Фёдоров Юрий Михайлович

Сумма антропологии

Книга 3

Антропологическая историософия

 

 

Ответственный редактор

 доктор философских наук В.Г.Федотова

 

 

 Новосибирск

 "Наука"

  Сибирская издательская фирма РАН

  1999

 

 

Рецензенты

доктора философских наук В.Н.Сагатовский, В.А.Фриауф

 

Утверждено к печати

Институтом криосферы Земли СО РАН

 

В оформлении использованы работы художников Н.М.Брюханова  "Размышления о  Вечности. Портрет курсанта Ю.Федорова" (1960 г.)

 

     Федоров Юрий Михайлович

 

     Сумма антропологии.  Кн.3.  Антропологическая историософия.  / Ин-т криосферы Земли Сиб. отд-ния РАН. - Новосибирск: "Наука". Сибирская издательская фирма РАН, 1999. - с.

 

 

            Это третья книга  многотомного монографического исследования под общим названием «Сумма антропологии». Ранее вышли: «Кн.1. Расширяющаяся вселенная Абсолюта  (1994)» и «Кн.2. Космо-антропо-социо-природогенез Человека (1995)». В книге с позиции субъектоцентристской концепции рассматриваются основные методологические проблемы философии истории в контексте филогенеза Человека. В разрабатываемой автором антропологической историософии субъектом истории выступают не безличные «законы развития», в сам Человек.  Предлагается новый способ членения Всемирной Истории, основными «единицами измерения» которого выступают: культ, культура, цивилизация, технология. Показывается, что интенсивная эволюция внешнего объективированного мира осуществляется в режиме перманентной экзистенциальной катастрофы. Конец Истории рассматривается как трансцендентная инверсия ее Начал и мыслится в качестве апокатастасиса (возвращения) в форме апокалипсиса. Лишь возрождением в Духе  Человек  в  состоянии  приостановить стремительный свой бег к нижней бездне Бытия.

      Книга предназначена для философов,  всех,  кто стремится постичь сущность Человека.

С   Ю.М.Федоров,   1999

С   Российская Академия

наук, 1999

 

 

 

Глава 1.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

КАК  ИСТОРИОСОФИЯ

 

1.1.Принципы построения субъектоцентристской

историософемы

 

Еще никто не пытался создать но-                                                                   вую научную дисциплину,  которую можно было бы назвать метаисторией. Она соотносима с конкретными историческими науками так же, как физиология с клиникой. Одним из самых любопытных метаисторических исследований явилось бы открытие больших ритмов истории.      Ортега-и-Гассет Х. Что  такое                                                 философия?

 

С древнейших времен философия и история проявляли друг к другу повышенный взаимный интерес особенно в те эпохи когда возникала острая потребность в разработке целостной концепции становления Человека во всеобщих метаисторических координатах и выяснения человеческого смысла Всемирной Истории. Их взаимодействие становилась особо продуктивным в так называемые переходные эпохи, в связи с острым ощущением «распада  времен», вызывавшим страстное желание их восстановить, соединить  в единый и целостный кайрос, чтобы прорваться к вечности. Именно в эпохи упадка и безвременья, человек предпринимает отчаянные попытки, чтобы обнаружить свою  метаисторическую связь с Абсолютом и метафизическое осмысление истории ему оказывается необходимым, чтобы попытаться реконструировать целостность своей экзистенции на трансцендентальной основе. Переходные эпохи всегда оказываются и эпохами повышенной метафизичности.

На стыке переживаемых  тысячелетий, современный человек как никогда ранее начинает остро осознавать свою онтологическую дробность и  потребность в преодолении крайней степени безвременья  и самоотчуждения. Осознание  Бытия в историческом контексте и Истории – в онтологическом становится общей исследовательским проектом для философов и  историков. Вновь возрождается интерес к построению историософии, как учении о целостной Истории целостного Человека. 

Острое стремление у современного человека сполна ощутить себя полнокровным субъектом своей, а не отчужденной от его становления истории возникает еще и как реакция на то с какой последовательностью и репрессивностью современная идеология стремится трансформировать волю к жизни  в  волю к выживанию. С этой мирожизненной установкой вряд-ли можно преодолеть тот экзистенциальный вакуум, в который современный человек усилиями технотронной цивилизацией  все более  погружается. В предчувствие вселенской катастрофы восстановление метаисторического сознания, осознания  сопричастности человеческой истории с историей божественной,  реконструкция утраченного человеком космического статуса  вновь становится вновь должно быть положено в основу всеобъемлющего историософского проекта, реализация которого требуют соединения усилий всех гуманитарно ориентированных мыслителей и  прежде всего философов и историков. Историософия должна вновь стать антропологической, а антропология – историософской. «Антропология или, точнее, антропологическое сознание, - писал Н.Бердяев, -  предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию... Антропологический путь - единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны»^[1]. К сожалению, начиная с эпохи бурного восхождения научного сознания, именуемого научно-технической революцией произошла довольно жесткая рационализация и сциентизация всех без исключения форм сознания, в том числе и философии и истории. Интерес к историческому контексту человека и человеческому контексту истории в современных историко-философских исследованиях стал почти  реликтовым. Историю как науку начинают занимать пресловутые объективные законы движения мира в их процессуальной обособленности от «потока жизни» вообще и человеческой в особенности.  В качестве субъекта человек окончательно «выпал из истории», если его экзистенция и учитывается современной исторической рефлексией, то ни иначе как в качестве составной и довольно производной части от автоэволюционирующей объективной действительности.  Начиная с Гегеля принято полагать, что отнюдь не человек состоянием  своей духовности предопределяет ход и исход истории, а «хитрый исторический разум» тотально управляющий его законосоразмерным становлением.   Философия ХХ века, ставшая позитивистской и сциентистской из трансцендентальной философемы в основном трансформировалась в сциентистскую философему. Она перестала рефлексировать насчет апофатической целостности человекосоразмерного Бытия и онтологическисоразмерного Человека и отдает предпочтение анализу законов внечеловеческого бытия, открываемые наукой, не обладая при этом способности их синтеза в единую картину мира. Пресловутая «научная философия», также как и «научная история» окончательно утратила интерес к человеку как к субъекту  истории, ее, в основном, интересует мир в качестве объективной реальности, в которой человек, согласно М.Хайдеггеру, всего лишь временно присутствует. Человек согласно этой объектологической философеме не более чем субъективная производная от объективных исторических процессов,  к которым исследователь должен подходить сугубо объектно.  Современный позитивистски ориентированный философ полагает, что стоит исследовать диалектику объективного мира, как не составит  особого труда апостериори вписать в полученную таким рациональным способом модель мира динамику человеческой экзистенции. Складывается странная ситуация: современный человек рефлексирует по поводу Миро-здания в котором экзистирует как бы не замечая своего в нем явного присутствия, а тем более изначальной экзистенциальной укорененности феноменального мира в своей же собственной трансцендентности. Фундаментальнейшим вопросом для позитивистски ориентированных философов и историков  оказывается не вопрос о тайне человеческого существования и его высшего смысла, а всего лишь абстрактная проблема о том, что есть мир до и без человека? Им и в голову не приходит поставить диаметрально противоположный вопрос: что есть человек до и вне мира? Рассматривая историю в как особую разновидности естественного процесса, а естество в качестве составной части исторического процесса («естественно-исторический процесс» – К.Маркс), современный исследователь весьма  опасается впасть в так называемый «субъективизм», который якобы с неизбежностью может возникнуть, если он будет исходить из идеи о том, что не только человек укоренен в истории, но и история укоренена в нем. Однако философия и история вновь могут возродить друг к другу свой изначальный интерес, если вернутся к человечески обусловленной Истории и исторически обусловленному Человеку. “Человек как субъект, - писал С.Л.Рубинштейн, - должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и соответственно определен круг философских категорий»^[2]. Именно метаистория как история целостного и универсального человека является той трансцендентной процессуальностью, исходящей из архетипических глубин Бесконечного Субъекта, которая делает взаимодействие философии и истории не только мотивированным, но и весьма продуктивным союзом. Но для того, чтобы историософия состоялось как развернутое учение о человеческой истории, философское и историческое в этом синтезе должно восходить к единому для них модусу – онтологической антропологии.             «Вне-антропологическая и под-антропологическая философия, - считал Н.Бердяев, - не может быть названа творческой философией - в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место. Только тот Логос не истребляет человека, Который Сам - Абсолютный Человек»^[3]. Подобного рода выссказывания можно найти и у других представителей русского космизма. Среди представителей западной философии  идею последовательной антропологизации философии и истории выдвигали М.Шелер и К.Ясперс. «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, - писал М.Шелер, -так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека»^[4].

В научный оборот термин «философия истории» был введен в ХУШ  веке Вольтером, считавшим, что историк должен не просто описывать события в хронологическом последовательности, а философски истолковывать исторический процесс, рефлексировать над его целостностью. Историософия - особая область системы философского знания, делающая своим предметом историю  человечества в качестве целостного и универсального процесса, как особой формы становления человека в мире и мира в человеке. Она не занимается исследованием совокупности эмпирических фактов онтологически преходящих реалий человеческой жизни, чем в корне отличается  от конкретных исторических дисциплин, в основном ее интересует целостный образ Всемирной Истории. Мировоззренческая функция философии, будучи обращенная на сферу исторического в многомерном человеческом существовании, позволяет конкретным историческим наукам вписывать исследуемые ими эмпирические факты  в предельно широкую картину мирожизненных отношений человека, интерпретировать их с позиции  априорно принятых метафизических постулатов. «Нет такого мгновенного действия, - пишет Р.Арон, - которое бы не подчинялось отдаленной задаче; нет такого доверенного лица Провидения, которое бы не выжидало единичных случаев. Качества пророка и эмпирика должны быть совместимы»^[5].         

Пиком в развитии историософских взглядов человечества явилась философия истории, разработанная Гегелем. Мы все находимся под гипнозом единственной построенной в истории человеческой мысли тотальной метафизической концепции Гегеля. Ни до него, ни после него такой всеобъемлющей версии Сущего построено не было. Конечно же были историософемы, которые обосновывали историческое сознание, но не было такой, которая смогла бы схватить весь исторический процесс между его "началом" и "концом". В чем ценность гегелевского прорыва в деле построения всеобъемлющей философемы? Она позволил нам посмотреть на историю как на целостный процесс становления Духа. Им была разработана  разветвленная система диалектических категорий, позволяющие  объективации Духа переводить в систему целостного и систематизированного историософского знания. И на рубеже тысячелетий исторический разум все еще остается плеником этой завершенной и внутренне непротиворечивой логической системы, описывающей поступательный ход всемирной истории. Даже затяжной и глубинный кризис, испытываемый   философской системой и диалектическим методом Гегеля и их марксистского инварианта, совершенно не поколебал веру у широкого научного сообщества в незыблемость таких ключевых основоположений как развитие, эволюция, прогресс. «Вся наша эпоха – считает Мишель Фуко, - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля… Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точнее оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний»^[6]. Даже предощущение возможной гибели человечества в качестве столь страшной платы за его безудержное прогрессирование, совершенно не поколебал   почти религиозного пиетета к гегелевскому “историческому разуму”.

Долгие времена гегелевско-марксистская историософема оставалась основным мировоззренческо-методологическим основанием для развертывания собственно научно-исторических концепций динамических процессов, происходящих в Сущем, пока в эпоху позитивизма не возник кризис историцизма, вызванный стремлением преодолеть гегелевскую объективно-идеалистическую так и марксистскую объективно-материалистическую историософемы, однако при этом им не было выдвинуто  столь же тотальной историософской системы, т.е. субъектоцентристской историософемы.

К сожалению историософия в ее современном состоянии, в отличие от натурфилософии, гносеологии и других развитых отраслей системы философского знания, все еще находится в процессе своего становления. Историософия  так и не сложилась в качестве специализированной формы философского сознания, она все еще остается  проекцией господствующих мировоззренческих взглядов на так называемый исторический процесс, под который чаще всего редуцируется к  процессу общественного развития. Даже в марксизме так называемый исторический материализм - всего лишь гносеологическая проекция диалектического материализма на сферу общественного развития. Философия истории, видимо, всегда была и еще длительное время будет оставаться  неким приложением метафизической схематики к сфере исторического в объективной Действительности или действительности Объекта.  “Метафизика истории, - писал С.Н.Булгаков, - конечно,  не имеет самостоятельного, независимого характера,  она  есть  лишь часть или отдел общей метафизической системы,  частное приложение общих метафизических начал к исторической жизни человечества.  Поэтому и по содержанию своему метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того или другого философа”.^[7] Так Гердер в строгом соответствии со   своими метафизическими воззрениями называл историю воспитанием  человеческого рода, Кант обнаруживал в ней развитие понятия свободы,  а Гегель – полагал, что история есть процесс саморазвертывания мирового духа. Каждая философская система строит свою особую историософию, в которой историческое рационализируется под приоритеты в соответствии с принятыми метафизическими априори. Диктат метафизики над историей особо острым становится в эпоху господства позитивизма.  И даже тогда, когда  историк решительно заявляет о своей мировоззренческой и методологической независимости от “философских спекуляций”,  в его подходах к анализируемым  фактам истории всегда можно обнаружить  некий базис из универсальных категорий и принципов, восходящих к одной из  философем. Философская вера (К.Ясперс) весьма живуча. И даже в условиях полного преодоления  казавшейся еще не в столь отдаленные времена незыблемой мировоззренческой схематики,  ее основные принципы еще долгое время продолжают властвовать над умами. Мировоззренческий потенциал ушедшей на покой философемы, хотя и в неявном виде оседает в методологии конкретных исторических исследований, однако уже не в виде категорических императивов, а в качестве  “само собой разумеющейся вещи”, как свидетельства “здравого смысла” и проч. Та или иная историософия всегда была и будет мировоззренчески-методологическим базисом для исторической науки. Если историческая наука и сумеет в обозримом будущем построить свою собственную  историософему (позитивистский лозунг: «наука сама себе философия»), то в ней все равно можно будет обнаружить кальку с какой-либо известной или новейшей философемы.

            ХХ век так и не создал всеобъемлющей и универсальной историософии не только потому, что в ней не оказалось общественной потребности. Напротив она крайне обострена возможностью всеобщей катастрофы. Дело построения универсалистской историософии осложняется прежде всего тем что историческое самосознание современного человека погружено в объектологическое мировоззрение, в пределах которого возможно построение парадигмальных схем сущего, но отнюдь не его трансрациональной  генерализации. Нужна известная смелость чтобы решиться плыть против течения в направлении животворного первоисточника всеобъемлющего мироощущения. В этой связи возрождение субъектоцентристского мировоззрения необходимо рассматривать как непременное условия построения глобальной историософии.

Целостность бытия и процесса его развертывания способна воспроизвести лишь целостная монистическая историософема. Историософема, основные постулаты которой будут восходить не к метафизическим трансформациям абсолютного мифа, а к его трансцендентальной апофатике, которая изначально центрировала Временной Мир на экзистенции Вневременного Субъекта должна составить мировоззренческую альтернативу и гегелевской истории философии и марксистскому историческому материализму как двум модельностям объектологического Историцизма или историцистского Объектологизма. Только отталкиваясь от практики создания этих целостных и монистических историософем, активно преодолевая их объектологизм можно построить целостную субъектоцентристскую историософему, восходящую к первомифу. В России взгляд на Всемирную Историю традиционно был и историософским и субъектным, так как формировался непосредственно в рамках православно-христианского вероучения о Человеке и его Мире. Как пишет в своей «Истории русской философии» В.В.Зеньковский, русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т.п.^[8] Это обстоятельство значительно «облегчает» задачу построение всеобъемлющей историософемы альтернативной гегелевской и марксистской. Русская религиозно-философская мысль, особенно «русский космизм» содержит в себе важнейшие трансцендентальные интуиции, которым необходимо лишь придать систематический вид.

            Хотя основные основоположения субъектоцентристского мировоззрения изложены в предыдущих книгах «Суммы антропологии» постараемся изложить их в качестве принципов, которые могли бы быть положены в основание антропологической историософемы. Естественно, что эти принципы по своему содержанию будут диаметрально противоположными принципам объектоцентристской историософемы.

История построения предельных мировоззренческих систем, претендующих вместить в себя всю тотальность Бытия, связана с абсолютизацией одного  из двух альтернативных подходов к Действительности - объектного и субъектного.  При всем плюрализме историософских систем, содержащихся в анналах истории философии, все они могут быть сведены к двум полярно противоположным метафизическим концептуализациям, раскрывающим сущность и направленность исторического процесса: объектоцентристской и субъектоцентристской. Однако несмотря на свою альтернативность обе они восходят к абсолютному мифу. Объектоцентристская историософема обращается к первомифу в целях  его рационального преодоления, напротив альтернативная ей субъектоцентристская историософема пытается в самом абсолютном мифе обнаружить метаисторическую обусловленность динамики сущего.  Методологические проблемы, связанные с реконструкцией субъектоцентристской историософемы, восходящей к абсолютному мифу окажутся предельно акцентуированными, если их вписать в определенную систему принципов мировоззрения, основу которой составляет субъектный подход к миру, в котором экзистирует человек и к человеку, в котором мир обретает свою онтологичность.

            Принцип субъектной обусловленности истории. Объектоцентристская  метафизическая версия исходит из того, что предвечным и извечным является Объект - некая объективная реальность, которой и принадлежит статус Истории (схема 1), характеризующийся определенными этапами саморазвития и содержанием самоизменений в соответствии с  имманентными законами самодвижения.

 

                                                                                S

 

 

 

O

 

 

 

 

Схема 1. Объектоцентристская схематика автоэволюции Нечто.

 

Хотя объектоцентризм и предполагает присутствие в истории  Субъекта, но лишь в качестве самосубъективации Объекта. Являясь онтологической производной от объективного мира субъект до поры до времени предсуществует в нем в качестве абстрактной возможности. Принимается допущение что объективная реальность обладает свойством схожим с ощущением, которое обозначается понятием отражение («ленинская теория отражения»). Это свойство  объекта  каким то уж совершенно чудесным образом модифицируется в процесс его самосубъективации на высшей ступени развития, которого и генерализуется в  субъект  в качестве некоего нестационарного объекта наделенного самосознанием. Ступеньки развития объективной реальности в то же время являются и ступеньками развития и универсализации ее отражательных свойств, генерализующующихся в субъективную реальность, являющуюся эпифеноменом от автоэволюции реальности объективной.  Таким образом хотя и косвенно, но признается что постепенно в ходе своей автоэволюции объект субъективируется, а субъект объективируется, но объективируется не иначе как в общем русле автоэволюции Объекта.

Высшей формой субъективации объекта в объектоцентризме выступает человек. Объектоцентристская концепция Сущего конституирует человека     не столько как Субъекта,  сколько в качестве  носителя Сознания,  выступающего субъективированной способностью Объекта к Самоотражению. Субъективирует сущее не человек, а его сознание, носителем которого выступает материальный субстрат каким является его мозг. Вот почему объектоцентризм, признавая онтологический статус сознания человека, не распространяет его на всю его целостную экзистенцию. Объектоцентризм по сути своей внеонтологичен, гносеологичен. Бытие человека в нем - всего лишь некий природный орган посредством, которого объективная реальность познает самое себя. Человек объектоцентризмом онтологизируется лишь постольку, поскольку им мир  гносеологизируется.

Мировоззренческий объектоцентризм в истории философии представлен двумя формами: материализмом и объективным идеализмом. Как будет показано ниже гносеологически они вполне изоморфны, так как являются всего лишь двумя разновидностями гносеологического онтологизма, исходящего из признания некой над- и внечеловеческой псевдоуниверсалии - «бытие-сознание», различающиеся между собой абсолютизацией одной из сторон этого семантического симбиоза. Если материализм объектоцентричен по своей внутренней сути, по исходным мировоззренческим позициям, а потому как бы  логически непротиворечив, то объективный идеализм не только онто-логически, но и гносео-логически а-логичен. Высшей формой объективного идеализма является система Гегеля. Содержащаяся в объективно-идеалистической системе Гегеля  историософская доктрина по сути своей есть  гносеологизированная модификация объектоцентризма, так как в центр Мироздания  ставится некая объективация элементарной духовной субстанции (“объективный дух”). По Гегелю в   начале мира лежит  Нечто в форме духовной субстанции (?), развертывающейся по ступенькам исторического процесса. Однако тщательный методологический анализ показывает, что ничего субъективного в этой гегелевской духовной субстанции нет, что она обладает всеми атрибутами Объекта, генетически предваряющего возникновение Субъекта, а потому гегелевская историософия и должна быть отнесена к мировоззренческому объектоцентризму. Гегель осуществил метафизическую объективацию христианского субъектоцентризма, придав бытию Абсолютного Духа статус объективной реальности. По сути  в известной христианской триаде  он выделил и абсолютизировал лишь один из модусов Единого, онтологический - Свободу, и превратил его в своеобразный центр мироздания, в связи с чем метафизический объектоцентризм обрел несвойственную его сущности объективно-идеалистическую оранжировку. В этой метафизической схематике мира первоснову  составляет уже не  “естественная” телесная субстанция как это принято в последовательном объектоцентризме,  а  противоестественная духовная субстанция. В результате такой подстановки Мир оказался не столько объективацией  Духа, сколько его субъективацией, так как в качестве инобытия  Объективного Духа в этой схематике предусматривается появление в ходе Всемирной Истории некоего Генерализованного Субъекта, призванного  апробировать идеальные праформы бытия, имманентно содержащиеся в Генеральном Самопроекте Саморазвивающегося Объективного Духа. «Из рассмотрения самой всемирной истории, - писал Гегель, -  должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа»^[9]. В гегелевской историософской схематике как и во всех иных  классических формах объектоцентризма человек не выступает истинным  субъектом исторических деяний и свершений, по сути своей  он всего лишь некая метафорическая величина, которой в диалектических исследованих Сущего из-за ее онтологической малости можно и пренебречь.   В этой объективно-идеалистической схематике человек онтологичен лишь постольку поскольку своим существованием неукоснительно реализует великие предначертания Объективного Духа. Но даже и Дух в гегелевской историософии  оказывается не вполне самодостаточной «субстанцией» ибо полноту своего бытия, свою онтологическую завершенность он обретает лишь в конце Всемирной Истории. Парадоксально, но Абсолют, если следовать духу и букве гегелевской философемы, является некой производной от Всемирной Истории, а не наоборот. «Гегель, - как справедливо утверждает Н.Бердяев, -  подчинил истории не только человека, но и Бога, - Бог есть создание истории, существует божественное становление»^[10].

Итак, с Высшим Сознанием в объектологизме соотносится отнюдь не человек, а его индивидуальное сознание, которое и конституирует его в качестве относительного Субъекта или субъектной Относительности. Так хайдеггеровский субъект случайно  забрасываемый в существующий до него  мир и отвечающий на его вызовы своими онтологическими проектами по рациональному  его переустройству   есть  всего лишь гносеологизированная переменная от универсума объективаций. Мир у Хайдеггера как и у Гегеля является не столько субъективированным, сколько гносеологизированным. При этом к миру редуцируется не весь целостный человек, а лишь его сознание. Всемирная История при этом рассматривается в качестве динамики десубъективированного «бытия-сознания», в котором сознание  самобытийствует, а бытие самоосознается.   Человек онтологизируется лишь постольку, поскольку мир гносеологизируется. Сама же Всемирная История не есть история человечества, а представляет собой динамику десубъективированного «бытия-сознания», в которой бытие приходит к самоосознанию, а сознание еще глубже укореняется в бытии. «Историчность, - пишет М.Хайдеггер, - означает бытийное состояние «становления» бытия-сознания как такового, на основании которого обретает возможность существования все, что является «всемирной историей» и исторически принадлежит ей»^[11]. Онтологический статус Человека в любых модификациях объектоцентризма оказывается производным от статуса внешней реальности, под которой может пониматься как объективная телесность (материализм), так и объективная духовность (идеализм). Человек, согласно объектоцентристскому мировоззрению, в какой бы форме оно ни пребывало  находится далеко за пределами отнологического центра мироздания.

Противоестественная связь диалектики объективного духа и метафизического объектоцентризма в конечном счете не могла не породить диалектико-материалистической версии всемирно-исторического процесса. Методологический изоморфизм объективного идеализма и объективного материализма дал возможность К.Марксу “поставить гегелевскую диалектику с головы на ноги”. Он это блестяще осуществил, убрав из  онтологического основания мироздания Объективный Дух и подставив вместо него Объективную Материю.

            Системный кризис,  охвативший современную западную цивилизацию многие мыслители ищут в сбившемся с пути рационализме, основная суть которого состоит в объектном подходе исторического субъекта не только к миру, но и к самому себе. По мнению Гуссерля рационализм возникший в далекой древности уже в своей начальной стадии впал в состояние наивности. Эту мировоззренческую наивность  в самом общем смысле Гуссерль обозначает понятием объективизм, выражающийся в различных типах натурализации духа. При господстве объективистской установки и ориентации на овнешненный окружающий мир все духовное оказывается  основанным на физической телесности. Уже с Сократа человек начинает тематизироваться  как личность, погруженная во внешнюю жизнь. Для Платона и Аристотеля человек оказывается встроенным в объективный мир.

            Именно с этого момента в истории рационализма возникает довольно странное  раздвоение: с одной стороны, человек принадлежит к универсуму объективных фактов, но, с другой стороны, у людей как личностей, как Я, есть цели, у них есть нормы традиции, нормы истинности - вечные нормы. Будучи основан на телесности, дух  начинает интерпретироваться как нечто реально и объективно присутствующее в мире. При таком подходе интерпретация мира сразу же принимает дуалистическую форму. Этот объективизм, несмотря на свою кажущуюся самоочевидность, является наивной односторонностью, которая однако до сих пор еще не осознана в качестве таковой. На самом деле,  считает Гуссерль, окружающий мир - понятие, принадлежащее исключительно духовной сфере. Натурализация и объективация Духа в метафизике ХХ века явление не случайное, оно есть всего лишь отражение предельно объективированной жизни современного человека. «Мир-как-история, - писал Шпенглер, - понятый,  увиденный,  оформленный из  своей противоположности, мира-как-природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете»^[12]. В рамках объектоцентризма невозможно построить ни онтологическую антропологию, ни антропологическую онтологию. Если и возможно появление в ее недрах некоего подобия философской антропологии, то лишь биологически и рационально ориентированной.

 

                                        S

 

 

                                                                                         O

 

 

 

 

 

 

Схема 2. Субъектоцентристская схематика

автоэманации Ничто

 

            При субъектном подходе (схема 2) центром мироздания выступает не какая-либо конечная объективация, а Бесконечный Субъект. “Чтобы высшая жизнь стала нам доступна, - учил Плотин, - надо,  чтобы  она завладела центром нашего существа. - Но как? Ведь мы находимся также и на уровне выше центра?  - Да,  но нужно,  чтобы мы это осознавали. Ибо  мы  не всегда можем использовать то,  что нам даровано. Но если мы ориентируем центр нашей  души  на  высшие либо низшие проявления, - то, что было лишь возможностью действия или способностью к  нему,  становится  реальной  деятельностью”.^[13] Тысячелетиями Человек трансрациональным способом центрировал свою экзистенцию  на самой целостной и универсальной форме существования - онтологии абсолютностных первоначал,  которая всегда  «позади». Первичным является не некая  объективно существующая субстанция, а абсолютная и универсальная несубстантивная целостность - Пустота, Ничто, в которой в свернутом виде предсуществует весь еще неразвернутый континуум форм Полноты, Нечто. Дух изначально целостен и на всем метаисторическом континууме продолжает оставаться самотождественной целостностью  так как одновременно объемлет собой всю бесконечность потенцированных праформ и их актуализированных форм, не случайно  апофатически Бога определяют в качестве  «формы всех форм». Метаистория при таком апофатическом определении Абсолюта может пониматься как перманентный процесс такой феноменализации трансцендентного в результате которого изначальная синкретическая целостность трансценденции удваивается в гомоморфной ей структурированной целостности экзистенции.

Трансрациональным основанием субъектоцентризма выступает теоцентризм, ибо в центр мироздания поставлен Бог, одним из триединых модусов которого и является абсолютная и бесконечная субъектность.  Свою субъектность Бог обретает с началом создания Человека. Вся иерархия субъективаций и их объективированных, обмирщвленных и овремененных объективаций центрируется вокруг абсолютного субъективного начала. “Лишь души богов, - учил Плотин, - всегда находятся в таком положении, что и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи с началом, тот бог, а чья значительно отдалилась, тот обычный человек или зверь. Так вот, этот центр, около которого движется душа, не то ли начало, которое мы ищем, или же надо допустить другое начало, в котором сходятся все центры?”^[14] Бог и Человек составляют собой трансцендентное единство Первосуществования Субъекта. Как Образ и Подобие Бога Человек в своем с ним трансцендентном единстве выступает Его соавтором не только по перманентной креации развертывающейся Вселенной Духа, но и по своей самокреации, самопорождению в качестве особого трансцендентально-феноменального Субъекта. “Для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, - пишет Н.Бердяев, - нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о. С.Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит”.^[15] В отличие от объектоцентризма, утверждающего эпифеноменальную зависимость человека от объективной реальности, чуть ли не тотальную детерминированность его жизнедеятельности законами объективной необходимости, мировоззренческий субъектоцентризм рассматривает человека в качестве свободного существа, самодетерминирующее начало исторической процессуальности, свободного креатора и самокреатора на котором лежит величайшая ответственность за состояние мира в целом. Не случайно во всех без исключения теогониях и антропогониях вина за то, что “мир во зле лежит” снимается с Бога и приписывается греховной сути Человека. Это Человек как субъект своей истории таким образом  распорядился  несотворенной свободой, а потому и должен найти в себе силы для покаяния и очищения, с тем чтобы попытаться вновь войти в изначальный Образ и Подобие Бога и реконструировать им же извращенный мир на сакральных началах.

            В ХХ веке наиболее близко к построению субъектоцентристской историософии подошел Гуссерль, в позднем своем творчестве пытавшийся преодолеть мировоззренческий феноменологизм построением трансцендентальной феноменологии. Дух и только дух, страстно утверждал Гуссерль, есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному изучению.  Лишь Дух по своей сущности способен осуществлять самопознание. Вот почему по считает он борьба наук о духе за равные права с науками о природе совершенно излишня. В той мере, в какой первые соглашаются из объективности последних выводить их автономность, они сами становятся жертвами объективизма. Науки о Духе должны обрести абсолютную, действительную рациональность, обеспеченную духовным подходом к миру. Отсутствие этой истинной рациональности и является источником той уже невыносимой непроясненности, какую испытывает человек по отношению к своему собственному существованию и его бесконечным задачам. Эти задачи могут быть прояснены, если дух вернется от наивного овнешнения к самому себе, лишь пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным. При такой установке вполне возможно построить абсолютно автономную науку о духе в форме последовательного самопонимания в понимании своего мира как продукта духа. Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее рамками абсолютной историчности, куда попадает и природа как продукт духа.

            Дух в состоянии объективироваться, однако универсум объективаций не есть его изначальная Целостность, он есть не что иное как самая низшая и самая проявленная во времени ниша иерархического Бытия.

Наиболее последовательно субъектоцентристской ориентации в метафизике придерживался Н.Бердяев. В своих работах он неизменно подчеркивал, что Дух не может быть объективным,  не может быть некой внечеловеческой субстанцией, Дух всегда субъективен. “Дух есть в-себе-бытие, - писал Н.Бердяев, - и самое трансцендирование,  с которым связана  духовная жизнь,  не есть выбрасывание вовне.  Нет объективного духа,  а есть лишь объективация духа, нет коллективного духа,  а  есть  лишь  социализация духа.  Этот процесс внедрения духа вовне означает внутренний момент духовного  пути, означает лишь состояние духовности. С этим связана проблема отношения духа и истории”.^[16]

            Построение современной историософии невозможно без опоры на предельно универсалистскую мировоззренческую схематику многомерного человеческого существования. Николай Гартман считал, что если  метафизика истории будет  начинать  анализ проблемной ситуации сразу же с вопросов детерминации,  телеологии или разума в истории, сокращая или даже перескакивая через этап предварительного разбора методологических вопросов, то она с самого начала обрекает себя на заведомый провал. Конечно, можно легко  создать образы истории - и оптимистические и пессимистические, - но дискутировать о них бессмысленно, это - пустые спекуляции, карточные домики.^[17] Главной историософской темой  которую призван разрабатывать историк рассматривающий проблемную ситуацию, насколько Человек и История в ней трансцендентно изоморфны. Если принимается версия что человеческая история не может быть понята вне сущностного понимания человека, то историософия не может не быть антропологической. “Определить человека нелегко; - писал Ортега-и-Гассет, - диапазон его различий огромен;  чем полнее  и шире будет концепция человека, с которой историк начинает свою работу, тем глубже и точнее окажется его труд”.^[18]

            Метаистория есть процесс перманентного инверсирования Абсолюта, онтологическую основу которого составляет перманентная  объективация субъекта (развертывание латентных структур ментальной пустоты, их экстериоризация в объективированные формы)  и  субъективация объекта (свертывание объективированных форм и их интериоризация в явные структуры ментальной полноты). «Многого достигает тот, - писал  Николай Кузанский, -  кто обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, а особенно к тому, что свертывания являются  образами  свернутости бесконечной пустоты,  - не разверываниями ее, а именно образами, - они находятся в сфере сложной необходимости”.^[19] Метаистория  есть двусторонний процесс достраивания высшей праментальной формы, каковой является Бесконечный Субъект, через целую иерархию субличностей, субсубъектностей до ее самой низшей формы - до Конечного Субъекта и соответственно вытягивания низшей праонтологической формы, какой является Конечный Объект по иерархическим онтологическим «ступенькам», «слоям» к самой высшей его форме - Бесконечного Объекта. По мере нарастания процесса объективации сущего субъект становится все более  овнешненным и овремененным. В процессе же субъективации сущего, объект оказывается все более овнутренным и вневременным. Все овнешненное вновь интроецируется в пустотную праментальность и в форме бессознательного становится частью человеческой субъективности. В рамках этого двуединого процесса существуют различные континуальные онтолого-семантико-ментальные пределы в которых мир и человек в мире расширенно воспроизводятся строго определенными практиками.

            В субъектоцентристски ориентированной метафизике Субъект метаисторичен  постольку, поскольку его экзистенция сопричастна Духу, только одухотворенное бытие является метаисторичным. Изменения, которые   происходят с течением  времени во  внешнем мире Субъекта, в универсуме самообъективаций подготавливаются  в сфере Духа,  который  своими интенциями=инверсиями творит внешний мир посредством самоизменений в мире внутреннем. “Человек, - утверждал Ясперс, - историчен только как духовное существо, но не как природное”.^[20] Субъект не имеет своей особой от Абсолюта истории  прежде всего потому, что процесс перманентного образования его иерархической структуры есть процесс саморазвертывания ментальных потенциальностей не во вне, а во внутрь.  Расширяющийся в  ходе  человеческого филогенеза универсум самообъективаций есть всего лишь средство перевода неявных структур ментальной пустоты в явные структуры ментальной полноты и выступает эпифеноменом  внутреннего духовного процесса, процесса нисхождения Духа в «пределах» своей собственной изначальной абсолютности и бесконечности.

