой явилась тьма и хаос"4. Эту форму онтологической катастрофы можно обозначить термином "неявная теогоническая катастрофа". Неявной она является потому, что происходила в сфере неосознаваемого, в сфере неструктурированного Хаоса — в потенциальном Бессознательном, т. е. в глубинных интенциях первозданной Свободы.

Космологическая катастрофа — первое явное падение Человека с трансцендентных высот Духа на онтологическую площадку своего родового именитства. Эта катастрофа была вызвана гиперантропогенезом Человека как Феномена, поставившим предел его космоэволюции как Ноумена, так как был существенно подорван сакральный генофонд целостной и универсальной жизни в Духе (Гибель Бога) и придана особая онтологическая приоритетность тем экзистенциальным формам, которые культуротворчески вписывались в родовое именитство. Вытеснение Абсолюта за пределы феноменально-родового существования человека лишало его экзистенцию изначального трансцендентного центра. Замена в мироздании космоцентризма антропоцентризмом привела к первой форме человеческого самонасилия, погрузила во мрак трансцендентные основы потаенного существования человека. Луч культуры тщетно пытался "просветить" символическую толщу протобытия, — она превратилась для родового субъекта из царства света в царство тьмы. Если для ноуменального субъекта первичная пустота пульсировала светом, создавая ауру над его сакральным Я, то для феноменального субъекта она стала пульсировать тьмой, придавая всем его историческим успехам довольно мрачный оттенок. «Мировая ночь распространяет свой мрак, — писал М. Хайдеггер. — Эта мировая эпоха определена тем, что остается вовне Бог, определена "нетость Бога". ...Нетость Бога означает, что нет более видимого Бога, который неопровержимо собрал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания сложил бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости Бога возвещает о себе и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи — бедное, ибо все беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость Бога"5.

Однако нетость, отсутствие Бога не означает еще действительного исчезновения абсолютного в душе Человека, — сакральная реальность продолжает существовать, но она уже не дана ему как существенная реальность, или реальное существование. Бог, вытесненный человеком из его самосознания, оказался погруженным в бессознательное, превратился в интенционального субъекта, однако высвободившееся в самосознании место, ранее занимавшееся Богом, так и осталось не занятым чем-то собственно человеческим, феноменальным. Сверхчеловек, утратив свою сакральность и ноуменальность, так и не стал антропным Богом. М. Хайдеггер, анализируя онтологический вывод Ф. Ницше "Бог мертв", особо подчеркивает, что Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование Человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив, совершиться нечто такое, что в сопоставлении с этой невозможностью будет куда более жутким, — сущность этой жути мы еще даже не начали толком обдумывать. Местоположение Бога может оставаться пустым, зато может распахнуться иное — в метафизическом смысле соответствующее место, не тождественное ни области Бога, ни области Человека6.

Прежде непостижимый Бог в итоге космологической катастрофы превращается в объект антропной рефлексии, репрессивно приписывающей ему онтологические формы поведения, строго соответствующие родовым экспектациям человека. Человек не только перестает осознавать свою трансцендентную самотождественность, но и лишается возможности консолидировать свое все более распадающееся бытие, так как смещение центра тяжести на всемирной онтологической оси за пределы первоначал, возникновение онтологического эксцентриситета делает человеческую экзистенцию все менее целостной и устойчивой. Трансцендентная разобщенность современного человечества не может быть преодолена антропоцентризмом. "Различные, расходящиеся между собой, впоследствии даже исключающие друг друга учения о Богах — вот безотказное орудие разделения народов, — писал Ф. Шеллинг. — ...Тот самый Бог, который в своей несокрушимой самотождественности поддерживал единство, должен был — не равный себе самому, переменчивый — рассеяться в человеческом роде, который прежде собирал воедино; как в своей тождественности он был причиной единства, так теперь, в своей множественности, он стал причиной для того, чтобы народы рассеивались"7. Антропоморфный Бог — это кумир самораспадающегося, самообъективирующегося человечества, так и не сумевшего сформироваться в сакральное богочеловечество.

Нельзя забывать, что родовая гармония человеческого экзистирования создана за счет известной дисгармонии в космологических отношениях Человека с Самим Собой как Бесконечным Субъектом. Выражение Ф. Ницше "Бог мертв" означает, что с этого трагического момента человек перестает быть самотрансцендирующим существом, перестает быть свободным субъектом креации и все то, что он порождает, начинает приобретать онтологическую дихотомичность, сторонами которой выступают Добро и Зло..

Собственно антропологическая катастрофа вызывается гиперсоциогенезом Человека, прерывающим его антропогенез, разрушающим человеческое в Человеке (Гибель Человека). На смену антропоцентризму приходит социоцентризм, стягивающий к единому социальному центру всю совокупность интенций внутреннего и экстенций внешнего мира Человека. Плоская эволюция социума оказалась возможной лишь за счет дробления человеческой феноменальной уникальности на дурную бесконечность социально значимых диспозиций и их последующей генерализации в универсум объективных социальных позиций, составляющих морфологическую основу для прогрессивно развивающейся социальной деятельности. Со смертью Человека Феноменального социальная эпифеноменальность начинает обретать черты сверхцелостной и сверхуниверсальной онтологии, наделенной гиперсознанием — общественным сознанием. Социальная унификация символической и ценностной форм человеческой экзистенции ведет к тотальному господству нецелостного социального субъекта и над Ноуменом, и над феноменом.

Социальная катастрофа порождается гиперприродогенезом (техногенезом) Человека, ставящим онтологические пределы его социогенезу, приводящим к разрушению социального в Человеке (Гибель Цивилизации). "Крест, — пишет Н.А. Бердяев, — имеет универсальное значение и переносится на всю жизнь. Распинается не только индивидуальный человек, распинаются общества, государства и цивилизации. С этим связана прерывность в историческом и социальном процессе, невозможность его исключительно органического понимания. Перенесение креста на социальную жизнь означает не послушание социальной данности, а принятие необходимости катастроф, революций и радикальных изменений общества"8.

На смену социогенезу приходит природогенез (вернее, техногенез, или еще точнее, объектогенез). Как показали первые онтологические итоги так называемого научно-технического прогресса, Природа в состоянии прогрессирующе и объектно изменяться в качестве объективной реальности, т.е. последовательно замещать свои натуральные, естественные формы на искусственные, технологические, лишь за счет перманентного преобразования социальных функций в функции технологические, что ведет к постепенному вытеснению за пределы объектного способа существования избыточного опыта социального экзистирования, накопленного Цивилизацией. Унификация социальных структур под цели и задачи прогрессивного развития универсума объектов с неизбежностью ведет к сужению сферы субъективного в ментальности иерархического человека и гипертрофированному развертыванию в ней телесно-рациональных структур. «В результате исторического катаклизма, к которому, не осознавая того, ведут прогрессисты, — мрачно пророчествовал В.В. Розанов, — более не будет ни религии и ее выражения — церкви, ни "бесполезных искусств", ни философских созерцаний. Только "машины" свои они перетащат туда, около которых трудятся, которые их обездушили, — как раб уносит в могилу цепи, вросшие в его тело»9.

Природная (экологическая) катастрофа порождается гипертехногенезом, прерывающим естественный природогенез Человека созданием универсума особо репрессивных объективаций, вытесняющих из Человека все натуральное и тем самым приближающее наступление всеобщего Апокалипсиса (Гибель Природы). Природоцентризм, сменивший социоцентризм, очень быстро уступает свое место объектоцентризму, и весь мир, катастрофически распадающийся на дурную бесконечность квантов пространства, времени и движения, начинает центрироваться онтологией структурированного Хаоса, вновь инверсирующего в Хаос неструктурированный, выступающий пред-онтологией пустотного и бесконечного Абсолюта.

Перманентная антропологическая катастрофа, согласно субъектоцентристскому мировоззрению, преодолевается лишь последовательным возвращением Человека к своим сакральным Первоистокам. Объектоцентристское мировоззрение, напротив, полагает, что возникающие в мире катастрофы, особенно экологические, могут быть преодолены лишь за счет массированных технологических прорывов, т.е. за счет еще большей гиперобъективации всех форм Сущего, следствием которой якобы непременно явится онтологически однородное и равновесное Бытие. Именно эта гиперобъективистская идеологема вновь оказалась господствующей на конференции в Сан-Франциско, выдвинувшей принцип "устойчивого развития".