            Метаистория считал С.Булгаков есть ни что иное как “ноуменальная сторона того универсального процесса, который одной стороной из своих сторон открывается для  нас  как история”^[21]. История, полагал С.Булгаков, человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии,  и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится таким образом космическим  фактором,  входит  в общий космический  миропорядок.  Но при этом и личная воля отдельного лица,  и совокупное творчество  человечества  находят внешнюю границу  в  объективно детерминированном,  по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей^[22]. В ходе становлении Абсолюта  последовательно одна метаисторическая эпоха переходит в другую, порождая новые типы Универсума, новые онтологические ниши Мироздания. Однако при этом Человек не выступает простым коммивояжером Абсолютной Идеи, а подлинным Субъектом своей собственной Истории.

            Субъектная предопределенность хода и исхода Истории восходит к той трансцендентной свободе, обладая которой человек не только прокладывает широкую столбовую дорогу истории, но довольно часто оказывается в исторических тупиках. На наш взгдяд к основным принципам построения антропологической историософии^[23] относятся:

            Принцип целостности истории. Конституирование исторического процесса в качестве динамической целостности является важнейшим основоположением, лежащим в аксиоматическом основании как объектоцентристской, так и субъектоцентристской историософии. Существенное различие заключается в том, что первая утверждает, что свою целостность история обретает лишь в  конце всеобщего становления, когда  бытие достигает своей предельной онтологической полноты, вторая, напротив,  стоит на том, что всеобщая история является изначально целостной и лишь по мере нарастания процесса объективации субъекта  обретает развитую структуру из элементов, слоев, компонентов и проч.  Таким образом, если при объектном подходе к метаистории предполагается, что часть как бы предшествует своей целостности, то при субъектном – целое всегда предшествует своим частям. «В здешнем мире…, - пишет Плотин в «Эннеадах», - каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, т.е. в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно предносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору…; там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только «иным», отчужденным от всего остального»^[24]. От того, какая разновидность метафизического принципа целостности разделяется историком во многом зависит, каким образом он теоретически реконструирует в своих исследованиях направленность и содержание эмпирически наблюдаемого  ряда исторических событий.

            В рамках объектного подхода за основу принимается не образ целостного мира, а фиксированная установка на один из  его элементов, обладающий  способностью содержать в себе все потенции грядущей универсальной и целостной мировой системы. Имманентно развиваясь,  первоэлемент  порождает все более сложные структуры бытия,  перманентно преодолевающие своим экзистенциальным содержанием его первичную бессодержательность. При объектном подходе к истории возникает широкий простор для появления огромного количества частных и релятивных схемок динамики Сущего, различающихся между собой лишь тем, что именно, какая форма именитствующего Не-что в историческом процессе конституируется ими в качестве перманентно самоотрицающего первоэлемента, к которому редуцируется становящееся целое.

            Предельной степени понимания целого как конечного итога  процесса становления первоэлемента присущ сциентизму. Так называемая научная история, как составная часть системы научного сознания стоит на принципе примата элемента над системой, части над целым как  в генезисе, так и в перманентно становящемся бытии.  Первоформы такого сциентистского подхода к процессу становления сущего обнаруживаются уже в древнейших мифологемах. Объектный подход впервые оформляется в мировоззренческую систематику на завершающем этапе истории мифологии, когда  мифологема начинает активно вытесняться из самосознания человека философемой, а последняя – все более довлеть к идеологеме. Постепенно взгляд человека с целостности мира все более перемещается на его частности,  возникает искус редукции живого универсума к обезжизненной системе, а части целостного универсума к элементу нецелостной системы. Именно в этой аберрации исторического сознания и необходимо отыскивать древнейшие корни современного рационализма и сциентизма. Разрыв в целостном мировоззрении человека в конце концов обусловил собой возникновение метафизики, в которой элементы природного мира начинают интерпретироваться не в качестве развертывания изначальной синкретичной целостности, а развития некоего первоэлемента. Становящееся целое не только редуцируется к первоэлементу, но онтологическая роль последнего в становлении мира предельно фетишизируется.  Первым абстрактным фетишем дробного элемента мира из которого начинают выводиться любые исторические формы целостного бытия явился атом – первичная и неделимая часть любой сложно построенной органической системы. Проторациональным сознанием наиэлементарнейшая форма бытия начинает конституироваться  в качестве единой первоосновы мира.

            Первоэлемент является первоначалом становящейся целостности не только в материализме, но и в объективном идеализме. Самым уязвимым моментом в гегелевской историософеме является неявно конституируемый ею примат части над целым во Всемирной Истории. Если следовать гегелевской диалектике, то придется принять тезис о том,  что изначально Дух был  некой мельчайшей духовной субстанцией, с таким же примерно онтологическим статусом, каким  Демокрит наделял  атом в качестве мельчайшего и исходного первоэлемента  субстанции материальной. Впервые на подмостках Всемирной Истории Дух, согласно гегелевской диалектической историософии, появляется в качестве  мельчайшей духовной субстанции. Именно эта мельчайшая субстанция Духа в процессе истории каким-то уж совершенно фантастическим  образом начинает  самоусложняться во все более целостный и универсальный Дух, пока наконец-то не обретает   статуса Абсолютного Духа, в котором снимаются  все этапы  онтологического становления первосубъективации. Метаистория, по Гегелю, и есть перманентный процесс обретения Духом своей предельной Целостности и Универсальности. Лишь в конце истории Дух становится Бесконечным Субъектом, представляющим собой целый универсум снятий с перманентного процесса самостановления первосубъективации (элементарнейшей формы субъективности). Абсолют оказывается снятием всех снятий, а не эманацией всех эманаций. Первосущим оказывается не самоподождающий, а самоотрицающий Дух. Не потому ли, будучи обращенным на исторический процесс, он у Гегеля оборачивается Хитрым Разумом? Диалектический материализм К.Маркса, собственно говоря, имеет ту же внутреннюю логику построения историософии, что и у Гегеля, только первичная субъективация в ней заменена на первичную объективацию, а грядущая идеальная метаисторическая целостность  Абсолютного Духа замещена Абсолютным Миром. То что часть онтологически и генетически предшествует целому в современном гиперрациональном сознании стало важнейшим принципом секуляризованной формы веры имя которому сциентизм. «Сколько бы мы не пытались ухватить целое, - пишет Ф.И.Гиренок, - мы будем на основе научного опыта располагать его в правильной последовательности частей. Для того, чтобы прийти к связности целого, нужно выйти за пределы последовательности»^[25]. Однако чтобы выйти за пределы последовательности, необходимо прежде всего попытаться выйти за пределы объектного подхода к действительности.

            Объектный подход к целостности мира и его истории несет в себе ряд антиномий, содержащихся во внутренней логике исторического разума. К первой из них можно отнести следующий парадокс: если мир своим становлением обязан первоэлементу, то почему же последнему отводится лишь инструментальная роль, роль некоего онтологического средства  достижения целей становления некоего надэлементарного целого, в котором первичный элемент продолжает существовать со все более понижающимся онтологическим статусом? При объектном подходе целостное представление о мире оказывается связанным не с фиксацией потенциального состояния первоэлемента, а с построением модели грядущего состояния универсума, в котором  первоэлемент и вся иерархия последующих компонентов мира, оказываются вмонтированными в незавершенную целостность мира в качестве онтической снятости. Парадоксом объектоцентризма таким образом оказывается последовательный перенос первоосновы мира на все более поздние ее исторические объективации. Свое «подлинное» основание бытие обретает не в начале, а в конце истории, в своей конечной, а не в первичной форме.  Человек при этом присутствует и не в начале и не в конце мира, а лишь в мире становящемся и незавершенном, основы которого все время задвигаются за горизонт его актуального существования. 

            С понижением уровня влияния гегелевской, а затем и марксовой историософемы, историческая наука окончательно утратила целостный образ всеобщей человеческой истории. «Каждая целостность, - пишет в своей «Философии истории» Р.Арон, - расцветает в соответствии со своим собственным бытием подобно растению, обреченному на увядание на следующий день после своего цветения. Неотразимая история без цели и без глобального единства, но с отдельными блоками – такова догматическая философия плюрализма, которая оказывает давление на наше историческое сознание. Больше нет единой целостности, так же как и смысла целого»^[26].

Если в качестве метафизического основоположения принимается примат части над целым, то весьма проблематичным оказывается построение субглобальной, всеохватной историософемы. Место универсалистских схем истории начинают занимать  по  преимуществу разнообразные реконструкции прошлого, имеющие своей целью интерпретацию корней современной кризисной ситуации. “В наши дни, - писал К.Ясперс,-  преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое.  Нет такого завершенного целостного понимания истории,  в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной,  а лишь возможной,  постоянно распадающейся обители исторической целостности”.^[27] Таким образом квазирациональным историческим сознанием основания мира обнаруживаются уже не позади, а впереди спонтанно движущегося мира. Первоэлемент ставший квазицелостностью окончательно вытесняется из поля зрения рационального исторического сознания, которое всегда обращего в будущее, а не в прошлое, а потому редукция целого к первоэлементу заменяется редукцией исторически актуализированной целостности, а вместе с ней и первоэлемента, к которой она генетически восходит к грядущей квазицелостности, которая и реифицируется историческим сознанием в качестве истинного основания перманентно становящегося бытия. Парадокс при такой гиперредукции настоящего не к прошлому, а к будущему  заключается в том, что первоэлемент утрачивает свойства первичности и этим свойством наделяется конечная форма целостности. Именно из такого рода объектной редукции возникает представление об идеальном бытии которое всегда впереди. Самоусложнение онтологической системы оказывается неким универсальным принципом  самоизменяющейся сущности,  неким подвижным ее основанием, перманентно перемещающимся вдоль горизонтальной исторической оси. Идеальный образ объекта в объектоцентризме - это желаемое его состояние с точки зрения гносеологического субъекта прозревающего грядущее состояние объективной реальности, в котором если прошлое и настоящее и будет присутствовать, то лишь в форме снятий, которыми в историческом исследовании можно и пренебречь. Отнюдь не онтологический, бытийствующий Субъект, а лишь его гносис или познающий разум пытается своей рационализирующей деятельностью подвести объект к своей идеальной форме таким образом, чтобы окончательно исчезли в нем внутренние  антиномии становления, а с ними и антиномии исторического сознания.  Человек, придерживающийся секуляризованной формы веры, предполагает, что рай впереди, а не позади его исторического бытования и связан он с достижением идеальной Целостности или целостной Идеальности, которую должна обрести Объективная Реальность.

В объектоцентризме часть, предшествующая целому лишь в качестве  диалектического снятия входит в его состав, наряду с качественно иными нежели она сама компонентами развивающегося универсума объективаций, образуя вместе с ними противоречивое, порой антогонистическое единство  становящегося Сущего. Хотя часть генетически предваряет своим существованием более универсальное и сложное целое,  однако  будучи в снятом виде заключенной в ее морфологическую структуру затем от этой целостности начинает функционально зависеть. Это еще один из нескольких гносеологических парадоксов объектоцентризма.

            Первоэлемент мира, согласно субъектному подходу к действительности, есть ни что иное, как фантом объективистского сознания, разукорененного в Духе и укорененного в Рацио, всегда довлеющий к  частностям и подробностям, не к синтезу, а к анализу дурной бесконечности элементов сущего, на которую распадается изначальное синкретичное Целое.

            Возрождение интереса у современного человека к тотально-монистической историософии возникает прежде всего потому что историческое сознание, оказавшееся изрядно подпорченной позитивистской мировоззренческой ориентацией перестало, воспроизводить целостную динамику экзистенциальной множественности, современная историческая наука распалась на множество частных историй, в которых если и предполагается присутствие человека, то лишь некоторыми своими инструментальными свойствами, способствующими так называемому историческому процессу следовать своим имманентным законам самодвижения.

            Если объектоцентризм от первоэлемента восходит к целостному и универсальному миру, то субъектоцентризм, напротив, от первоцелостности мира нисходит к его далеко не первичным в онтологическом плане элементам. Если при  объектном подходе  у гносеологического субъекта появляется необходимость в первоэлементе, который затем в ходе исторического становления совершенно чудесным образом  обретает все более высокие уровни целостности и универсальности, то при субъектном подходе у трансцендентального субъекта возникает необходимость сознания первоцелостности, которая в ходе становления структурируется на все более дробные элементы-объективации. “Всякое целое, - писал Прокл, - [состоящее] из частей, причастно цельности, предшествующей частям... некий вид цельности существует до  целого, [состоящего] из частей,  и этот вид есть не то, что приобрело свойства целого, а цельность-в-себе, из которой образуется и цельность из частей”.^[28] Субъективированное целое и универсальное в своем трансцендентном синкретизме  генетически предшествует своим еще непроявленным объективированным частям. Такую точку зрения последовательно проводил Гете, что существенно отличало его философскую систему от гегелевской. «Он (Гете - Ю.Ф.), - пишет Зиммель, - повсюду видит  связь, сопричастность и согласованность.      Целостность бытия восходит не к концу, а к началу Всемирной Истории  и обязана своим возникновением не автоэволюции, а первичному креативному акту. Выявить целостную обусловленность современного плюрального мира, считал Юнг, возможно лишь трансрациональным переживанием первоакта, но отнюдь не в ходе рационального анализа объективированного исторического ряда, воспринимаемого эмпирически.      В субъектоцентризме Целое не только предшествует своим частям, но и на протяжении всего своего исторического становления сохраняет  экзистенциальный примат над ними, даже тогда, когда  те обретают свойства относительной целостности и универсальности. Согласно Проклу, “всякое целое,  содержащееся в части,  есть часть  целого, состоящего из частей”.^[29] Каждый из универсумов в качестве органических частей единого экзистенциального целого есть особая  тотальность, стремящаяся из потенциальной экзистенциальной формы превратиться в форму актуализированную, однако актуализированная универсальность не утрачивает при этом своей связи с трансцендентной универсальностью, оставаясь частью ее целостности. В  экзистенциальной ситуации единства сотрудничества становлений, изначальная синкретическая целостность в процессе  развертывания свернутостей не распадается на все более обособляющиеся друг от друга  части, а перманентно восходит ко все более расширяющейся целостности, составные части которой согласованно развиваются в специализированные органы единой экзистенциальной Множественности или множественной экзистенции Единого.

            Субъектоцентристская историософия исходит из того, что целостным и универсальным может быть только Субъект, а потому в начале истории не может лежать ни его дробная субъективация, ни тем более мельчайшая самообъективация. «Объектом» субъектоцентристской историософии выступает целостная и универсальная метаистория. Историософия пытается осознать метаисторический процесс ни иначе как в его изначальной субъективной целостности, даже если в поле зрения все чаще появляются конкретно-исторические ее объективации. Она призвана исследовать не только целостный континуум самоизменений Абсолюта, но и отдельные континуальные этапы его развертываний и свертываний в качестве особых монад, т.е. особых динамических целостностей, трансцендентно восходящих к Абсолюту как к Первомонаде. Любой элемент развернутого Множества историософия призвана органически вписывать в целостную тотальность метаистории. Этим она существенно отличается от современной объектоцентристски ориентированной исторической науки, если и связывающей наблюдаемые исторические факты в некую гносеологическую целостность, то лишь на довольно низком парадигмальном уровне.

            Принцип слоистости истории.     В объектоцентризме принято членить всемирную историю на последовательный ряд этапов, фаз развития. У Маркса они называются «общественно-экономическими формациями», у У.Росстоу «стадиями роста» и т.д. Выделяются эти этапы по частным, а не по всеобщим онтологическим критериям, в основном  экономическим показателям и связаны с редукцией Всемирной Истории к истории становления и развития «прибавочного продукта».

            В субъектоцентристски ориентированной историософеме акцент  скорее всего делается не на  этапах, а на слоях Всемирной Истории, так как при появлении все более низших ярусов Бытия,  продолжают свою историю порождающие их высшие онтологические ярусы. Идея об онтологической слоистости Всемирной Истории оказывается вполне конструктивной в связи с тем, что Иерархический Субъект одновременно укоренен в различные «уровни», «ниши», «слои» перманентно развертывающегося Ничто. В одну и ту же эпоху, всегда можно обнаружить наличие онтологически разноуровневых временных потоков, лежащих в осовании разнородных историй, единство которым придает Метаистория, имманентная  не Времени, но Вечности. Слои истории различаются между собой как по интенсивности так и по плотности имманентных им временных потоков. Каждому слою истории соответствует свой особый поток времени, так как онтология овременяется, а время онтологизируется. Чем более низким является уровень бытия, выплывающего из апофатических глубин Ничто, тем более бурным оказывается соответствующий ему поток времени и степень событийности  исторического ряда.

            Впервые наиболее явно и вполне обоснованно идею о слоистом характере не только человеческого бытия, но и его истории предложил Н.Гартман. «История, - писал он, -  подобна  миру тем, что имеет многослойное строение.  Она суть процесс, в котором действуют факторы всех слоев бытия;  таким образом, процесс, который  -  и вообще и в каждом отдельном случае - может быть понят только как совокупная  результирующая  гетерогенных сил, длительное время сталкивающихся между собой»^[30]. Обобщенные выводы Н.Гартмана на счет слоистого характера истории суть следующие:

            1. Многослойность исторического бытия обнаруживает  такое же фундаментальное отношение, как и в мире, в котором оно разворачивается. Его составляют те же самые слои. Таким образом, категориальная закономерность зависимости должна быть в принципе той же самой,  хотя у нее и могут быть свои особенности. Низшие слои должны быть и здесь «носящими»,  высшие – «несомыми»,  но в то же время и автономными по отношению к ним.  Из этого следует, что особые факторы каждого слоя в их своеобразии невыводимы и могут быть извлечены только из  соответствующего круга феноменов.

            2. Полная  структура  или  форма  исторического  процесса должна быть, соответственно, комплексной. В принципе в нее может войти все,  что составляет бытийное многообразие  мира.  И поскольку оно в нее входит, постольку все эти моменты суть существенные и самостоятельные факторы.

            3. Задача, которая отсюда вырастает, необозрима и во всяком случае невыполнима в пределах  человеческих  возможностей. Основная философско-историческая  проблема разделяет тем самым характер и  судьбу  большинства  фундаментальных   философских проблем: она не разрешима полностью,  содержит в себе иррациональный остаток,  и  постольку  есть  подлинно  метафизическая проблема.

            4. В то же время сама постановка вопроса направляется тем самым в другое русло. Идеалистическая метафизика истории пыталась дать всеохватывающую конструкцию процесса; она включала в нее настоящее и предсказывала будущее (Фихте).  Для этого требовалось знание конечной цели,  истолкование происходящего как телеологически определенного  осуществления и исполнения смысла. После этого опыта для философии истории не так-то легко вновь думать о том, чтобы спроектировать течение процесса.  Тем самым она отступается от вопроса о развитии во времени и подходит к предварительному вопросу, расположенному в другом измерении. Это измерение лежит поперек временности, отношения, которые в нем господствуют, - это категориальные отношения.  И поскольку это отношения, которые связывают различные бытийные слои  исторического  многообразия,  то речь идет  об  особых  формах взаимопроникновения гетерогенных категорий. Исследование, которое здесь необходимо, - это онтологическое исследование.

            5. С этим связан вопрос о носителе истории, точнее, о структуре того образования,  которое «имеет историю».  Таковым мог бы быть просто человек или нечто,  лежащее вне  его:  сообщество, народ, человечество,  дух  и  его формы.  Этот вопрос имеет то преимущество, что по существу его можно рассматривать  феноменологически.^[31]

            В русской философии идею Н.Гартмана о слоистости человеческого бытия и его истории активно поддержал В.П.Вышеславцев. “Человек, - писал он, - содержит в себе много ступеней бытия: он есть механическая природа (физико-химическое бытие), биологическая природа: но, может быть, он есть не только “природа”, а еще нечто большее и высшее: цивилизация и культура?”^[32] Подобных взглядов на слоистый характер истории придерживается и Фернан Бродель считающий, что в исторических исследованиях наблюдается использование разнообразных временных форм. Он полагает, что особую ценность представляет собой длительные хронологические единицы. Форма времени, которую он условно обозначает термином «большой длительностью» течет настолько медленно, что может казаться почти неподвижной. Но если историк им овладеет,  то это позволит ему вырваться из плена событий, на которые он привык взирать, учитывая лишь кратковременные временные циклы. «Во всяком случае, - пишет Бродель, - историю в целом можно понять только при сопоставлении ее с этим необозримым пространством медленной истории. Только так можно выявить действительный фундамент исторических событий. И тогда все этажи общей истории, все множество ее этажей, все взрывы исторического времени предстанут перед нами вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все».^[33] Любая «современность», полагает Бродель, включает в себя различные движения, различные ритмы: «сегодня» началось одновременно вчера, позавчера и «некогда». Историк иногда уж слишком легко извлекает из прошлого то, что ему представляется существенным для данного периода. При этом он, естественно, с трудом обнаруживает в прошлом то, что отсутствует в настоящем. Он считает, что иллюзией воображения историка является не время и его течение, а те отрезки, на которые он его делит. Как только он завершает свою работу, они сливаются в единое целое. Длительный период, период средней длительности, единичное событие соразмерны друг другу, так как они замерены в одном и том же масштабе. Вступить мысленно в одну из временных исторических перспектив – значит одновременно вступить в каждую из них^[34].

            В чем преимущества концепции слоистости истории перед концепцией этапов, формаций и проч.? Прежде всего в том, что она дает возможность историку все время акцентировать свое внимание на целостном характере истории, а не редуцировать к новейшей и онтологически более обедненной ее стадии  всю   многослойность и многомерность динамики сущего.

            Принцип онтологического понижения истории. В объектоцентристски ориентированной историософеме под становлением сущего понимается перманентное повышение онтологического статуса у первичного объекта. Всемирная история осуществляет свое последовательное восхождение, в ходе которого Мир (или Дух) все более универсализируется. Каждая новая ступень становления объективной реальности в снятом виде содержит предыдущие и сама снимается более новейшей и более универсальной. История осуществляет свое восхождение по ступенькам снятий. Становление объективной реальности оказывается  линеарным и, если и ведет к неким первоначалам, закручивая восходящую линию истории в известную  диалектическую спираль, то лишь гносеологически, но отнюдь не онтологически.

В связи с тем, что Гегель в  своей  истории философии исходил из идеи становления Мира от низших форм к высшим,  он не мог не придать  ей характера всеобщей диалектической закономерности. В своем перманентном становлении Объективный Дух, а в месте с ним и его инобытие – Объективная Действительность последовательно повышает свой онтологический и гносеологический статусы, т.е. Дух и Мир восходят к своим все более совершенным формам, пока в не обретут свои идеальные и абсолютные воплощения. Это историософема восходящего Духа. Выбор в умственной рефлексии в ту пору шел между не вполне явной и недостаточно развернутой, однако обладавшей огромным эвристическим потенциалом, метафорической модели Сущего, предложенной Гете, согласно которой мир выворачивался из собственных же праформ, при этом  постоянно сохраняя свою изначальную целостность и диалектической моделью мира, детально разработанной Гегелем, в которой изначально элементарный и дробный мир находился  в  состоянии перманентного восхождения к своей более универсальной целостности. Выбор в пользу примата части над целым в гносеологии не только существенно потеснил из философской рефлексии онтологию но и привел к абсолютизации принципа восхождения,  хорошо работающий  лишь в пределах динамики объективированного мира. Будучи перенесенным на Мировую Историю в целом, он несомненно делал любые исторические прогнозы весьма оптимистичными, однако этот оптимизм всегда оплачивался человеческими жертвами и именно в тех масштабах, которые соответствовали крутизне исторического восхождения. 

             Выстраивая диалектическую концепцию, Гегель в основание философемы поставил не Целостный Дух, а всего лишь, как мы подчеркивали выше,  его элементарнейшую субъективацию - Идею, которой в процессе восхождения в конце истории предстояло стать Абсолютной Идеей. При этом он явно нарушил трансцендентальные основания бытия, которые были прописаны в абсолютном мифе, в качестве  нерационализируемых априори. К.Маркс, изменив в гегелевской историософеме субъектную предопределенность становления на объектную, вместо метафизики восходящего Духа, получил метафизику восходящего Мира. Таким образом его сугубо объектоцентристская историософия стала вполне корреспондировать с принципами сциентизма, в рамках которой  и обрела свою объективную логику или логику объекта.  В историософеме К.Маркса  принцип восхождения применен к динамике  внешнего объективированного мира. Человечество по К.Марксу в своей истории последовательно восходит по ступенькам «общественно-экономическим формациям» к наивысшей форме социального бытия – коммунизму. Коммунизм есть не только высшая форма всей череды предшествующих снятий, но именно такое Абсолютное Снятие, которое не содержит в себе свое иное, а потому и есть вечное царство Свободы.  Если по Гегелю история есть развитие идеи свободы, то по Марксу она представлена как идея развития необходимости, так как человечество в своем онтологическом продвижении восходит из царства необходимости в царство свободы. Так как К.Маркс совершил редукцию субъективного к объективному, духовного к рациональному, человеческое к внечеловеческому то у него и получилась модель динамики лишь объективированного мира. В нее невозможно вписать космодинамику Духа. Это отнюдь не модель развертывания Духа, а модель развития объективаций субъективного. Но ведь в истории существуют два взаимосвязанных процесса: объективации субъекта и субъективации объекта. Таким образом, хотя марксистская философема и претендует на статус тотального отражения действительности, однако ей по силам определенным образом выразить тотальность внешнего объективированного мира, она ничего не может сказать  тотальности Трансцендентного или трансцендентной Тотальности, частичной объективацией которой и выступает тотальность объективированного мира.

                        Согласно мировоззренческому субъектоцентризму,  целостный и универсальный  Дух осуществляет не восхождение,  а нисхождение, т.е. определенным образом «регрессирует», вектор развертывания направлен не вверх, а вниз. Если человеческая история как некий модус самоизменений и  изменений и возможна,  то лишь в сфере Духа, да и то в форме  возвратно-поступательного движения, связанного с перманентным самовозвращением человека к своим абсолютным первоначалам, “вниз по лестнице ведущей вверх”.  Теодор Лессинг подчеркивает, что “в античной философии,  как на стадии ее высшего развития, так и в период ее упадка,  постоянно бытовало представление, что  развитие  ведет вниз и что (цитирую слова Сенеки) "в далекие времена,  мир,  еще неисчерпавший своих сил в процессе творения, давал более сильные создания".^[35]

            Принцип онтологического нисхождения истории был одним из ведущих принципов имплицитно содержавшихся в наидревнейших мифологемах. В древнеиндийской мифологии ступенями понижения истории являются юги, махаюги, кальпы. Космографическая традиция индусов насчитывала четыре юги – мировых периода: 1) критаюга – «золотой век»; 2) третаюга – «серебряный» век; 3) двапараюнга – «медный» век и 4) калиюга – «железный» век. Все четыре юги образовывают одну великую югу – махаюгу, а две тысячи таких махаюг, т.е. 8.640.000.000 земных лет составляют кальпу. Конец каждой кальпы сопровождается космической катастрофой, уничтожающей все миры, которые возрождаются затем в новой кальпе.^[36]  Принцип онтологического понижения Мировой истории содержится и в космогонии Гесиода, изложенной им в поэме «Труды и дни». Выдвинутая им концепция пятичленной истории, явно восходит к древнейшей восточной мифологеме. По Гесиоду в «золотой век» люди жили под властью Кроноса без забот и трудов, и счастливая жизнь оканчивалась смертью-засыпанием, после чего они превращались в демонов и в качестве стражей Зевса наблюдали за делами и образом жизни людей, распределяли богатства, благословляли добродетельных. Люди «серебряного» века, жившие сначала как дети счастливо и беззаботно, стали со временем заносчиво обращаться друг с другом и перестали почитать богов, поэтому Зевс отверг их. Но они также сделались блаженными жителями подземного мира и пользовались почестями, хотя и меньшими, чем демоны предшествовавшего поколения. Затем наступил «медный» век: люди стали страшны и воинственны, они питались животной пищей, истребляли друг друга в битвах и в заключении бесславно отправились в Аид. Четвертое поколение («героический» век) было поколением героев и сыновей богов, которые приобрели славу под Фивами и Троей. Они там погибли, но Зевс поместил их на далеких Островах Блаженных, где течет Океан. Самый ужасный век – «железный». Это век, который Гесиод считал современным себе, отличался большим эгоизмом, всеобщим насилием и завистью, всеобщим озлоблением между родственниками и между чужими людьми, всякими болезнями, не говоря уже о тяжкий трудах. «В поэме Гесиода, - пишет В.Э.Лебедев, - внимание сосредоточивается не просто на человеческой истории, но дается ее периодизация и направление движения по нисходящей линии. Гесиодовская концепция исторического регресса свидетельствовала об историософском уровне произведения, но она не могла еще претендовать на подлинную истоиософию, поскольку в поэме оставались невыясненными причины перехода людей из одного века в другой, от первоначального блаженства и беззаботности к полной горя и страданий жизни»^[37]. Принцип последовательного онтологического понижения не только экзистенции, но и ее истории был одним из ведущих в неоплатонизме. История есть не что иное как последовательно убывающий онтологический ряд, каждый из членов которого отличается от предыдущено меньшей целостностью и универсальностью. «Во всяком божественном разряде первичное в  большей  мере изъято из того,  что расположено непосредственно под ним,  чем это последнее - из последующего;  и вторичное более зависит от расположенного непосредственно  выше  него,  чем от него - то, что после него... чем слабее что-то по потенции,  тем более оно соприродно с тем, что после него»^[38]. Принцип онтологического нисхождения человеческой истории продолжал быть господствующим в историософии вплоть до эпохи Реформации и Возрождения. Буквально накануне Великой францизской революции Жан-Жак-Руссо выдвинул весьма романтичный лозунг: «Назад к Природе», он основывался все на том же принципе нисхождения человеческой истории, результатом которой явилось системное самоотчуждение человека. В новейшее время этот принцип органически вошел в метафизические априори русского космизма. «Дух, - писал Н.Бердяев, - организует материю,  и по нисходящим ступеням от духа к материи происходит ущербление его свободы»^[39]. Такой взгляд на направленность Всемирной Истории можно встретить и у современных философов, переболевших позитивизмом и активно преодолевающих постнеклассическую метафизику. «Человеческая история, - пишет В.А.Фриауф, - есть не восходящее линейное движение и не круговое вращение в колесе времен, но некий двуединый процесс. А именно – в потоке времени идет своеобразная игра на онтологическое понижение в иерархии бытия – от “золотого века” к “железному веку” и т.д., и в то же время совершается обратный процесс, то есть процесс возвращение-подъема к Первоистоку, к первозданному состоянию”^[40].

            Ступени расширяющейся вселенной Духа есть ни что иное, как ступени его объективации в качестве Бесконечного Субъекта, т.е. ступени «объективации субъективного». Вот эти то этапы объективации субъекта и выступают ступеньками онтологического восхождения, но  отнюдь не Субъекта, а Объекта. Именно эту аберрацию мирово-зрения и гипостазирует объектоцентризм.  Это «восхождение» является экзистенциально фиктивным и компенсируется возвратным движением человеческой метаистории к своим трансцендентным первоистокам.

            Итак, в своей истории Субъект нисходит к своим все более низшим экзистенциальным формам, а Объект в качестве универсума объективаций субъективного восходит к своим более развитым онтологическим формам. И эти два потока - нисходящий и восходящий своей динамикой образуют то, что называется Историей. Это два модуса движения единой Экзистенции или экзистенции Единого. Главное здесь не допустить редукции  субъективного к объективному.

            У неоплатоников история состоит из эманационных ступений, по которым Единый  нисходит во Множественное - во все более проявленные и объективированные формы бытия, субъектом порождения которых Единый и является. В отличие от Гегеля   у неоплатоников история - это дорога, ведущая вниз, а не вверх. Вернее, она ведет и вверх, если по этой дороге субъект возвращается вспять - к Единому. У неоплатоников возврат к прошлому, а следовательно и более целостному состоянию Универсума, возможен по тем же эманационным ступенькам, которые вели вниз, так как они не «снимаются» последующими ступеньками становления, как это предустанавливается гегелевской и марксовой диалектиками. Возвратное движение, или точнее, восхождение к первоначалам мотивируется тем, что лишь в перманентном Генезисе осуществляет  Абсолют свое Бытие.  Не случайно слова генезис и бытие являются синонимами.  Чтобы субъекту центрировать свою экзистенцию в эпицентре абсолютного бытия и генезиса, его история должна обладать  возвратно-поступательным движением. Одно  плоское восхождение истории может лишь привести к дивергенции «концов» от «начал» в сущем.

Согласно мировоззренческому субъектоцентризму, Первоначала человеческого бытия были абсолютны и пустотны. Этот  постулат означает, что первичная форма существования человека (по принятой нами терминологии, - “астрального субъекта”) была  и  остается на протяжении всей его последующей метаистории самой высшей и предельной формой  экзистенции. Это в метаисторическом плане вечная, а в историческом  - изначальная жизнь человека в Духе или духовная жизнь. Пустотность его первобытия (“онтологический вакуум”) означает, что в нем в свернутом виде предсуществовали все последующие формы экзистенции, которым в  процессе перманентной автоэманации Субъекта предстояло  развернуться в некий последовательно нисходящий метаисторический экзистенциальный  со-бытийный ряд. Так, согласно разрабатываемой нами мировоззренческой схематике, в первобытии человека,  обозначенном понятием культ, в неразвернутом, “нераспакованном” виде содержались трансцендентальные праформы культуры, цивилизации  и технологии. В рамках всеобщего креативно-эманационного процесса последовательно культура выделяется из культа, цивилизация из культуры, а технология из цивилизации в качестве  относительно самостоятельных универсумов, соподчиненных между собой иерархическим  принципом. В принципе процесс вырабатывания любой внутренней, субъективной тотальности и  превращения содержащихся в ней абстрактных потенциальностей по убывающей прогрессии - процесс вечный и бесконечный. Такова закономерность любого становящегося бытия, вовлеченного в трансцендентный процесс расширения Вселенной Абсолюта. Такой подход к построению многоуровневой модели мира вполне согласовывается не только с неоплатонистской традицией, но и с основополагающими принципами синергетики, разделяемыми большинством современного научного сообщества.