Действительно, поверхностные, рационализированные формы человеческого сознания обнаруживают, что внешний мир объективации стремительно эволюционирует по ступенькам прогресса. Прогресс объективации — вполне объективная, эмпирически наблюдаемая универсальная тенденция в человеческом бытии. Однако вполне объективными и также эмпирически наблюдаемыми являются и перманентный регресс универсума субъективаций, постепенная и безвозвратная утрата Человеком своих высших онтологических статусов. Возникает некий экзистенциальный парадокс, суть которого заключается в том, что чем более расширяется и прогрессирует универсум объективаций, тем более сужается и регрессирует универсум субъективаций. Видимо, этот парадокс обусловлен тем, что эманирующий субъект по мере своего исторического самообъективирования все более эманирует и творит со знаком минус, т.е. в ущерб своей собственной субъективной самобытности и целостности. "Эманация сфер, — говорится в Агни Йога, — создается человеческими порождениями, токи этих порождений рождают свои формы, а человечество недоумевает, как творится кара земная"10.

Человек является не только вторым Абсолютом, становящимся Богом, но и вторым антиабсолютом, становящимся сатаной. Второе свое, сатанинское, начало он обретает в результате неявной теогонической катастрофы. В этом и заключается онтологический смысл его грехопадения, отпадения от первого Абсолюта, Бога. Первородный грех есть причина всех последующих неурядиц и катаклизмов, которые постоянно преследуют человечество в его "суверенной" истории, развивающейся, по утверждению объектоцентристов, не иначе, как по "объективным законам" самодвижения. Понятие первородного греха — величайшая интуиция христианства, так как оно указывает на внутреннюю причину "развития" мира, осуществляемого не иначе, как в режиме катастрофы. И первопричиной тому является вторая и исторически производная ипостась Человека, тяготеющая к мировому злу, всячески разрушающая первичное и сакральное мировое добро, неявно содержащееся в Свободе Духа. Грехопадение как перманентное самоотпадение Человека по ступенькам онтологически противоречивой автоэманации пронизывает весь событийный ряд исторического процесса. Первородный грех — это не одномоментный эпизод в становлении Человека как Феномена, он воспроизводится в жизни каждого поколения людей практикой гиперобъективации своих многоуровневых сущностных сил, практикой все более усиливающегося самоотчуждения Человека, отчуждения им своих онтологических статусов в пользу все более обосабливающегося от него мира объективаций. "Самая непостижимая для нашего разумения тайна, — писал Б. Паскаль, — преемственность, или наследственность, первородного греха — и есть именно то, без чего мы никоим образом не можем познать себя! ...Вся наша жизнь, все наши действия вращаются в глубине этой тайны; так что без нее человек еще непостижимее самой тайны"11.

Гиперобъективацией обмирщвляемых и овременяемых внутренних своих экзистенциалов Человек все более расширяет пределы царства лжи и насилия как во внутреннем, так и во внешнем мире. Отсюда и проблема человеческого самоотчуждения, столь остро поставленная Гегелем, а затем и К. Марксом, но, к сожалению, решенная последним лишь в рамках объектного же подхода к исторической реальности, основу которого составил его замысел предельной революционализации (онтологической интенсификации, ускорения) социального способа существования Человека, который, как показал ход исторического эксперимента в России, привел к еще более углубленному социальному самоотчуждению человека.

Объективации, порождаемые Субъектом в ходе своего самопроявления, самораспаковывания, призванные быть твердью и опорой его многоуровневого существования в Духе, отчуждаясь от человека, превращаются во внешние силы, тотально подчиняющие целям своей плоской эволюции его собственную экзистенцию. Но такова картина существа исторически изменяющейся реальности лишь при первом, поверхностном взгляде на проблему объектного самоотчуждения субъекта, да и то, если эта рефлексия осуществляется с позиции последовательного объектологизма.

На самом деле не объективация подчиняет своей воле породившего его своим эманированием и самообъективированием Целостного и Универсального Субъекта, а инобытийствующая в объективации ложная субъективация, ложное человеческое Я, т.е. именно та часть субъективности в Менталитете Человека, которая ведет себя как последний коллаборационист, не только предавая высшие Я, но и осуществляя против них свое тотальное насилие. "Всякое зло может быть сведено к нарушению взаимной солидарности и равновесия частей и целого; и к тому же в сущности сводится всякая ложь и всякое безобразие, — писал Вл. Соловьев. — Когда частный или единичный элемент утверждает себя в своей особенности, стремясь исключить или подавить чужое бытие, когда частные или единичные элементы порознь или вместе хотят стать на место целого, а чрез то и общую связь между собою и когда, наоборот, во имя единства теснится и упраздняется свобода частного бытия, — все это: и исключительное самоутверждение (эгоизм), и анархический партикуляризм, и деспотическое объединение — мы должны признать злом"12. Несамостоятельная часть ментальной целостности человека, избирая в качестве орудия насилия те объективированные структуры внешнего мира, в пользу которых она успела делегировать некоторую отчужденную от Иерархического Субъекта совокупность его собственных сущностных сил, тем самым изнутри взрывает его онтологическое всеединство и всецелостность. Добро и зло всегда лежат по эту сторону свободы. Когда же добро гипертрофируется и превращается во вселенское зло, оно становится внутренним источником космологической драмы Человека.

Именно ложные Я, или выродившиеся протосубъективации, начинают репрессивно господствовать над Целостным и Универсальным Субъектом. Отношения между субъектом и его объективацией можно представить как ментальный конфликт между истинными и ложными Я в многоуровневой иерархии человеческой субъективности. «Видя в себе черты ложности, — писал С.Н. Булгаков, — человек страдает, испытывает "адские" мучения. Какова же природа этих мук? Прежде всего, это горечь разочарования, осознанная субъективность того, что полагалось за объективное»13. Постепенный и неуклонный процесс самообъективации человека есть всего-навсего внешняя сторона перманентного процесса его самоотчуждения, в результате которого его же собственные низшие и ложные Я начинают безраздельно и репрессивно господствовать над его высшими и истинными Я. Сами по себе объективации существовать и развиваться не в состоянии, — импульс к "самостоятельному" движению им всегда придают отчужденные и ложные Я в ментальной структуре Человека. Противостоять субъекту в качестве негативной экзистенциальной силы может лишь то, что способно экзистировать, т. е. он сам в своей самоотчужденной и объектно воплощенной форме. "Дух есть свобода, — писал Н.А. Бердяев. — Объективация же духа в пределах своих ведет к насилию. Отчуждение духа от самого себя и ведет к перерождению духа в насилие. Такова объективация духа в государстве, такова природа власти, которая приписывала себе духовный источник и почиталась священной"14.

Перманентная антропологическая катастрофа не есть следствие перманентной объективации субъективного, которая, будучи подчинена целостной экзистенции человека, — всего лишь необходимый процесс становления внутреннего человека (микромир) в человеке внешнем (макромир). Внешний человек, универсум объективаций субъективного — это лишь онтологическая производная от внутреннего человека. Гегель особо подчеркивал, что не должно быть объективности, существенной самой по себе, независимо от субъективного и индивидуального. Идеальный индивид должен быть замкнутым внутри себя, объективное должно принадлежать ему, а не совершаться само по себе в качестве чего-то отрешенного от индивидуальности субъектов, потому что в противном случае субъект отступал бы на задний план как нечто второстепенное по сравнению с самим по себе уже готовым миром15.

Вся трагедия Иерархического Человека как раз и состоит в том, что, осуществляя развертывание, распаковывание своей ментальной пустотности в целостный континуум Я, он предпочел все ниже и ниже "подниматься вверх" по онтологической лестнице, ведущей "вниз", предоставляя отчужденному от него универсуму объективаций (континууму псевдоцелостных не-Я) возможность "опускаться вниз" по этой же лестнице, ведущей "наверх". Человек в состоянии восстановить утраченные приоритеты, лишь изменив направленность движений в своей многомерной экзистенции внутреннего и внешнего человека. До тех пор пока так называемый объективный мир не начнет конституироваться человеком лишь в качестве объективаций его же собственной субъективности, человек все время будет оставаться рабом мира. Но как только Человек начнет восстанавливать истинные онтологические приоритеты в своей экзистенции, он получит возможность постепенно восходить по ступенькам самообъективаций к Самому Себе как Бесконечному Субъекту. И именно такое онтологическое движение будет направлено на преодоление катастрофического характера антропологической Истории, или истории Антропоса.

 

6.2. ТЕО-КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОДИЦЕЯ

 

Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека — антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпаемый путь.

Н.А. Бердяев. Смысл творчества

 

Мир явно не удался таким, каким он "задумывался" в акте творения. В "Никомаховой этике" Аристотель писал: "Если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов"16. Как тонко подметил в одном из своих стихотворений Ф. Тютчев, "не плоть, а дух растлились в наши дни". О том, что мир есть великая неудача Абсолюта, свидетельствуют все без исключения религии. Как утверждает Ш. Секретан, "сознательно или бессознательно религии признают некоторый беспорядок, некоторое нарушение, которое следовало бы восстановить"17.