            Принцип  онтологического расширения истории. Основным принципом движения Всемирной Истории в объектоцентристской историософеме является принцип развития. Так как непреложным постулатом в ней выступает восхождение части  к целому, то и система изменений, происходящих в объекте,  понимается как его перманентное  развитие. По мере того, как человеческое существование исторически все более объективируется,   принцип развития в самосознании из сугубо сциентистского постулата постепенно превращается в    принцип секуляризованной веры в то, что любое становление есть ни что иное как производная от всеобщей имманентной автоэволюции объективной действительности, высшей формой которой  выступает прогресс.  Фантом-реификация абстрактной диалектики, какой является понятие «развитие», превращается таким образом в философскую универсалию, претендующую охватить собой всю тотальность изменений, перманентно происходящих как во внешнем, так и во внутреннем мире человека.

                        В современную эпоху не только в Науке, но и в обыденном Сознании или сознании Обыденности  принцип развития и прогресса является тем априори, которые  не подвергается сомнению, даже если человек эпрически и явно наблюдает застой и деградацию в высших сферах своего бытия. Если говорят «история», то прежде всего подразумевают «развитие» и наоборот («историческое развитие», «развитие истории». Связанные с историческим прогрессом  негативизм и деструкция в человеческой экзистенции    вполне преодолимы на более высоких витках автоэволюции объективной действительности, последний же виток истории непременно несет с собой установление идеальных условий существования. Мажорная утопия, а не минорная мифология властвует над умами современных  людей, подталкивающих власть предержащих к выбору стратегии  прогрессирующего развития, реализация которой оказывается эффективной лишь   в  режиме катастрофы.

            В своей мифологеме=философеме  Гегель сугубо рациональным образом соединил  между собой в принципе несоединимые  трансцендентальную веру в Абсолют  и феноменальную веру в Развитие. Преобразование Гегелем абсолютного мифа на диалектической основе не могло не привести к абсолютизации Развития и релятивизации Абсолюта, в перманентном становлении Сущего абсолютным оказалось лишь Развитие. В пределах диалектической историософемы Трансрациональный Миф оказался модифицированным в Рационализированную Утопию. По Гегелю, перманентно развивающийся Абсолют и абсолютизирующееся Развитие оказываются двумя взаимосвязанными сторонами Всемирной Истории. Гегелевская универсалия: «развивающийся Дух» вошла в явное противоречие с трансцендентальной интуицией, составляющей основу не только христианской, но и любой другой монотеистической религии. Если Дух одновременно есть «все в Едином» и «все во Всем», то он не может развиваться, ибо идея развития может быть конструктивной только там и тогда, где и когда происходят изменения от низшего к высшему, от менее целостного к более целостному в Сущем. Но что может быть «выше» и «целостнее» Абсолюта? Абсолют как Предсущее изначально содержит в себе всю тотальность еще  неразвернутых праформ Сущего. По Гегелю же,  История как Развитие позволяет Абсолюту восходить  от себя «минимального» к Себе «Максимальному». Идея «мини-макса», почерпнутая из математического анализа, становится исходной для построения всеобщей диалектики становления Абсолюта.

            Абсолют как Предсущее изначально содержит в себе всю тотальность еще  неразвернутых праформ Сущего. По Гегелю же получается, что Абсолют  своим Становлением не столько предваряет, сколько завершает  Всемирную Историю,  последовательно обретая в ней по ее ступенькам  развития  предельную абсолютность. Всемирная История согласно букве и духу гегелевской концепции развития фактически превращается в процесс преодоления Абсолютом своей изначальной неполноценности и релятивности. Развитие оказывается не столько средством, сколько целью столь странного трансцендентного самопреодоления Абсолюта. При таком характере восхождения  нижние ступени развития навсегда отпадают, а потому и возврат к трансцендентным первоистокам оказывается невозможным.  Таким образом Всемирная История начинает пониматься не в качестве перманентного возвращения Бога к Самому Себе, а неким онтологическим Его бегством от Себя Самого. Такое совершенно некорректное включение диалектического принципа  развития в предельные и даже запредельные основания философии Гегель осуществил не столько по своей прихоти, сколько в связи с тем, что идея развития и прогресса буквально «витала в воздухе» в  эпоху «бури и натиска», в которой  жил и творил.

             Эту странную «метафизическую подстановку» блестяще ликвидировал К.Маркс,  поставивший Гегеля «с головы на ноги». Да, действительно, «развитие», «прогресс» существуют, но не в Духе, а в универсуме его объективаций - в объективированном мире. К.Маркс,  «устранив Бога» из диалектической историософии, вполне обошелся всего лишь одной философской универсалией - Развитием. Однако выведя Абсолют за пределы  философской веры, он вынужден был  заменить его весьма релятивной и  метафорической  «Объективной Действительностью». От низших форм к высшим, по К.Марксу, эволюционирует не субъективная, а объективная субстанция. Марксистская диалектика  и есть модель автоэволюционирующего Объекта. Она есть ни что иное, как рациональная схематика  восхождения объекта к своим все более целостным и универсальным формам, а в Пределе Всемирной Истории  - к появлению Абсолютного Объекта, т.е. такого состояния объективной действительности (коммунизм) при котором развитие станет средством свободы, а свобода – целью универсального и гармонического развития.

            Итак, будучи перенесенным с универсума объектов на мироздание в целом, весьма плодотворный в науке принцип развития превращается в секуляризованный принцип веры, но уже не веры в Ноумен, а в один из Феноменов, будь это вера в науку,  в технику,  в цивилизацию и проч., лишь бы  поступательное движение в этих сферах, согласно чаяниям идеологов, в недалекой перспективе позволило бы человеку обрести утраченую им райскую жизнь.  Н.Бердяев  считал, что  идея прогресса хочет дать смысл мировой истории, но иллюзия ее в том,  что она дает имманентный смысл истории, в то время как смысл ее трансцендентный. Диалектика Гегеля, а затем и ее марксистский инвариант спровоцировали революцию экзистенциальных ожиданий человека а с ними и беспредельный рост его по-требностей, который и лег в основу разветвленной системы требований по их насыщению, растабуировавший  пределы роста, на протяжении тысячелетий предохранявшие человечества от искуса потребительства, чреватого вселенской катастрофой.

Любопытно, что и в диалектике Гегеля и в диалектике Маркса, Человек есть отнюдь не субъект, а лишь объект Исторического Развития. В этих динамических моделях Сущего человек всего лишь исторически преходящий “компонент” мира, а потому к его экзистенции идея развития приложима лишь в той мере в какой человек и скорее всего не как свободный субъект, а как как зависимый объект оказывается вовлеченным в общий поток автоэволюционирующей реальности. Так как  эволюция и прогресс  являются абсолютными механизмами преодоления релятивного в сущем, то и человек осознавший их роковую значимость для своей экзистенции должен полностью отдаться им во власть и тогда вместе с автоэволюцией объективного мира он взойдет на высший онтологический пьедестал. Для того, чтобы достичь абсолютных и универсальных форм бытия ему необходимо максимально способствовать процессу всеобщего развития – историческому процессу - и тогда он с неизбежностью окажется вынесенным волной прогресса из царства необходимости  в царство свободы. К.Маркс в своей историософеме взглянул на «преходящего человека» с позиции «вечного мира» и обнаружил его присутствие в мире лишь на завершающей стадии его автоэволюции. Однако если посмотреть на «преходящий мир» с позиции «вечного человека», то напрашивается прямо противоположная метафизическая схематика сущего, в которой мир появляется вместе с автоэманацией Бесконечного Субъекта. К сожалению такой всеобъемлющей субъектоцентристской модели мира в истории философии так создано и не было, хотя  отдельные принципы ее построения можно найти у многих выдающихся мыслителей. В основном эту тончайшую работу мысли проделали мистики,  в неявную же философему она была оформлена неоплатониками.

            Н.Бердяев  считал что со времени Кондорсэ и Гегеля идея прогресса была и продолжает оставаться  секуляризованной  формой  христианской идеи движения  к  Царству  Божьему  как основная тема истории. Идея прогресса хочет дать смысл мировой истории, но иллюзия ее в том,  что она дает имманентный смысл истории, в то время как смысл ее трансцендентный.^[41]

            На связь теории прогресса  с  секуляризованной формой веры указывал и С.Булгаков.   Прогрессизм  он называл «хилиастической ориентировкой в истории». В своей работе «Апокалиптика и социализм» С.Булгаков подчеркивал, что хилиастическая теория прогресса  для  многих играет роль имманентной религии. Для таких людей вопрос  исчерпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. При  таком восприятии истории вместо целого постоянно и сознательно подставляется только часть,  вместо  недоступного Ноумена - доступные феномены. Однако, если  мы попытаемся последовательно продумать этот порядок идей, навязываемый для нас практическим отношением к истории, нашим  практическим  историческим разумом,  мы убедимся без труда, что горизонт есть лишь необходимая оптическая иллюзия и потому недостижим,  а прогресс разрешается лишь в бесконечное движение,  в дурную бесконечность. Нужно впасть в  самоослепляющийся иллюзионизм, примириться с дурной бесконечностью,  уверовать в реальность  горизонта, чтобы   совершенно  успокоиться  на  теории  прогресса, впасть в исторический гармонизм и,  притупив свои чувства  для иных идей и восприятий,  утвердиться на условном как на безусловном. При этом

С.Булгаков с горечью признавал, что от  формально-хилиастического восприятия исторического горизонта,  т.е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса,  современное человечество освободиться не  может. ^[42]  Секуляризованная вера в прогресс считал он является всего лишь следствием утраты человечеством веры в свои собственные духовные силы. “Никакое развитие  знаний и блеск материальной культуры, пишет он в статье “Основные проблемы теории прогресса”,- не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки,  своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означала бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации”.^[43] Из экзистенциального тупика в который втягивает человеческую историю мировоззренческий прогрессизм есть только один исход – исход апокалиптический.

            Абсолютной значимостью в субъектоцентризме выступает не прогрессивное  развитие Объекта, а «прогресс» в становлении Субъекта.

Согласно христианскому мировоззрению, Дух не субстантивен, а потому к Нему и не приложима идея развития,  эволюции.Однако позитивное становление Человека и его Мира возможны лишь за пределами поступательного дивергирования от Первоначал, лишь в процессе перманентного  возвратного движения   Истории к Метаистории, последовательного возвращения человеческой экзистенции к абсолютным своим праформам. Лишь в ситуации преобладания процесса «светывания развернутостей» над процессом «развертывания свернутостей», инволюции над эволюцией, становление человеческой экзистенции может осуществляться по трансцендентной норме. Если же эти приоритеты оказываются перевернутыми и эволюция (плоская эволюция) преобладает над инволюцией человеческая экзистенция развертывается в форме феноменальной патологии и это далеко не случайно, что современное общество почти тотального потребления все чаще называют больным обществом. Принципу эволюции и развития в объектоцентристской историософии соответствует принцип “развертывания свернутостей” в историософском субъектоцентризме. “Эволюция есть то же, что и развертывание”^[44] - утверждал Николай Кузанский. Однако эволюцию и развертывание нельзя рассматривать в качестве синонимов, так как в пределах мировоззренческого субъектоцентризма у них совершенно противоположные экзистенциальные содержания и онтологические статусы.

            Идея эволюции и прогресса субъектоцентризмом не отбрасывается столь зряшно, как это имеет место с идеей креации и эманации в объектоцентризме.  Однако их объяснительные функции простираются только на универсум объективаций и лишь частично используются в анализе целостного процесса самоизменений в высших универсумах, осуществляющихся на основе перманентной трансценденции. Низшее должно эволюционировать не разрушая высшее, что возможно  в довольно узких онтологических пределах и при условии, что это развитие осуществляется за счет  своих имманентных энергетических  ресурсов. За пределами объективированного мира «поступательное развитие» превращается в плоский эволюционизм и прогрессизм, разрушающий целостность тех онтологических ниш, в которых человеческая экзистенция укоренена своей надрациональной и надтелесной формами.   “Прогресс, - писал Карл Ясперс, - действительно приводит к единству в области знания, но  не  к  единству человечества... Такой прогресс ведет к единству в области рассудка.  Он объединяет людей в сфере рассудочного мышления  таким образом,  что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой... Вера в прогресс игнорировала тот факт, что прогресс ограничен рамками науки и техники и что он не может,  выйдя за  их пределы, охватить  все  человеческое существование в целом.  В наши дни стало совершенно ясно, что имеют в виду, говоря о демонизме”.^[45]

            Мы полагаем, что базовой универсалией в историософии должно быть не развитие, а расширение.  Перманентное расширение истории осуществляется за счет выдвижения все более низших онтологий из онтологий высших, в которых они до поры до времени предсуществуют в качестве праонтологий, или  согласно Гете, в качестве прафеноменов. Еще неразвернутые во-вне феномены содержатся в качестве прафеноменов в более высокой феноменальной целостности, которые как «матрешки в матрешке» предвечно предсуществуют в Предсущем - абсолютной Реальности или реальности Абсолюта. Константин Леонтьев сформулировал «закон возникновения, существования и гибели», который он  считал «триединым» и различал в нем три основные фазы: 1) фаза первоначальной простоты, 2) фаза «цветущей сложности», расцвета данного «тела», благодаря дифференциации и усложнению, и, наконец, 3) фаза вторичной простоты – уравнения и внутреннего смешения элементов, ранее бывших различными^[46]. На наш взгляд категория «развертывание» должна стать в антропологической историософии одной из центральных, причем в качестве ее узкой версии можно рассматривать понятие «развитие» и еще уже – «прогресс». Категория «развертывание» включает в себя  момент развития сущего лишь в качестве производной от момента креации (эманации). В понятиях развития и прогресса можно описывать лишь тот событийный ряд, который располагается на горизонтальной линии истории, метаисторическая вертикаль, связанная с перманентным генезисом сущего может быть осмыслена лишь в категориях креации и эманации.

            Принцип отпадения низших экзистенциалов ярусов бытия от высших. В объектоцентристски ориентированной историософеме существует явное логическое противоречие, которому она не в состоянии найти рациональное объяснение. Это противоречие между «прогрессом» внешнего и «регрессом» внутреннего мира человека,  фиксируемое понятием «отчуждение». На вопрос о том, каковы истоки и природа человеческого самоотчуждения объектоцентристская историософема ответить не в состоянии. Действительно, как может самоотчуждение человека быть эпифеноменом тотального исторического прогресса? Вернее было бы полагать, что безудержный прогресс должен сопровождаться столь же бурным процессом самоосвоения. Мир по мере прогресса должен не закрываться человеку как нечто все более чуждое ему, а открываться, как все более свое. Но ведь анализ хода Всемирной Истории как раз и показывает обратное - по мере того, как объективная реальность прогрессирует, субъективная реальность все более от нее отчуждается и платой за  развитие в режиме  отчуждения оказывается регресс и духовное вырождение личности. Все более универсальная целостность мира достигается ни иначе, как на пути перманентного дробления изначальной целостности человеческой экзистенции. «Мы имеем потребность цельности,  нося в себе образ  абсолютного, - писал С.Н.Булгаков, -но, оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям.  Не цельность, а разорванность, постоянное  движение  во времени составляют наш удел…  Исторический ряд всегда дифференцируется, но  никогда  не  интегрируется»^[47].  Не логично ли предположить, следуя внутренней логике самого объектоцентризма, что ступеньки перманентного снятия и есть ступеньки  человеческого самоотчуждения в пользу «автоэволюционирующей» объективной реальности. «Ступеньки самоотчуждения» Субъекта, хитроумно выстраемые не только хитрым, но и коварным Историческим Разумом, и есть   «ступеньки прогресса» по которым объективная Действительность, или действительность Объекта восходит к своей  вне- и античеловеческой псевдоуниверсальности и псевдоцелостности.

            Антагонистическое противоречие между прогрессом и отчуждением  в историческом процессе было подмечено в рамках самой объектоцентристской историософемы Гегелем и Марксом. Для того, чтобы преодолеть это внутреннее противоречие объектоцентристского мировоззрения, Маркс объявил весь процесс становления человека предваряющий появление коммунистического общества, в котором будут преодолены все формы отчуждения и самоотчуждения предысторией человечества. Таким образом Всемирная история, согласно историческому материализму распадается на три основных этапа: праисторию (первобытный коммунизм), предысторию и собственно историю (собственно коммунизм), первая и последняя из которых свободны от любых форм человеческого самоотчуждения. Формальная диалектика, диалектика  понятий и здесь оказалась незаменимым средством снятия базового противоречия объектоцентриской историософемы.

Маркс прекрасно чувствовал историческую обусловленность и даже предопределенность перманентного человеческого самоотчуждения, однако не пытался ее отыскивать в онтологически противоречивой человеческой экзистенции. Так как по его мнению человек есть объект истории, то прежде всего необходимо преобразовать саму историю, чтобы освободить человека от накопившихся в ней форм самоотчуждения. Однако как показывает практика «строительства коммунизма» релятивные формы отчуждения преодолевались  средствами тотального отчуждения. Этот вселенский эксперимент с человеческой истории лишний раз показывает, что сама история человека есть всего лишь производная от его экзистенции и что именно в последней необходимо отыскивать онтологические корни самоотчуждения. Согласно формальной диалектике историческое развитие осуществляется по ступенькам  снятий. На более высокой ступени истории все ценное из предшествующих этапов становления содержится в снятом и преобразованном виде, что и обусловливает онтологическую преемственность в историческом процессе. Но именно в механизме «снятия», действующий в диалектике объективной реальности и содержится имплицитно  механизм человеческого «отчуждения», однако в пределах объектоцентристского мировоззрения генетическая связь этих экзистенциальных механизмов как раз и не обнаруживается. И связано это прежде всего с тем, что человеческая экзистенция оказалась выведенной за скобки прогрессирующей истории.

            В субъектоцентристской историософеме если и существует внутреннее логическое противоречие между принципом перманентного нисхождения Духа и эмпирически наблюдаемыми явлениями  самоотчуждения человека, то лишь в пределах классического неоплатонизма. Действительно, весьма трудно объяснить почему «мир во зле лежит», если исходить лишь из идеи плавно расширяющейся и множащейся вселенной Единого. Единое, постепенно инверсируя во Множественное не может нести с собой в плюральный мир субъектного самоотчуждения. Согласно неоплатонизму, Единое и Множественное трансцендентно изоморфны, а эманационные ступеньки ведут не только вниз, по этим ступенькам человек в состоянии осуществлять перманентное восхождение к своим в принципе неотчуждаемым Первоначалам. Все величие христианского учения заключается именно в том, что в самом человеке оно обнаруживает источник экзистенциального самоотчуждения. Однако, чтобы  источник перманентной деструкции был явно представлен «внутреннму зрению», необходимо было в идеальную неоплатонистскую схематику ввести существенную поправку, выстраданную историческим христианством.        Всемирная История - это такая лестница,  ведущая вниз, в которой каждая новая и более низкая  ступень «отпадает» от предшествующих, ведущих вверх. И «выламывает» эти ступеньки, ведущие к Богу не кто иной как сам Человек. Идея трансцендентного грехо-падения, от-падения Человека от Бога, будучи положенной в основание  модели катастрофического нисхождения Духа, выводит рефлексию на истинный источник самоотчуждения. Проблема самоотчуждения  религиозным сознанием поднимается прежде всего как проблема духовная. Не внешний мир своей тотальной детерминированностью отчуждает от себя человека, а изначально свободный человек  отчуждает   себя от мира своим беспринципным подчинением   необходимости являющейся по Н.Бердяеву «падшей свободой». Реальная история человека и есть «бегство от внутренней свободы» во все более тотальную зависимость от внешней необходимости.  «Диалектические снятия», посредством которых внешний объективированный мир «прогрессирует», осуществляются ни иначе, как за счет все более усиливающегося самоотчуждения и самонасилия Человека.

            В связи с тем, что в субъектоцентристской историософеме за первоначало принимается целостный дух, эволюционизм в ней не является универсальным механизмом развертывания трансцендентных потенциальностей в актуализированные формы сущего.

            Принцип  катастрофического характера истории.      Включением в систему своих априори  принципа отпадения субъектоцентристская историософема позволяет объяснить субъектную предопределенность человеческого самоотчуждения в истории. Идея развития и прогресса, будучи включенный в субъектоцентристский анализ сущего позволяют скорее всего вскрыть  динамику стремительной дивиргенции универсума объективаций и самого человека в качестве самообъективации  прочь от центра мироздания каким является пустотный и покоящийся Дух. Ступени бытия являются не столько ступенями нисхождения, сколько ступенями отпадения низших экзистенциалов от высших, порождаемых общим   отпадением экзистенции от трансценденции. Низшие экзистенциалы  отпадают от высших не только для того, чтобы добиться онтологгической автономии и независимости от них, но прежде всего  чтобы превзойти породивших их  и занять их место на Олимпе Жизни.  Менее универсальные и целостные онтологические, ментальные и семантические формы, отпадая от породивших их праформ, имеют тенденцию к плоской и гипертрофированной эволюции за счет  вытеснения высших из сущего. Снятие становится «зряшным» и предстает либо в форме уничтожения, либо в форме  инкорпорирования. Это придает метаистории характер вселенской драмы. В Реальном Сущем по мере отпадения истории от метаистории помимо истинных экзистенциальных форм начинает  «развиваться» определенная  совокупность ложных и репрессивных экзистенциальных форм, которые и выступают основным средством самоотчуждения во имя прогресса. Эклектическая структура Сущего в состоянии удерживаться в качестве относительно устойчивой  псевдоцелостности  лишь за счет перманентного насилия человека над самим собой, которое и ведет к его экзистенциальному самовытеснению из им же самим созидаемого мира.

            Когда мы анализируем целостные онтологические переходы, используя понятие  снятия как отпадения, то  катастрофический характер нисхождения Абсолюта предстает как подлинная трагедия исторического человека. При субъектном подходе понятие «снятие» фиксирует внимание  на трагедийном характере хода и исхода Всемирной Истории, конец которой необходим отнюдь не для того, чтобы преодолеть предысторию вхождением в подлинную историю, а в связи с потребностью окончательно покончить с историей, являющейся по утверждению Н.Бердяева, «великой неудачей человека».

            Согласно С.Булгакову в истории возможен «прогресс», рост цивилизации, материального благополучия,  и,  однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония,  но трагедия,  окончательное обособление духовного добра и зла и  в  нем  последнее обострение мировой  трагедии. Такого рода отношением к «прогрессу», во всяком случае,  устраняются мечты о земном эвдемонизме, потому что борьба добра и зла и в личной, и в исторической жизни переживается  как трагедия.  И в конце истории метафизическое зло получает свое высшее выражение  -  не  политическое или социальное,  но  духовное  личное воплощение в Антихристе, скрывающем его подлинную природу под личиною добра. ^[48]

             Если эволюционирует лишь какая то часть целого, то не иначе как за счет его деградации.  Своим интенсивным развитием часть как бы “выедает” энергетику целого, предназначенная для коэволюции - взаимосогласованного развития всех  составных частей целого. Внутренним источником трагедийного характера истории развертывания онтологической целостности выступает гиперинтенсивное и к тому же плоское развитие так называемой «восходящей части», которую обычно принимают за «главное звено в цепи становлений, ухватившись за которую можно вытянуть всю цепь». Спекулируя на идее прогресса объектоцентристская историософилософема требует от человека таким образом изменять исторические обстоятельства, чтобы они давали простор новому, даже если это новое  несет с собой  регресс и даже деградацию его собственной субъектности. При этом прагматически ориентированные деятели совершенно не осознают, что эта цепь становлений заякорена в апофатических глубинах Абсолютного Покоя  и что любая форма исторического развития, будучи снятой с этого трансцендентального якоря, с неизбежностью исчерпав инерцию движения, бесславно завершит свой стремительный бег. У метаистории нет конца потому, что она никогда не дивергирует от своего начала, к которому всегда возвращается. Потому-то метаистория Начал является скорее всего «Божественной комедией», история же Конца представляет собой «Человеческую трагедию». Реальный исторический процесс более всего похож на фарс, так как человеку присуще «ломать комедию» в самые трагедийный минуты своей жизни.

            Экзистенциальную катастрофу  человек в состоянии преодолеть лишь перманентным восхождением к своим сакральным Первоначалам. Принципиально, согласно субъектоцентристской историософии, существует два исхода человеческой истории, отпавшей от метаистории Абсолюта. При положительном исходе конец и начало истории как бы меняются местами, происходит «свертывание всех развернутостей» в изначальное Ничто. В соответствии с учением неоплатоников,  восхождение человека к своим абсолютным первоистокам вполне возможно в связи с тем, что то, что эманирует в состоянии вернуться по ступенькам эманации  в исходную точку Метаистории. Второй исход связан со всемирной катастрофой - Апокалипсисом. В этом случае преобладающие в экзистенции ложные семантические, онтологические и ментальные структуры свертываются не в Ничто, а в Ничтожество или Мировое Зло, которое способно  аннигилировать лишь в пламени Апокалипсиса. В обоих случаях «конец истории»  рассматривается как экзистенциальная реинверсия Абсолюта из Нечто в Ничто, а  метаистория – дорогой, по которой Бог возвращается к самому Себе, призывая  Человека на этом тяжком пути самовозвращения вновь обрести Его Образ и Подобие.

            Человек метаисторичен постольку, поскольку трансцендентно связан с Богом, Абсолютом, ибо метаисторическое характеризует мистерию Духа и все что связано с его инверсированием в мир сей. Единая метаистория Человека есть трансцендетная производная от теогонического процесса, процесса его перманентного самопорождения в качестве становящегося Абсолюта, процесса его эманирования и инверсирования экзистенциальными праформами.

            Правильность выбора   пути из целого веера возможных альтернатив дальнейшего исторического продвижения во многом зависит от степени истинности получаемых ответов на вопросы, которые ставятся самой жизнью. Но истинный выбор из исторически обусловленных альтернатив движения в состоянии сделать лишь человек наделенный истинным мировоззрением, эмпирическая жизнь, человеческая практика, как показывает анализ  исторических зигзагов ХХ столетия, далеко не всегда являются критерием истинности осознанно планируемых и внедряемых в жизнь “свершений”. Истинно ли то мировоззрение к которому привык современный человек? Ведь его эмпирической жизнедеятельности вполне согласованной с императивами исторически господствующего мировоззрения имманентно присущи, бесчеловечные войны, экологические катастрофы и проч. Замкнутая мировоззренческая схематика всегда изнутри воспринимается в качестве непротиворечивой.     Любое высказывание согласованное с ее   внутренней логикой   конституируется самосознанием в качестве истинного суждения. Но истинным это суждение может быть лишь в рамках определенной мировоззренческой схематики. В рамках же другого мировоззрения, подчиняющегося иной логике это же самое высказывание заведомо, априори  конституируется как ложное. Вопрос Пилата к Ешуа “Что есть истина?”, был поставлен человеком искавшим на него ответ в рамках   замкнутого мировоззрения, чуждого позитивному процессу миро-творения. Оно было замкнуто на волю к власти над тварным миром и противостояло воле к творческому созиданию мира. Ответ, который Пилату дал Бого-человек, всей своей жизнью погруженный в эпицентр творческого миро-творения показался Пилату весьма темным, непроясненным, а потому он на всякий случай “умыл руки”, т.е. самоустранился в решении судьбы человека, взиравшего на мир с позиции, исходившей не от мира сего. В отличие от Пилата современный человек редко сомневается, в  принимаемых им очередных судьбоносных  исторических решениях, так как они никогда не противоречат его, как ему кажется, истинному мировоззрению. Однако вновь зададимся  сакраментальным вопросом, почему же из-за исторического горизонта так и не выплывает столь вожделенный земной рай, а напротив уже явно видны кровавые всполохи рукотворного вселенского пожара. Вопросы о высших смыслах жизни современный человек формулирует в рамках привычной ему исторической формы мировоззрения и те ответы, которые он в нем обнаруживает и следует им еще туже затягивают узел экзистенциальных проблем, который со временем не удастся разрубить даже топором - тотальным самонасилием.

            Попытаться существенно изменить качество и направленность исторического движения, чтобы преодолеть деструктивные и кризисные явления в нем можно лишь изменив мировоззрение современного человека, а вернее,  реконструировав его изначальную форму, то есть достроив мировоззрение и историческое самосознание нашего первопращура до истинного ощущения мира, таким каким он  должен был бы стать, если бы постоянно сохранялись  условия его нормального саморазвертывания. Необходимо закрытое мировоззрение современного человека сделать максимально открытым, вмещающим в себя не только последнюю и новейшую обусловленную исторической практикой картину мира, но всю мировоззренческую ретроспекцию всех без исключения поколений людей выступавших в свое время субъектами исторических свершений. Это позволит выяснить на каком же этапе истории человечество свернуло со столбовой дороги метаистории. Лишь  метаисторическое самосознание в состоянии  формулировать те вопросы, которые не желает ставить исторический разум, а если и ставит, то находит  такие ответы, которые не противоречат господствующей идеологеме. От Рацио давно отпавшего от трансцендентального Логоса на  животрепещущие мировоззренческие вопросы, вставшие перед современным человечеством, можно получить лишь ложные ответы, которые конечно же будут восприниматься  истинными в пределах  его внесубъектной рациональной логики.

            Итак, как мы подчеркивали выше, любая всеобъемлющая философская система, содержит в себе, в качестве особого гносеологического модуса  историософию или философию истории. Не является исключением и разрабатываемая нами онтологическая антропология, или антропологическая онтология; своей мировоззренческой проекцией на всемирную историю она порождает еще одну историософскую версию становящегося Сущего. Субъектоцентристская философская система о целостном универсуме человеко-мирных отношений, как двуликий Янус, одной своей стороной обращена к истории становления Человека, а потому является  философией филогенеза Человека, другой же стороной - к истории становления Мира, выступая философией исторического процесса, или историософией.

            В первых двух книгах "Суммы антропологии" изложены трансцендентные  как горизонтальные,  так и  вертикальные срезы филогенеза Человека, его метаистории. По сути в них была представлена онтологическая процессуальность человеческого становления как предметность “онтологической Антропологии”. Онтология в них рассматривалась, в основном, как    экзистенциальная подстилающая структура целостного филогенеза Человека, т.е. акцент делался не на онтологическом, а на антропологическом аспекте перехода Единого во Множественное. Собственно говоря можно было бы поставить и точку в этом исследовании, так как основные принципы построения субъектоцентристской мировоззренческой модели Сущего предельно обнажены, хотя  методологически еще и не вполне обоснованы. Выявлена иерархия универсалий и понятий составляющая основу онтологической антропологии. Предложена иерархия онтологических Пределов и Приоритетов и применяемых человеком мировоспроизводящих практик, следование которым позволяет если уж не достичь гомеостазиса в совокупной экзистенции, то хотя бы существенно  снизить уровень деструктивности в ней. Все остальное можно уже домыслить за автора. Однако, на наш вгляд, эту точку  ставить еще преждевременно,  необходимо с мировоззренческих позиций онтологической антропологии осуществить конструктивную фальсификацию теорий и теоретизмов, объясняющих сущность исторического становления проявленных форм Сущего с прямо противоположной миропонимающей концептуальной позиции. В связи с тем, что разрабатываемая нами концепция строится  на    метафорических, трансрациональных основоположениях (“ученое незнание” - Николай Кузанский) интенционально исходящих от целостного Логоса, то прежде  всего этой  фальсификации по основным экзистенциальным проблемам должны подвергнуться основопологающие свидетельства и утверждения нецелостного Рацио, которые в эпоху научно-технической революции превратились в принципиальную основу разветвленной системы “ученого знания”, претендующей быть единственно истинным мировоззрением.

            В этой книге мы постараемся осуществить кардинальную переакцентировку и таким образом чтобы уже концептуализация филогенеза Человека оказалась  подстилающей структурой концепции всемирного процесса развертывания целостной иерархии форм Бытия, что и должно стать  предметностью для “антропологической Онтологии”. Изменение ракурса во взгляде на единый антропо-онтологический поток Становления, взгляд на Все-Мирную историю становящегося бытия сквозь призму знаний об этапах филогенеза Все-Человека позволит, как мы надеемся, получить некое приращение к уже систематизированным знаниям о Человеке, Мире и человеко-мирных отношениях.

            В своих попытках дать апофатические, отрицательные определения “онтологической антропологии” или “антропологической онтологии” мы уже подчеркивали, что она, по крайней мере, не есть историцизм, особенно в его крайней объективистской форме.^[49] В то же время субъектоцентристская мифологема претендует на историософскую функцию, а потому нам и  предстоит выяснить действие тех онтологических причин и механизмов, которые лежат в основании противостояния исторически оформленной экзистенции человека и его  изначальной самотрансценденции. Вряд-ли в одной книге удастся выйти на целостный категориальный ряд субъектоцентристской историософии, центральной проблемой  книги скорее всего будет выявление метафизических, метаисторических причин изначальной человеческой деструктивности, достигшей на стыке тысячелетий  вселенского масштаба. По мере  развертывания базовых понятий антропологической онтологии, позволяющих выявить поистине дьявольскую природу “летального гена”, содержащегося в человеческой экзистенции, придающего мирожизненным процессам явно трагедийный характер, будет предпринята и  критика исторического разума, немотивированный оптимизм которого зачастую оказывается ни чем иным как провокацией к самораспаду целостного человеческого бытия во имя процветания и плоской эволюции самых низших и репрессивных его форм. Ведь именно исторический разум, своими категорическими предписаниями  на протяжении одного лишь ХХ столетия уже не единожды заводил человечество в такие онтологические тупики из которых каждый раз оно выбиралось с трудом и с огромными для себя потерями.

                        Принятие современным человеком универсалистской историософии, основанной на субъектном подходе, осложняется прежде всего тем, что он по прихоти историцистского разума оказался вынесенным за пределы всеобщего потока жизни. Уже со всей очевидностью становится ясным, что волна «объективного  исторического прогресса», которую человек «оседлал» выносит на противоположный берег имя которому Небытие.   Однако, зависнув над «нижней бездной бытия», так называемое «прогрессивное человечество» непременно востребует мировоззренческую альтернативу своему тупиковому продвижению. И тогда  возрождение субъектоцентристского мировоззрения и имплицитной ему историософии станет насущнейшей задачей преодоления системного экзистенциального кризиса – в этом нет никакого сомнения.

 

1.2. Неиное и Иное в Сущем

 

Ничто - есть само бытие, истина которого только в том случае усваивается человеком, если он преодолевает себя как субъект, а это означает, что он уже не представляет сущее в качестве объекта.             М.Хайдеггер. Бытие и время.

            При субъектном подходе к реалиям Бытия, мы должны заглянуть в его трансцендентно-потаенное, в свидетельства  духовного Откровения или откровения Духа. Конечно же при построении метафизической картины мира философ не может «использовать» откровения и пророчества в их метафорической, полисемантической форме, однако  содержащиеся в них глубинные интенции Бесконечного Субъекта,  в превращенной метафизической  форме в состоянии стать трансцендентным основанием  философемы.