М. Элиаде считает, что все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Человеку остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой и самоубийством), либо укрыться в недочеловеческом существовании или в бегстве. Для традиционного человека, не без оснований полагает М. Элиаде, современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который лишь объявляет себя творцом истории. В течение какого-то времени, считает М. Элиаде, человек был творцом в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию18.

Однако кто же все-таки должен быть ответственным за то, что "мир во зле лежит", и кто в конечном счете призван восстанавливать в человеческой экзистенции так до конца и не реализованный идеальный порядок свободы? Если принимается концепция творения, креации мира, то и ответственным за порождение не только добра, но и зла в этом мире должен быть признан Творец, Креатор всего Сущего. На каждом новом витке своей исторической катастрофы Человек пытается по-новому понять причины своего явного онтологического несовершенства, а следовательно, в который уж раз оправдать и апологетизировать и Творца, и Себя Самого в качестве его неудачного творения. В теологии и мистике эта высшая форма саморефлексии получила название теодицеи.

Теодицея (от греч. theos — Бог и dike — справедливость) — оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, которое пытались осуществить теологи и религиозные философы. В древности это были стоики.

Теодицея возможна потому, что мир не только не удался и "во зле лежит", но и в чем-то существенном удался в качестве некоторого воплощения абсолютного добра, идеального и универсального проекта Бытия, содержащегося в Благодати. "С одной стороны, мир, созданный силой божественной любви, премудрости и всемогущества, — писал С.Н. Булгаков, — имеет в них незыблемую свою основу, и в этом смысле мир не может не удаться, божественная премудрость не способна допустить ошибки, божественная любовь не восхощет ада как окончательной судьбы творения. Но, с другой стороны, тварная свобода вносит сюда начало ограниченности, ошибочности, неверности, и, поскольку судьбы мира вверяются ей, он может не удаться, как и не удался уже относительно нашего зона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить эти обе основы — Божественное всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной любовью, в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое"19. Теодицея должна осуществить апологию того, что удалось в воплощении божественного замысла, и предложить проект преодоления того, что в мире не соответствует идеалам абсолютного добра, что есть воплощение вселенского зла.

Эпикур предполагал, что Бог или желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может, и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла.

В Новое время попытку создать развернутую и всеобъемлющую теодицею предпринял Г. Лейбниц. В предисловии к своей книге он со всей убежденностью заявляет, что вина за все несовершенства мира лежит не на самом Творце, — ее необходимо отыскивать в человеке, столь своевольно распорядившемся своей сакральной свободой. «Что же касается начала зла в его отношении к Богу, — писал в "Теодицее" Лейбниц, — то мы предложим апологию божественных совершенств, не менее доказывающую его святость, его справедливость и благость, как и его величие, могущество и независимость. Мы покажем, как возможно то, что все зависит от Бога, что он споспешествует всем действиям его созданий и что он даже, если угодно, непрерывно творит свои создания, и тем не менее он не является виновником греха; причем покажем также, как надо понимать отрицательную природу зла. Мы сделаем даже больше: мы покажем, что зло проистекает из другого источника, а не из божией воли и что поэтому справедливо говорят о зле вины, что Бог его вовсе не желает, а только допускает»20.

Важнейшим вопросом "Теодицеи" Лейбница является вопрос об оправдании человеческой свободы, в которой заключается источник морального зла. Оправдание свободы человека, дарованной ему Богом, осуществляется Лейбницем через различение трех видов необходимости: метафизической, моральной и физической. Только первая, по Лейбницу, исключает всякую альтернативность и случайность, а две другие, относящиеся к действительному миру и человеческому поведению, совместимы с выбором, случайностью и свободой. Важнейшим достижением "Теодицеи" Лейбница явилось то, что в ней была развернута диалектика целостности и частичности, свободы и необходимости в универсуме. Весь последующий опыт построения теодицей так или иначе связан именно с этими проблемами, фиксирующими всю противоречивость и весь трагизм человеческого бытия.

В XX в. наиболее развернутой апологией человеческой свободы явилось персоналистическое учение Н.А. Бердяева. В таких его работах, как "Философия свободы", "Философия свободного духа", "Смысл творчества", по сути изложена апология Человека и как Микротеоса, и как Микрокосма. Не случайно биографы и исследователи творчества Н.А. Бердяева называют его либо "пленником свободы", либо "апостолом свободы".

Космодицея есть апология абсолютной первопроявленности, первичной обмирщвленности Абсолюта, в результате которой единый Дух объективировался одновременно и в Большой, и в Малый Космос. Возникла первичная онтологическая дихотомия свободы Макрокосма и свободы Микрокосма. Видимо, уже здесь наметилась дивергенция внутри единой сакральной Свободы между свободой для и свободой от. Изначальное трансцендентное тождество этих первичных миров и их свобод не могло оставаться вечным, так как оно находилось уже по эту сторону единой и абсолютной Свободы, за пределами пустотного Ничто. По мере того как онтологическая пустота переходила в космологическую полноту астрального субъекта, последний все более и более относился к Макрокосму как к среде своего самобытного существования.

Отношения между Микро- и Макрокосмом с интенсификацией астрального времени все более объективировались и овнешнялись. Это сложное единство космологической целостности держалось усилиями свободы для. Трансцендированием во-внутрь астральный субъект расширенно порождал не только свой внутренний, но и внешний Космос. Именно свобода для "принуждала" человека продолжать дело Бога, творить из Ничто еще недостающие элементы космической гармонии. Однако этой космоцентростремительной тенденции все более явственно начинает противостоять тенденция космоцентробежная, источником которой и стала свобода от. Именно последняя позволила Астральному Человеку сначала обособить его именитство от остального космоса, а затем и попытаться вести себя по отношению к космосу как к чему-то внешнему и чуждому. Таким образом, не в абсолютной Свободе, или свободе Абсолюта, содержатся ростки зла, а в дихотомии свободы для и свободы от прорастают одновременно и антропное добро, и гиперантропное зло, причем первое связано с первичным обособлением Человека от Абсолюта, а второе — с противостоянием Ему. Эразм Роттердамский писал: "Те, которые стремятся к свободе Христовой, прежде всего должны остерегаться, чтобы, как напоминает об этом Павел (Галат., 5: 13), не делать свободу угождением плоти или, по учению Петра (1 Пет., 2: 16), не делать свободу прикрытием для зла"21.

Свобода от участия Человека в космогенезе не могла не привести к не осознаваемому им явно самоотчуждению в форме само-падения, грехо-падения. Самость и греховность и есть, видимо, первичные ментальные характеристики второй космологической модальности Свободы Духа — свободы от. Трансрациональный синтез этих двух основных характеристик ментальности астрального субъекта, содержащийся в религиозном опыте, представлен понятием "вина". "Если свобода, — писал С. Кьеркегор, — постигается таким образом, она имеет свою противоположность в необходимости, а это показывает, что свободу при этом постигают в определении рефлексии. Нет, противоположностью свободы является вина, и вершиной свободы становится то, что она всегда имеет дело лишь с самой собою, — в своей возможности она проецирует вину, постоянно полагая ее через себя самое; а если вина действительно полагается, свобода полагает ее через себя самое. Если на это не обращают внимания, значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой"22.

Антроподицея есть апология антропной проявленности внешнего и внутреннего миров человека, попытка понять онтологические условия, при которых человеческий универсум в состоянии обретать свою имманентную целостность, не нарушая при этом целостности и универсальности космического универсума. Разработкой теологических и метафизических основ антроподицеи усиленно занимались Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др. Ключевыми работами здесь являются "Оправдание добра. Нравственная философия" Вл. Соловьева и "Условия абсолютного добра: основы этики", "Бог и мировое зло. Основы теодицеи" Н.О. Лосского.

Если тео-космодицея есть апология ноуменальной свободы, то антроподицея есть защита абсолютного добра. "Цель исторического делания, — писал Вл. Соловьев, — именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться"23. Антроподицея, по замыслу Вл. Соловьева и его последователей, должна подготовить метафизические основы синтеза божественного и человеческого, одновременно оправдать Бога и Человека, Свободу и Добро, с тем чтобы создать предпосылки для формирования новой общности — Богочеловечества, где не будет места мировому злу. Человек должен помочь Богу вернуть миру изначальную гармонию, не только взять на себя всю вину за свое грешное существование, но и постараться перевоссоздать себя, превратиться в нового Адама. Теология и космология мировосприятия, по замыслу крупнейших русских религиозных философов, должны были органично дополниться антропологией и персонализмом. В связи с тем, что в центре их внимания находилось ноуменально-феноменальное противоречие между двумя крайними персонажами исторической драмы: Богочеловеком и Человекозверем, — они, скорее всего, занимались не столько созданием теодицеи и антроподицеи в их чистом виде, сколько разработкой метафизических основ антропо-теодицеи или тео-антроподицеи.