Наиболее важным онтологическим соотношением в абсолютной мифологии является соотношение Единого, Множественного и его Частей. «Единое, - учил Псевдо-Дионисий Ареопагит – это Первоначало всего сущего, и, поскольку каждого из объединяемых оно соединяет с собою согласно предустановленному образу единения, оно и называется «Единое», и если бы не было Единого, не было бы ни частей, ни целого, ни вообще чего-либо сущего, ибо Единое единообразно объемлет и содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии»^[50].При построении всеобъемлющей мировоззренческой концептуализации путем нисхождения от целостного образа Мироздания к его эмпирически наблюдаемым объективациям, особо важным является отбор необходимых и достаточных основоположений, которые, с одной стороны, своей взаимодополнительностью в качестве трансцендентальных модусов Единого дают возможность выстроить идеальную модель Множественного, в которое Единое метаисторически развертывается, а с другой стороны, избранные основоположения не должны быть излишне избыточными с тем, чтобы их не срезала «бритва Оккама», если они собой будут лишь умножать сущности. Когда за основу принимается один  из непроявленных первофеноменов Единого, и лишь его гносеологизированная проекция на экзистенцию Множественного конституируется философемой в качестве единственно истинного учения о становящемся Сущем, то всегда возникает вопрос - почему именно эта первоклеточка, а не какая-либо иная избрана в качестве порождающего мир первоначала. Более того, в Едином нет и быть не может первоклеточек Сущего, а если они и содержатся неявно в его пустотной и бесконечной экзистенции, то находятся не иначе как в трансцендентной тождественности друг к другу, а потому каждая из них, как при клонировании, способна породить  Мир в его экзистенциальной самотождественности. Целостность множественного мира концептуализируется лишь при условии, если сама концептуализация основывается на признании целостности первомира, пра-мира, о чем свидетельствует абсолютный перво-миф. «Логика, - пишет В.Н.Сагатовский, - приводит мыслителей к тому, что в основе мира должно быть цельное, самодостаточное начало, задающее целостность и всему остальному миру. Но сказать что-либо об этой первоцелостности, охарактеризовать через положительные признаки (предикаты) - если не сводить ее к всезнающему, всемогущему и всеблагому Богу, построенному по аналогии с человеком, - не удается»^[51]. Естественно, рациональной логике не дано восходить к трансценденции, а потому она и пытается вопреки своим собственным утверждениям в приверженности к целостному подходу редуцировать изначальную целостность мира к одной из его наиболее проявленных ходом истории частей. При конструировании субъектоцентристской модели мира, мы избежали  гносеологического искуса “выращивать мир из первоклеточки”,  так как за первооснование Мира нами взята не некая первичная и существенная связь  проявленного Нечто,  а целостное, хотя и не-существенное Ничто, не-сущее в себе  в свернутом виде всю иерархию сущностных связей и отношений еще неразвернутого во-вне Мироздания. Трансценденталия «Ничто» остается центральной и для субъектоцентристской историософемы. «Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть сам акт становления человека), - писал Шелер, -  однажды выделяется из всей природы, делает ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепете и вопрошает: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»^[52] Метаистория как и генезис Человека восходит к трансцендентному Ничто,  Началом исторического процесса является первичный акт творения Нечто из Ничто.

            Однако зададимся вопросом: откуда “берется” это Ничто и почему, превращаясь в Нечто, оно порождает не только идеальную Гармонию мировой жизни, но и ее экзистенциальный эпифеномен - Порядок, имеющий тенденцию  не только перманентно понижать уровень организации реально Сущего, но в конце концов и переходить в свою противоположность, в Беспорядок, Хаос,  чреватый всемирной катастрофой? Этот вопрос тысячелетиями оставался одним из центральных в мифологическом сознании человека, пока не нашел своего определенного “разрешения” в монотеизме, особенно в христианской мистике.

            Согласно античной мифологии, не-сущей (одновременно выступающей и несущей и несущественной, т.е не содержащей в себе в явном виде иерархию сущностных сил) транс-трансцендентной основой Бытия выступает первичный Хаос. В качестве полумистической, полуфилософской трансценденталии=универсалии Хаос является одним из важнейших объяснительных принципов не только в метафизике, но и в современной физике. Как известно,  сциентизированная его модификация органично вплетена в аксиоматику  современной синергетики.

            Хаос как одна из первичных трансценденталий=универсалий, сформированных интенциями древнейшей мифологии, нам крайне необходима для того, чтобы корректно переформулировать проблему становления Сущего в рамках метафизического субъектоцентризма, сделать ее имманентной  принципиальным основоположениям историософемы,  которую предстоит категориально оформить. При этом, естественно, в наше “переопределение” Хаоса войдет лишь та незначительная часть интуиций мифологемы, субъектом которой является  метаисторическое человечество. Мы включим в свою философему лишь те из интенций, которые позволят “построить” метафизический образ целостной метаисторической мистерии Духа. В этих целях попытаемся несколько “упорядочить” содержащиеся в мифологическом сознаниии представления о крайне неупорядоченной “предонтологии” Бытия -  Хаосе, обладающем довольно широким спектром не только  метафизических, но и сугубо физических значений.

            Хаос генетически предшествует Сущему, выступая его Небытием. Натурфилософски ориентированная мифологема исходит из того, что Хаос предшествует любым формам Бытия. Согласно одному из древнекитайских мифов о происхождении мира, до начала мира существовал хаос, из которого возникли два божества Ян и Инь. Они разделили хаос на небо и землю, создали из грубых частиц животных, из легких - людей. Гесиод утверждал, что “Прежде всего возник Хаос, а уж затем Гея широкогрудая”. В своей “Физике” Аристотель закрепляет эту древнейшую мифологическую интуицию в качестве одного из принципов натурфилософии, подчеркнув что “Гесиод правильно говорит, делая первым хаос”.^[53]

            По сути натурфилософия или философия природы, какой она сложилась в Древней Греции, исходила из того, что Сущее  в состоянии пребывать лишь в двух основных онтологических формах, какими являются Небытие и Бытие. Природе как Бытию предшествует Хаос как Небытие. Натурфилософии вполне было достаточно дихотомии Хаоса и Порядка, чтобы не только метафизически, но и физически обосновать первоначала Мира. Хаос является началом и концом всех форм Бытия,  трансцендентной первоосновой Сущего. “Субъектом”, переводящим Мир из небытия в бытие, из состояния хаоса в состояние порядка, оказывается сама Природа, наделяемая духовной силой.

            Хаос есть пространство, которое вмещает в себя все вещи, является их “вместилищем”. В древнейшем мифологическом сознании основным атрибутом Хаоса выступает его пустотная Бесконечность, или бесконечная Пустотность. Хаос есть пустотное “вместилище” всей совокупности мест предметов, в которых  до поры до времени пребывают распавшиеся элементы некогда  существовавших онтологических целостностей, способных вновь упорядочиваться в  структуры Сущего. Аристотель утверждал, что  первичность Хаоса в космогонии Гесиода обусловлена тем, что “существующим /вещам/ надлежало сначала предоставить пространство, ибо он (Гесиод - Ю.Ф.) как, и большинство /людей/, считал, что все /предметы/ находятся  где-нибудь  и в /каком-нибудь/ месте.  Если дело обстоит таким образом, то сила места будет /поистине/ удивительной и первой из всех /прочих сил/, ибо то, без чего не существует ничего другого,  а оно без  другого  существует,  необходимо должно быть первым:  ведь место не исчезает,  когда находящиеся в нем /вещи/ гибнут”. ^[54] Таким образом, если вещи преходящи, то их места вечно пребывают в пространстве Хаоса. Хаос как совокупность мест реальных вещей дает возможность этим вещам расширенно воспроизводиться, так как после их гибели  им на замену из Хаоса возникают такие же как они. Их онтологическое тождество предопределяется тем, что все они, говоря современным новоязом, являются вольноотпущенниками из “мест предварительного заключения”, т.е. из единого для них Небытия=Хаоса.  Хаос - есть Вместилище всей  совокупности стационарных мест элементов целостного Бытия, в котором эти элементы  обретают  онтологическую связанность и динамику. “Хаос есть место, - пишет Секст Эмпирик в своем труде “Против ученых” (Х 11-12), -  вмещающее в себя целое. Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы возникнуть. Даже если мы по примышлению устраним все, то остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления”. Мифологическим сознанием Хаос наделяется не только пространственными, но и временными характеристиками, так как в нем не только располагаются присутственные места еще не возникших вещей, но, что самое главное, именно в Хаосе они обретают свои вечные праформы,  инобытийствуют при Вечности. Так Марком Аврелием Хаос мыслится как бесконечная протяженность, однако не пространства, а в качестве особого рода Вечности. “Обрати внимание, - пишет Марк Аврелий (1V 3), -   на то, как быстро все предается забвению, на Хаос времени, беспредельного в ту и другую сторону”. Анализируя сущность античного Хаоса, А.Ф.Лосев подчеркивал, что тот всемогущ и безлик,  все собой оформляет, но сам бесформен. Он - мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это - бесконечность и нуль одновременно. Все элементы слиты в одно нераздельное целое, в этом и заключается разгадка одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления.^[55] Как мы видим, согласно мифологическому сознанию, Ничто (Пустота) есть пространственно-временная характеристика Хаоса, втягивающая в себя элементы распадающегося множественного мира и вновь их порождающая. Отсюда уже сам собою напрашивается вывод, что Ничто как трансценденталия монотеистической мистики вобрало в себя многие интуиции по поводу Хаоса, содержащиеся в мифологическом сознании.

            Хаос - всеобщее креативное, порождающее начало. Хаос является трансцендентно самодостаточным в качестве первоначала, творящего Природу.  В большинстве космогоний космос не столько самопроизвольно возникает из хаоса в качестве первичной проявленной онтологии, сколько порождается им как его собственная онтологическая упорядоченность.

            Досократики Акусилай и Ферекид считали хаос началом всякого бытия. У Аристофана (“Птицы”) хаос понимается как одно из первых порождающих начал, он порождает мировую жизнь. У Симпликия в Комментарии на “Физику” Аристотеля говорится: “Ясно, однако что это - не пространство, но беспредельная и изобильная причина всех богов, которую Орфей назвал страшной бездной”. Симпликий развил мысль о том, что Эфир и Хаос являются теми тезисом и антитезисом, из слияния которых образуется все бытие: из Эфира - эманации богов, а из Бездны-Хаоса возникает вся беспредельность.

            Хаос - это небытие элементов Мира, а Мир - это консолидированная совокупность элементов первичного Хаоса. Казалось бы навсегда “канувшие в Лету” первокирпичики Миро-Здания вновь удивительным образом упорядочиваются в некую онтологическую целостность. Так, основными этапами космогонии, по Вл.Соловьеву, выступают: собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, которому он, следуя теологическим идеям Ньютона, приписывает мистический характер, - это первая “материализация” мировой души, затем гармоничное расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела; возникновение жизни как органического единства; и, наконец, появление человека. Таким образом, ряд “повышений бытия” есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к всеединству. С.Н.Булгаков, считал что своим генезисом и становлением космос обязан первичному хаосу. “Умопостигаемый Космос, - пишет он, - смотрится в первозданный Хаос,  делается его внутренней потенцией,  и Хаос зачинает Космос, становится хао-космосом... Хаос в  мире  идей никогда не обнаруживает себя как таковой, ибо до конца и без остатка разрешается в космос, но вместе с тем он совершенно реален:  хаос существует лишь для того, чтобы был возможен реальный космос”.^[56]    Таким образом, космос - это всего лишь упорядоченный хаос, а хаос - неупорядоченный космос, причем своей “упорядоченностью” или “неупорядоченностью” Мир обязан не космосу как Сущему, а не-Сущему, т.е. Хаосу,  так как именно последнему принадлежит активная роль как в созидании, так и разрушении порядка, строя мировой жизни.

            Согласно мифологическому сознанию, мир своим становлением  обязан только Хаосу, боги же призваны лишь регулировать механизмы космодинамики, имманентные Хаосу как онтологической целостности. Учение о совпадении начал и концов в Хаосе для античной мифологии - один из центральных сюжетов космогонической драмы. В поздем мифологическом сознании  Хаос выступает принципом непрерывного и бесконечного становления,  пифагорейцы и орфики называли его диадой,  без которой невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще. Хаос - это перманентный процесс самоупорядочивающейся неупорядоченности Пра-Жизни. Процесс становления космоса есть ни что иное, как мучительные роды первозданного Хаоса. Из чрева Хаоса исторгается упорядоченная Мировая Жизнь, “повивальной бабкой”            которой выступает “на-сильственная” и “бес-смертная” Смерть.  Сила и Смерть  не только онтологически предваряют Слабость и Жизнь, но и следуют за Ними. Упорядочивая хаотическое и хаотизируя упорядоченное, они тем самым дают возможность Хаосу “методом проб и ошибок” конструировать  все более универсальные обмирщвленные самообъективации. “Хаос, - пишет А.Ф.Лосев, - представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, где расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает; поэтому Хаос есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный Хаос есть предельное разряжение и распыление материи, и потому он - вечная смерть для всего живого. Но он является и предельным сгущением всякой материи. Он - континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он - принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений”.^[57]

            Наивный  натуралистический теоретизм о взаимопревращениях Хаоса и Природы как самодостаточном механизме процесса автоэволюционирующего Бытия в той или иной степени присущ любым сциентистским воззрениям на мир как на некую  объективную реальность, не нуждающуюся в каком-либо субъекте-демиурге. Этот теоретизированный натурализм  легко обнаруживается  в аксиоматике, лежащей в основании синергетики, согласно которой Хаос, беспорядок, случайности необходимы для рождения нового. Хаос есть конструктивное  начало,  основа  для  процесса развития.  Беспорядки, случайности крайне необходимы для рождения нового и преодоления старого в саморазвивающейся системе.

            Хаосу противостоит Порядок, который есть ни что иное как “структурированный хаос”. Из Хаоса вырастает Порядок, который затем вновь  распадается на несвязанные элементы Хаоса. Досократики Эмпедокл, Анаксагор и поэт Аполлоний Родосский  под хаосом понимали первозданную беспорядочную смесь материальных стихий. Но уже у Овидия  мироздание прямо начинается с хаоса и вещей, и сам хаос трактуется как “нерасчлененная и грубая глыба”, хотя и с животворными функциями. Синергетика утверждает, что порядок может родиться только из беспорядка. Инициирующим началом самоструктурирования хаоса является малая флуктуация,  одна из того фона флуктуаций, которым сопровождается любой процесс. Механизмы образования и  разрушения  структур,  механизмы перехода от хаоса к порядку и обратно не зависят от конкретной природы элементов или подсистем.  Они присущи не только миру природных, но и социо-культурных и технологических процессов.

            Высшей формой Порядка выступает Гармония. Вл.Соловьев в своем основном сочинении по эстетике “Красота в природе” рассматривает хаос как реальную основу и необходимый фон всякой земной красоты. Хаос - косное стихийное начало, однако этапы космической эволюции - это ряд усложняющихся художественных оформлений хаотической материи воплощаемой продуктивной идеей. Причем на более высоких ступенях хаотическое начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты художественной эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Природная, земная красота - только “покрывало”, наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на “злую жизнь”, совершающуюся в потоке времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения. Герберт Маркузе считает, что в основе эстетических форм лежит вытесненная гармония чувственности и разума – вечный протест против жизни, организованной логикой господства^[58].

            Хаос есть мрачная бездна Бытия, разверстое пространство, втягивающее в себя все то, что подлежит тлену и уничтожению. В Хаосе содержатся не только все начала, но и все концы Бытия. Метаистория начинается и заканчивается Хаосом.  Слово “хаос” древнегреческого происхождения и содержит в себе  корень cha, отсюда chaino, chasko, “зеваю”, “разеваю”, означающее прежде всего “зев”, “зевание”, “зияние”, “разверстое пространство”, “пустое протяжение”. В римской литературе хаос либо очень близко  связывается с аидом, либо прямо отождествляется с ним. Хаос есть та бездна, в которой разрушается все оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту “ужасную бездну”, где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь. У Сенеки Хаос - общемировая бездна, в которой все разрушается и тонет. В некоторых своих текстах он отождествляет его с аидом. Вл.Соловьев называл хаос “сумрачным лоном”, “темным корнем бытия”. Однако Хаос оказывается онтологически положительным даже в своей деструктивности, так как, разрушая складывающиеся формы бытия, он тем самым способствует возникновению более сложных и универсальных систем. Так в синергетике деструктивная функция Хаоса рассматривается в качестве весьма конструктивного начала,  ведущего к  диссипации. Для того, чтобы нелинейная среда  начала сама себя выстраивать, организовывать, необходим хаос (случайности) для  инициирования, начального спускового механизма этого процесса. Своеобразным средством инновирования упорядоченного процесса выступает "детерминированный хаос", являющийся необходимым условием для вывода системы на аттрактор, на собственную устойчивую тенденцию ее развития.

            Хаос порождает не только природу, но и богов. Хаос творит не только объективную Природу, но и ее субъективный модус Бога-Пана. Боги являются всего лишь духами-персонификациями  стихийных сил природы. Бог в пантеизме ни что иное, как внутренний дух стихии, определенная ее субъективация. Пантеон Богов необходим, чтобы способствовать первичному Хаосу   упорядочивать свои элементы в мировую Гармонию. Бог-Пан - это одухотворенная природа, порождающая все компоненты Сущего и связывающая их в целостную систему Жизни.

            Политеизм и пантеизм - это две стороны единого мифологического сознания. Поздний политеизм  ведет не только к метафизической реконструкции пантеизма - наделению  природы статусом Абсолюта, но и к атеистической его редукции, к которой генетически восходит современный сциентистский натурализм. Реликты пантеистического сознания можно обнаружить в наисовременнейших естественно-научных картинах мира.

            Хаос в поздней мифологии есть инобытие не только Богов, но и всех субъективных форм, в том числе и человеческой субъективности. Так у орфиков Хаос и Эфир в качестве мифологических существ совместно порождают из себя некоего Андрогина, муже-женское начало, являвшееся началом всех вещей. Андрогин - субъект, упорядочивающий элементы хаоса, придающий им экзистенциальную форму. Позднее стоики предельно субъективируют это положение орфиков, утверждая что всякие потребности заслуживают презрения, если они входят в противоречие с призванием человека гармонизировать хаос. Мудрец может оказаться запутанным против своей воли в хаосе жизненных отношений, однако если он не может разумно упорядочить этот хаос, то должен покончить с собой, т.к. этот решительный шаг вырвет его из неразумного хаоса жизни и приобщит к идеальной разумности мирового целого. По преданию,  Зенон и Клеанф кончили жизнь самоубийством именно по этим мотивам, есть  свидетельства, что такой конец избирали для себя и многие другие стоики древности.

            Субъектный подход  во взглядах на Хаос характерен и для многих более поздних мистиков и религиозных философов. Так, согласно П.Флоренскому,  космос есть арена борьбы двух принципов - энтропии, всеобщего уравнивания (хаос) и эктропии (логос),  особые организующие силы логоса он видел в культуре. Н.Бердяев считал, что лишь в творческом акте происходит самосозидание человека, причем активной его стороной выступает борьба с деструктивными силами хаоса, которые, интериоризуясь в личности человека, присутствуют в его ментальности в качестве ложных Я. “В человеке , - писал он, - хаос  шевелится,  он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются призрачные, ложные "я".  Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать "я", которое не есть настоящее "я", которое есть Es.  В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное "я" происходит процесс распадения - это есть вечно подстерегающая опасность - и процесс синтеза,  интеграции. Человек более нуждается в психосинтезе, чем психоанализе, который сам по себе может привести к разложению и распаду личности”.^[59]

            Любопытно, что если в раннем мифотворчестве Хаос порождал не только универсум объектов, но и их субъективации,  т.е. в нем, помимо объектного, содержался и субъектный подход к реалиям Сущего, то современная сциентистская мифологема оказывается абсолютно внесубъектной, объектологичной. Так, в синергетической модели динамических процессов в системе хотя и воспроизводятся основополагающие трансценденталии пантеизма, однако при этом на объект переносится вся совокупность “непредикативных свойств” субъектов-божеств, по сути здесь  мы имеем дело с  объектной реификацией Сущего, редукцией того, что конституировалось пантеизмом в качестве его духа, к неким имманентным объективным законам само-движения, само-развития. Самость редуцируется к объективным законам, к которым относятся как к “священным коровам”. Предельная форма сциентизма есть в то же время и предельная десакрализация пантеизма, вытеснение в нем всего субъектного и наделение его свойствами “объективной реальности”, которая оказывается всего лишь упорядоченным хаосом. Синергетика осуществила полный перенос сакрального статуса Бесконечного Субъекта на Конечный Объект. По своей мировоззренческой сути синергетика - всего лишь новоявленный пантеизм, но уже без его  Пана. Судьба любой мифологемы,  завернутой в сциентистскую обёртку, всегда бывает печальной. К мифам прибегают в особо кризисные для науки периоды, нанося непоправимый ущерб архетипическим структурам культуры.

            В качестве трансценденталии мифологического сознания Хаос является весьма продуктивной мировоззренческой интенцией, которая, несомненно, своей определенной  интерпретацией должна войти в корпус основоположений современной субъектоцентристской философемы. Однако Хаос в ней отнюдь не может рассматриваться в качестве “задающей” универсалии. Философский субъектоцентристский монизм восходит не к пантеизму и даже не к политеизму, а к монотеизму. А потому центральной универсалией субъектоцентристского мировоззрения должен стать Абсолют, Бог как Бесконечный Субъект. Почти все  катафатически сформулированные атрибуты, приписанные поздней мифологией хаосу принадлежат отнюдь не ему, а  Абсолюту. В отличие от пантеизма, монотеизм исходит из того, что Первосущим является Бог, и Ему не может что либо предшествовать, а тем более его порождать. Хаос не может рассматриваться инобытием Абсолюта, а  Абсолют - инобытием Хаоса. Они собой не составляют дихотомию некой Квази-Хао-Абсолютной Реальности. Бог “одновременно” является и самопорождающимся и порождающим Мир Первоначалом. Именно эта интенция является наиболее продуктивной для метафизики, пытающейся моделировать мир с монистических оснований.  Монистическая философема восходит не к пантеистическим, а к монотеистическим интенциям о Первосущем.

            Хаос не есть Сущее, тем более Первосущее, он находится за пределами онтологии Абсолюта, выступая “верхней” и “нижней” безднами Его Бытия. Но и сами эти “бездны” возникают ни иначе, как эпифеномены абсолютной Реальности или реальности Абсолюта, эпифеномен не может предшествовать феномену, тем более ноумену. Абсолют не только Вечен, но и Предвечен, так как в нем содержатся все начала и концы проявленных форм Бытия. Против утверждения пантеизма об онтологической первичности Хаоса и вторичности Бога решительно выступает не только монотеизм, но и  неоплатонистская традиция в метафизике. “Недоуменные вопросы, - писал Плотин, -  относительно верховного существа возникают у нас, как правило, из-за того, что мы представляем, как первое и всему предшествующее, место, похожее на хаос, и потому уже вводим туда первое начало, воображаемое нами или действительно существующее. Введя его сюда, мы тут же начинаем спрашивать, откуда оно пришло и как оно тут оказалось; осмысливая его как пришельца, вынырнувшего из бездны или ниспавшего свыше, мы любопытствуем узнать, для чего оно сюда явилось, что оно есть, какое оно. Чтобы раз и навсегда устранить подобные вопросы, мы должны изъять из понятия верховного начала всякий намек на пространство, не помещать его ни во что другое, не представлять его ни извечно покоящимся и утверждающимся на самом себе, ни откуда бы то ни было появляющимся; довольно для нас знать лишь то, что оно существует”.^[60]

            Итак метаисторически вторичен не Абсолют, а хаос, являющийся  некой трансфеноменальной производной от процесса развертывания всех свернутостей, изначально и неявно содержащихся в Великой Пустоте, Ничто. Хаос может рассматриваться лишь в качестве последствий некой вселенской деструкции, которая с самого первого акта творения сопровождает процесс перманентного перехода Ничто в Нечто. А потому взятый сам по себе вне животворящего Духа, хаос  не может рассматриваться в качестве креативного, порождающего Мир начала. Более того, в субъектоцентризме он конституируется  как негативный  процесс гиперобъективации Духа, которому и обязаны своим существованием ложные ментальные, онтологические и семантические структуры эмпирически существующего человека. Хаос - злой гений Сущего, он и есть тот самый псевдо-Субъект, который придает истории человечества драматический характер.

            То, что в центр мироздания необходимо поставить не “животворный” Хаос, а трансцендентный Абсолют, порождающий Сущее, особо остро чувствовал И.Кант в своих стремлениях построить мифологему на сугубо рациональных основаниях, на признании за человеческим разумом абсолютного онтологического статуса. Разрушив все имевшиеся до него доказательства бытия Бога,  в конце концов он вынужден был сконструировать свое собственное “логическое свидетельство”. После долгих размышлений И.Кант приходит к выводу, что ни Хаос, ни Природа не являются онтологически самодостаточными универсалиями, из которых можно выстроить целостную метафизическую схематику Бытия, необходим Бог в качестве  “трансцендентального преобразователя” Не-Сущего в Сущее, косного Хаоса в  живую Гармонию. Именно то обстоятельство, что Природа не в состоянии самооформляться в онтологическую целостность из распыленных элементов и есть основное свидетельство, подтверждающее извечное существование  Бога как творящего начала.  И.Кант делает вывод: причиной мира должен быть только Бог. “Если слепая механика сил природы, - пишет он, - способна развиваться из хаоса до такого великолепия и сама собой достигает такого совершенства, то доказательства бытия бога, основанное на созерцании красоты мироздания, теряет всякую силу, природа оказывается самодовлеющей, божественное управление ненужным...         причиной должен быть бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно”. ^[61] Ни Хаос, ни Природа не могут быть самодовлеющими онтологиями уже потому, что не в состоянии вместить в себя всю целостность бытия, тем более  тот самый пресловутый “субъективный остаток”, который в рамках объектного подхода оказывается “онтологически избыточным”.  В монистическом субъектоцентризме Дух, Субъект  выступает абсолютной праформой бытия Сущего, объективация которого в конечном счете приводит к Природе, а квазиобъективация - к Хаосу. “Бог абсолютно самодовлеющ, - пишет И.Кант. - Все, что есть, будь то возможное или действительное, есть нечто, лишь поскольку оно дано через него. На человеческом языке бесконечное могло бы сказать себе так: я существую от вечности к вечности, помимо меня нет ничего, и все, что есть, только через меня есть нечто”.^[62] Именно этот довод в пользу бытия Бога, по мнению И.Канта, оказывается неотразимым для любых ухищрений логической силлогистики (“хитрый разум”). По И.Канту Абсолют как первоначало выступает не только мощнейшей трансцендентальной интуицией, но и вполне прагматическим допущением в открытой логической системе, вне которого разрушается любая, принятая чистым разумом,  сциентистская аксиоматика.

            Однако почему же  в дошедших до нас мифологических теогониях в центре мира оказывается не Абсолют - абсолютно положительное и порождающее начало, а Хаос -  весьма неоднозначный для мира по своим онтологическим функциям? Шеллинг объясняет этот фантом мифологического сознания тем, что до нас дошел отнюдь не первомиф, который восходил к изначальному монотеизму первочеловека, а более поздние его пантеистические интерпретации, отражавшие сдвиг вероучений отпадавшего от Абсолюта человечества в сторону политеизма, многобожия. Первичный монотеизм был вытеснен поздним мифологическим сознанием, создавшим целый пантеон богов, каждый из которых выступал  персонифицированным образом далеко не целостной и универсальной Сверхжизни, а всего лишь отдельных стихий («стихиалий» – Д.Андреев) Природы. В рамках натурфилософской рефлексии  выделить из сонма божеств одного из них в   качестве Абсолюта представлялось невозможным.  Но их необходимо было вывести из некоего единого для всех них начала, вот почему в центре  вселенной оказался не Бог, а Хаос. Это позволило завершающей свою историю мифологии представить Мир в качестве определенной самоизменяющейся, саморегулирующейся онтологической  целостности, все начала и концы которой погружены в свое  иное - в инобытие, под которым и подразумевался Хаос. “Хаос - писал Шеллинг, - позднейшие объясняют его как пустоту или даже как грубую смесь материальных стихий - это чисто умозрительное понятие, но не порождение философии, которая следует за мифологией, стремится постичь ее и потому выходит за ее пределы. Лишь пришедшая к концу и обозревающая с этого конца свои начала мифология, стремящаяся объять и постичь себя с конца, только она могла поставить хаос в начало”.^[63] Такой мировоззренческий хаоцентризм просуществовал вплоть до возрождения монотеистических религий на новой основе, на основе  интуиций=интенций  Откровения Бога. Интуиция монотеистического сознания о Боге как первоначале Мира потребовала существенного пересмотра основных трансценденталий,  оформленных поздним мифотворчеством, и прежде всего тех из них, которые касались соотношения Хаоса и Бытия.

            Мы не будем вдаваться в историю становления монотеистических трансценденталий при построении метафизически изоморфных им универсалий субъектоцентристской философемы, так как это уведет нас в сторону от решения собственно философских обоснований первоначал Сущего, которые лежат по эту сторону проявленного  Бытия и выступают прерогативой философской рефлексии. Однако мы будем, в той мере, в какой это окажется крайне необходимым,  обращаться и к мистико-религиозному опыту человечества, в котором посредством трансценденталий дан целостный образ проявленного бытия с позиции “не от мира сего”.

            Вернемся к континууму  онтологических отношений Бытия (схема 3), который анализировался нами ранее^[64], чтобы в уже имеющийся ряд универсалий дополнительно интегрировать новые, которые в состоянии достроить трансцендентную динамику филогенеза Человека до общей динамики метаистории и тем самым представить их в качестве единой предметности историософии, развивающейся в рамках субъектоцентристской философской антропологии.

 

 

      Хаос как                                                                                                 Хаос как

 предонтология                             О Н Т О Л О Г И Я                    постонтология

    Абсолюта                                    А Б С О Л Ю Т А                         Абсолюта

     (Иное)                        ( Ничто - Нечто = Неиное )                 (Иное)

  .......O            S                S - S              S - O            O - O           O.......

                  Космический   Человеческий   Социальный      Природный

                         универсум        универсум        универсум        универсум

 

  Схема 3. Континуум экзистенциальных отношений

 Бытия и противо-Бытия

 

            Если причиной всему является Бог, то мир не может самопроизвольно возникнуть из Хаоса - таково одно из важнейших положений монотеизма. Бог не только Един, но и является единственной формой абсолютного Бытия. А если это так, то в христианской картине мира Хаос уже не мог выступать самодостаточным креативным началом, по большому счету он не мог быть принят не только в качестве Инобытия, но и Небытия Сущего, он мог конституироваться монотеизмом лишь  как его Противобытие, онтологический статус которого требовал своей тщательной мистической проработке. Если в пантеизме Ничто выступает неким модусом Хаоса, его транс-трансцендентальным атрибутом, вместилищем раздробленных форм бытия, своей упорядочивающей деятельностью порождающей и богов и природу, то в монотеизме, напротив, именно  Ничто является вместилищем идеальных праформ бытия,  порождаемых Абсолютом в актах перманентной креации (христианство) или эманации (неоплатонизм).           Апостол Иоанн проповедовал, что Бог сотворил Мир из Ничто, а Мейстер Экхардт считал, что Бог и есть Ничто. Такой же точки зрения придерживался т Эриугена. “Бог, - писал он, - не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое “что”.^[65]  Николай Кузанский катафатически “определил” Бога как “свернутость всех свернутостей и развернутость всех развернутостей”. Ничто - это не просто отсутствие Бытия, его нетость, а его Инобытие, т.е. его непроявленное, неовремененное, необмирщвленное, неовнешненное Существование. Бог творит Мир не из элементов Хаоса, он создает его из Ничто (Пустоты), в котором Мир в качестве гармонического экзистенциального ряда изначально  свернут. Абсолютная Пустота, Ничто  есть континуум свернутых экзистенциальных форм и их неявных, непроявленных во-вне онтологических, ментальных и семантических инфраструктур. Пустота - это неявное и синкретичное присутствие экзистенциальных праформ (эйдосов) в Вечности и Бесконечности Абсолюта.

            Инобытием Абсолюта в качестве Ничто (Пустоты) - “свернутости всех свернутостей”, оказывается его собственная “развернутость всех развернутостей” - Нечто=Полнота Бытия, стремящаяся воплотиться в Абсолютную Экзистенциальную Полноту. «Откуда берется это «нечто», к какому роду бытия оно принадлежит, к какой категориальной форме оно присутствует в душе творца. – задавался вопросом С.Л.Франк и сам же отвечал на этот сакраментальный вопрос, - Это «нечто», не будучи уже готовым, оформленным бытием, очевидно, не принадлежит к составу объективному действительности. Оно отмечено чертами, присущими реальности в ее отличии от объективной действительности – и притом реальности с той ее стороны, с которой… она есть сущая потенциальность – бытие в форме назревания, самотворчества»^[66]. По С.Л.Франку Нечто принадлежит не действительности, а тому трансцендентному Началу, которому действительность обязана своим генезисом и становлением. Согласно Хайдеггеру Нечто есть некий «просвет бытия» внутри инверсирующего Ничто. Нечто можно рассматривать как то, что обусловливает взаимопереходы одной трансцендентной формы Ничто в другую. «Как соответствуют друг другу противоречивые требования постоянства и новизны между ничто, которого уже хватит, и ничто, которого пока нет?»^[67] – задается вопросом Р.Арон. Этот вопрос может быть правильно поставлен и определенным образом разрешен, если допустить, что теогония как внутренний динамический процесс Духа осуществляется от Ничто к Нечто, а от него вновь к Ничто.

Ничто и Нечто трансцендентно самотождественны, т.е. выступают двумя сторонами имманентной самотождественности Абсолюта. Не только Мир как становящееся Нечто  есть  экзистенциальное инобытие Ничто, но   и Ничто вполне корректно конституировать в качестве инобытия Нечто, все зависит от того, какую позицию при этом занимает “наблюдатель”. Однако с какой бы позиции ни велось  это наблюдение, мы имеем дело с одним и тем же абсолютным Бытием, или бытием Абсолюта, в двух его экзистенциальных формах: трансцендентном и феноменальном, являющиеся абсолютно гомоморфными, причем Ничто есть потенциальное абсолютное  Бытие Единого (“все в едином”), то Нечто - актуальное абсолютное Бытие  Множественного (“все во всем”), но и Единое и Множественное в трансцендентальном плане - суть Абсолют.