Антроподицея должна стать альтернативой ложной идеологии, апологетизирующей родовой эгоизм человека, возводящей десакрализированный гуманизм в высший идеал, якобы только и достойный истинного человеческого существования. Культура, опираясь на онтологические механизмы гипердобродеяния, утверждала экзистенцию Родового Человека не иначе, как за счет его обособления от символической реальности. Родовой Человек, отпав от Космоса, противостоит свободе Духа, именно его гипердобродеянием, гипостазирующим родовую форму экзистенции, и творится вселенское Зло во имя феноменального Добра. Культура феноменально именитствующего человека распинает живой космос во имя существования десакрализированного сверхчеловечества.

«Бес-цельность неотмыслима от безусловного господства человека над Землей, — писал М. Хайдеггер. — Человек, осуществляющий такое господство, — сверхчеловек. Нередко Ницше бросают упрек в том, что его образ сверхчеловека неопределенен, что сущность сверхчеловека состоит в том, что он поднимается "над" прежним человеком. Этот последний еще нуждается в идеалах и "желательностях" "над" собою и ищет таковых. Сверхчеловек же уже не нуждается, напротив, в таких "над", "сверх" и "по ту сторону", потому что он волит исключительно самого человека, и притом не в каком-то особенном аспекте, но человека, обладающего безусловной властью и осуществляющего ее с помощью полностью развитых средств власти, какие дает эта Земля»24. Антроподицея призвана апологетизировать не принцип абстрактного гуманизма, основу которого составляет добро ради добра, а принцип сакрализированного персонализма, опирающегося на универсалию добро ради свободы.

Социодицея есть не что иное, как апология социальной формы существования Человека, выяснение тех онтологических пределов, в которых обретение обществом своей имманентной целостности и универсальности не должно приводить к разрушению сверхцелостности Бога и целостности Человека. Основу социодицеи составляет уже не защита сакральной свободы и антропного добра, а апология долга, социального долженствования. Ее основоположником явился И. Кант, — именно он выдвинул известный категорический императив, базирующийся на принципе долг ради долга.

Долженствование не может осуществляться, согласно учению Канта, в рамках свободного волеизъявления индивидов, вне организованного принуждения. Поступок просто внеморален, если совершается при совпадении требований категорического императива с нравственным убеждением, поскольку к нему "примешивается" человеческий интерес. По Канту, поступок морален лишь в том случае, если он вытекает из нравственного закона и вызван незаинтересованным отношением индивида к нему. Принцип социального принуждения — вот что составляет онтологическую основу истинного долженствования. В конечном счете категорический императив у Канта выступает как долг, понимаемый им как некое внешнее законосообразное насилие, которому индивид должен осознанно и свободно подчиниться. "Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, — писал И. Кант, — называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, т.е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались"25.

И. Кант хорошо осознавал, что над- и внечеловеческая целостность социального универсума может быть скреплена неким внеантропологическим объективным нравственным законом, который носил бы принудительный характер для всех без исключения индивидов, вовлеченных в совокупную деятельность. При этом философ стремился органически согласовать принудительный, насильственный характер социального долженствования с реализацией человека в добродеянии и его самореализацией в свободе Духа. Отсюда и возникли известные антиномии в кантовской этике. Основная ошибка состояла в том, что долг, выступающий системообразующим онтологическим началом лишь для социетальной формы человеческой экзистенции, был распространен на всю иерархию бытия.

Социодицея, оправдывающая долг ради долга, с неизбежностью вырождается в репрессивную социальную идеологию, если не выступает неким социальным откровением в цепочке более высоких форм откровений — антропологического (антроподицеи) и теологического (теодицеи), если не выступает органической частью тео-космо-антропо-социодицеи. Оправдать социальный долг можно лишь в рамках его онтологической соподчиненности добру (долг ради добра) и свободы (долг ради свободы). За пределами социума долг вырождается в гипердолженствование, в особенно репрессивную форму социального зла.

Природодицея есть апология целостности универсума объективаций, выяснение тех онтологических условий, при которых объективная Эволюция, или эволюция Объекта, не приводит к деградации Иерархического Субъекта, т.е. не обусловлена гибелью Бога, Человека, Социума. Природодицея в своих крайних формах должна быть представлена рациодицеей и технодицеей.

Основой рациодицеи является оправдание человеческого разума, его способности отыскивать истину, позволяющую эмпирическому человечеству рационализировать свое существование. Своеобразную рациодицею разработал Р. Декарт. "Cogito ergo sum", эта высшая, наиболее достоверная интуиция, была задумана Декартом как рациональная альтернатива знаменитой иррациональной формуле Тертуллиана "верю, ибо нелепо". Тезисом "cogito ergo sum" Декарт придавал разуму ранг определяющего принципа всего целостного человеческого существования, полагая, что "ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта"26. Свою крайнюю форму выражения рационализм обрел в логическом позитивизме, который окончательно раскрепостил Рацио за счет полного закрепощения Логоса известными запретами на употребление символических, ценностных и нормативных суждений. Гиперрационализм вырождается в наиболее репрессивную идеологию, как только в свою предметность "заключает" и Бога, и Человека, и его Общество.

Истинную рациодицею необходимо создавать как вложенную интуицию в иерархию тео-космо-антропо-социо-рациодицеи. Не случайно Вл. Соловьев после столь блестящей апологии добра задумывал разработать всеобъемлющую апологию истины. Защита знания должна была, по его замыслу, стать апологией Целостного Логоса, а не Нецелостного Рацио. Последний должен метафизически апологетизироваться не иначе, как в качестве составной части Божественного Логоса. На смену объектной гносеологии (учение о гносисе) должна прийти субъектная софиология (учение о мудрости). Известный принцип гносеологизма знание ради знания должен быть замещен софиологической универсалией знание ради долга, добра и свободы, т.е. во имя целостности иерархического бытия Человека как Микротеоса, Микрокосма, Микрочеловечества, Микросоциума и Микроприроды.

Основу технодицеи составляет апология тела и его технологических проекций на природный универсум. Разработкой мировоззренческих основ целостности человеческой телесности особенно основательно занимались Р. Декарт, Ж. Ламетри, Ф. Ницше. Идея сверхчеловека вызрела именно в рамках этой всеобъемлющей телесно-рациональной идеологемы Сущего. Проблеме человеческого тела в философии и метафизике XX в. значительное внимание уделяли Э. Гуссерль, А. Уайтхед, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти и др.

Наиболее всесторонний анализ специфики человеческого тела содержится в работах М. Мерло-Понти. Он считает, что тело есть проводник между человеком как экзистенцией и миром. Человеческое тело венчает собой телесную структуру мира. Мир вещей осознается человеком лишь постольку, поскольку его сознание есть не что иное, как осознающая себя телесность. Благодаря телу человеческое сознание способно внедряться во внешний мир вещей и рационализировать его самобытность. "Сознание, — пишет М. Мерло-Понти, — есть бытие в вещи посредством тела"27. Однако тело, как он полагает, — это не чистая природная реальность, в противном случае человек был бы вещью среди вещей и абсолютно подчинялся бы природной каузальности. "Объективное тело, — пишет М. Мерло-Понти, — не есть истина феноменологического тела, то есть того тела, которым мы живем, — оно есть просто обедненный образ того последнего, а проблема души и тела имеет отношение не к объективному телу, — ибо это чисто концептуальное построение, — а к феноменальному телу"28.

Современная технологическая цивилизация достигла такого уровня онтологической целостности, что вне выяснения условий ее нерепрессивного функционирования на общем экзистенциальном континууме существование человека весьма проблематично. "Наша установка на жизнь, — писал страстный критик обездушенной западной технологической цивилизации Э. Фромм, — становится все более механической. Наша основная цель состоит в том, чтобы производить вещи, и в ходе этого поклонения вещам мы превращаем самих себя в предметы потребления. С людьми обращаются, как с номерами. Речь идет не о том, хорошо ли обращаются с ними и хорошо ли кормят их (с вещами тоже можно обращаться хорошо), а о том, являются ли люди вещами или живыми существами. Люди находят больше удовольствия в механических аппаратах, чем в живых существах. Встреча с другими людьми происходит на интеллектуально-абстрактном уровне. Ими интересуются как объектами, их общими качествами, статистическими законами массового поведения, а не отдельными живыми существами"29.

Человек, отпавший от Бога, сохранет его в Себе лишь в качестве самоотчужденной Сущности. Возвращение к истинному Богу может состояться только в процессе преодоления этого вселенского самоотчуждения. Сам исторический процесс по своей направленности, скорее всего, остается движением не к Богу, а прочь от него. Бог, который сохраняется в Человеке в качестве самоотчужденной Сущности, все более и более инверсирует из Абсолютного Субъекта в Абсолютный Объект. Человек всей своей историей перманентно переносит на Абсолют свои же собственные феноменальные качества и свойства, обретшие предельные формы в рационализме и техницизме и со временем становящиеся все более объективированными.

Вне всякого сомнения, человек не в состоянии остановить стремительный бег технологической цивилизации, постепенно трасформирующейся в информационную цивилизацию, но он должен ввести ее плоскую эволюцию в общее русло тео- и антропогонии. Наступило время противопоставить сциентистской идеологии обогащенную сакральными интуициями и смыслами природодицею, оправдать и Тело, и Рацио в качестве трансцендентных, а не феноменальных сущностей.

Онтология Иерархического Человека должна быть обоснована столь же иерархической тео-космо-антропо-социо-природодицеей. Центрируя свое мировоззрение на свои первичные интенции-интуиции о сакральной целостности перманентно расширяющегося бытия, Человек в состоянии все время ощущать себя становящимся Богом, вторым Абсолютом, активно преодолевая в Самом Себе вселенского человекозверя, лжеабсолюта.

 

6.3. ВСЕЕДИНСТВО ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

 

Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повернутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться... то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее.

Плотин. Эннеады

 

Любая теодицея помимо апологии существующего онтологического порядка всегда содержит в себе конструктивную программу его позитивного изменения. В христианстве это идея духовного преображения Человека, преодоления онтологической раздробленности и разобщенности его мира, восстановления утраченной сакральной целостности бытия посредством перманентного возвращения к Абсолюту по тем же эманационным ступенькам, по которым шел исторический процесс его объективации, обмирщвления и овременения. Тео-космо-антропо-социо-природодицея констатирует, что в предельно проявленном мире его изначальная целостность пребывает в раздробленном и самоотчужденном состоянии, некогда единый космический организм оказался распавшимся на обособившиеся друг от друга части, следовательно, их необходимо как-то собрать в единое целое. Именно на такой первый шаг любая апология нацеливает Человека, осознавшего необходимость реконструировать свою экзистенцию под приоритеты жизни в Духе, в Космосе.

Распаду мира объективного предшествует распад мира субъективного. Нарушение всеобщей детерминированности в мире первом обусловлено нарушениями свободной самодетерминированности во втором. Перманентная антропологическая катастрофа вызвана онтологическим самораспадом внутреннего субъективного мира, повлекшим за собой распад внешнего объективного мира. "Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, — писал Е.Н. Трубецкой, развивая свои взгляды на сущность теодицеи, — есть неделимое целое, в котором все части внутренне органически между собой связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое существо является в этом божественном космосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих, или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма, актом разрушения всего организма, началом распада всего вселенского содружества, как целого? Может ли быть совершенною и полною жизнь организма, в котором недостает каких-либо необходимых органов? И если друг незаменим, то не является ли его окончательная измена и вечная утрата источником бесконечного и вечного страдания?"30.

Распад всего во всем может быть приостановлен лишь глубинными интенциями Духа, а не поверхностными экстенциями Тела. Восстановление утраченного субъективного единства мира в состоянии осуществить лишь человек, постепенно восстанавливающий в своем внутреннем мире порядок свободы. Процесс реинтеграции распавшегося мира, его объединения в целостную и универсальную общность обозначен в религиозно-философском сознании понятиями "апокатастасис" и "всеединство".

Апокатастасис — всеобщее восстановление в единой целостности, восстановление всего в Боге, после чего уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, в отечественной метафизике — С.Н. Булгаков31.

В своем неявном виде идея всеединства присутствует уже в учении неоплатоников. "Носитель всякой частичной души, — писал Прокл, — нематериален, неделим по сущности и не подвержен действиям. ...Ведь все делимое гибнет в той мере, в какой оно делится, оставляя целое и связь. Следовательно, если он неизменен по сущности и не подвержен действиям, то он должен быть и неделим"32. Проблема единения множественности проявленных форм Первосущего становится одной из ключевых в апофатической теологии и мистике. "Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — писал Николай Кузанский, — она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто"33.

Впервые понятие "всеединство", до предела нагруженное трансметафизическим содержанием, роднящим его с универсалией, ввел Вл. Соловьев. Анализируя историю европейского рационализма и позитивизма и определяя ее существо как интенсивный поиск отвлеченных начал Бытия, он противопоставил принципу ложного единства положительного знания принцип положительного всеединства Бытия. Вл. Соловьев считал, что существует необходимость в создании системы истинного знания (свободная теософия), основывающейся на синтезе теологии, рациональной философии и положительной науки. Этот великий синтез в человеческом познании не есть чья-нибудь субъективная личная потребность, — он обусловлен необходимостью переосмысления человечеством результатов своего отрицательного развития. Критика и творческое преодоление отвлеченных начал "выражает в общих формулах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство"34.

К порождениям метафизики отвлеченных начал Вл. Соловьев относил такие категории, как человек вообще (общечеловек) и единство вообще (общеединое), считая их понятиями, фиксирующими нечто разобщенное и отчужденное в человеческом Бытии. Он предлагал ввести в оборот такие определения человеческого бытия, в которых нашел бы свое полное и окончательное воплощение христианский принцип универсальной божественной взаимосвязи во всех проявленных формах Сущего — все во всем, понимаемый им как принцип положительного всеединства. Предлагалось вместо понятия "человек" употреблять понятие "всечеловек", вместо "человечество" — "всечеловечество", вместо "единство" — "всеединство". Но эти новые понятия необходимо употреблять, по мнению Вл. Соловьева, не формально-логически, а лишь в контексте мистического постижения целостности и универсальности человеческого существования, т.е. существования Человека в Духе.

Переход от отвлеченного метафизического общечеловека к действительному христианскому всечеловеку, как считал Вл. Соловьев, совершенно упраздняет извечную вражду и отчуждение между различными категориями людей. В этом возрожденном состоянии человека его индивидуальность перестает быть границей, отделяющей его от индивидуализированных форм существования других людей, и становится основанием положительного соединения с восполняющим его индивидуальную самобытность собирательным всечеловечеством, которое уже не есть отвлеченное понятие, а согласованная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения35. "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, — писал Вл. Соловьев, — в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия"36.

Всеединство всех проявленных форм Сущего периодически нарушается в связи с рассогласованием интересов развития отдельной части и Целостного Бытия. Однако, согласно учению Вл. Соловьева, у истории, у всего мирового процесса цель движения заключается в обретении все более универсального и Целостного Бытия, а потому человек все свои действия и поступки должен согласовывать с идеалом всеобщей солидарности, выяснять, направлены ли они к осуществлению истинного всеединства или противодействует ему. Человеческая деятельность в этой связи не должна отделяться от общего движения, замыкаться в себе, объявлять себя своею собственною и единственною целью37. "Совершенное всеединство, по самому понятию своему, — писал Вл. Соловьев, — требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов — в них самих, через них и для них38.

Идеи Вл. Соловьева о всеединстве всечеловечества получили дальнейшее развитие и конкретизацию в работах Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, Л.П. Карсавина и других русских философов-космистов.

Понятие "всеединство" у Н.Ф. Федорова генетически связано с Троицей, Триединым Богом, а потому используется им для обоснования необходимости деятельного отношения человека к процессу воскрешения всечеловечества не только в Духе, но и в Теле. "Осуществленное в действительности человеческое многоединство или всеединство (мы говорим все-, а не всё-единство, желая тем самым выразить единство личностей, а не отвлеченное всё-единство), — писал Н.Ф. Федоров, — есть необходимое условие понимания Божественного Триединства. Пока в жизни, в действительности, самостоятельность лиц будет выражаться в розни, а единство — в порабощении, до тех пор многоединство, как подобие Триединства, будет лишь мысленным, идеальным. Если же мы не допускаем отделения действия от мысли, то Триединство будет для нас не идеалом лишь, а проектом, т.е. не надеждою только, а заповедью. Только делая, осуществляя на деле, можно понимать"39.