            «Одновременно» Абсолют как Единое или Ничто пребывает  в “покое”, а как Множественное или Нечто  в “движении”. Трансцендентное единство покоя и движения создают собой динамическую основу метаистории. Неявная трансцендентная (Ничто) и явная (Нечто) формы существования Абсолюта,  в качестве исходных трансценденталий являются вполне достаточными для того, чтобы «понять» динамику покоящегося первоначала, механизмами которой выступают  креационистско-эманационные развертывания и свертывания феноменальных структур Сущего. «Эта первооснова (или первооснование), - писал С.Л.Франк, - есть средоточие, в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит; по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из нее свое бытие, свою прочность и значимость, - если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывало его… первооснова есть всеединство и всеединое»^[68]. Мир является изначально свернутым в сингулярное пространство Духа - в Ничто, в Великую Пустоту, но затем посредством перманентной креации и эманации Абсолюта оказывается развернутым по ступенькам метаистории во вне - в Нечто, в Великую Полноту.

            Развернутая во вне мировая Гармония, или гармония Мира, в качестве экзистенциальной иерархии инобытийствует  не в Хаосе, а в Ничто. Пифагор  говорил о музыкально-числовой гармонии космоса, а не хаоса, то есть о гармонии уже нечто ставшего. Развивая идею Пифагора, Лейбниц вводит “принцип предустановленной гармонии” мира, заданной Богом. Множество независимых друг от друга субстанций,  взаимодействующих в этом мире, образуют нечто гармоничное, требующее принятия  допущения об их принадлежности к высшей несубстантивной сверхцелостности. Абсолют творит Сущее из своих собственных пустотных и бесконечных глубин, а Хаос является всего лишь Его верхней и нижней безднами, между которыми Ничто развертывается в Нечто. Хаос всегда оказывается  лежащим за экзистенциальными  “беспредельными пределами” Абсолюта, не являясь частью Предсущего, он все же противобытийствует в Сущем.

            Перманентный акт творения мира можно  осмыслить как процесс  вытягивания Бесконечным Субъектом мировой гармонии за нижние пределы становящегося Бытия, “одновременно” посредством трансценденции во-внутрь и трансценденции во-вне, являющихся метаисторической дихотомией Самотрансценденции. Становящийся Бог - это Абсолют, перманентно само-трансцендирующий собственную же имманентность. В своем само-становлении в качестве Предсущего, Абсолют оказывается и первопричиной метаисторического становления Сущего. “Абсолютное, - писал С.Н.Булгаков, - в  сотворении мира или,  лучше сказать,  самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного,  выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается  область  "положительного  богословия"; появляется необходимость догмата и мифа;  наконец,  возникает, как религиозно-философская проблема,  критическое установление понятия Бога”.^[69]

                        Если не из Хаоса, а из Абсолюта  развертывается и вновь в Него же свертывается предустановленная Им гармония Сущего, то тогда Хаос должен рассматриваться несколько в иной трансцендентально-экзистенциальной плоскости, нежели онтология Абсолюта и ни иначе, как  некий “побочный продукт” перманентного процесса креации и эманации Абсолюта, как “негативный опыт”, связанный с трансцендированием во-вне  экзистенции, т.е. с  трансценденцией феноменального в экзистенциальной множественности, с изменениями уже ставшего в перманентно становящемся мире.

            Христианская идея творения Мира не из неких распыленных элементов, якобы Предвечно предсуществующих  в Хаосе, как утверждал пантеизм, а из Ничто, в котором элементы мира предсуществуют в свернутом виде далеко не случайная, она “логически” вытекает из признания Абсолюта “одновременно” и Единственным и Множественным. Если Абсолют одновременно есть “все в едином” и “все во всем”, и ему не не может предшествовать Нечто, хотя бы в качестве бесформенного Хаоса, то монотеистическому сознанию остается лишь одно - конституировать Ничто в качестве непроявленного, неявного универсума абсолютных праформ (по Гете “прафеноменов”) всех еще непорожденных Абсолютом форм Бытия. Но ведь Ничто в пантеистически ориентированной мифологии выступает  пространственной формой, понимаемой как пустотное вместилище раздробленных форм Бытия. Можно лишь предположить, что при возрождении монотеизма на основе Откровения абсолютная Пустотность как атрибут Первоначала, приписанный поздней мифологией Хаосу, вновь переносится на Абсолют, и с возникновением мировых религий  Пустота, Ничто, начинает входить в катафатическое Его определение. В религиозном сознании произошла, может быть, самая важная реинверсия исходной трансценденталии, которая существовала до начала мифологической эпохи человечества, когда Человек познавал Бога в непосредственном с ним глубинном общении, а не на основании Его Откровения.  Принципиальная разница между плюральной мифологемой и монистической теологемой  заключается в том, что уже не Хаос, а Сам Пустотный, Вечный и Бесконечный Абсолют оказывается вместилищем всей тотальности еще неразвернутых форм Бытия. “Все вещи, - писал Плотин, - существовали в Боге (до появления в чувственной форме) от вечности и всегда, хотя, конечно, позднее (после появления их в телесной форме) можно уже говорить о них, что одна следует после другой, потому что когда они оттуда истекают и тут как бы распространяются, одна из них показывается после другой, а пока они находятся вместе, они составляют один целостный универсум, то есть такое бытие, которое в самом себе содержит свою причину”.^[70] Ничто - первичная и неявная форма экзистирования Вечного и Бесконечного Абсолюта, не обладающая какими-либо атрибутами. Абсолют пустотен,  бесконечен и вечен, чем  принципиально отличается от своих релятивных порождений, которые всегда характеризуются определенной экзистенциальной полнотой, конечностью своих форм и временностью своего существования. Прафеномены в абсолютной Пустотности, или пустотном Абсолюте, предсуществуют вечно, однако в акте порождения утрачивают свою трансцендентность и, будучи развернутыми во вне в качестве феноменов внешнего мира, оказываются компонентами становящейся Полноты, или Нечто.

            Использование Ничто в качестве философской универсалии затрудняется тем, что христианской мистикой оно в качестве сакральной трансценденталии трактуется весьма неоднозначно, особенно  связь Ничто с Абсолютом. По крайней мере в христианской мистике можно обнаружить две диаметрально противоположных интерпретации соотношения Бога и Ничто. Первая версия исходит из трансцендентной тождественности Абсолюта и Ничто. При этом возникает известный экзистенциальный парадокс, требующей построения теодицеи, его снимающей. Если  Сущее есть Ничто, развернувшееся в Нечто, то почему же “мир во зле лежит”? Ведь в Ничто, как и в Нечто, не должно содержаться ложных, отрицательных, деструктивных форм Бытия. Для того, чтобы выявить первопричину вселенского зла, которое принципиально не может содержаться в Абсолюте как в Неином, поздняя христианская мистика пытается интерпретировать Ничто как “безосновную основу Бытия” таким образом, чтобы обнаружить именно в ней генезис дихотомии Добра и Зла, составляющей аксиологическое содержание Сущего.

Согласно противоположной мистической интерпретации первооснов Бытия, Бог и Ничто составляют собой некий трансцендентальный параллелизм в Предсущем, причем Ничто есть некая нейтральная протосубстанция, которая обладает способностью со временем раздваиваться как на положительное, так и на отрицательное Бытие. Ничто не есть  Бог, а лишь некое Небытие, из которого Бог творит явные формы Бытия. Мир потому “во зле лежит”, что Бог вынужден его творить из далеко не абсолютного и весьма противоречивого в экзистенциальном плане Ничто.

Если Экхарт в своих мистических построениях исходит из отождествления  Бога и  Ничто, что позволяло представить множественный Мир в качестве всеобъемлющего Бытия (“все во  всем”),  изначально содержавшегося в Едином (“все в едином”), то согласно противоположной интерпретации (Беме), Бог и Ничто конституируются в качестве совершенно разных духовных “субстанций”. Ничто не есть  Бог, а лишь некое Небытие из которого Бог творит явные формы Бытия. Хотя Бог и сотворил Человека и его Мир из Ничто, но Он не составляет с Ничто трансцендентального тождества. Человек ничтожен именно потому, что  создан из Ничто, которое по ходу истории оборачиватся Ничтожеством. При таком подходе уже совершенно не требуется  разветвленных и сильных теодицей, можно обойтись самой слабой ее версией, согласно которой за все свое ничтожество ответственна лишь тварь, а не творящее Начало, хотя какая же за ней может быть вина, если она создана из потенциального Ничтожества? Такое противопоставление Абсолюта и Ничто в тех или иных его формах можно обнаружить у Бёме, С.Кьеркегора, Льва Шестова, Вл.Соловьева, о.Булгакова, и др. Однако при таком подходе к анализу первооснов Сущего с неизбежностью, хотя и неявно, воспроизводятся основоположения деизма и пантеизма. Если в самом начале человеческой метаистории параллельно существуют и Абсолют и Ничто, которое к тому же имеет тенденцию из нейтрального пра-бытия инверсировать не только в бытие положительное, но и   отрицательное, остается лишь признать, что в основании Мира изначально лежат два начала.

Для того, чтобы хоть как-то разрешить эту трасцендентальную антиномию, Вл.Соловьев вводит в оборот понятие “положительное Ничто”, из которого Бог и творит все позитивное в Мире. Но этим  он осуществляет неправомочную аксиологизацию трансценденталии, наделяет важнейший символ веры ценностным значением и тем самым существенно понижает уровень его сакрального статуса. Абсолютное первоначало Вл.Соловьев определяет как нечто обладающее положительной силой бытия,  свободное от  всякого бытия и в то же время заключающее в себе известным образом всякое бытие в его положительной силе или производящем начале. При этом свобода от всякого бытия, по его мнению, есть ни что иное как положительное ничто, предполагающее обладание всяким бытием.^[71] “Абсолютное, - пишет Вл.Соловьев, -  есть ничто и все:  ничто - поскольку оно есть что-нибудь.  Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем”.^[72] Однако, если исходить из признания существования положительного ничто, то необходимо быть последовательным  и  признать наличие его трансцендентного антипода - отрицательного ничто, находящегося в зависимости от противобытия, или хаоса. Но тогда “отрицательное Ничто” должно конституироваться религиозным сознанием ни иначе как еще одно порождающее Начало, из которого исторгаются ложные, отрицательные, деструктивные  формы Бытия. Но такое именно аксиологическое раздвоение Ничто на положительное и отрицательное, вмещающее в себя и потенцированное бытие и потенцированный хаос, с известными вариациями  воспроизводит преодоленную монотеизмом пантеистическую мифологему Хаоса как Предсущего.

Если принять тезис Вл.Соловьева о двух формах Ничто, то с неизбежностью возникает не только формальное, но и принципиальное противоречие между двумя катафатическими определениями Абсолюта. Если изначально все потенциально не содержится в Едином, то каким же образом, Единое может присутствовать во всем, т.е. во Множественном? И еще: если Бог предшествует и Бытию и Инобытию Сущего, то откуда же на момент творения Мира берется это изначальное Ничто,  содержащее в себе, как утверждают приверженцы такой трактовки, не только положительные, но и отрицательные праформы Бытия. Не является ли такого рода интерпретация важнейшего положения Откровения всего лишь  реликтом пантеистического сознания, а следовательно, и неосознанного отождествления Ничто с пустотным Хаосом, или хаотичной Пустотой, которую Бог-Пан призван всего лишь упорядочивать? Не умаляется ли при этом значимость Бога в качестве Субъекта, творящего Мир? При таком раздвоении Ничто, Бог и дьявол становятся двумя изначальными центрами Мироздания. Но такую аберрацию не позволял себе даже деизм, скорее всего здесь мы имеем дело с реликтом пантеистического сознания, в котором первооснову Мира составляет Хаос, одухотворенной упорядоченностью которой и оказывается Божество.

                        Однако эта интерпретация является весьма эффективной для построения идеальной, внутренне непротиворечивой теодицеи, так как согласно этой версии миросозидания, тварный и множественный мир “во зле лежит” потому, что Бог вынужден его творить из далеко не абсолютного и весьма противоречивого в экзистенциальном плане Ничто. Именно такое разведение Абсолюта и Ничто дает возможность выявить “причину” того, почему на определенном этапе своего существования тварные существа отпадают от Бога  - их Творца. Они отпадают от Него в связи с их инаковостью Ему, связанной с их принадлежностью к Ничто. Так как Богом они  создаются  не из Его собственных апофатических глубин, а из Ничто, то все тварное  со временем и вырождается в Ничтожество. В некоторых мистических и религиозно-философских построениях Ничто и Ничтожество оказываются экзистенциально неразличимыми трансценденталиями. Ничто, развернутому в Нечто, приписывается, в основном, деструктивная функция в тео-антропогонии. “Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, - пишет С.Н.Булгаков, - легло ничто. Ничтожество - вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, "кромешная тьма", чуждая всякого света.  Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества,  жутко и мучительно, - бездонная пропасть внушает”.^[73] Человек ничтожен потому, что  создан из Ничто - таков главный антропологический вывод,  напрашивающийся из такого рода версии тео- и космогенеза Сущего, внутреннее противоречие которого своим генезисом восходит к весьма противоречивым Первоначалам, в которых Бог-Демиург не волен в выборе исходного материала для строющегося им Миро-Здания.

Упорядоченный универсум отрицательных форм бытия   и есть Ничтожество, однако своим генезисом оно восходит не к Ничто, а представляет собой объективацию сил хаоса, нарастающих в процессе перманентного отпадения твари от Творца, а потому Ничтожество не предшествует Миру, а возникает вместе с его расширением, т.е. сопутствует миротворению в качестве “издержек творчества” и как следствие  деструкции со стороны сверхупорядоченных структур Сущего.

            Если встать на сторону тех, кто проводит существенное различие между  Богом и Ничто, то все  “издержки миротворения” можно списать на это положительно-отрицательное Ничто, которое, по мере развертывания из него Множественного Мира, все более явно оборачивается   Ничтожеством. При этом, естественно, умаляется Бог и возвышается Хаос, и верующий человек со своими вопрошениями (“глас вопиющего в Пустыне”) вновь оказывается в одной из экзистенциальных ловушек, расставляемых пантеистическим сознанием, и ему ничего не остается, как “кануть в Лету”, навсегда распростившись со всеми своими надеждами на вечную жизнь в Духе.

            Согласно  интуиции, отождествляющей Абсолют и Ничто, Бог как Ничто не может превратиться в свою противоположность - в Ничтожество. При первом осмыслении этой интерпретации напрашивается крамольный вывод, что если мир есть творение Божие, то единственным виновником такого его столь плачевного состояния может быть лишь он Сам. Если первая интерпретация не нуждается в построении развернутой теодицеи, так как причину вселенской деструкции можно объяснить аксилогической неоднозначностью Ничто, то при второй версии теодицея - оправдание Бога - оказывается одной из центральных и трудно решаемых проблем  катафатической теологии.

            Необходимо исходить из того, что Ничто не может быть ни отрицательным, ни положительным, так как эти атрибуты являются не трансцендентальными, символическими, а аксиологическими, ценностными, применяемыми в феноменологической антропологии для  различения Добра и Зла. Ничто есть состояние свободного Духа, в котором может содержаться лишь трансцендентная форма Добра или абсолютного Добра, которое лишь в процессе объективации в феноменальное Добро, в пределах человеческого универсума, обретает свою противоположность - столь же феноменальное Зло.

Ничто как абсолютная и непроявленная онтология бытия не может в себе содержать ни положительных, ни отрицательных тенденций по отношению к единому становящемуся Абсолюту, этими модусами обладает лишь противоречивая онтология реально существующего Мира. А потому Ничто никакого отношения не может иметь к Ничтожеству, которое появляется лишь с возникновением сил Зла, изначально не содержавшихся как и сил Добра, в свободе Духа или духовной Свободе. Но тогда Ничто никакого отношения не  может иметь и к Хаосу, так как Хаос генетически не предшествует Ничто, а  следует за Ним. В этой связи в катафатической теологии с неизбежностью возникает проблема разведения Ничто и Ничтожества в качестве трансценденталий, фиксирующих собой диаметрально противоположные экзистенциальные феномены Сущего.

            Чтобы  развести  Ничто и Ничтожество, необходимо предварительно осуществить синтез сакрально тождественных трансценденталий Ничто и Нечто в некую объединяющую их сверхтрансценденталию. Предвечно оставаясь в качестве Ничто - Идеальным Проектом Сущего, Он в то же “время” тотально пребывает в Своих собственных метаисторических Воплощениях. Если Абсолют как Трансценденция, или Ничто и Становящийся Абсолют как Экзистенция, или Нечто, сохраняют свою тождественность в пределах Сущего, то соответствующее катафатическое определение Единого, должно  «синтезировать» эти два Его состояния: до-мирское и об-мирщвленное.

С этой сверхсложной задачей христианской мистики блестяще справляется Николай Кузанский. Он  «определил» Абсолют и как покоящееся начало и как становящуюся экзистенциальную целостность посредством  транс-универсалии – Неиное. Самая «яркая», но одновременно и самая «темная» из работ Николая Кузанского “О неином”^[74], посвящена проблеме  проблеме трансцендентального синтеза потенциального и актуализированного Бытия в абсолютную онтологическую целостность. В своем собственном “ученом незнании” Николай Кузанский мучительно ищет ответ на вопрос о трансцендентных пределах бытия Абсолюта или абсолютного Бытия. “До ничто,  которое есть не что иное как ничто, - пишет он, - есть неиное, от которого ничто дальше,  чем от актуального и потенциального бытия.  Ничто представляется уму совершенно неупорядоченным хаосом, который, однако, может быть охвачен в целях определения силою бесконечной мощи, то есть неиным”.  Неиное и есть Абсолют, “одновременно” присутствующий и в Ничто и в Нечто, т.е. и в своей идеальной праформе и в воплощенной форме целостной и универсальной Экзистенции. Метаистория при этом конституируется в качестве перманентного процесса трансформации Ничто в Нечто и охватывает собой все стадии становления Абсолюта как Неиного. Абсолют в своей потенциальности в качестве трансцендентного Ничто,  и Он же в своем становлении в качестве саморазвертывающегося трансцендентно-феноменального Нечто не содержит в Себе ничего Иного, что изначально не пребывало бы в Ничто, а потому в качестве самотрансцендентной Тождественности или самотождественной Трансцендентности Абсолют и есть Неиное не только в Предсущем, но и в Сущем. Развертывая трансэкзистенциальные потенции Ничто в экзистенциальные формы Нечто и вновь их свертывая в свою собственную изначальную Пустотность и Бесконечность, на всех этапах метаистории Абсолют остается абсолютно самотождественным, т.е. Неиным.

Абсолют обретает катафатическую форму Неиного с переходом из Ничто в Нечто, с началом творения  Сущего. В экзистенциальных структурах Нечто не  содержится ничего  такого, что извечно не инобытийствовало бы в Ничто. Само же Сущее есть трансцендентно-экзистенциальный синтез Ничто и Нечто и не может в себе содержать ничего того, чтобы не содержалось в его основе, т.е. в не-сущем. Не-Сущее и Сущее – это всего лишь две формы существования Абсолюта и соотносятся между собой как неявная «трансцендентная экзистенция» и явленная «экзистенциальная трансценденция».

К сожалению до сих пор  мало кто обратил внимания на то, что мистическая интуиция Николая Кузанского, воплощенная в  учении об Абсолюте как Неином позволила блестяще разрешить  спор, который имеет многовековую историю  о месте Ничто и Нечто в теогоническом процессе, Субъектом которого является Абсолют как Неиное. Более того учение Николая Кузанского об Абсолюте как Неином так и оказалось невостребованным не только современной теологией, но и философией. Трансценденталии  Ничто, Нечто, Неиное, будучи трансформированными в философские универсалии, позволяют создать в метафизике  особый универсальный Образ или образ Универсума, позволяющий представить Мир изначально укорененным в Человека, а Человека - в Мир.  Утрачивая при этом  возможность трансцендировать имманентное, философия обретает способность феноменологизировать трансцендентальное. Философема как феноменально преобразованная мифологема обретает устойчивые основания для перманентной рефлексии по поводу актуального состояния этого далеко неустойчивого Мира.

            Идея Николая Кузанского в более поздних мистических построениях воплотилась в формировании трансценденталии “Бого-человек”, в которой и Бог и Человек представлены как единая ноуменально-феноменальная экзистенциальная целостность. В качестве Ничто Бог содержит в Себе Человека  как Свой Образ и Подобие. В Ничто Человек предсуществует лишь потенциально, в качестве  Идеального Проекта, которому предстоит метаисторически воплотиться в Антропоса-Феномена, обладающего своей особой Сутью. Бог осуществляет реализацию Идеального Проекта Человека в акте своей креации, и человеческая экзистенция начинает существовать уже одновременно в двух онтологических планах,  актуально - в качестве Нечто и продолжает присутствовать в Ничто в качестве  Образа и Подобия Бога. “В каком-то отношении, - пишет Прокл, - и  производимое остается в производящем,  так как целиком эманирующее не содержало бы в себе ничего тождественного с тем,  что остается пребывающим, но было бы совершенно раздельным... поскольку производимое содержит что-то тождественное с производящим,  оно в каком-то отношении и тождественно с производящим, и отлично от него. Значит,  оно в одно и то же время и остается [в  нем]  и эманирует; и одно не обособленно от другого”.^[75] Одновременно пребывая и в Ничто и в Нечто, Человек при этом не несет в себе некоего экзистенциального противоречия, то есть не содержит в своем актуальном существовании ничего Иного, чего  бы не содержалось до его явленности  Миру. Эти два его экзистенциальных состояния содержат в себе то, что предвечно существовало в Боге в качестве потенции. В трансцендентальном аспекте нет принципиальной разницы между ноуменальным Человеком и Человеком феноменальным, так как последний не содержит в себе инаковости. Отсутствие инаковости между Творцом и тварью как раз и схватывается транс-трансценденталией “Неиное”. “Одновременно” пребывая в Ничто и в Нечто, Богочеловек и есть Неиное, т.е.  не содержащее в Себе ничего Иного, чего бы не присутствовало в Нем до акта самовоплощения в Существо, одновременно присутствующее и в идеальном Образе и реальном Бытии.

Однако такой классический переход  от абсолютной   апофатики Ничто к его катафатическому определению посредством Неиного с неизбежностью воспроизводит ранее анализировавшуюся антиномию, хотя и в новой гносеологической форме. Она  может быть «преодолена» лишь в пределах религиозного сознания, если строго придерживаться принципа веры, в пределах же философской рефлексии эта антиномия не может быть «снята» даже самыми изощренными диалектическими приемами. Если Сущее есть некий  транс-феноменологический синтез Ничто и Нечто, схватываемый универсалией Неиное, то почему же  все-таки «мир во зле лежит», почему в нем помимо Неиного присутствует и Иное?

            Итак, одной лишь  дихотомией Ничто и Нечто, схватываемой транс-трансценденталией Неиное невозможно объяснить почему же в ходе перманентных свертываний и развертываний Первосущего возникают не только положительные и истинные экзистенциальные формы, но и формы отрицательные и ложные. В связи с этим,  трансценденталии Неиное  должно  противополагаться нечто ей противоположное, а именно  - Иное.

При классическом (неоплатоническом) переходе от апофатики к катафатике  требуется развитая и сильная версия теодицеи – развернутой системы оправданий Бога. В рамках некоторых крайних теодицей Богу даже «разрешается» творить зло в ситуациях, когда необходимо интенсифицировать процесс миротворения. Так, например, Н.О.Лосский  признает конструктивную силу зла для целей восхождения к еще более высшим формам добродеяния. Тейяр де Шарден  в своей работе «Христос эволюции» фактически подчинил Бога целям прогресса и эволюции и тем самым снял с Него «вину» за несовершенство тварного мира. Макс Шелер приходит к выводу, что Бог должен был смириться со вселенским злом и самоосуществляться в узком онтологическом коридоре, которое Ему как Неиному предоставляет Иное. «Взаимное проникновение, - пишет Шелер, - изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению…– есть цель и предел конечного бытия и процесса».^[76] Как мы видим, Иное конституируется в качестве некоего средства достижения Неиным своих «конечных целей», причем в той мере, в какой это позволяет Иное. Однако это уже довольно опасная  натяжка. При подобной  интерпретации абсолютного мифа  недалеко и до известного новояза «свобода – это рабство» или еще того хуже «Неиное – это Иное», так как здесь мы имеем дело с  редукцией сакральной свободы к антропному добру, чреватому злом, а символов культа к ценностям культуры, чреватой культом бездуховности. Приходит же Борхес в одном из своих парадоксальных рассказов к выводу о том, что Богочеловеком был не Христос, а Иуда, так как лишь впав в Ничтожество, в свое Иное, Бог мог стать Человеком.

Для того чтобы кардинально преодолеть антиномию Неиного и Иного в Сущем, мистико-философское сознание начинает разрабатывать еще одну  интерпретацию абсолютного мифа. В связи с аксиологической неоднозначностью Сущего, возникает проблема разведения Ничто и Ничтожество в качестве транс-трансценденталий, фиксирующих  диаметрально противоположные экзистенциальные прафеномены. Дихотомией Ничто и Нечто оказывается невозможным объяснить почему же в ходе перманентных свертываний и развертываний Сущего возникают не только положительные и истинные экзистенциальные формы, но и формы отрицательные и ложные. Возникает необходимость рассматривать Сущее в качестве некоего экзистенциального синтеза Неиного и Иного. Иным по отношению к Неиному выступает все то, что изначально не содержится в Ничто, а потому и не может пребывать в Нечто. В становящемся Бытии  помимо абсолютного в релятивном, являющимся Неиным, присутствует еще и Иное, которое с неизбежностью возникает в связи с тем, что в мир сей вторгаются силы Хаоса. Однако откуда в Сущем может появиться Хаос, если он не является наряду с Абсолютом еще одним порождающим Началом?

Итак, если согласно христианскому вероучению Бог есть Первосущее и Ему как Неиному не может  предшествовать Иное, то  тогда как же решить антиномию Неиного-Иного? Это разрешение мы находим в самом христианском учении. Иное появляется в Сущем в момент грехо-падения, отпадения Человека от Бога,  низших экзистенциальных форм от высших. Эта важнейшая интуиция религиозного сознания должна быть так же взята на веру  и в качестве важнейшего основоположения быть включенной в трансцендентальные априори субъектоцентристской философемы. Как только учение о грехопадении оказывается органично включенной в метафизическую аксиоматику, так сразу же тождество Абсолюта и Ничто перестает восприниматься в качестве теологической антиномии. При такой интерпретации первичного мифа, Иное  не может предшествовать Неиному, а оказывается как бы эпифеноменальным процессом сопровождающим переход Ничто в Нечто и наоборот. Иное есть совокупность   «издержек» Становления Единого во Множественное и рамками его псевдосуществования являются пределы  истории и в той мере в какой история отпадает от божественной метаистории. Иное – не есть порождение Бога и никакого отношения к Ничто не имеет, оно есть продукт историцистского относительного мифотворчества. Человек как Микротеос гармонизирует Мир, однако как Гиперфеномен его упорядочивает, что даем возможность утверждать что не порядок возникает их хаоса, а хаос в качестве Иного возникает в связи с перманентным распадом порядка. «"Мир", - писал Н.Бердяев, - и есть затвердение  и  уплотнение  известного  рода опыта»^[77].

Наиболее интенсивно Иное развивается в Сущем, тогда когда в нем начинает осуществляется насильственная реформация, преследующая цели упорядочения  его структур таким образом, чтобы низшие экзистенциальные формы могли  ускоренно «прогрессировать». «Прогресс» в нижних ярусах бытия возможен лишь за счет «регресса» в его высших нишах, при этом Иное в Сущем устанавливаемым порядком (Ordnung) вытесняет из него гармонию Неиного, выступая таким образом как бы внешним фактором, способствующим свертываться развертутостям в изначальное Ничто.

                        Иным в Сущем  выступает все то, что изначально не содержалось в Ничто, а потому и не может содержаться в Нечто, но таковым может быть только  Хаос  и его упорядоченные структуры. Иное и есть упорядоченный Хаос в качестве  системы сверхобъективаций Сущего, противостоящей  Неиному в его переходе от Ничто к Нечто. “Последствием зла, - писал Н.Бердяев, -  всегда является распад бытия,  взаимное отчуждение распавшихся частей бытия и насилие одной части  над другой. Мир атомизируется,  все становится чуждым и потому насилующим. Свободным может быть лишь бытие,  соединенное в любви, в котором устанавливается родство в Боге”.^[78] Иное есть тот Хаос, который возникает в связи с тем отчуждением, которое складывается между порождающими и порождаемыми субъектами. Чем с более низким онтологическим статусом оказывается исторический субъект, тем более охотно он его делегирует своим собственным овнешненным экзистенциальным проекциям - внешнему миру, в связи с чем историей начинают формироваться такие псевдосубъекты, как сверхчеловечество, сверхцивилизация, сверхтехнология и проч., которые  во все более широких масштабах воспроизводят особые порядки, вплетающиеся в метаисторическую гармонию и своим перманентным самораспадом хаотизируют  проявленные формы человеческой экзистенции. Феноменальный порядок постепенно начинает вытеснять трансцендентную гармонию в Ничто, замещая метаисторический ряд противоестественным, искусственным, событийным рядом, основанном на насилии, способствуя  Ничтожеству обретать все более тоталитарную власть над  тварным Миром и составлять своими квазиобъективациями большую часть экзистенциальных структур Сущего. Если Гармония обусловлена «волей к жизни», то Порядок – «волей к власти». Порядок есть тот «инструмент», посредством которого Ничтожество распространяет свою власть над Сущим, не потому ли Мир, в основном, рассматривается в качестве вотчины «князя мира сего». В христианской мистике  Неиное и Иное различается как Бог и  сатана, последний же рассматривается как падший ангел, созданный самим Богом. Сатана олицетворяет собой силы хаоса, посредством которых ему удается  упорядочивать элементы универсума в ложные экзистенциальные формы, репрессивно противостоящие Неиному в Сущем. Сатана и есть Всемирное Ничтожество, противостоящее Внемирному Ничто. Сверхупорядочение низших форм бытия всегда осуществляется лишь за счет разрушения высших  экзистенциальных форм.

            В изначальное Ничто свертываются субъективации, а не объективации, объективации свертываются в Ничтожество, которому в Конце Истории уготован очистительный огонь  Апокалипсиса. В акте Апокалипсиса=Метаинверсии онтологически отрицательное Иное нейтрализуется, а затем  инверсируется  в Ничто, чем и преодолевается его Инаковость в Сущем. В Конце Истории происходит то, что на сциентистском языке обозначается термином аннигиляция. Иное аннигилирует в Ничто и вновь  возникает в качестве эпифеномена процесса очередного метаисторического развертывания Ничто в Нечто как экзистенциальный антипод Абсолюта- Неиного.

Итак, Сущее всегда есть некая экзистенциальная эклектика (и в этом его абсурдность) из Неиного и Иного, из гармонии Свободы и порядка Необходимости (И.Кант, как известно, различал два порядка в Сущем: порядок свободы и порядок необходимости), метаисторического Ничто и исторических форм Ничтожества. Несмотря на то, что современный мир есть в некотором роде квинтэссенция Ничтожества, от полного его распада все же удерживает Нечто, восходящее к Неиному. «Ничтожество, трагическое бессилие, обреченность человека вне Бога, - писал С.Л.Франк, - сочетается с величием и спасенностью человека, осуществляющего свою высшую и подлинную природу через свою подчиненность Богу, свою связь с Богом, свою внутреннюю пронизанность Богом – через свою богочеловечность»^[79].

В эклектическом Сущем отрицательные, отчужденные формы бытия имеют тенденцию расширенно воспроизводиться. Неиное в Сущем представлено гармоническим рядом со-бытий Бога и Человека, а Иное – упорядоченным рядом противо-бытия Человека, бытия противостоящей  трансценденции и «противного» ей. В этой связи провоцирующе выглядит лозунг необходимости принимать действительность такой какой она есть и максимально адаптировать к ней свою уникальную экзистенцию. Следование этому лозунгу ведет к еще большей провокации распада Сущего. Если переиначить вывод Гегеля, то в Сущем истинно  действительным является то, что не от Разума, а от Логоса, от Неиного, а не от Иного, то есть все то, что восходит к Трансцендентному. При таком понимании трагического в метаистории Сущего можно вполне развести универсалии Ничто и Ничтожество. Если предустановленная Гармония Неиного вновь свертывается в Ничто, то упорядоченному Хаосу такой возможности не представляется, его разрозненные квазиобъективации способны   свернуться лишь в Ничтожество, которое согласно абсолютному мифу будет предано очистительному огню Апокалипсиса. Конец истории и есть ни что иное как трансцендентная реинверсия Нечто в Ничто и полная «аннигиляция» Ничтожества

            Дихотомия трасценденталий Неиное и Иное позволяет развести между собой такие метафизические универсалии=категории как гармония и порядок. Мировая гармония, или  “развернутость всех свернутостей”, и есть креационистско-эманационный ряд экзистенциальных форм, составляющих трансцендентное существо Нечто. Мировая гармония может рассматриваться в качестве абсолютной проявленности Абсолюта. Принцип гармонии мира согласуется с принципом его единства и универсальности. Как утверждал  В.П.Вышеславцев, идея универсализма не есть абстракция, а подлинная действительность. Нет изолированных гармонических систем, существует единая универсальная гармония.^[80] Гармоническое Нечто вполне соответствует  катафатическому определению Бога как “все во всем”. В конце метаистории гармония вновь свертывается в изначальное и предвечное Ничто, пребывая в Нем вплоть до нового витка своего развертывания в Нечто. У Гераклита “мировая гармония, стремящаяся назад, подобно рогам лиры или лука”^[81], выступает ритмической основой космодинамики Неизменного. Гармония как “свернутость всех развернутостей” подпадает уже под другое   катафатическое определение Бога: “все в едином”.

            Если Гармония творится из Ничто, то Порядок   вырастает из Хаоса. Все то, что лежит за пределами Гармонии, связывающей между собой прафеномены Ничто и феномены Нечто в единый ритмический ряд, оказывается Порядком, искусственно устанавливаемым Иным=Ничтожеством. Упорядоченный хаос лишь внешне напоминает гармонию, он искусно мимикрирует под нее ритмически организованным рядом объективаций. Порядок, который привносится в мир Иным вытесняет гармонию в Ничто, служит как бы «внешним фактором» свертывания развернутостей. Это хорошо понимал З.Фрейд, когда на реальность смотрел как на средство вытеснения из сферы сознания в бессознательное всего того, что приходит в онтологическое несоответствие с ним. Вся экзистенциальная иерархия в универсуме упорядочивается под приоритеты развития низших форм. Предельно упорядоченный мир, лишенный внутренней гармонии – это идеал, к которому стремится Иное. Если гармония Неиного вновь сворачивается в Ничто, то перманентно распадающийся порядок Иного в состоянии сворачиваться лишь в Ничтожество, подлежащее уничтожению в пламени Апокалипсиса.