В "Философии общего дела" Н.Ф. Федорова Троица выступает как символический идеал воскрешенного, бессмертного человечества, осуществившего нераздельное и неслиянное всеединство человеческих личностей в полном составе своего рода, в котором все рожденное трансформируется в воссозданное и созидаемое. Центральным пунктом, вершиной достижения положительного всеединства для Н.Ф. Федорова становится императив имманентного воскрешения всех умерших на земле, который добавлен им к традиционному христианскому учению о воскресении человека в Духе. Процесс воскресения всех умерших философ обозначал особым термином "патрофикация", или "отцетворение", а свое учение о нем называл "супраморализмом" или "всеобщим объединением".

Вся конструктивность противоположения единого и всего, заключенная в понятии "всеединство", по С.Н. Булгакову, сохраняется до тех пор, пока берется во внимание тот факт, что бытие существует в Ничто и сопряжено с небытием. Философским недоразумением для него является идея абсолютного бытия.

Абсолютное для С.Н. Булгакова выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творение из Ничто, положение бытия в небытии. Ничто как бытие-небытие — видовой признак тварности, ее привилегия и онтологическое отличие. Отделяя тварь от Абсолютного, Ничто как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в Ничто или сотворен из Ничто. Если устранить из мысли и чувства Ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением улетучивается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое в действительности соотносительно небытию, а потому и вообще относительно. Тем самым реальное вce-единство приносится в жертву всепожирающему, абстрактному единству40.

Человек, считал С.Н. Булгаков, достигает положительного всеединства лишь в своей причастности к Абсолюту. Лишь мистически сопряженный с Первосущим, Человек "есть организованное все, или всеорганизм"41.

Согласно Н.А. Бердяеву, всеединство экзистенциальной множественности Человека достигается лишь на пути последовательной персонализации Сущего. Достижение абсолютно божественного единства происходит не через снятие принципа личности, а через погружение в духовную глубину личности, которая антиномически сопрягается с единством. Очищенная, освобожденная духовность означает отрешенность не от личного, связанного с множественностью бытия, а от природных и социальных ограничений, обусловленных объективацией. Чистая, освобожденная духовность есть субъективация, т.е. переход в сферу чистого существования. Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека, но потому только, что в этом творческом усилии будет действовать и Бог. Это прежде всего предполагает изменение сознания, ибо ложная направленность сознания создала призрачный мир42.

Другой конструктивной идеей тео-космо-антропо-социо-природодицеи является восстановление истинной иерархии в целостном и универсальном всеединстве всечеловека. Личность, подчеркивал Н.А. Бердяев, есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность связана с универсализмом, а не с индивидуализмом43. "Христианский взгляд на человека, — писал он, — иерархический, а не эволюционный. Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке44.

Человеческая экзистенция в связи с ее ментальной иерархичностью обладает целой иерархией форм онтологической легитимности. К ним относится, прежде всего, сакральная форма легитимности, основывающаяся на трансцендентной самотождественности всечеловека как микротеоса, являющегося образом и подобием Бога. Космической формой легитимности наделен астральный субъект в качестве микрокосма, тождественного макрокосму. Антропному субъекту присуща феноменальная форма легитимности, выступающая онтологической производной от его ценностной самоидентификации в пределах человеческого рода. Социетальная форма легитимности социального субъекта основывается на онтологических механизмах интериоризации-экстериоризации отношений и нормативов общественного долженствования. Внизу замыкает эту иерархию так называемая природная форма легитимности телесного субъекта, опирающаяся на естественный изоморфизм законов объективной необходимости и рациональных знаний, систематизируемых наукой.

Иерархия форм легитимности придает онтологическим статусам человека законосообразный характер, не позволяет произвольно наделять низшие Я более высокими статусами, и наоборот. Приведение иерархии форм легитимности к онтологической нормали возможно лишь при условии, если в процессе реформации человеческой экзистенции всеединство всечеловечества будет центрироваться в Духе, а не в Теле или в каких-либо иных промежуточных онтологиях.

Онтологические статусы человека отнюдь не рядоположны, их субординированные отношения по принципу приоритетности высших форм легитимности над низшими призваны поддерживать необходимую гармонию как во внутреннем, так и во внешнем мире. Существуют некие изначальные трансцендентные онтологические пределы и приоритеты в человеческой экзистенции, систематически поддерживая которые, можно избегать распада целостности Бытия. Для самоосуществления вселенской гармонии в человеческой экзистенции необходимо, чтобы более низкие формы бытия развивались в своих собственных пределах и своим имманентным эволюционированием не только не свертывали, но и, напротив, способствовали эманированию и эволюции перманентно порождающих их высших онтологии.

Интересы тео- и антропогонии, космогенеза Человека, ведущие к формированию полноты бытия Духа, Ноосферы, к появлению завершенного и положительного всеединства всечеловечества, в онтологическом аспекте должны быть более приоритетными для человека, чем интересы ускоренной эволюции человеческого рода и его культуры. Интересы развития целостности человеческого рода и культуры, в свою очередь, должны быть более приоритетными, чем интересы развития цивилизации, основывающейся на так называемой социальной целесообразности. Интересы эволюционирующей цивилизации и ее социальной организации должны иметь несомненную онтологическую приоритетность перед интересами технологии, формирующей универсум объективаций, подчиняющийся порядку необходимости. Как неоднократно подчеркивал Н.А. Бердяев, лишь порядок свободы в человеческой экзистенции должен быть абсолютно сакрализован и легитимирован, все остальные формы его объектного бытования должны находиться в строгой онтологической зависимости от него.

К сожалению, человек современной технологической цивилизации склонен в своей ущербной экзистенции придерживаться обратной, перевернутой иерархии онтологических приоритетов. Технологическая необходимость и социально-экономическая целесообразность тотально господствуют над высшими Я и формами бытия человека.

Человек может сохранить мир, реконструировав систему его отношений под приоритеты эманирования пустотного, бесконечного и абсолютного начала в его ментальности, духовности. Для этого человеку необходимо вновь погрузиться всей своей многомерной и многоуровневой экзистенцией в символическую реальность, реальность Духа. В символе содержится не только трансцендентный алгоритм развертывания пустоты в полноту бытия, но и алгоритм свертывания проявленных форм бытия в пустотную онтологию Абсолюта.

Реконструкция, реформация проявленных форм бытия под сакральные приоритеты в конечном счете есть не что иное, как самореконструкция, самореформация Человека, так как его внутренний мир есть внешний интериоризованный мир, а внешний мир — внутренний экстериоризованный мир. В Агни Йога говорится: "Когда человечество поймет, что есть пространство, насыщенное следствиями человеческих деяний, можно будет лечить планету"45. Изменив иерархию приоритетов в своей ментальности, восстановив утраченную иерархию своих онтологических статусов, человек тем самым приведет в надлежащий порядок внешний Мир, т.е. то Нечто, что противостоит ему пока что как внешняя сила, на самом деле выступающая всего лишь отчужденной экзистенциальной проекцией его внутреннего мира.

Бывший в свое время президентом Римского клуба А. Печчеи на основе целой серии системных исследований различных онтологических параметров существования современного человека пришел к выводу, что человек в состоянии выжить, если сумеет в своем менталитете заменить исторически сложившуюся иерархию потребностей на иерархию способностей, которая позволит ему кардинально реформировать внешний мир, сделав его более безопасным. «Для того чтобы поставить все на свои места, — пишет А. Печчеи, — надо просто перевернуть нынешнее понятие развития, сфокусировав основное внимание не на потребностях человеческого существа, а на его способностях, то есть на его собственных качествах и на его собственной изобретательности. Ведь чем более будут развиты и возвышены его внутренние достоинства, тем более высокого уровня и качества жизни он сможет достичь, не выводя из равновесия всю систему. ...Было бы серьезным заблуждением считать человеческие потребности отправным пунктом новой фазы в эволюции человечества. Любые новые достижения человечества — включая и то, что обычно подразумевается под "развитием", — могут основываться только на совершенствовании человеческих качеств, и именно на этом мы должны концентрировать все свои усилия, если мы хотим действительно расти»46.

Решение этой задачи невозможно ни технологическими, ни социальными, ни культуротворческими средствами, взятыми отдельно. Но именно эти средства, будучи консолидированы высшими мистическими интенциями человека, в состоянии привести к его духовному возрождению, к спасению его мира от саморазрушения. Однако к практическому решению этой великой мистической задачи человека, привыкшего подчиняться диктату необходимости, может подвести лишь ясное осознание им возможной вселенской катастрофы, которую ему исподволь готовит Порядок Необходимости, адептом которого является его собственное гиперрациональное Я. Именно из него исходит вселенское человеческое самонасилие, ведущее к саморазрушению мира. "Лишенные объединяющего принципа любви и сотворчества, — пишет Д. Андреев, — цементируемые лишь противоречивым принципом насилия, миры не могут существовать сколько-нибудь длительное время"47.

Плоская эволюция есть процесс развертывания тотальности данной онтологии с ускорением, нарушающим естественный ход развертывания более высоких онтологий или даже ведущим к их регрессу. Инволюция, если эту категорию очистить от груза установок плоского эволюционизма, не есть процесс разрушения и распада, а является перманентным процессом реинтеграции низших онтологий в высшие, трансцендентным механизмом формирования всеединства из распавшихся элементов человеческой экзистенции. Понятие "инволюция" показывает, каким образом низшие онтологии заполняют собой проявленные внутренние структуры высших онтологий, реинтегрируясь в изначальное единство Бытия.

Может быть, на краю гибели человечество все-таки найдет в себе силы остановиться в своем "беге от свободы" и, зависнув над нижней бездной бытия, начнет своим попятным "бегом от необходимости" возвращаться вверх, к Абсолюту, по ступенькам собственной самоинволюции.

 

6.4. "КОНЕЦ ИСТОРИИ" КАК ИСХОДНЫЙ ПУНКТ

ВОЗВРАЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К АБСОЛЮТУ

 

От человека зависит конец мира, а не только от Бога.

Н.А. Бердяев. Дух и реальность

 

Все самобытное способно возвращаться к самому себе. В самом деле, если оно эманирует из самого себя, то оно и совершит возвращение к самому себе. Ведь из чего у каждого бывает эманация, к тому у него и одинаковое с эманацией возвращение.

Прокл. Первоосновы теологии

Человек бессмертен в Духе и смертен в Теле. Другой вопрос, какую форму экзистенциального присутствия в мире он предпочитает: вечную и бесконечную или временную и конечную. Современное поколение людей, поглощенное интенсивным присвоением внешних благ, по сути отказавшееся от активных форм самоосвоения, самоприсвоения, в основном предпочитает экзистировать в Теле, понимаемом в предельно широком онтологическом контексте как универсум объективаций, однако при этом пытается сделать свое присутствие в предельно овремененном и конечном мире вечным и бесконечным. Но то, чем человек обладает внешним и объектным образом, не в состоянии существовать вечно и бесконечно. Вечности принадлежит лишь его внутреннее субъективное само-обладание, та часть его имманентного экзистенциального опыта, которая в состоянии обрести трансцендентную форму, способную погрузиться, интегрироваться в сакральную символическую протореальность. С преображением Человека в вечность и бесконечность Духа возвращается лишь универсум субъективаций, окончательно освободившийся от своего временного присутствия в конечных и преходящих структурах универсума объективаций, подлежащих распаду и гибели. "Встреча с Богом, — писал Н.А. Бердяев, — есть встреча с субъектом, а не с объектом. ...Победа духа над миром есть победа субъективности над объективностью, личного и индивидуального над общим"48. Свертываются в изначальную пустотность не объективации, а субъективации.

Старая как мир идея возвращения человека к своим абсолютным первоначалам, вытесненная одно время из самосознания усилиями прогрессистской идеологемы, в связи с особой катастрофичностью эволюционирования современной цивилизации вновь привлекает к себе внимание философов и историков. Исторический круговорот, совершаемый душой в процессе нисхождения в мир и обратного восхождения к себе самой, был важнейшей мировоззренческой интуицией еще у неоплатоников. "Всякая внутримировая душа, — учил Прокл, — делает кругообороты своей жизни и осуществляет возвращения в прежнее состояние. В самом деле, если она измеряется временем и действует, переходя от одного к другому, и ей свойственно особое движение, а все движущееся и причастное времени, будучи вечным, делает кругообороты, периодически возвращается и приходит снова от одного и того же к тому же, то ясно, что и всякая внутримировая душа, имеющая движение и действующая во времени, должна иметь кругообороты движения и возвращения в прежнее состояние, так как всякий кругооборот вечного способен возвращаться в прежнее состояние"49.

Идея онтологического круговорота вновь ожила в XX в. в связи с попыткой свести ко Всеобщей Истории движения разнородных и разноуровневых цивилизаций от самых древнейших до наисовременнейшей. Был поставлен метафизический вопрос, что же такое Всеобщая История, если различные инстанции и интенции человеческого Я, образуя некую ментальную целостность, представляют собой совершенно разнородные уровни Бытия, в которых протекание "объективных процессов" оказывается неинвариантным некоему временному эталону. Если же исторической наукой и создается некий целостный текстовой массив, коррелирующий с наличной "объективной действительностью", то почему же он тогда по прошествии "исторического времени" столь катастрофически стареет, т.е. оказывается нерелевантным не только новой, но и преодоленной ею реальности? И вообще, имеет ли Всеобщая История какую-либо свою объективную логику движения, наиболее емко укладывающуюся в понятие "непрерывность истории", или она есть некая абсолютная дискретность взаимонезависимых непрерывностей, каждая из которых имеет свою особую логику, становящуюся все более "объективной" в зависимости от степени онтологической проявленности исторического субъекта? Может быть, когда внешние слои бытия эволюционируют в режиме катастрофы, глубинные его слои пребывают в относительном покое, размещаясь по периферии абсолютно стационарного онтологического ядра, в котором затухают любые "волны истории"? «Предполагает ли термин "непрерывность истории" в общепринятом смысле, — писал А.Дж. Тойнби, — что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает импликации такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам»50.

Попытка построить целостный и универсальный образ человеческой истории не могла не привести к древнейшему апокалиптическому видению этой проблемы. В онтологической метаистории признаками самодвижения наделяется не универсум объективаций, а универсум субъективаций. В процессе своего метаисторического саморазвертывания и самосвертывания осуществляет известный круговорот Бесконечный Субъект, а не Бесконечный Объект (так называемая объективная реальность), который, действительно, интенсивно эволюционирует за счет репрессивного инкорпорирования энергетики субъективного в его деперсонифицированных структурах, но эволюционирует не к верхнему, а к нижнему пределу своего иллюзорного бытия-противобытия, за которым простирается онтологическая бездна Хаоса.

Что же в таком случае понимать под концом истории? В субъектоцентризме под концом истории понимается, во-первых, конец объективированного, обмирщвленного, овремененного мира и возвращение человека к своим собственным субъективированным первоначалам. "Парадокс Апокалипсиса в отношении к времени, — писал Н.А. Бердяев, — может быть так выражен: наступит конец времени и времен, времени больше не будет, и этот конец наступит во времени, наступит в будущем. Поэтому все, что символически открывается в Апокалипсисе, — посюсторонне и потусторонне, в истории и за пределами истории, еще в нашем времени и в сверхвременном, в вечности. Невозможно выразить переход от времени к вечности, выразить конец времени. Но это невозможно мыслить непротиворечиво и последовательно. Конец времени есть также снятие всего будущего, всякой перспективы будущего. То будущее, которое будет до наступления конца времени, есть еще объективированное привычное будущее нашего времени. Но ни в одной точке этого будущего нельзя мыслить срыва времени, перехода к сверхвременному, наступления конца времени. Конец времени будет уже не в будущем, не во времени, в ином плане. Перспектива будущего всегда есть объективация. Но невозможно мыслить конец времени как объективацию. Конец времени и есть конец объективации, переход к внутреннему существованию, к жизни духа"51.

Во-вторых, Апокалипсис — это восстановление истинных онтологических, мирожизненных приоритетов в человеческом экзистировании, но уже не эволюционным, а инволюционным путем. Апокалипсис — это нечто, что кардинально меняет ход истории на обратный, вернее, замещает антиисторию Человека (нисхождение субъекта и восхождение объекта) на истинную его историю (восхождение субъекта и нисхождение объекта). Зависнув над нижней бездной бытия, Человек найдет в себе ресурсы для самовозрождения в Духе. Конец истории — это не гибель человека в физическом значении этого слова, а его метафизическое преображение, начало перехода к жизни вечной и бесконечной.