Любая онтология, возникающая как некая объективированная часть предустановленной гармонии,  по мере упорядочения, с неизбежностью гибнет, так как редукция гармонии к порядку, ведет последний к распаду и переходу в хаос. Порядок выстраивается из распадающихся  объективаций субъективного и может скрепляться в некую псевдоцелостную Систему лишь внешним насилием, тогда как гармонический ряд из субъективаций держится на внутреннем согласии иерархически взаимообусловленных сущностных сил Субъекта. Становящаяся гармония основывается на духовной спонтанности Субъекта, напротив, любой объективированный процесс возможен,  если он внешне организован и упорядочен. Универсум - это гармоничная система, а Система - упорядоченный универсум. «Если постигать жизненность в ее истине, - писал Гегель, - то она есть единый принцип,  единая органическая жизнь Универсума, единая живая система... Универсум  - это не нагромождение множества равнозначных акциденций, но живая, жизненная система»^[82]. Такое соотношение универсума и системы было бы верным, если бы они принадлежали к единой экзистенции Субъекта. В отличие от универсума, который есть онтологическое проявление целостной и универсальной жизни Субъекта, система, скорее всего, онтологически репрезентирует собой псевдосуществование Объекта. Если в процессе автокреации (автоэманации) Субъекта гармония перманентно, а главное - естественным образом порождается,  то порядок  противоестественно и искусственно устанавливается. Гармония есть внутренний строй универсума субъективаций, его “непредикативный предикат”, Порядок же выступает атрибутом организованных онтологических форм, подчиненных “объективным” законам Необходимости, как падшей Свободы (Н.Бердяев). Если гармония спонтанно возникает из внутренней свободы Духа, то порядок организуется, устанавливается под воздействием категорических императивов, исходящих из внутренней несвободы (необходимости) Тела.

            Итак, гармония творится Субъектом, а порядок устанавливается Объектом. Творение предполагает авторство, которое принадлежит субъекту. Из объекта  гармония не может возникнуть самопроизвольно, вероятность ее  появления эволюционным, внеэманационным, внекреативным путем нулевая. Порядок не может само-произвольно возникнуть из предельно объективированной онтологии. Его устанавливает некая отрицательная, ложная Самость. Само-произвольность порядка в субъектоцентристской философеме может пониматься лишь как  произвол, произволение самости,  субъективности, точнее, квазисубъективности = ложной субъективности. Порядок своим временным существованием обязан не свободной спонтанности и произвольности творящего Субъекта, а насилию и произволу Квазисубъекта, прикрывающего свой произвол якобы непреложными требованиями законов объективной Необходимости или необходимости Объекта. Хотя порядок и имманентен Объекту, но он не им самим (?) устанавливается, а той квазисубъективностью, которая в нем находит свое псевдоонтологическое укоренение.  Таким образом, Порядок, как и Гармония,  есть следствие эманации, но уже эманации отрицательной, исходящей от квазисубъекта, злого духа, или “князя мира сего”.

            Своим становлением и существованием целостные Универсумы обязаны саморазвертывающейся гармонии. В качестве онтологических монад они являются компонентами единой Мировой гармонии, тогда как искусственно упорядоченные квазионтологии образуют собой Системы, перманентно вытесняющие друг друга из “жизненного пространства”, при этом, как правило, “побеждает сильнейший”, но уже  своей победой обреченный на столь же неизбежное поражение со стороны своего собственного детища, оказывающегося в момент его рождения еще более упорядоченным хаосом.

                        Гармония онтологически самодостаточна и неуничтожима как определенный последовательный метаисторический ряд экзистенциальных форм Неиного в Сущем. Порядок - всего лишь  временное состояние упорядоченного Хаоса, он лишь на определенное время группирует распадающиеся части псевдоцелостности в некую искусственную систему, а потому в нем всегда господствует энтропия, требующая перманентного пополнения экзистенциальной  энергетики извне. Ложные и отрицательные формы бытия энергетически подпитываются силовым полем хаоса, перманентно расширяющим свою псевдоонтологию за счет  систематического насильственного инкорпорирования, присвоения “энергетических ресурсов”, принадлежащих  истинным, положительным формам Бытия. Любая организованная Система или систематизированная Организация, как сверхупорядоченная часть хаоса, в состоянии эффективно функционировать лишь до тех пор, пока извне подпитывается энергетикой Субъекта, особенно это заметно в способе существования современных искусственных информационно-технологических систем. Напротив, гармоническое развертывание онтологических потенций Ничто в универсум актуальностей Нечто осуществляется за счет имманентных энергетических ресурсов Духа.  Гармония в экзистенциальном плане является абсолютно конструктивной, так как эманирует “в режиме согласия”, тогда как Порядок, в основном, деструктивен, так как в состоянии  эволюционировать лишь “в режиме катастрофы”.

            Если гармония есть некий экзистенциальный ряд, образующийся при переходе становящегося Абсолюта из Ничто в Нечто и Его возвращения к самому Себе из Нечто в Ничто, то порядок - это некий квазиэкзистенциальный ряд, возникающий между Хаосом как онтологической неупорядоченностью и Хаосом в качестве Ничтожества, являющегося ни чем иным, как упорядоченностью отрицательных форм бытия. Ничтожество генетически связано не с Ничто, а с Хаосом. Все поломки Бытия, сопровождающие процесс спонтанного развертывания гармонии жизни, свертываются в Ничтожество. При этом Хаос оказывается неким эпифеноменом спонтанного процесса развертывания изначальной экзистенциальной гармонии Духа.

            Религия объясняет появление отрицательных экзистенциальных форм грехо-падением Человека. Возникшие вслед за первородным грехом универсумы своими  отпадениями от предшествовавших и порождавших их универсумов, вопреки общей Гармонии, восходящей к Ничто, начинают устанавливать свои особые Порядки,  делающие их обособленное от Абсолюта бытование на некоторое историческое время вполне  “устойчивым”. Порядок можно рассматривать в качестве псевдогармонии, вырастающей не из трансцендентного  Неиного, а из обособившихся и квазифеноменальных структур Иного. Сверхупорядочивая свою экзистенцию, низший универсум на некоторое время обретает необходимую системную сверхцелостность, дающую ему возможность навязывать свои порядки высшим универсумам. Наиболее явно это проявляется  в насильственной онтологической редукции высших форм субъективности (культ, культура)  к  низшим и проявленным их квазиобъективациям (социум, технология). Низшее всегда онтологически сильнее высшего, а потому не только от него отпадает, но и своим насилием над ним стремится упорядочить его экзистенцию под свое квазифеноменальное целеполагание.  Ничто не может оборачиваться Ничтожеством уже хотя бы потому, что Оно есть форма предвечно существующей гармонии жизни, тогда как Ничтожество есть ни что иное, как ее исторически преходящая сверхупорядоченность, явно тяготеющая  к самораспаду.

            Внешним способом Гармония неуничтожима, так как является трансцендентно самодостаточной  внутренней ритмической основой Неиного.  Однако в связи с тем, что она  есть состояние трансцендентальной слабости Субъекта (в феноменальном плане субъект “слаб”, потому что свою экзистенцию  развертывает спонтанно, не прибегая к насилию, тогда как объект в состоянии экзистировать, лишь используя организованное насилие над субъектом,  являясь при этом всего лишь  отчужденной от него объективацией),  гармония вполне может быть вытеснена порядком, основанным на квазирациональной силе, которая впоследствии и становится источником его само-разрушения. Вытесняя гармонию из Сущего в Ничто, Порядок лишает его животворной связи с Неиным, а потому квазиэкзистенциальная форма Иного со временем самораспадается, самоуничтожается. В этих словах в который уж раз явно присутствует  само-, самость, видимо, строго определенный порядок не только возникает, но и исчезает с появлением и исчезновением определенной формы ложной субъективности, эманирующий имманентными ей ложными онтологическими формы - гиперфеноменами. Порядок как структурированный Хаос, вторгаясь в экзистенциальное пространство Человека и вытесняя из него предустановленную гармонию в изначальное Ничто, тем самым неявно “способствует”   Абсолюту осуществлять свертывание своих развернутостей. Если Гармония есть ритмическая основа неявных структур Бессознательного, то Порядок, устанавливается Сознанием, вытесняя Гармонию в Бессознательное   и тем самым предает  Забвению все позитивное в Сущем, сохраняя его для Вечности,  однако онтологически позитивный опыт возвращается Человеку    “мудростью молчания”, выступающей апофатической основой Откровения. «И хотя принципом реальности гармония была вытеснена в утопию, - пишет Маркузе, - фантазия настаивает на ее превращении в реальность»^[83]. Сколь бы дисгармоничным ни был внешний эмпирический мир современного человека, его трансцендентное Я продолжает содержать в себе предустановленную и извечную гармонию существования в Духе. Сам того не осознавая человек порой совершает поступки, входящие в явное противоречие с требованиями объективной действительности, именно они оказываются мотивированными высшими смыслами бытия, вне которых не в состоянии воспроизводиться собственно человеческое существование. «Как бы велики ни были его  (человека – Ю.Ф.) заботы и разочарования, какие бы удары ни наносила ему судьба, как бы тяжко ни было его горе, как бы безысходны ни были муки его собственной совести, - писал С.Л.Франк, - в последней глубине своего духа он незыблемо прочно укоренен в Боге и через эту связь находится во внутренней гармонии, в радостно-любовной солидарности со всем сущим. Муки раздора и покой гармонии живут одновременно в его душе; более того, сам раздор и трагизм его бытия, сама дисгармония, проистекая из превосходства его существа над миром, из его привилегированного, аристократического состояния как сына Божия… есть свидетельство его ненарушимой обеспеченности в лоне Божьей святости и Божьего всемогущества»^[84].

            Если Неиное со своим гармоническим рядом со-бытий метаисторичен, то Иное со своим упорядоченным рядом явлений есть принадлежность ложной форме истории - историцизму. Гармония своим становлением обязана бесхитростному Логосу, творящему Метаисторию, тогда как, согласно Гегелю, историческая форма Порядка, или упорядоченная форма Истории, замышляется и устанавливается коварным Рацио (“хитрость разума”), на заре истории отпавшим от Логоса. Знаменитое пушкинское  выражение “гений и злодейство - две вещи несовместные” справедливо лишь по отношению к доброму гению, творящему гармонию, и совершенно неприложимо к злому гению, устанавливающему порядок. Чем более преуспевает гений в установлении чуждого универсуму порядка, тем большим злодеем он оказывается. Гений и злодейство - две вещи вполне совместные, если искусственно устанавливаемый  порядок, вытесняет предустановленную Абсолютом гармонию Жизни.

            Эмпирически Порядок, как мы подчеркивали выше, трудно отличить от Гармонии в связи с тем, что он под нее  мимикрирует. Однако вера в предвечную  Жизнь, позволяет человеку внутренне прочувствовать восходит ли переживаемая им экзистенция к свободной и вечной гармонии Бесконечного Субъекта или к преходящей упорядоченности Конечного Объекта.  Исторические эпохи существенным образом различаются по тем соотношениям субъективированной Гармонии и объективированного Порядка, которые складываются в целостной человеческой экзистенции. Так, если эллинский мир и эпоха Возрождения своими творческими интенциями, в основном, тяготели к гармонизированному универсуму, то современный век социального и научно-технического прогресса явно предпочитает  квазиупорядоченную систему онтологических связей и отношений. И далеко не случайно, что именно  в конце ХХ века практика по почти тотальному квазиупорядочению в  системе человеко-мирных отношений достигла почти предельных значений. Эпохе научно-технической революции, как известно, предшествовала эпоха “бури и натиска”, основу которой составлял целенаправленный процесс по упорядочению (ordnung) отношений между индивидами - этими “социальными вещами” (Э.Дюркгейм)    массового Общества или общества Масс.

            Онтологическую эклектичность Сущего   в буддизме реальную определяют понятием  «майя», скрывающей под своим покровом истинные экзистенциальные праформы жизни. Своей положительной бесконечностью реальность восходит к Ничто, а отрицательной бесконечностью (“дурная бесконечность”) - к Ничтожеству. Чем более реальность насыщается объективациями субъективного, тем более Иное насильственно преобладает над Неиным в ней. При этом, мир становится все более дробным и внутренне разобщенным, катастрофически утрачивающим свою изначальную целостность. В объективном мире в изначальную пустотность свертываются лишь инобытийствующие в нем субъективации. В христианстве - это бессмертные души, которые с распадом их телесной оболочки вновь возвращаются в обитель Духа. Апокалипсис с неизбежностью выступает в качестве “средства” инверсии внутриобъектных отношений Ничтожества во внутрисубъектные отношения Ничто, он ставит предел существованию не только Иному, но и Неиному, так как свертывает Нечто в Ничто.

            Ранее  мы обозначали Хаос, основу которого составляют внутриобъектные отношения в качестве пред- и постонтологии Абсолюта. Бесконечный Объект и есть упорядоченный Хаос,  окончательно складывающийся  в квазионтологическую систему внутриобъектных отношений на завершающей фазе вытеснения  гармонии Духа из окончательно падшего Мира в качестве его ложной экзистенциальной альтернативы Неиному. Однако как только гармония Духа, Абсолютного Субъекта вновь свертывается в Ничто, Бесконечный Объект в качестве упорядоченного Хаоса вновь распадается на дурную бесконечность, несвязанных между собой принудительными “законами необходимости”, квазиобъективаций. Апокалипсис переводит Хаос из состояния квазионтологической упорядоченности в состояние онтологической неупорядоченности. Неупорядоченный Хаос, лишенный своей предельной объектности инверсирующим Абсолютом, вновь субъективируется в изначальное Ничто. Именно в этом плане и можно говорить, что неструктурированный Хаос как бы предшествует Абсолюту, так как выступает неким “энергетическим источником”, который используется  для вновь развертывающейся гармонии Духа. Хаос, как это было показано выше, в принципе не может предшествовать Абсолюту, так как возникает с началом  саморазвертывания и разрушается с концом  самосвертывания мировой гармонии. Существование Хаоса в качестве Иного ограничено началом и концом метаистории, содержанием которой является мистерия Духа.

             Согласно монотеизму Хаос  является не результатом помыслов Бога, а только делом рук человеческих. И это потому, прежде всего, что Человек не является марионеткой Объективного Духа, каким  представлен в диалектике Гегеля. Человек, являясь трансцендентным порождением Субъективного Духа свободно творит  мир, в котором феноменально существует. Дух не объективен, а субъективен и человек есть его свободное воплощение. Но в качестве воплощенного Образа и Подобия Бога, он не владеет своим собственным метаисторическим Самопроектом, являющимся “тайной за семью печатями”.  И как  тварное существо с ускорением бега своей истории  все более творит мир по своим феноменальным, человеческим меркам, замещая самотрансценденцию Ничто гиперактуализацией Нечто. Именно это обстоятельство и является причиной перманентной хаотизации мира, перманентного скатывания человеческой экзистенции с высот Неиного к низменности Иного в Сущем.

                        Метаисторию можно определить как трансцендентный процесс развертывания гармонии мира или мировой гармонии из Ничто в Нечто в кайросе - совокупности мгновений Вечности.

            Если метаистория есть история Абсолютного Субъекта как Неиного, то историцизм - история Абсолютного Объекта как Иного или “структурированного Хаоса”. Историцизм есть хронологический процесс развертывания онтологических структур Иного в Сущем. С расширением Вселенной Абсолюта, внутренние и внешние “границы” становящегося Сущего перманентно передвигаются в пределы Хаоса. В Комментарии к “Государству” Платона (П 138, 19-24) Прокл говорит об “умопостигаемом хаосе” как об исходном пункте всех эманаций и как о той конечной точке, к которой возвращаются все эманации (ср. о нисхождении и восхождении душ из Хаоса и в Хаос - П 141, 21-28). С точки зрения последовательного субъектоцентризма “точнее” было бы говорить, что Хаос есть  некая распавшаяся онтология, в которой оказываются погребенными начала и концы не метаистории Духа, а истории отчужденной от Него системы квазиобъективаций. “Начало” и “конец” метаистории весьма относительные категории, так как покоящийся Абсолют находится в состоянии Вечного и Бесконечного Становления. Напротив, конец истории понятие весьма определенное, так как фиксируется трансцендентным кайросом - инверсией Иного в Неиное.

            За понятием история, видимо, целесообразно сохранить процесс эмпирического развертывания Существования в Сущее, который всегда экзистенциально эклектичен. История - это область преходящего, область неоднозначных изменений в  становлении многомерного человеческого существования, в ней всегда ощущается внутренняя напряженность Духа. Резкое рассогласование в человеческой истории между сущим и должным предельно драматизирует человеческую экзистенцию. Особо драматичной она становится тогда, когда впадая в циничный по своей жестокости историцизм она начинает активно противостоять метаистории.

            Экзистенциальная противоречивость Сущего и есть “предметность” для историософской  рефлексии. Если философия есть рефлексия по поводу предельных оснований Бытия, то историософия - есть рефлексия по поводу динамики развертывания предустановленной гармонии в “пределах” беспредельной экзистенции Субъекта. В отличие от мистики, которая занимается трансцендированием предельных оснований бытия, выхождением за пределы Сущего в Ничто в целях овладения абсолютной истиной, философия, не покидая пределов Нечто, феноменологизирует то, что дается Откровением. Однако как только, поддавшись искусу присвоить истину, которая принадлежит “мудрости молчания”, философия начинает гиперрационализировать мир, то явно или неявно  она начинает служить экзистенциальному Ничтожеству - князю мира сего. Философия не может не изучать Порядок в качестве “структурированного Хаоса”, однако не для того, чтобы позволять силам Ничтожества окончательно покорить Мир, а для того, чтобы Человек постоянно настраивал свою экзистенцию, страдающую “онтологической аритмией” на трансцендентную ритмику Мировой Гармонии.

 

 

1.3. Метаисторичность Неиного

 

Отсутствие и потребность в философии истории тоже являются характерной чертой нашего времени. Человечество осознает, что оно вовлечено в авантюру, где ставит на карту и свою душу, и свое существование. Оно больше не сможет предаваться иллюзорным богам прогресса. Не сожаление об удобных схемах, уничтоженных успехами науки, вызывает его ностальгию. Оно согласно на терпеливый и медленный, в сущности незавершимый анализ. Оно не мирится с тем, чтобы больше не думать, больше не желать будущего. Арон Р. Философия истории.

Гармония и Порядок различаются по формам  временных потоков, в которых первая спонтанно предустанавливается Неиным, а второй насильственно устанавливается Иным в Сущем. В структуре временных потоков греки раличали “формальное время”, которое обозначали словом хронос и “истинное время” как момент, исполненный высшего содержания и смысла, обозначавшегося словом кайрос.

Эманация сущего, осуществляемая Абсолютом на переломных этапах метаистории происходит во временной форме  кайроса. Одним из этимологических значений «кайроса» является «снурок», посредством которого нить  прикрепляется к ткацкому станку. В переносном смысле кайрос есть нить,  связывающее феноменальное с трансцендентным, Нечто  с Ничто. Кайрос - это момент полноты времени, непосредственно восходящий к пустотной бесконечности Вечности. Кайросом можно назвать каждое из событий поворотного характера в истории, как исключительные моменты во временном процессе, когда вечное врывается во временное, потрясая и преображая его и производя кризис в глубине человеческого существования. “Мое время, - учил Иисус, -  еще не настало (Иоан. 7,6)”. Кайрос - это такое “качество” времени, которое содержит в себе высокую динамику творчества, чреватую интенсивной актуализацией трансцендентных потенциальностей, великие мгновения инверсии неявных структур Ничто в экзистенциальные структуры Нечто. Под воздействием кайроса «человек создает основные системы, принцип которых будет оставаться в других тысячелетиях»^[85].

Вечность распадается не на времена, а на мгновения. Кайрос – это мгновения, которыми вечность пронизывает времена. Такой метафизической версии тео-динамики Сущего придерживались те из мыслителей, которые стремились понять сакральную суть исторического процесса. “Только в  мгновении  начинается история..., - писал С.Кьеркегор, - Мгновение - это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности,  в которой время снова и снова разделяет вечность,  а  вечность  снова  и снова пронизывает собою время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время”.^[86] Кайрос есть та совокупность мгновений, которая иррелевантна Вечности, а потому сопровождает собой все свертывания и развертывания Неиного.

Если хронос – есть горизонтальная линия движения сущего, то кайрос – его поперечный срезы, восходящие к Вечности. Способ попадания в мгновения Вечности, выхода их хроноса в кайрос – есть по Н.Бердяеву творчество. В онтологическом аспекте кайрос есть некое сгущение Вечности в перманентном акте креации, акте творческой самотрансценденции человека. Земной смысл истории, по мнению Ладрьера, предполагает признание неабсолютности законов истории, индетерминизм, такое осуществление гармонии теоретического и практического разума, когда царствует “кайрос”, “благовремение”, сопрягающее индивидуальную и коллективную судьбы. Как известно, в противовес “хроносу”, символизировавшему в греческой мысли количественную сторону временной длительности, периодичность, “кайрос” означает необходимость рождения события во времени. Термин “кайрос” употребляется в греческом варианте Ветхого завета, в предсказаниях пророков, где историческое развитие рассматривается в перспективе кризиса, суда. Через тему “кайроса” Ладрьер выходит к проблеме связи земного и трансцендентного смысла истории, ибо, только признавая их единение, можно прийти к пониманию “открытости” смыслового содержания общественного развития. “Горизонтальное отношение, связывающее меня с историей, - пишет Ладрьер, - всегда неотрывно от вертикального, ведущего к трансценденции, так сказать, к Надмирскому”^[87]. Переходные периоды в метаистории, в которых кайрос наиболее интенсивно пронизывает собой хронос, К.Ясперс обозначил понятием “осевое время”.  “Сгущениями времени” или “эонами мировой истории” называл Н.Бердяев  пиковые значения во всеобщем процессе миротворения.“Существуют, - пишет он, - эпохи откровения,  существуют эоны  мировой истории. Существует одухотворение в восприятии откровения, существует его очеловечение в смысле высшей человечности,  которая и есть богочеловечность”.^[88]

В осевое время или в эонах откровения осуществляется великий прорыв в еще неизведанные возможности, трансцендентная тайна становится открытой для посвященных народов. Осевое время, принятое за отправную точку, определяет постановку мировоззренческих вопросов и масштабы миротворения, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Осевое время ассимилирует все то, что до него существовало в еще недостаточно связанном виде и мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени^[89].  Кайрос в осевое время метаистории является как бы “пусковым механизмом”, посредством которого Вечность “запускает” новую форму хроноса и тем самым открывает новую страницу в Мировой истории. Если кайрос, особенно в осевое время, есть проявление целостной метаистории, то хронос, в основном, господствует между осевыми временами, давая возможность истории воспользоваться открывшейся тайной о ранее неизвестных экзистенциальных возможностях трансценденции и воплотить их преходящие формы сущего.

Почему переходное время называется «осевым»? Потому, что наступает время нового витка гармонии, которое и обеспечивается кайросом. Кайрос пронизывает собой толщу хроноса и тогда творчество выводит человека на новый виток осмысления своей истории. Онтологические ступени по которым Дух нисходит, субъект объективируется, отделяются друг от друга соответствующими формами «осевого времени»,  задающими новые суперпарадигмы исторического движения, которые ранее были неявными и не главными, однако на новой степени развертывания структур Неиного в Сущем становящиеся явными и главными.

Осевое время – это время между временами, оно отделяет одну онтологическую форму истории  со своим особым временем от другой с иной формой временного потока. Осевое время, в связи с тем, что оно обеспечивает переход от одной исторической формы к другой в условиях отпадения последней, несет в себе не только конструктивную, но и деструктивную функцию. В нем трагизм истории ощущается наиболее остро. Апокалиптика становится формой постижения трагической сущности человеческого существования. Кайрос как мгновения Откровения необходим для того, чтобы новая онтология выдвинулась из апофатических глубин  прежней и процесс расширения вселенной Духа воплотился в еще одну экзистенциальную форму.

Кайрос, в отличие от хроноса имеет отношение к динамике целого, а не плоской эволюции его частей. В перманентно строящемся Миро-Здании “новые” онтологические этажи, как бы выдвигаются из внутреннего мира в мир внешний.  Новыми они являются лишь в качестве компонентов внешнего мира, понятие “новое” неприменимо к внутреннему миру изначально не-сущее в себе в потенциальной форме актуальности сущего. Мир  как бы изливается из божественной пустоты, как считает немецкий историк античной философии Эдуард Целлер  по "закону убывающего совершенства". “Каждое вновь произведенное бытие, - писал Плотин, - с одной стороны, менее совершенно, а с другой, сохраняет подобие его в такой степени, в какой сохраняет связь с ним и подчиняется ему”.^[90]

                        Метаисторический процесс протекает, если можно так выразиться”, в режиме экзистенциального сотрудничества и взаимопомощи между суб-субъективностями, суб-личностями, укорененными в соответствующую иерархию своих собственных онтологических  проекций - универсумов, вместе с которыми они и составляют синкретическую экзистенциальную целостность, которую Лейбниц называл монадами. «Каждая простая субстанция, - писал он, - посредством своих смутных восприятий или ощущений содержит универсум и что последовательность этих  восприятий регулируется особой природой этой субстанции,  но так,  что всегда выражает всю природу универсума»^[91]. Говоря современным языком, здесь имеет место “устойчивое развитие”, а точнее устойчивое становление, заключающееся в том, что  становление частей подчинено интересам становления целого.

Ментальность иерархического человека и ее внешние экстериоризованные формы имеют тенденцию к расширению. В  экзистенциальном  плане  это расширение выглядит как постепенное и последовательное развертывание астрального субъекта  в субъекта иерархически завершенного, т.е. в  астрально-антропно-социально-телесного субъекта.  Ментальные ипостаси онтологических субъектов  (астрально-культовая,  антропно-культурная,  социально-цивилизационная, телесно-технологическая) перманентно автоэволюционируя, в  своем  сущностном плане остаются самотождественными, неизменяемыми, то есть ментальными формами Неиного. С той или иной степенью выраженностью они присутствуют в  каждом  из онтологических субъектов и эволюционируют скорее под воздействием внутренних,  нежели внешних экзистенциальных факторов. Внешние воздействия могут лишь несколько изменять интенсивность и направленность внутренней экзистенциальной  автоэволюции или до известных пределов ее искажать, деформировать.       

            Под консолидированным субъектом мы будем понимать такую форму ментальной полноты, в которой ее структура представляет собой совокупность “вложенных Я”, т.е. когда низшие Я трансцендентно подчинены высшим и все они вместе образуют собой   единый внутренний мир субъекта. Это  оказывается возможным лишь при условии, если  внешний мир субъекта является столь же иерархически упорядоченным, как и его мир внутренний,  когда во внешнем мире  низшие формы бытия являются вложенными универсумами высших и выступают их онтологической опорой, что позволяет субличностям естественным образом укореняться в свои собственные онтологические проекции.

            Для того, чтобы модельно воспроизвести  всемирную историю развертывания Множественного из Единого, понимаемого в качестве бесконечного, абсолютного субъектного Начала, вполне достаточно двух базисных категорий “субъективация” и “объективация”. Однако в историософском аспекте, к сожалению, лишь категория “объективация” является обстоятельно проработанной, противоположная же ей категория “субъективация” все еще остается довольно бедным в содержательном и смысловом планах, термином. Объединим эти два понятия  во взаимодополнительную категориальную пару, с тем чтобы их использовать в качестве предельных значений при построении метаисторического континуума этапов нисхождения Субъекта и восхождения Объекта в Сущее.

            Категория “объективация” фиксирует  такую онтологическую метаморфозу  с субъектом, в результате которой его внутренний мир превращается в мир внешний, оказывающийся объектом      его собственного  восприятия. «Субъект, - писал Шеллинг, - поскольку  он  еще мыслится в своей чистой субстанциальности, еще свободен от всякого бытия и  есть  хотя  не ничто, но  тем не менее как ничто.  Не ничто,  ибо он все-таки субъект; как ничто,  ибо он - не объект, не сущий в предметном бытии. Однако он не может остаться в этой абстракции, для него как бы естественно желать самого себя  как нечто  бесконечное самополагание, т.е.,  становясь  объектом,  он  перестает быть субъектом... Начало, конечно, состоит прежде всего в том, чтобы сделать себя чем-то,  стать объективным, ибо тем самым вследствие  бесконечности субъекта,  в соответствии с которой за каждой объективацией  непосредственно следует также более высокая потенция  субъективности,  - вследствие этого вместе  с  первой объективацией была положена основа всего последующего возвышения, а тем самым и самого движения... как ничто;  это как выражает всегда нечто добавочное, выходящее за пределы сущности, и тем самым относится к предметному,  выходящему за пределы сущности бытию»^[92]. Самообъективация есть трансцендентный механизм перехода Ничто в Нечто. В самом широком смысле объективация есть процесс перевода внутреннего мира субъекта в его иное - в мир овнешненный и овещненный. Динамика внешнего мира   перманентный процесс самообъективации Субъекта, в которую он своей экзистенциальной процессуальностью вплетается, хотя порой и не осознает того, что выступает самостью, своими интенциями атрибутирующая динамику мира свойствами само-изменения, само-движения. Изменения во внутреннем состоянии Субъекта овещняясь и овнешняясь отливаются в соответствующие  онтологические формы “объективной реальности”, выступающие как бы застывшей архитектурой внутренней архитектоники души, надстраивающейся над ее архетипами. Стороннему наблюдателю, т.е. наблюдателю занимающему стороннюю, внешнюю позицию процесс само-движения может показаться перманентным развертыванием имманентных законов  объекта, такого рода аберрация восприятия и представлена в объектоцентристском гносеологизме. С позиции же внутренней, этот процесс, воспринимается  как процесс последовательного вырабатывания неявных ментальных структур Субъекта,  их последовательного преобразования во внешние онтологические структуры, генерализируемые усилиями Субъекта в многомерную  Самообъективацию. Наблюдатель, занимающий внешнюю позицию непременно Самообъективацию примет за Объект, и, напротив, наблюдатель, занимающий внутреннюю позицию будет рассматривать Объект в качестве онтологического инобытия Субъекта. “Мы принимаем за реальность, идущую от объектов, - писал Н.А.Бердяев, - то, что есть конструкция субъекта, объективация продуктов мысли”.^[93] Исследователь, который порой доверяется своей глубинной интуиции вопреки свидетельствам так называемого здравого смысла, способен выйти на позицию внутреннего зрения и в самом себе обнаружить присутствие еще неразвернутого внешнего мира.

            В этой связи весьма интересным является высказывание К.Маркса, совершенно не вписывающееся в его последовательное диалектико-материалистическое мировоззрение.“Человек..., - пишет он, - находится в абсолютном движении становления... - это полное вырабатывание внутреннего человека”.^[94] Если предельно расширить смысл этого высказывания, то получается, что внешний объективированный мир в своем метаисторическом становлении есть ни что иное как “вырабатывание” непроявленных, неявных онтологических прафеноменов внутреннего мира Субъекта. Но ведь это положение напрямую восходит к общему принципу построения субъектоцентристской концептуализации Сущего, утверждающему, что внешний мир в качестве континуума потенциальных объективаций изначально составляет трансцендентную и неявную структуру Абсолютной Пустоты, которая в процессе перманентной автокреации, автоэманации Абсолюта становится Абсолютной Полнотой Сущего. Авто-становление Абсолютного Субъекта и целесообразно обозначать понятием, метаисторией,  метаисторическим процессом.

            В отличие от Субъекта Объект не только не метаисторичен, но и не имеет своей отдельной от него истории. Объект историчен, но не в качестве нечто онтологически внеположного Субъекту, а как его объективация. “Вся история мира, - писал Н.Бердяев. - есть история моего духа, в духе нет внеположности моей истории и истории мира”.^[95] В своей метаистории Субъект последовательно обретает опору в универсуме самообъективаций, целой иерархией своих субличностей укореняется в онтологические ниши бытия, являющиеся его же собственными порождениями. Внутреннее в Экзистирующем Субъекте не только экстериоризуется во внешнее, но и посредством внешнего в качестве универсума своих собственных самообъективаций, обретает полноту своего духовного содержания, переводит потенциальные и неявные ментальные структуры в структуры актуализированные и явные.  Объективная реальность есть ни что иное, как объективация субъективной реальности, она в состоянии существовать лишь как экзистенциальная проекция Субъекта. Степень историчности объективаций субъективного обусловлена степенью выработанности в ней внутреннего человека. Так называемые “объективные исторические законы” являются объективными лишь постольку, поскольку выступают обмирщвленным инобытием субъективной креативности и эманационности - этими объективациями перманентной интенциональности Субъекта. Лишь  своей укорененностью в соответствующую нишу бытия, субъект придает ее отношениям внутреннюю стабильность и устойчивость извне выглядящие как некая объективная законосообразность. “Следует попытаться, - писал Н.Гартман, -  помимо  всего прочего, внести  ясность  в то,  что заключено в объективациях духа, которые в "произведениях", словно в капсулах, проносят и сохраняют духовные  ценности через все изменения исторического духа. Их способ бытия и закономерности, очевидно, иные, нежели у живого,  меняющегося исторического духа”.^[96] История объективаций может мыслиться только как субъектосообразный, человекосообразный процесс становления мира, внутренние законы  движения которого имманентны не объекту, а  субъекту в нем инобытийствующего.

            В субъектоцентризме дихотомичность категориальной пары “субъективация-объективация” весьма условная,  субъективация изначальна, тогда как объективация - ее довольно поздняя онтологическая производная. Понятие “субъективация” обладает предельно широким экзистенциальным смыслом. Под  “субъективацией” мы будем понимать всю совокупность внутренних процессов, относящихся к авто-становлению, авторскому, творческому становлению Субъекта в его нисхождении из  Единого во Множественное. В самом широком смысле субъективация есть процесс тотального вырабатывания  “ментальной пустоты” в “ментальную полноту”, позволяющая Бесконечному Субъекту постоянно оставаться вечно Неиным в перманентно овременяющемся Сущем.  Высшей формой субъективации является самосубъективация Субъекта. Ее крайней противоположностью выступает самообъективация Объекта - “высшая” форма внесубъектных процессов в Сущем. Метаисторический континуум  миротворения, вмещающий в себя всю совокупность взаимообусловленных процессов онтологического нисхождения  Неиного в Сущее,  будет выглядеть следующим образом (схема 4):

           

                         Само-          Субъективация   Объективация    Объективация         Само-

     субъективация   субъективного    субъективного    объективного    объективация

 S                                                                                                        O

     Космический     Человеческий      Социальный        Природный            Хаос

         универсум         универсум          универсум           универсум

 

Схема 4. Континуум метаисторических этапов

онтологического нисхождения Неиного в Сущее.