Истинной истории у Человека еще и не было, была лишь история его самоотчуждения, история экзистенции обособившегося от него внешнего мира. История, которая "осознается", "фиксируется" Рацио как процесс прогрессивного развития человечества, на самом деле есть его антиистория, истинная же история Иерархического Человека как процесс перманентного возвращения к Абсолюту пишется Логосом и хранится Бессознательным. В нем же хранятся и истинные свидетельства о мире, который "во зле лежит", о мире, который "прогрессировал" не иначе, как за счет перманентного разрушения человеческого в Человеке, т.е. история того, как на самом деле протекала перманентная антропологическая катастрофа. "Этот скачок в развитии человека, следствием которого была история, — писал К. Ясперс, — может быть воспринят и как несчастье, постигшее человека; согласно этому взгляду здесь произошло нечто непостижимое, грехопадение, вторжение чуждой силы; все, что создает историю, в конечном итоге уничтожает человека; история — процесс разрушения в образе некоего, быть может грандиозного, фейерверка; этот процесс следует повернуть вспять, вернуть к тому, что было вначале; на завершающей его стадии человек вернется к тому, что было вначале; на завершающей его стадии человек вернется к блаженному состоянию своего доисторического бытия"52. Человечество, доверившееся ложным интенциям своего Рацио, не знает истинной истории Духа как процесса трансцендентного нисхождения и восхождения субъективного, так как эта история "пишется" не сознанием, а бессознательным. Лишь Апокалипсис открывает Человеку истинную сущность его бытия в Духе. В человеческой экзистенции Абсолют тотально проявляет Себя лишь в Начале и Конце человеческой истории.

Конец истории есть событие духовное, происходящее в экзистенциальном времени. Когда мы проецируем конец истории, подчеркивал Н.А. Бердяев, на время этого мира и объективируем его в истории, то конец двоится, и он одинаково может представляться пессимистическим и оптимистическим, разрушительным и созидательным53. Конец мира должен восприниматься с полным оптимизмом, если он понимается человеком как метаисторическое возрождение в Духе, возвращение всей своей субъектностью в трансцендентный тео- и антропогонический процесс. Особой оптимистичностью характеризуется апокалиптическое мироощущение подавляющего большинства русских философов-космистов. Как подчеркивал Е.Н. Трубецкой в своей знаменитой книге "Смысл жизни", конец мира должен быть понимаем в положительном смысле — как достижение его цели. Цель мира — не прекращение жизни, а наоборот, ее совершенная полнота. Поэтому и утверждение близости конца вселенной должно звучать не как призыв к неделанию, а наоборот, как призыв к энергии в созидании непреходящего и существующего. Мировые катастрофы в истории, по мнению Е.Н. Трубецкого, носят перманентный характер. При каждом повторении они становятся все глубже и шире, распространяются на все большую и большую область земной поверхности. Мы не знаем и знать не можем, сколько раз суждено повторяться в мире катастрофическим явлениям. Но как бы часто ни повторялись эти ужасы, безусловный смысл их всегда один и тот же: они всегда означают не только близость конца, но и действительное его приближение.

Космодинамика онтологии Абсолюта может осуществляться по двум путям. Первый путь ведет к Апокалипсису, т.е. пролегает через инверсию целостного континуума связей и отношений вульгарно тучного, переполненного, перенасыщенного объективациями Бытия в постонтологию внутриобъектных отношений структурированного Хаоса. Второй путь не является столь катастрофическим, он ведет к перманентному возвращению Человека к Абсолюту по ступенькам проявленных форм бытия снизу вверх. И тот, и другой путь ведут к вечной и бесконечной жизни Человека в Духе. В Теле человек сохраниться не в состоянии, так как оно есть не что иное, как предельная форма энтропии Духа. За временной телесной формой существования разверзается нижняя бездна бытия — структурированный Хаос. Апокалипсис есть неизбежный конец телесным, объективированным формам человеческого бытования. Дух — предельная форма негэнтропии Тела.

Путь спасения, считает Е.Н. Трубецкой, — вообще путь катастрофический. И каждый новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит заключительную катастрофу и тем самым приближает мир к его вечному концу. Когда гибнут относительные ценности, рушатся утопии, это всегда бывает признаком, что Царство Божие близко, в дверях, потому что именно через отрешение от утопического и относительного человек сердцем приближается к вечному и безусловному. Именно катастрофа, в которой гибнет временное, готовит грядущий космический переворот. Царствие Божие зачинается во внутреннем мире человека, но этот внутренний переворот души, обращающейся к Богу, имеет необъятное, космическое значение, ибо в нем осуществляется перемещение центра мирового тяготения. Благодаря крушению земных надежд происходит величайший сдвиг в жизни духовной: человеческие помыслы, желания, надежды переносятся из одного плана существования в другой. И тогда пробуждаются величайшие творческие силы. Именно в катастрофические эпохи человеческое сердце дает миру лучшее, что в нем есть, а уму открываются те глубочайшие тайны, которые в будничные эпохи истории заслоняются от умственного взора серой обыденщиной54.

Таков уж характер человеческой истории, что она именно в эпохи затяжного экзистенциального кризиса реализует невостребованные в эпохи относительного гомеостаза творческие потенции человека и тем самым несколько отдаляет окончательную мирожизненную развязку. "В действительности конец, — пишет Е.Н. Трубецкой, — есть отрицание только пустых и суетных дел, — только тех, которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в Гераклитов ток непреходящее, субстанциальное содержание. По отношению к таким делам конец есть не отрицание, а завершение, утверждение их в вечности"55.

Если субъективации, свертываясь в Ничто, Пустоту, становятся вечными и неуничтожимыми, то объективации, свернувшиеся в Ничтожество, подлежат окончательному уничтожению в огне Апокалипсиса. Ничтожество не может быть преобразованным в Ничто, так как способно лишь эволюционировать в еще большее онтологическое ничтожество и не способно к очистительной самоинверсии в Ничто. Истинная Полнота, Нечто, являющееся следствием самораспаковывания, саморазвертывания Пустоты, Ничто, обладает способностью к реинверсии, способностью самозапаковываться, самосвертываться в изначальную Пустотность Абсолюта, или Абсолютную Пустоту. "Всякая душа непреходяща и неуничтожима, — учил Прокл. — В самом деле, все, что так или иначе способно распадаться и погибать, есть или телесное и составное, или оно получило свою субстанцию в каком-нибудь субстрате. При этом первое, поскольку оно распадается как состоящее из многого, гибнет; второе же, по своей природе существующее в ином, будучи отделено от своего субстрата, исчезает в небытии. Но душа ведь бестелесна и вне всякого субстрата существует в самой себе и возвращается к самой себе. Следовательно, она непреходяща и неуничтожима"56.

Апокалипсис, если использовать сциентистские термины, есть некая семантико-ментально-онтологическая точка бифуркации, в которой происходит мгновенное свертывание всех субъективаций в Ничто и разрушение, аннигиляция всего того ложного в семантике, онтологии и менталитете, что свернуто в Ничтожестве. Он есть молниеносное свертывание всех ментальных, семантических, онтологических развернутостей в изначальную пустоту и аннигиляция всех их гиперобъективаций. Апокалипсис есть второй Большой взрыв, который переводит актуальное бытие Абсолюта вновь в бытие потенциальное, при этом его инобытие в качестве пост-бытия (структурированный Хаос) инверсирует в свою изначальную форму — в пред-бытие (неструктурированный Хаос). Видимо, высвобождаемая ноуменально-космическая энергетика в акте мгновенной самоаннигиляции Ничтожества и идет на рождение новой Гармонии из обновленного Хаоса. Смысл абсолютного бытия подпитывается энергетикой бессмыслицы самоаннигилирующегося релятивного небытия. Хаос не только следует за концом Гармонии, но и предшествует ее самопорождению. В апокалиптической точке тео- и антропогонии происходит инверсия внутриобъектных отношений Хаоса во внутрисубъектные отношения Абсолюта.

Внутриобъектные отношения суть отношения, лежащие за пределами целостного проявленного континуума форм бытия Абсолюта. Это то, что следует за онтологией Абсолюта и составляет его постонтологию, онтологию, в которой инобытийствует субъект. Такой онтологией может быть только Хаос. Хаос представляет собой совокупность внутриобъектных отношений, которые суть не что иное, как конечный результат распада внутрисубъектных отношений, результат завершения истории Человека, отпавшего в своей экзистенции от Абсолюта.

Хаос — это не только постонтология, но и предонтология Абсолюта. Великая Пустота, или Ничто, возникает из Хаоса как своей предонтологии. Гармония рождается из Хаоса и Хаосом поглощается. Но в таком случае не только внутриобъектные отношения суть следствие инверсии внутрисубъектных, но и внутрисубъектные отношения — следствие инверсии внутриобъектных отношений. Крайние континуальные точки онтологии Абсолюта — два Больших взрыва, только первый приводит к позитивной, а второй к негативной самоинверсии Бесконечного Субъекта. Хаос есть Бессознательное — Всеобщий Онтологический Алгоритм и Генотип Самоинверсирующего Абсолюта. Хаос есть онтологическая память о бесчисленных саморазвертываниях и самосвертываниях Абсолюта. Но об этом подробно речь будет идти в следующей книге.