           

            Метаисторический континуум нисхождения Неиного в Сущее содержит в себе последовательные этапы “развертывания свернутостей” и “свертывание развернутостей”, осуществляющиеся в режиме иерархического соподчинения низших, порождаемых универсумов, высшим, порождающим универсумам, и их согласованного коэманирования в Единую Множественность Сущего. Рассмотрим основные формы субъективаций и объективаций, имманентные  экзистенциальным интервалам целостного континуума нисхождения Неиного в Сущее.

                        Самосубъективация Субъекта. Начальный этап Становления метаисторичен и проходит внутри самого Бесконечного Субъекта, а потому не обнаруживается в  каких-либо  объективациях или даже субъективацих субъективного. Это абсолютный нуль истории («нулевой историзм»), в который трансцендентно свернута вся иерархия историй, которым еще предстоит развернуться и актуализироваться в динамике Неиного в Сущем. “Движение, - учил Николай Кузанский, - есть развертывание покоя,  поскольку в движении нет ничего, кроме покоя... движение и есть переход от покоя к покою,  так что оно оказывается не чем иным, как упорядоченным покоем, или состояниями покоя, последовательно упорядоченными”.^[97] Так как онтологическим модусом Абсолюта является Свобода (Где дух Господень, там и свобода (2 Кор. 15, 28)), то она в плане феноменальном может быть осмыслена в качестве вечного и бесконечного перехода от  покоя к покою через целый континуум форм движения.  Абсолютная субъективность предстает в качестве покоящегося начала лишь для стороннего наблюдателя, она чревата интенциональными всплесками, начала и концы которых поглощается бесконечной Вечностью или вечной Бесконечностью. Не случайно абсолютно покоящееся Начало «атрибутируется» способностью к самодвижению и самоинверсии. На стыке трансцендентного и феноменального в экзистенции Креатор воспринимается как инверсирующий Абсолют. Метаисторическое пространство даосизме представлено как Дао-Универсум. Центром Дао выступает «абсолютная пустота»,  вселенная которого имеет диаметр «размером»  в бесконечность. Дао-Универсум представляет собой пульсирующую Вселенную, то сокращаяся до точки, то вновь расширящаяся до бесконечности. Хорхе Борхес в одном из своих рассказов предположил, что вся история культуры - это история нескольких ключевых метафор. И в качестве примера он проследил историческую эволюцию в культурах разного типа известной философской метафоры - Бог как круг, центр которого везде, а окружность нигде.

Когда говорят, что Вечность распадается не на времена, а на мгновения, то прежде всего имеют в виду “продолжительность жизни” самосубъективаций,  существующих в  вечной Одномоментности и одномоментной Вечности.  Всякий раз когда Экхарту не хватало слов, чтобы вербально оформить свою интуицию о неявной динамике трансцендентно покоящегося Абсолюта, он успокаивал своих читателей утверждением, что здесь мы сталкиваемся с нечто  рационально не выразимым, а потому и в рациональном понимании его нет не только возможности, но и необходимости.  Интуиция о невыразимом в трансценденции никогда не покидает сферу бессознательного, и сознанию открывается лишь предощущение тайны, но не сама тайна. Потому и приходится принимать на веру не столько сами трансцендентные суждения, сколько неявные их интенциональные праформы. Самые глубинные интуиции невыразимы или выразимы лишь посредством особо напряженного умолчания о Предсущем, то есть о том, что предваряет Сущее. Сошлемся лишь на  блестящую поэтическую аналогию,  позволяющую если уж не поведать о том, что находится в предощущении “динамики покоя”, то хотя бы подвести к его  понимающему непониманию или как любил повторять Николай Кузанский к ученому незнанию. У Мандельштама есть удивительная строчка: “Я слово позабыл, что я хотел сказать и мысль бесплотная в чертог теней вернется”. Самосубъективация - это чрева-тость смыслами, никогда не покидающими Архетипического Чрева Смыслов, каким является Великая Пустота, Ничто. «Не может быть единого (одного) смысла. – писал М.М.Бахтин. - Поэтому не  может быть ни первого, ни последнего смысла, он всегда между смыслами, звено в смысловой цепи,  которая только одна в своем целом может быть реальной. В исторической жизни эта цепь растет бесконечно, и потому каждое отдельное звено ее снова и снова  обновляется, как бы рождается заново»^[98]. И все же Пустотная  Мысле-Основа, или Чертог Теней экзистенциальных смыслов и есть трансцендентный центр из которого  на стадии первичной самокреации Субъекта как бы изнутри вовнутрь устремляются  эманационные потоки, составляющие собой внутрисубъектный метаисторический процесс, метафорически обозначаемый божественной историей. Вся мифологическая История или история Мифологии может быть обозначена эпохой нулевой истории. «Нулевой историзм» мифов объясняется прежде всего тем, что космологическое прасознание земную историю как бы растворяет в небесной метаистории, в сакральном измерении сущего. Осмысливая историю в универсалиях космогонии, человек особо не фиксировал свое внимание на событийном ряде эмпирически переживаемой жействительности. Не случайно наш первопращур чаще всего называется микрокосмом, лишь в рамках своей космической миссии он в состоянии был осмысливать свое земное бытие. Когда в самосознании человека метаистория оказывается представленной столь тотально и абсолютно, историческое сознание не может не находиться на нулевой отметке. «Космологическая сущность «нулевого историзма» мифов, - считает В.Э.Лебедев, - проявлялась также и в том, что они (мифы) соприкасались со сферой эзотерического»^[99]. Первичная форма монотеизма основывалась на прямом диалоге Человека с Богом, естественно, на уровне символического бессознательного. Для символической фиксации целостности мира человеку не требовалость обилие слов, потому что единое и целостное Слово и было Богом, человек ничего не зная в деталях, как бы “знал” мироздание в целом. Не через понятия и категории, а через свою духовную встроенность в Него, он ощущал себя не частью Мира, а духовным “репрезентантом” его Целостности. Видимо в этом и состоит метаисторическая суть самосубъективации.

            Самосубъективация тесно связана с самотрансценденцией Субъекта. Если самотрансценденция есть перманентный выход Бесконечного Субъекта за свои “пределы” в предонтологию Абсолюта - в неструктурированный Хаос в “целях” перманентного самопорождения в качестве Великой Пустоты, Ничто, то самосубъективация представляет собой “процесс” структурирования Мировой Гармонии, которая есть ни что иное как “свернутость всех свернутостей”, которой в ходе Всемирной истории предстоит стать (становление) “развернутостью всех развернутостей”. “Бесконечное единство, - учил Николай Кузанский, -   есть  свернутость  (complicatio) всего... Способ осуществления свертывания и развертывания  остается тебе совершенно непонятным, а известно только, что ты его не знаешь,  хоть знаешь все-таки, что бог свертывает и развертывает все вещи, и поскольку свертывает, все они суть в нем он сам, а  поскольку развертывает,  он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении”.^[100] Таким образом самосубъективация может «пониматься» в качестве внутренней перманентной инверсии Абсолюта результатом которой является полный цикл развертывания и свертывания Гармонии в беспредельных пределах Ничто, трансцендентной ситуации когда Абсолют еще не «трансформируется» в Неиное и ему как Предсущее не под-лежит Сущее, в котором содержится Иное. Можно сделать еще одно предположение: самосубъективацией в Ничто идеальная или чистая потенциальность переводится в абсолютную или чистую актуальность идеально предшествующую любым объективированным во вне формам актуализации. Как утверждает известный теолог Пауль Тиллих, «должна существовать чистая актуальность, так как движение от потенциальности к актуальности зависит от актуальности; поэтому должна существовать актуальность, предшествующая любому движению»^[101].

            Мы ранее уже высказывали интуицию о том, что Хаос одновременно есть и Пост-, и Пред-онтологией Абсолюта, которые между собой транс-трансцендентно изоморфны и переходят одна в другую в акте самоинверсии Абсолюта, когда “конец истории” и “начало истории” меняются своими “местами” в очередном круговороте Метаистории Духа, подготавливая таким образом новый Акт ее внутренней мистерии и порождения очередного экзистенциального Эона. Здесь нужны туманные поэтические образы, а не пробивающиеся к первосмыслам трансрациональные прозаизмы. Но другого выхода нет, приходится как-то фиксировать предельные интуиции, которые вряд-ли рационально придумываются автором, они сверх-авторские и если прорываются из Бессознательного, то их необходимо попытаться “передать” чисто символически, прибегая порой к грубым аналогиям хотя и самому порой не понять всего того, что пишется на пределе интеллектуальных возможностей. Восхождение к духовному истоку по силам отнюдь не философу, а  мистику, т.е. не человеку переживающему абсолютное в релятивном, а человеку его экзистенциально проживающему. Первомиф - это самоинтерпретирующаяся трансрациональная метафора, интерпретировать которую с позиции изменяющегося Мира и призвана философия, так как она выступает Миро-Воззрением, а не Миро-Воспроизведением каким является мистика. На пределе философской рефлексии можно лишь предположить, что самосубъективации принадлежат внутренней стороне метаистории, стороне, обращенной во-внутрь Духа и  связаны они с трансцендентным процессом свертывания онтологических свернутостей в единую пустотную “безосновную основу” - Свободу, в качестве неявного онтологического континуума, развертывание которого в иерархию универсумов и составляет содержание всемирной Истории или истории Всемира, ибо “множество есть лишь развертывание ее единства”.^[102] Философия в предельной гностической ситуации стремится достичь слоя Бытия, который Ясперс называет Исток (Ursprung), однако для этого необходимо пройти через соответствующий “субъективный” внутренний акт непосредственного творческого переживания или “Истока”. Самосубъективация никакого отношения к внешнему миру не имеет, а если и имеет, то лишь в той мере в какой мир оказывается одухотворенным. «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор 2, 12)». Посредством самосубъективации человек осуществляет духовное подвижничество, как бы воспроизводит в своей душе то, что осуществляется в глубинах Духа и тем самым оказывается субъектом Мистерии, внешняя сторона которой выглядит как Метаистория. «Дух, - писал Н.Бердяев, - и есть реальность,  раскрывающаяся в экзистенциальном субъекте и через него, реальность, идущая изнутри, а не извне, не от объективированного мира»^[103].

            Субъективация субъективного. В пределах человеческого универсума берет свое начало новый этап метаистории, и зарождается собственно история феноменального человечества. Переход от метаистории к истории Шеллинг обосновывает стремлением субъекта перестать быть трансцендентно самотождественным, «чистым субъектом» и воплотиться всей своей экзистенциальной потенциальностью в поток жизни, быть не только ментальным Ничто, но и представлять собой  Нечто, способное идеировать Жизнь.  «Сам по  себе  и до себя он, - писал Шеллинг, -  был сущностью (т.е.  свободой от бытия),  но не как сущность, ибо ему еще предстоял тот,  если можно так  сказать, роковой акт  привлечения самого себя.  Он еще стоял у той пропасти, уйти от которой он заставить себя не может. Ведь он либо остановится  (останется  таким,  как он есть,  т.е.  чистым субъектом) - тогда нет жизни и он сам есть как ничто;  либо он хочет самого себя - тогда он становится другим,  нетождественным самому себе... более  высокое  всегда  необходимым  образом есть одновременно постигающее и познающее более низкое,  что и непосредственно очевидно. Абсолютный субъект, который есть как ничто, делает себя нечто,  связанным, ограниченным, стесненным бытием. Но он есть бесконечный субъект,  т.е. субъект, который никогда и ни в чем не может исчезнуть;  поэтому,  поскольку он есть нечто,  он есть также непосредственно и выходящий за пределы самого себя, следовательно, постигающий, познающий самого себя в этом бытии нечто.  Как нечто сущее,  он есть  реальное, как постигающий  его - идеальное,  следовательно,  здесь и эти два понятия (реального и идеального) впервые попадают в  сферу нашего рассмотрения»^[104]. Бесконечный Субъект превращается в Множественного Субъекта – в некую совокупность субъектов, каждый из которых одновременно представляет собой и абсолютное Ничто и воплощенное Нечто. В качестве Нечто  субъект представлен в качестве такой ментальной тотальности, чей  статус оказывается  на онтологический порядок ниже по сравнению с Бесконечным Субъектом, в связи с тем, что Антропный Субъект есть  уже не Единый Субъект, а представляет собой антропное множенство субъективных индивидуальностей, каждая из которых в себе не содержит всей тотальности непроявленной экзистенции, а является лишь одним из модусов антропной формы существования, одной из субличностей целостного Менталитета. В.С.Соловьев считал, что абсолютное во всей вечности различается на два  полюса или два центра: первый - начало безусловного единства или единичности как такой,  начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало или производящая сила бытия,  то есть множественности форм.  С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия, есть безусловное единое, положительное ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия^[105]. Однако понижение онтологического статуса здесь  еще не приводит к образованию некоего объекта, объективной реальности, а связано с развертыванием целостной субъективности в ее экзистенциальную множественность, т.е в некую развернутую субъективную реальность, реальность Иерархического Субъекта.

            С понижением онтологического статуса Субъекта, субъективная реальность из трансцендентной, превращается в феноменальную, существенно расширившуюся за счет межсубъектных отношений. К сожалению объектоцентристское мировоззрение, ставшее доминирующим в век научно-технической революции закрепил в сознании современного человека в качестве абсолютно положительного и конструктивного понятие «объективной реальности», при этом если порой речь и заходит о «субъективной реальности», то не иначе как в негативно-деструктивном плане, как о такой сфере сознания, в которой укоренены всевозможные иллюзии, заблуждения и проч. Более того, если «объективная реальность» предельно онтологизируется, то «субъективная реальность», в основном, психологизируется. Именно такое положение «субъективной реальности» в современной картине мира, как реальности производной, вторичной и, в основном, онтологически ущербной делает ее включение в понятийный аппарат антропологической историософии крайне затруднительной. С подобного рода трудностями сталкивались те философы, которые мир рассматривали не иначе как сквозь призму реальности человеческого существования. К таким мыслителям прежде всего необходимо отнести С.Л.Франка и Г.С.Батищева. «Бытие самого субъекта, - писал С.Л.Франк, - не «субъективно»; не принадлежа к составу объективной действительности, оно остается подлинной, в известном смысле самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальностью. Эта реальность гораздо более полновесна и значительна, чем объективная действительность. Ибо я могу в известностной мере «закрыть глаза» на объективную действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от нее, потерять связь с нею; но я никак и никуда не могу уйти от реальности внутренней, от реальности моего собственного «я»; она есть и остается во мне, она есть само существо моего бытия, живая, конкретная его глубина и полнота, сущая во мне, даже когда я ее не замечаю. Именно в этом смысле и религия, и философия всех времен учат, что собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Ибо все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в его отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть если не безразличный, то все же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в описанной первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое сознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением личности, ее духовным умиранием или параличем – явлением, характерным для нашей суетной эпохи»^[106]. В то же время С.Л.Франк понимает, что ему будет весьма трудно утвердиться своим мнением о первичном характере «субъективной реальности» в самосознании современного человека, изрядно подпорченного объектоцентристским мировоззрением, а потому он предлагает развести понятия субъектное и субъективное, придав первому понятию положительное аксиологическое значение, а второму – негативное. Когда какое-нибудь представление, утверждает С.Л.Франк, ошибочно принимается за знак или удостоверение явления, относящегося к внешнему объективному миру, мы называем его «субъективным» в смысле его иллюзорности. В отличие от иллюзий субъективности, утверждает он, «субъектное» бытие не менее реально, чем бытие внешнеобъективное. Уже в наше время, видимо независимо от С.Л.Франка такое искусственное разделение понятий «субъективное» и «субъектное» предпринимает Г.С.Батищев. Это довольно искусственное разделение семантических близнецов лишний раз свидетельствует, как неимоверно трудно оставаясь в рамках объектоцентризма осуществлять субъектный подход к реалиям человеческого существования. В рамках субъектоцентризма в такой методологической хирургии нет особой необходимости. Непротив возникает прямо противоположная задача, задача вписывания «объективной реальности» в субъективную Реальность или реальность Субъекта.

Когда мы анализируем онтологическую специфику человеческого универсума и сводим ее к перманентно расширяющейся субъективной реальности это совершенно не означает, что на этой метаисторической  фазе  совершенно отсутствует так называемая объективная Реальность или реальность Объекта, просто Объект на этой фазе еще не противостоит Субъекту в качестве его    независимой от него онтологии – онтологии  универсума объективаций. В родовом, человеческом универсуме субъекту противостоит не объект, а другой субъект,  единый антропный   статус Субъекта как бы делится пополам и человеческий универсум свою онтологическую целостность и универсальность  обретает лишь тогда, когда субъекты своими индивидуальными экзистенциями вступают в отношения субъектной взаимодополнительности, в субъектно-субъектные отношения общения, в процессе которого складывается и функционирует единое антропное со-Бытие, совместное Бытие. В связи с тем что онтологическую основу человеческого универсума составляют субъектно-субъектные отношения или отношения между антропными субъектами, господствущим экзистенциальным механизмом   развертывания собственно человеческих качеств и способностей оказывается уже не самосубъективация, а субъективация субъективного.

             Субъективация субъективного есть метаисторический способ развертывания Бесконечного Субъекта в бесконечную множественность антропных субъективаций. Здесь каждый субъект для другого субъекта выступает как бы объектом для персонифицированной, личностной самоактуализации. Один внутренний мир по отношению к другому внутреннему миру, выступает его, объектно неопосредованным внешним миром. “Субъект есть в его чистой существенности, - писал Шеллинг, - как  ничто  - полное отсутствие каких бы то ни было свойств, есть до настоящего момента лишь он сам и поэтому - полная свобода от всякого бытия и  по  отношению  ко всякому бытию.  Однако он неизбежно должен привлечь к себе самого себя, ибо он лишь для того субъект, чтобы стать самому себе объектом, поскольку предполагается, что вне его нет ничего, что могло бы стать для него объектом. Но, привлекая к себе самого себя, он уже есть не как ничто, а как нечто,  в этом самопривлечении он превращает себя  в нечто; следовательно,  в самопривлечении заключено происхождение бытия чем-то или объективного,  предметного бытия  вообще. Однако в качестве того,  что он есть, субъект никогда не может владеть собой,  ибо именно в привлечении  себя  он  становится другим; это - основное противоречие, можно сказать, несчастье, присущее всякому бытию;  субъект либо оставляет себя, тогда он есть как  ничто,  либо сам себя привлекает - тогда он уже другой, нетождественный самому себе - уже не  стесненный  бытием, как раньше,  а стеснивший себя бытием; он сам воспринимает это бытие как привлеченное и тем самым случайное”.^[107] Привлеченным субъектом становится та часть его Я, которая обращена к Ты как к своей внешней ментальной проекции.

            Субъективация субъективного есть форма перевода антропных потенциальностей Ты в  актуализированные ментальные формы Я, и, напротив,  антропная потенциальность  Я в состоянии актуализироваться лишь в ментальных структурах Ты. Процесс субъективации субъективного в самом широком плане есть некий бесконечный континуум взаимопереходов Я в Ты и Ты в Я, результатом которого выступает перманентно расширяющийся человеческий универсум - Мы. На континууме субъектных взаимопревращений Я-Ты происходит становление Человечества в качестве особого Феномена. Индивид, включаясь в бесконечный поток метаисторических субъективаций субъективного, достраивает себя до Человечества, выступая при этом связующим звеном между мирами ноуменальным и феноменальным.  “Мы, - писал Ф.Ницше,  - нечто большее,  чем индивид: мы сверх того вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи”.^[108] В этой цепи субъективаций субъективного каждый из  индивидов, оказывается уникальным Микрочеловечеством, а человечество - Макроиндивидом. Антропное Я, антропная субличность в ментальности человека сформировано огромным числом субъективаций субъективного, в конце концов обретшая свою “конечную” форму субъективности в рамках конкретной личностной определенности.

            Объективация субъективного. Каждая ступень перманентного автоэманирования Первосущего - это довольно сложный синтез объективного и субъективного, где субъект постепенно понижает свой онтологический статус, а объект в той же мере его повышает. Вектор развертывания потенций Первосущего направлен не вверх, а вниз. В процессе своего нисхождения  Дух  воплощается во все более конечные и релятивные формы бытия, оставаясь при этом трансцендентно самотождественным. Абсолютное и субъективное все более нисходит в релятивное и объективированное, инобытийствуя в них. Объективация - это процесс воплощения субъективных свойств и способностей Человека в процессы, явления, вещи, которые составляют онтологическую основу его внешнего мира. Мир объектов в экзистенциальном плане есть процесс овнешнения, овещнения, обмирщвления Субъекта. Все это вмещается в понятие «объективация субъективного», в процессе которого внутренний мир оказывается воплощенным во внешнем мире Субъекта.    В субъектоцентризме, во всех мировоззренческих схемах, в которых основанием служит Бог как Абсолютный Субъект понятие объективация является одним из ключевых. Субъект в процессе своей жизнедеятельности объективируется, то есть воплощается в определенных внешних формах бытия. Определенная часть субъективной реальности удваивает себя в объективной реальности, которая творится ею в целях  обретения «онтологической тверди», отталкиваясь  которой Субъект обретает способность более интенсивно восходить к своим трансцендентным Началам. Весь мир окружающий субъекта есть ни что иное как универсум его объективаций, совокупность его актуализированных потенциальностей, экстериоризированных его внутренних качеств и способностей. В объективациях в воплощенной  форме присутствует та часть субъективного, которая способна экстериоризироваться не в другого субъекта, а в Вещь, не в Ты, а в Оно. «Овещнение, - считает Г.С.Батищев, - есть такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия»^[109].

            Мир как некая онтологическая целостность есть результат, итог метаисторической объективации субъективного начала. Так для А.Шопенгауэра  мир  есть  творение  волевого  начала, кристаллизирующегося в различных объективациях.^[110] Объективация в качестве относительно самостоятельного онтологического феномена появляется лишь тогда, когда мировоспроизводящей практикой становится деятельность, господствующая в пределах социального универсума. Происходит существенное понижение онтологического статуса субъекта, в иерархической ментальности человека появляется социальная субличность, социальное Я,  в качестве нецелостного, частичного элемента социальной Тотальности или тотальности Социума, который в качестве социальной реальности и оказывается первой, вполне целостной и универсальной формой внешнего и объективного мира. На общем контуре деятельности субъекту противостоит уже не другой субъект, а объект, как некая объективация и его Я и его не-Я, т.е. Ты. Социальная Вещь или социальное Оно есть ни что иное как результат взаимной объективации взаимо-действия Я и Ты. Объект в его социальной форме представляет собой совокупность объективаций субъективностей, участвующих в едином для них всеобщем деятельностном процессе.

            Объективация субъективного есть способ каким осуществляется социальное становление человека на пути его нисхождения в мир объектов. И это вполне позитивный онтологический механизм, посредством которого Миро-Здание достраивается до своего социального этажа, а человеческая ментальность в своей многоуровневой структуре обретает еще одну  субличность, укореняющуюся во внешнюю социальную действительность.  Впервые человек начинает воспринимать свой внешний мир как некую внесубъектную, деперсонифицированную реальность, к которой необходимо адаптироваться посредством подчинения внешним же нормам социального долженствования. Однако в связи с тем, что социальное Я иерархически подчинено антропному и трансцендентному Я, наделенному высшими, надсоциальными онтологическими статусами, то в целом во взаимоотношениях Человека и Общества, последнее все же оказывается под экзистенциальным воздействием со стороны первого. “Ничто объективное, ставшее объектом, - писал Н.Бердяев, - не имеет внутреннего существования. Внутреннее  существование  имеет  лишь субъект, внутреннее существование имею "я" и имеешь "ты",  имеем  "мы". Поскольку мы  признаем  реальность  "мы",  оно не мыслится как объект. Объективного духа не существует,  существует лишь объективация духа”.^[111] Не общество экзистирует как нечто внеположное субъекту, а субъект организует свою общественную жизнь таким образом, чтобы она стала некой социальной твердью, опираясь на которую иерархическому человеку можно  более эффективно развертывать свои феноменальные и ноуменальные потенциальности.

            Общество, в пределах его гармонии с человеком, оказывается всего лишь превращенной и объективированной формой  многоуровневой экзистенции, а потому и саму объективацию субъективного можно рассматривать в качестве онтологической вложенности в субъективацию субъективного и самосубъективацию. Социальная метаисторичность  есть бесконечный ряд объективаций субъективного и субъективаций объективного в результате которых социальный субъект и его овнешненный мир социальных объективаций оказываются в отношении взаимодополнительности,  придающей единой Экзистенции или экзистенции Единого дополнительную онтологическую устойчивость, столь необходимую для   процесса перманентного самостановления Неиного, нисходящего во все более  плотные слои Сущего.

            С возникновением социального универсума впервые за всю историю человечества единый мир человека раздваивается на субъективную и объективную реальность, причем механизмом такого рассечения мира и становится практика объективации субъективного. «Анализируя формы духа, - писал Э. Кассирер, - мы не можем начать с констатации догматического разграничения субъективного и объективного, но что их разграничение и определение их сферы впервые происходит  лишь с помощью самих этих форм»^[112]. Возникшая в процессе социализации человека объективная социальная реальность становится той самой онтологической формой, которая начинает активно противостоять не только внутреннему субъективному миру, но и всему целостному существованию Человека. Лишь будучи иерархически соподчиненной субъективной реальности объективная реальность имеет положительное онтологическое значение для целостного Мирозания. В противном случае она оказывается онтологической твердью не для Неиного, а Иного. «Не «объект» – не то, что предстоит нашей мысли, - считал С.Л.Франк, - а, напротив, сам «субъект», в его непосредственной данности самому себе, есть откровение подлинного существа реальности. Как бы много спорного, смутного и неверного ни было в систематических построениях Канта и его преемников, возникших на основе этой первичной интуиции, навсегда ценным остается общий итог того поворота сознания – говоря словами Платона, «поворота глаз души» – извне вовнутрь, в силу которого существо реальности открывается не так, как она извне предстоит в качестве «объективной действительности», а так, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания»^[113]. Лишь генетическая связь «объективной действительности» с действенной действительностью Человека в состоянии конституировать ее в качестве одной из форм истинной реальности, в которой Неиное обретает свое объектное инобытие.

            Объективация объективного. Объективация в чистом ее виде в многомерной человеческой экзистенции возникает тогда, когда  расширяющаяся Вселенная Абсолюта втягивается в Природу как универсум объектов. Если Природа, в ее узком понимании, есть универсум естественных объектов, то Технология - это совокупность превращенных искусственных объектов. Природа - есть естественная Технология, а Технология - искусственная Природа (“вторая природа”). Природа  имеет свою особую метаисторию постольку, поскольку  втягивается в иерархию метаисторий посредством объективации объективного, восходящей через ряд промежуточных вложенностей (объективация субъективного, субъективация субъективного) в самосубъективацию Абсолюта.

            Основу природно-технологического универсума составляют объектно-объектные отношения, в которые вступают  отелесненные Субъекты или субъективированные Тела (персонифицированные объективации). Происходит еще большее понижение онтологического стуатуса  Субъекта и предельное его повышение  у Объекта. В ментальности иерархического человека возникает телесная (рациональная) субличность, укорененная в универсум объективаций.

            В самом общем виде объективацию объективного можно определить в качестве  механизма, позволяющего многомерной человеческой экзистенции наконец-то окончательно опуститься на онтологическую твердь, какой является объективная реальность (как говорится “опуститься с неба на землю”). Возникает самая низшая, обмирщвленная,  овремененная и объективированная ниша многоярусного человеческого бытия экзистенциально иррелевантная телесно-рациональному Я. В “конце” метаистории несубстантивный Бесконечный Субъект обретает абсолютно субстанциальный мир, в качестве тверди, над которой возвышаются высшие этажи Миро-Здания, являющиеся покоями Духа. Как подчеркивал Г.С.Батищев, “такой онтологический Абсолютно Низкий Центр, такое подо-всем-лежащее и называется в субстанциализме Субстанцией”.^[114] Отталкиваясь от онтологической тверди, Консолидированный Иерархический Субъект начинает свое возвратное восхождение по метаисторическим ступенькам к  экзистенциальным истокам, в апофатические глубины Духа. Процессом, противоположным объективации, выступает творчество, дающее субъекту возможность перманентного духовного восхождения. “Творчеству, - писал Г.С.Батищев, - сродни лишь атмосфера субъектного созидательства, атмосфера нескончаемого созидательного восхождения человека ко все большему совершенству”.^[115] В процессе самотрансцендирования,  онтологический статус Субъекта от ступеньки к ступеньке все более повышается, и, напротив, он понижается у “внешних миров”, чем и преодолевается отчужденность «внешнего человека» от «внутреннего человека».  Иерархически сопряженные между собой трансцендирование,  актуализация, социализация и рационализация - есть определенные ступени негэнтропии человеческой активности.  Будучи взаимообусловленными они дают  человеку  возможность  в  каждой точке метаистории проявлять свои интенции имманентным образом, то есть внутренне соответствовать перманентному  процессу распаковывания Пустоты в Полноту. В то же время эти ступеньки возвращения в лоно Трансцендентного выступают ступеньками духовного творчества – единственной лестницы по которым человек в состоянии выбираться из плена отчужденных самообъективаций. «Подлинная духовность, - считал Н.Бердяев, - есть процесс, обратный отчуждению и объективации»^[116]. Без перманетного возвращения в лоно Духа, считал Н.Бердяев, творчество может объективироваться, ослабевать и охлаждаться, и тогда его результаты могут представляться объективным бытием.

            "Механизм мировоспроизведения", наряду с формой времени является важнейшей категориией историософии, позволяющая вскрыть таинство определенного этапа метаистории.  Каждый "слой", "уровень" бытия и соответствующая ему форма человеческого Я обладают особым экзистенциальным "механизмом мировоспроизведения", рассмотренные нами выше. Если Вселенная Абсолюта расширяется по «трансцендентной норме» и  Сущеее представляет собой лишь воплощенное Неиное, самосубъективация, субъективация субъективного, субъективация объективного и объективация объективного составляют собой целостную иерархическую систему механизмов мировоспроизведения.

 

          Креация          Общение      Деятельность        Познание

      Трансценденция   Актуализация      Социализация     Рационализация

 S                                                                                                         O

            Само-                   Субъективация            Объективация          Объективация

       субъективация         субъективного        субъективного      объективного

 

Схема 5. Континуум метаисторических способов, практик

и механизмов миротворения.

 

В первой книге «Суммы антропологии»  мы осуществили анализ иерархии способов мировоспроизведения (креация, общение, деятельность и познание) и соответствующих ей иерархии мировоспроизводящих практик ( трансцендирование, актуализация, социализация и рационализация), построением иррелевантной им иерархией механизмов мировоспроизведения мы как бы достраиваем картину миро-творения до само-творения (схема 5), до структуры творческих способностей Субъекта, посреством которых внешний мир начинает восприниматься как вполне субъективно мотивированное, обладающим собственно человеческими смыслами. Это позволяет несколько прояснить смысл истории, который есть ни что иное как воплощенный смысл самого многомерного человеческого существования. «Религиозный смысл мирового процесса, - писал Н.Бердяев, - в том и заключается, что свобода побеждает необходимость, благодать побеждает закон, мир сверхприродный побеждает мир природный. Победу эту нельзя мыслить механически и внешне, она совершается внутренне и органически, осуществляется таинственно и для непосвященных непостижимо»^[117]. Субъектом своей истории является Человек, а не «объективный исторический процесс» и если его история идет по нисходящей линии, то в этом есть высшая целе-трансцендентность, позволяющая Субъекту своей перманентной самообъективацией достраивать имманентную ему «субъективную реальность» до самых низших объективированных форм.

            Сформулируем ряд основоположений, составляющих суть субъектоцентристски ориентированного метаисторического сознания:

            Во-первых, важнейшим положением  метаисторического сознания является признание того, что изначально Единый  Субъект затем развертывается во Множественного Субъекта с целой иерархией субличностей. “Всякое множество, - писал Прокл, - будучи ближе к единому,  количественно меньше, чем  более удаленное от единого,  но по потенции больше... менее умноженное более сродно единому,   способное производить большее  более  сродно причине всего и обладает большей потенцией. Из этого ясно, что телесных природ больше, чем душ, а душ больше,  чем умов, умов же больше, чем божественных единичностей. И это рассуждение применимо ко всему”.^[118] Абсолют порождает субъекты, а не объекты, однако порожденные им субъекты овнешняясь и объективируясь создают “внешний” и “объективный” мир. Таким образом метаистория есть процесс последовательной объективации субъектов результатом которой и выступает Миро-Здание.

            Во-вторых метаистория есть проявление мистерии, разыгрываемой в глубинах Духа. Абсолют явно “играет” на понижение онтологического статуса Субъекта и на повышение статуса Объекта, что позволяет Ему нисходить во все более объективированные слои Им же Самим сооружаемого Мироздания. “Всякая причина,  дающая начало каждому ряду; - учил Прокл, - уделяет данному ряду  свое отличительное свойство. И то, что она есть первично, данный ряд есть ослабление”.^[119] Метаистория есть трансцендентный процесс становления Абсолюта в качестве Неиного, в результате которого Ничто полностью “вырабатывает” свои латентные, непроявленные структуры в явные и проявленные структуры Нечто. История расширяющейся вселенной Абсолюта есть как бы внешняя сторона его космо-антропо-социо-природогенеза как Бесконечного Субъекта.

            Во-третьих, метаистория есть история вселенских циклов становления Сущего, основу которых составляет перманентный процесс порождения кайросом  все более интенсивных форм хроноса. Как считает Пауль Тиллих, история исходит из периода теономии и движется в направлении к периоду теономии, когда обусловленное открыто безусловному, не объявляя безусловным самое себя. Теономия соединяет абсолютный и относительный моменты в интерпретации истории, объединяя требование, чтобы все относительное стало выражением абсолютного, с пониманием того, что ничто относительное само никогда не может стать абсолютным... согласно учению о кайросе, в историческом процессе нет логической, физической или экономической необходимости. Он движим тем единством свободы и судьбы, которое отличает историю от природы.^[120]

            Ритмическую основу развертывания экзистенциальных свернутостей составляет мировая гармония. Креационистски-эманационные ступеньки метаистории есть ни что иное как единый экзистенциальный гармонический ряд вытягиваемый кайросом из Вечности. “Вечное - учил Николай Кузанский, - не иное ни для чего из всего становящегося, хоть оно само и не становится. Тем самым оно начало и конец возможности стать; становлению вечного, возможность стать миром явно отсылает к миру-архетипу в вечном уме бога”.^[121]

            В-четвертых, гармонический ряд универсумов, порождаемых метаисторией восходит к внутренней гармонии Духа. Предустанавливаемая Абсолютом мировая гармония в состоянии развертываться, если своей многоуровневой экзистенцией Иерархический Человек созвучен ей, входит с ней в унисон. Человеческая история лишь тогда оказывается экзистенциально конструктивной, если  развертывается во всеобщих метаисторических координатах.

            В-пятых, как начало так и конец человеческого существования метаисторичны и от того насколько динамика его экзистенции соответствует теогоническому процессу зависит форма его исхода из данного метаисторического эона. Будет ли этот исход перманентным возвращением к своим первоначалам или же он будет происходить в форме Апокалипсиса. Не только от Бога, но и от Человека зависит способ его восхождения от Конца Истории к ее Началу.

                        С позиции философского субъектоцентризма в  единой Метаистории или метаистории Единого как трансцендентного процесса Его развертывания во Множественное можно выделить метаистории астрального, антропного, социального и телесного субъектов, иррелевантные космо-антропо-социо-природогенезу (схема 6). Это последовательно убывающий ряд экзистенциальных монад, “экзистенциальных сгущений” между собой иерархически соподчиненных, в котором низшие экзистенциалы генетически и функционально обусловлены высшими. Низшее не существует в  снятом виде в высшем как нечто преодоленное им, а неявно предсуществует в нем как нечто еще метаисторией не порожденное, не развернутое во вне.

 

         Метаистория           Метаистория         Метаистория           Метаистория

            астрального              антропного           социального              телесного

              субъекта                  субъекта                 субъекта                 субъекта

 S                                                                                                                        O

              Само-               Субъективация        Объективация      Объективация

        субъективация          субъективного         субъективного      объективного

 

Схема 6. Континуум метаисторий Иерархического Человека

 

            Метаистория астрального субъекта. Этот первичный вид метаистории связан с процессом эманирования Абсолютом первичными, а потому и базисными праформами человеческой экзистенции, трансцендентным переводом сакрального в космологическое в праментальном пространстве первозданной Пустоты, Ничто. Астральная метаистория охватывает переход теогонии в космогонию и развертывание последней в космогенез человека, обладающего уже некими признаками историчности, то есть свойствами характеризующими относительную автономию экзистирования астрального субъекта от породившего его Абсолюта за пределами его вечного и бесконечного существования, то есть в первично овремененных и овнешненных онтологических структурах космического универсума, перманентно развертывающихся и свертывающихся в систему внутрисубъектных отношений Микро- и Макрокосма.

            Мишель Фуко считает, что новая форма дискурса обусловлена поведением так называемых основопологающих субъектов, появляющихся на изломах исторических эпох. «Основополагающему субъекту, - пишет он, - вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустотные формы языка; именно он, пробиваясь сквозь плотность и инертность пустых вещей, вновь обретает – в интуиции – тот смысл, который был, оказывается в них заложен; именно он опять же, по ту сторону времени, создает горизонты значений, которые истории в дальнейшем придется лишь эксплицировать, и где высказывания, науки, дедуктивные ансамбли найдут, в конечном счете, свое основание. По отношению к смыслу основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дискурса»^[122]. Астральный субъект как не только основополагающий, но в плане собственно человеческой экзистенции изначальный, появляется на стыке теогонии и антропогонии.

            Начало становления  космического универсума приходится на так называемый “переходный период” в метаистории, который можно обозначить сакрально-астральным осевым временем. Пик этого времени  насыщенного кайросом,  К.Ясперс относит к историческому периоду между 800 и 200 гг. до н.э. Это были времена великих пророков, мудрецов и философов. Именно в этот период были заложены основные теологические и метафизические принципы отношений формировавшегося родового человечества на основе трансцендентного в экзистенции,  Неиного в Сущем. В это осевое время возникает некий трансцендентный синтез человеческой метаистории, в результате которого впервые наиболее четко формулируются приоритеты сакрального над человеческим в расширившейся человеческой экзистенции, приоритеты целостного и универсального существования в Духе над родовой формой бытия. Что же возникло нового в мироощущении?  Человек начинает остро осознавать бытие в целом, самого себя и свои границы.

            В это осевое время у многих мыслителей прорываются интенции об изначальной гармонии духовного космоса. Гераклит утверждал, что “скрытая гармония лучше явной”, разумея под скрытой гармонией такую гармонию, в которой под действием божественной силы находятся в неявном состоянии все различия и моменты инобытия. Первые теологи и философы древности изображали богов с музыкальными инструментами в руках для того, чтобы показать, что гармония и созвучие являются достойнейшими атрибутами богов. Идеальные числовые соотношения считались проявлением гармонии и внутреннего единства мировой души.^[123] С реликтовыми всплесками сакрально-астральной формы кайроса связано возникновение великих монотеистических религий.

            Итак, человек начинает осознавать не только свою сопричастность с космосом, но и свое родовое именитство, свои общечеловеческие интересы. В то же время он начинает остро осознавать трагическую рассогласованность между сакральной и собственно человеческой формами  существования. К.Ясперс делает вывод, что именно в осевое время перед человеком открылся весь ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, человек ставит радикальные вопросы бытия, требует своего освобождения и спасения от мира. Ощущение исключительности осевого времени ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое, что  ныне человек живет  в период глубокого духовного упадка. Люди ощущают близость катастрофы, преодолеть которую  пытаются путем реформ. Именно в это осевое время мудрецы, пророки и философы сумели написать такие тексты, в которых отражался завет, договор Бога с человеком о приоритетности сакрального над человеческим, родовым в его эмпирическом существовании.

            Содержанием метаистории астрального субъекта выступает космогенез человека, процесс субъективации Образа и Подобия Бога в  Существо, субъектность которого обладает уже не абсолютным, а космическим онтологическим статусом, т.е. статусом не Микротеоса, а Микрокосма. Человек-Микрокосм не имеет своей истории, так как являясь образом и подобием Бога в процессе своего космогенеза всего лишь субъективирует эти образ и подобие в некую протоментальную целостность, хотя и отличную от пустотной и бессодержательной абсолютной Ментальности или ментальности Абсолюта. Существо, праментальность которого перманентно развертывается в полноту Космического Разума, Космологического Самосознания, будучи при этом трансцендентно и органично связанным с Теосом, продолжает выступать и Микро-Теосом. Его следовало бы называть Микро-Тео-Космом или Бого-Человеком, причем человеческое в этом существе  еще не обладает феноменально-антропологическими свойствами. Скорее всего - это Бог, обретший космологическую субъектность на пути  перманентного самостановления в качестве Человека. Это существо, которое еще не стало Человеком, но уже перестало быть только Богом. Астральный субъект с одной стороны может рассматриваться как ментальная внемирная праформа Человека и обмирщвленная постформа Бога. В трансцендетном своем генезисе Микрокосм и Микротеос выступают в качестве свободных соавторов самокреации. “Для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, - писал Н.Бердяев, - нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о.С.Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит”.^[124] В этой связи можно говорить лишь о  метаисторичности нашего первопращура,  связывавшей между собой перманентный акт самопорождения Человека в вечности  в Образе и Подобии Бога и во времени в качестве Существа наделенного космическим статусом, призванным активно участвовать в космогенезе Сущего. Наш первопращур несомненно обладал всей полнотой своей собственной, еще свободной и от него неотчужденной экзистенцией. Это вынужден был признать и сам основоположник диалектического материализма. “На более ранних ступенях развития, - писал К.Маркс,-  отдельный индивид  выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений”.^[125]

            Космогенез как внутреннего, так и внешнего миров Человека является Сущностью его Существования само-осуществлявшегося уже как бы за пределами “внутренней” Онтологии Первосущего во “внешних” пределах Космического Универсума, основу которого составляют его собственные “экстериоризованные” внутрисубъектные отношения. При переходе от теогонии к космогонии «внутреннее» и «внешнее» в экзистенции весьма условны, они неприменимы в качестве порождений рационального дискурса к универсуму внутрисубъектных отношений, в которых Бог и Человек образуют собой единую протоментальную целостность – Богочеловек. «Категории «вне» и «внутри» – писал С.Л.Франк, - не только в наглядно-пространственном, но и в общелогическом их смысле, - категории, конституирующие все частные содержания мысли и отношения между нами, - по существу неприменимы к Богу. Бог не есть частное содержание, - Он есть всеобъемлющее и всеопределяющее единство. Сами категориальные моменты «вне» и «внутри»  не определяют Его, а определены Им. Поэтому «вне» (как и всякое «внутри») полагается самим Богом, есть само момент Его всеопределяющей бесконечной полноты»^[126]. Отношения между Богом и Человеком мы обозначили как «внутрисубъектные» исходя из того, что на последующих этапах метаистории человек вступает с самим собой и с миром и в принципиально иные отношения, порой объектно относясь не только к миру, но и к самому себе. На заключительном этапе человек и мир настолько дивиргируют друг от друга, что «внутреннее» и «внешнее» становятся абсолютно противополагающими  сторонами относительно единого экзистенциального тождества.

            Начало человеческой метаистории уходит в апофатические глубины Духа, а потому и должно рассматриваться в качестве генезиса особого духовного процесса, связанного со становлением человека в качестве Микрокосма. Это Начало, растянутое на тысячелетия есть ни что иное как процесс духовного становления человечества, накопленный в начальный период метаистории духовный опыт является тем трансцендентным базисом, который в ходе истории лишь «расходуется», послепенно аннигилируя в ходе перманентного нисхождения Неиного в Сущее. “В начале  истории, - писал К.Ясперс, - обнаруживается некий как бы накопленный в доисторическую эпоху капитал человеческого  бытия,  являющий собой не наследуемую биологически,  а историческую субстанцию, которая может быть увеличена  или  растрачена.  Это  -  нечто, действительно существующее  до всякого мышления,  что не может быть сделано или преднамеренно создано. Значение этой субстанции раскрывается посредством совершающегося в истории духовного процесса. В ходе этого процесса она претерпевает изменения”.^[127]

            В ходе  метаисторического космогенеза Человека, в его праментальность трансцендентно свертываются неявные исторические структуры, которым предстоит развернуться во-вне, в перманентном акте миротворения. Более того содержание этой непроявленной “исторической текстуальности”, фиксируемой структурами потенциального бессознательного обретают и свой особый именной контекст. Человек - это именитствующий Бог, а Бог - безымянный Человек. Безымянный Самопроект становящегося Бого-человека, на стадии космогенеза обретает свою именную форму. Это делает процесс развертывания свернутостей в абсолютной пустотности космологически вариабельным, хотя и рационально непредсказуемым.

            Культ посредством символов фиксирует в плазме человеческой души сакральное, святое, связанное не только с сохранением, но и развертыванием изначальной пустотности и бесконечности бытия. Человек, как становящийся Бог, одержим стремлением вырваться за пределы исторических обстоятельств для достраивания себя до метаисторической целостности и универсальности. Бог как Дух не «вне» и даже не «внутри» человеческой души, здесь мы имеет отношение с двумя модусами Неиного – сакрального и человеческого.  Все монотеистические религии в своем первозданном виде побуждают лишь к одному - к служению Богу, а по сути к Его Образу и Подобию, что имманентно принадлежит трансцендентному в Человеке. Монотеистические религии стараются направить всю совокупность духовных процессов  на слияние человека с беспредельным мирозданием, на достижение адекватности его жизнедеятельности животворному Началу. Именно здесь лежит разгадка духовной природы человеческого творчества. Творчество и есть проникновение в глубинные, непроявленные слои символической реальности, интенционально - изнутри вовне идет поток творческих преобразований наличной действительности. В пределах логики нельзя нечто со-творить, открыть. В научном познании все запрограммировано господствующей парадигмой. В творчестве же человек является самотрансцендирующим существом, он прерывает свою тождественность этому миру и выходит на его более целостное и универсальное понимание.

            На значительно продвинутом этапе космогенеза, когда космогенез начинает постепенно замещаться антропогенезом, единое человеческое именитство распадается  на совокупность именных экзистенциальных форм, космологически между собой взаимосвязанных. Этнос есть уже не трансцендентально абстрактная, а космологически конкретная по своей проявленности форма человеческого Именитства или имениствующего Человечества.   От этноса  к этносу передается эстафета,  связанная с перманентным самораспаковыванием человеком своей "ментальной пустотности" в проявленный континуум личностных форм.  Идет трансляция опыта означивания сущего от менее  проявленных  космологических этносов-именитств  ко все более проявленным - народам. Рациональной основой этого опыта служат неявные формы знания (трансцендентные, эвалюативные,  прескриптивные). Каждая из этих неявных рациональностей выступает семантическим основанием для более детального означивания Сущего. Утрачивая "внутреннюю логику" чуждого знания мифология продвинутого этноса обрастает само-бытными “превращенными знаниями”, истинные истоки которых затем забываются. Обретшие свою онтологическую неопределенность "чужие свои знания" обретают необходимую для символизации  характер семантической неопределенности и текучести,  содержащей в себе алгоритм дальнейшего ментального самораспаковывания. В пределах  космоэволюции человека складывается интерэтническая символика,  выступающая общим экзистенциальным кодом для   семантического генофонда всего человечества.

     Метастория человечества в предельно  широком  онтологическом контексте - это прежде всего история перманентного вхождения прачеловека в глобальную автоэволюцию с пустотным субъектом. Но это и история развертывания все более проявленных его именных форм, подготавливающий собой генезис атропоса или собственно человека, обладающего своей особой метаисторией. Реинтеграция новых этносов в трансцендентное прачеловечество на довольно поздних этапах космогенеза Человека, видимо,  осуществлялось не иначе как путем кайро-логической инверсии  в общей семантической  структуре Менталитета. Новые  этносы в своем само-бытном генезисе скорее всего наследовали не целостную семантическую систему, а лишь определеные ее модальности, которые сами  в дальнейшем конституировались родовым самосознанием в качестве "самобытной" и "органичной" семантической системы.  Видимо, наиболее  полно генерализация конкретной   семантической  модальности  находила свое символическое выражение  в  самоназвании  нового  этноса. Протоэтнос, не  обладая  своей  собственной письменностью, но утрачивая  прамифологическое  обоснование  своей   именитствующей самости,  посредством   самоназвания несомненно осуществлял ретрансляцию каких то  исходных  метафизических  смыслов, постепенно превращавшихся в тайный код его собственной Судьбы. “Народ, - писал Шеллинг, - обретает мифологию не в истории, напротив, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет  историю, а есть его судьба (как характер человека - это его судьба); мифология - это с самого начала выпавший ему жребий”.^[128]

            Этносы физические и этносы метафизические отнюдь не  тождественны друг другу, хотя порой обладают одним и тем же само-названием, как например древние и современные греки. В метафи-зических этносах символически   и  феноменально продолжает присутствовать все предыдущее человечество, вплоть до ветхозаветного Адама.  В  ментальности  даже самого "молодого" этноса присутствует вся иерархия модифицированных символов, вплоть до самой его  новейшей модификации,  содержащейся в последней редакции "самоназвания",  "самообозначения".  И в те исторические ситуации  когда тот или иной народ в свои роковые годины ощущает прилив сил, то эти силы сугубо   трансцендентного, метаисторического порядка, они исходят из общей для всех этносов символической первоосновы, содержащейся в коллективном бессознательном. Этнос в метафизической ретроспекции и есть самоназвание, самоименитство  человека,  находящегося на определенном этапе своего ментального самопроявления, самораспаковывания. Вопрос заключается лишь  в том,  каким образом символизация придает импульс к автоэволюции этноса и каковы метафизические пределы  его  физического  существования.

            Космологическая метаистория человека заканчивается на том, что создается именная форма его исторического экзистирования, которая и составляет основное содержание протоантропной формы бессознательного, открытого для внешнего самоанализа в виде имени, которое по определению Лосева есть не что иное как развернутый во-вне миф.

            Метаистория антропного субъекта. Антропная метаистория или метаистория антропоса связана с процессом перехода космогенеза в антропогенез.  Это сверхистория о том, как  из Бого-Человека выделялся и обосабливался Человек,  постепенно обретая свою феноменальную определенность.  “Человек призван, - писал Г.С.Батищев, -  уважать и чтить превыше всего только то, что и на самом деле есть абсолютное Начало и Итог.  Он может и должен жить в предстоянии лицом к лицу с самим этим абсолютным Началом-Итогом, и именно это уготовляет ему место  среди  всех существ чрезвычайно высокое,  полифонически со-творческое. Поистине велика такая честь!^[129]” Однако на этапе антропогенеза в богочеловеческом синкретизме человеческое в человеке начинает все более феноменализироваться, а божественное – трансфеноменализироваться, т.е. человек все более начинает осознавать свою родовую сущность, ее особое отличие от сакральной сверхсущности. При явном расширении форм человеческого присутствия в мироздании за счет перманентно расширяющегося именитства, его ставшая иерархической экзистенция в идеале соответствовала столь же перманентно расширившемуся Неиному в Сущем.

            Переход космогенеза в антропогенез мог быть обусловлен лишь переходом  тео-космогонии в антропогонию.  Сущность антропогенеза невозможно понять в категориях так называемой естественной истории, вне соответствующих метаисторических изменений, происшедших в сфере Духа.  Переход от Ноумена к Феномену и последующее его укоренение во внеший феноменальный мир, первичной формой которого стал Человеческий Универсум связан с перманентным креативным процессом, а не с процессом естественно-историческим, как это принято полагать в объектоцентризме.  Отдельной метаистории антропного субъекта, как и метаистории астрального субъекта быть не может это все трансцендентные этапы единой метаистории Духа, череда креативно-эманационных актов  Мистерии Бесконечного Субъекта. Здесь Неиное представлено двумя Абсолютами, Богом и Человеком как становящимся Абсолютом. “Точнее” было бы космо-антропогенез человека обозначить метаисторией астрально-антропного субъекта, в процессе которой осуществляется  развертывание свернутостей  двух неявных структур Бесконечного Субъекта как ментальной пустоты в явную сложно-построенную ментальную форму, наделенную помимо космического еще и антропным статусом. Человек наделенный именем имеет уже и именную форму бытия, он именитствующий субъект, у него есть свое родовое имение. Оно замышлялось Богом в качестве онтологической  “смотровой площадки” с которой Он в состоянии обозревать создаваемое им мироздание. Почти во всех религиях человеческая душа рассматривается как обитель Бога. Пока существовал один Адам человек был лишь объективацией Образа и Подобия Бога, с появлением же Евы  произошло раздвоение единой человеческой “субстанции” на две половинки, единство которым придавала их родовая, феноменальная общность. Продолжая быть Образом и Подобием Бога, Человеку  предоставилась возможность уподоблять уже своему человеческому образу  бесконечный ряд индивидуализированных существ. Именно таким способом начинает формироваться его родовое имение, в которое он постепенно втягивает элементы космоса, давая им обозначения, содержащие в себе значения, закрепляющие за ними соответствующие  функции в его особом феноменальном существовании. Эти ценностные значения начинают распространяться затем и на мир объективаций, вторичным творцом которого человек становится. Человек стал ценностно перевоссоздавать безымянный мир, который выплывал навстречу его творческим интенциям из пустотного и бесконечного прабытия.

                        Завершение становления космического в основном и начало становления  человеческого универсума приходится на так называемый  второй “переходный период” метаистории, который можно обозначить астрально-антропным осевым временем. В это время творили великие деятели культуры и искусства, открывшие гармонию в самом человеке и в его образе жизни. Особую метаисторическую миссию в гуманизации и эстетизации форм человеческого существования внесла Эллада, именно к ней восходят более поздние гуманистические идеи и идеалы, сформулированные эпохой Возрождения, которая была всего-навсего реликтовым всплеском астрально-антропной формы кайроса. Сфера Неиного в Сущем значительно расширилась за счет культуротворческого процесса, позволившего человеческому универсуму достичь определенной целостности и завершенности. Именно в этот период культура и искусство достигают предельной гармоничности, воспроизвести которую в последующие времена так и не удалось. Однако при этом из поля зрения основопологающего субъекта этой поры навсегда уходит образ целостного и трансцендентного бытия. «История, - пишет М.Фуко, - давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично; неопределенно гомогенного или жестко иерархизированного»^[130].

            Исследования метаисторической процессуальности становления человека как антропоса немыслимы без опоры на фундаментальное философско-антропологическое учение. Метаистория антропоса и его филогенез по сути своей есть две стороны антропогенеза человека. В пределах этого познавательного пространства антропология должна стать метаисторическим, а история метаантропологическим учением. В этой связи представляет особый интерес работа А.Игнатова “Антропологическая философия истории”, посвященая анализу истории в координатах антропологии. В полемике с социологическим  и постмодернистским отрицанием истории А.Игнатов замышляет теорию поворота к “антропологической метафизике истории”. Логику своего исследования он выстраивает следующим образом: проблему познаваемости истории сменяет вопрос об ее онтологическом статусе (или “что” истории); затем - “как” истории (вопрос о механизмах ее функционирования) “сколько” (вопрос единства или множества историй) и “где” и “когда” истории (вопрос ее пространственно-временной определенности). История, считает А.Игнатов, это отношения между структурами сознания людей, принимающих участие в историческом процессе, или между отдельными индивидуальными носителями духа. Это онтологически нейтральная равнодействующая перекрещивающихся стремлений отдельных индивидов. Онтологическим же фундаментом истории является человеческий род. История - это Мы-бытие. Ведь “мы” невозможно без “я”. А “я” - это не часть “мы”, но скорее включает его в себя. То есть это и составляет “не-персональное в себе множественное измерение персонального духа”. Оно и составляет субстанцию истории. ^[131]

            Истинность метаистории антропного человека  определяется  ее вложенностью в метаисторию астрального человека, восходящую к мистерии Духа. Лишь ощущая свою сопричастность к мистерии Духа, человек  в состоянии  осознать свою  особую метаисторическую миссию. Лишь интегрируясь в целостность Духа, он в состоянии выстраивать последовательный ряд событий иррелевантных перманентному креативному процессу. “Если тебе удастся мысленно погрузиться в единое всеобъемлющее сущее и очутиться в его лоне, - учил Плотин, - не ищи ничего сверх этого, а иначе ты удалишься от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратишь сознание его присутствия в себе. Не желая ничего более, ты почувствуешь в себе присутствие не какой-либо его части, а всего его; в этом состоянии ты даже самого себя не будешь сознавать и представлять как такое-то (индивидуальное Я), потому что погрузишься в то всеобъемлющее сущее и сам как бы станешь таковым. Каждый из нас изначально был таким, но к изначальной природе присоединилось нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это другое имеет начало не в том всеобъемлющем сущем, которое уже не допускает увеличения, а в ему противоположном. Каждый из нас, становясь индивидуумом вследствие присоединения не-сущего, тем самым выделяется из области универсального бытия, и наоборот, по мере того, как отрешается от не-сущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие. Но только когда мы всецело отрешаемся от всего прочего, в нас вселяется истинно-сущее, а иначе не является нам. Впрочем когда оно нам присуще, это не значит, что оно пришло, приблизилось к нам; равно и когда оно нам не присуще, это потому, что мы от него удаляемся. Строго говоря, мы даже не удаляемся от него, так как оно всегда и везде близко к нам, а только отвращаемся от него, направляя себя на что-либо иное или даже ему противоположное”.^[132] Метаистория человеческого универсума не только обусловливается метаисторией космического универсума, но и является ее проекцией на антроподинамику, динамику межчеловеческих отношений. Истинной в экзистенциальном плане она оказывается лишь в том случае, если всем своим содержанием соответствует трансцендентным целям космодинамики Духа. Э.Трёльч писал: «Символы даруются эпохе только как счастливая случайность и появляются обычно только в ее конце. Надо действовать и без них»^[133]. Да, действительно, символы даруются свыше, однако не в конце, а в самом начале метаистории трансцендентного человечества. Что же касается ценностей, которые предопределяют ход и исход феноменального человечества, хотя они и появляются в осевое время, отделяющего антропогонию от космогонию их осознание действительно происходит на завершающем этапе антропогенеза. Антропный этап метаистории, как и все последующие происходит за счет вырабатывания основополагающей формы Неиного, и, прежде всего ее семантической доминанты. На этом этапе такой доминантой являются Ценности, проживаемые неосознанно и лишь рационально переживаемые, как только они «угасают» в Культуре. Человек осуществляет свою человеческую историю лишь неосознанно действуя по ценности, однако как только она начинает осознанно «орудовать» ценностями, он с неизбежностью выпадает из своей собственной родовой истории.

            Метаистория социального субъекта. Метаисторическое становление социального субъекта начинается с завершением формирования в основном антропного субъекта и этому третьему по счету “переходному времени” в метаистории соответствует антропно-социальное осевое время. Если первое осевое время связано с деятельностью пророков, мудрецов и философов, а второе с деятельностью культуртреггеров и художников, то третье осевое время - с активностью государственных деятелей и полководцев, то есть с теми кто контролирует силовые структуры общества. Это  время великих социальных реформаций и революций, заложивших основы современного массового общества. Процесс формирования великих империй требовало великих деятелей с ярко выраженной волей к власти. По аналогии с заветом, заключенным между Богом и Человеком, должен был возникнуть и соответствующий, как утверждал Жан-Жак Руссо “общественный договор”, договор человека с обществом, основу которого должен был  составлять приоритет общечеловеческого над социальным. Он был крайне необходим для того, чтобы сохранить целостность и уникальность личности от ее дробления на дурную бесконечность социальных качеств и диспозиций, способного подорвать ее культурный генофонд и превратить личность человека лишь в средство развития безличного общества. Люди должны жить в обществе, но при этом оставаться автономными от него в своих собственно человеческих проявлениях. Это осевое время, в основном,  охватывает период  между  двумя Великими революциями - французской и русской и вовлекшие в социальную форму кайроса народы Европы и Америки. В этот период были заложены основные принципы построения собственно цивилизованных форм человеческого существования.

            Социальный субъект метаисторичен лишь в той степени, в какой он является составной частью   астрально-антропно-социального субъекта, т.е. выступает одной из ментальных вложенностей Бесконечного Субъекта. Социальным статусом Иерархический Человек наделяется свыше, и в метаисторическом плане социальная субличность выступает необходимым Субъектом трансцендентного процесса развертывания социальных свернутостей Ничто. В этой метаисторической ситуации Человек оказывается  наделенным не только  астральным и антропным статусами, но и  статусом социальным. У отдельно взятого “социального Я” нет и быть не может своей отдельной метаистории, хотя  объектоцентризм конституирует Человека лишь в качестве самодостаточного  Социального Феномена, обладающего   особой социальной историей.

            Укореняясь в Социальном универсуме, в качестве своих собственных экстериоризованных и объективированных сущностных сил, Человек тем самым участвует и в расширении онтологии Абсолюта до пределов социального Универсума.  Этот процессуальный акт всеобщей     мистерии Духа вполне можно обозначить термином социогония. Переход антропогонии в социогонию и дальнейшее становление человека как социального существа и составляет содержание данного этапа всеобщей метаистории. Исторические исследования, касающиеся становления человека и как социального субъекта, несомненно, должны опираться на его целостную метаисторическую концептуализацию, отталкиваясь от которой возможно построение  историософски ориентированной социальной антропологии.

            Метаистория телесного субъекта. То восхождение на онтологический олимп, который в прежние осевые времена осуществили культура и цивилизация на протяжении жизни двух-трех последних поколений начинает совершать уже технология. На заключительном этапе развертывания свернутостей субъектной пустотности, социогония переходит в природогонию, основным “агентом” которой выступает  телесный субъект. Его метаистория есть составная часть метаистории астрально-антропно-социально-телесного субъекта, завершающейся созданием Абсолютно Консолидированного Иерархического Человека. В нем изначальная ментальная пустота завершает свой метаисторический переход в ментальную полноту.

            Начало становления   универсума рационально-технологических объективаций, приходится на  четвертый “переходный период” метаистории, который целесообразно обозначить социально-технологическим  осевым временем. Это уже эпоха науки, техники и информатики. Знание становится силой, направленной на преобразование вещественного мира.  Современное человечество экзистенциально проживает и переживает именно социально-технологическую форму кайроса, за которым, видимо,  последует история информационно-технологической “цивилизации”. Мы взяли слово цивилизация в кавычки, так как оно не совсем точно обозначает складывающийся универсум объектно-объектных отношений. Не случайно ХХ век вошел в историю человечества как век научно-технической революции. Основными персонажами этой эпохи являются ученые и технологи. Видимо пик рационально-технологического кайроса еще впереди, но уже те тайны природы, которые наука открыла, а технология обективировала в предметном мире дают основание говорить о новой вехе в метаистории человеческого существования.

            Итак, метаистория завершается созданием Иерархического Человека, обладающего завершенной структурой онтологических статусов. В субъектном плане внутренняя гармония Ничто оказывается полностью инверсированным в гармонический ряд Нечто. Абсолютный Иерархический Субъект и есть Неиное трансцендентно тождественное Абсолюту в Его абсолютной развернутости. Укореняясь в универсум  естественных и искусственных объективаций в качестве экстериоризации своих особых сущностных сил телесный субъект всей своей жизнедеятельностью завершает достраивание онтологии Абсолюта до самых явных и проявленных форм Сущего. От того насколько  природный статус Иерархического Субъекта оказывается соподчиненным с его социальным, антропным и астральным статусами зависит степень его экзистенциальной консолидированности. От степени же  консолидированности Субъекта зависит  и вся дальнейшая судьба тео-космо-антропо-социо-природогонии.

            Историческая наука не может не опираться в своих исследованиях на  историософию, в которой  человек представлен как трансцендентально-феноменальная субъективная тотальность. “Стало абсолютно ясно, - писал О.Шпенглер,-  что ни один фрагмент истории не может быть действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной истории вообще,  точнее, тайна истории высшего человеческого типа как органического единства,  наделенного вполне правильной структурой.  А как раз это до сих пор не  было  еще сделано”.^[134] Мы попытались “тайное сделать явным”, но это “явное” соответствует лишь тем историософским принципам, которые лежат в основании субъектоцентристской философемы. Приходится лишь надеяться, что это “явное” хоть как то соответствует рационально непознаваемому “тайному” во всемирной метаистории. В истории философии существует  множество объектоцентристски ориентированных метаисторий сущего, которые навязывались человечеству средствами идеологического насилия. Вряд-ли “навредит” человечеству разрабатываемая нами субъектоцентристская версия его метаистории, ведь оно уже  давно  прислушивается не к трансцендентным интенциям Духа, а к рациональным доводам Рацио. Но может быть предлагаемая нами историософская альтернатива позволит взглянуть современному Человеку на свою историю уж если и не сверху, то хотя  бы со стороны и тогда, как мы надеемся, он несколько переформулирует свои собственные экзистенциальные проблемы, острота которых на рубеже столетий достигла критической стадии, стадии метаисторического перерождения человечества.

            Однако вполне возможен вопрос, почему же на более ранних исторических стадиях не было создано всеобъемлющей историософии, позволяющей не только целостно представить метаисторический процесс, но и выявить в нем исторические целостности?  На этот резонный вопрос в свое время дал столь же резонный ответ Зиммель. “Если принять то, что события истории связаны рядами причинных связей, - писал он, - то лишь с достижением тотальности всего происходившего образуется группа, в которой пониманию доступна любая частность”.^[135] Человечество настолько близко приблизилось к концу своей истории, что именно сейчас, когда оно переживает глубинный духовный кризис, вполне открывается для философской рефлексии вся ретроспектива его метаистории. Однако было бы несправедливым полагать, что ранее не создавалось всеобъемлющих историософий, достаточно вспомнить хотя бы философию истории Гегеля или ее диалектико-материалистический инвариант, разработанный в марксизме. Человечество и сейчас еще в своем “самодвижении” придерживается мировоззренческих установок, выработанных этими ставшими классическими историософемами. Необходимо лишь иметь в виду, что именно эти объективистские  установки все еще продолжают нацеливать  на силовой прорыв в “светлое будущее”. Предлагаемая субъектоцентристская историософия, как нетрудно догадаться, является по исходным мировоззренческим основоположениям противоположной именно гегелевской философии истории, однако более подробно об ее принципиальных отличиях речь пойдет в завершающей пятой книге  «Суммы антропологии», рабочее название которой - “Введение в онтологическую антропологию”, при условии, естественно, что  автор успеет до конца реализовать свой исследовательский проект.

 

1.4. Историчность Сущего

 

При избытке истории  человек перестает быть человеком, а без избытка неисторического он  никогда не начал бы и не отважился быть человеком.       Ф.Ницше. Воля к власти.

                        Признание за человеческим бытием таких свойств как целостность, универсальность, гармоничность  и тотальность с неизбежностью ведет к конституированию этих характеристик и за его  историей. Однако как  с позиции индивида, в основном, укорененного своей экзистенцией лишь в определенную онтологическую нишу многомерного бытия, совершенно не проглядываются общие  контуры мироздания, так и с позиции конкретного эмпирически наблюдаемого мирожизненного процесса невозможно охватить всю тотальность исторического становления сущего, ничтожной составляющей которого этот процесс является. Взгляд  эмпирического человека на целостный процесс  филогенеза как   внутреннего так и внешнего мира существенно ограничивает исторический горизонт. По мере удаления  человеческой экзистенции от своих первоистоков историческим горизонтом «окружается» все меньшая часть настоящего («окружающая реальность». Однако если мы оказываемся в состоянии понять современность сквозь толщу истории, то тогда возникнет весьма обоснованное чувство трепетного отношения к жизни всей череды предшествовавших поколений. Современность должна быть вписана во всеобщие координаты истории, а не наоборот, когда предшествующую историю учитывают лишь в качестве момента снятия современностью. Необходимо отойти от внутренней рефлексии, которая кумулируется современностью и посмотреть на современность глазами всех предшествовавших поколений, со стороны интенционального субъекта, погребенного в ночи бессознательного. Если в гносеологии не исходить из интенции трансцендентально-интенционального субъекта, содержащейся в интуиции мы не поймем почему феноменальный мир именно такой, а не какой-то  иной. Феноменология должна быть трансцендентальной, только тогда можно мыслить метаисторически и историософски.

            В жизненные пределы эмпирического субъекта вмещается лишь та часть  событийного ряда целостной и универсальной истории, которая входит в онтологическую ретроспективу обыденной повседневности. В этой связи можно говорить о соотношении частичной и тотальной историй в человеческом становлении. Частные исторические дисциплины исследуют частичные, локализованные истории, тотальная история - предметность историософии. История может иметь множество смыслов, об “объективности” содержания которых нельзя говорить однозначно вне единого метаисторического контекста. Единая история при эмпирическом подходе к ее объективациям как бы “рассыпается” на множество противоречащих друг другу “историй”. Нибур полагает, что выбраться из этого методологического тупика оказывается возможным только через обращения к единству “сакрального” смысла истории. “Смысловая рамка, задваваемая библейской верой, - пишет он, - придает значение как индивидуальной, так и коллективной исторической драме”^[136]. Если Нибур предельно сакрализирует смысл человеческой истории, то Хайдеггер  индивидуализирует, обнаруживая в ней потаенные смыслы единой человеческой экзистенции. Он считает, что “подлинная” и “первичная” история являет собою историю индивидуального существования и вершится она благодаря изначальной временности человеческого бытия. В этой связи всемирная история должна пониматься в качестве “вторичной” и производной от индивидуального жизненного пути человека. “Первоначально историчным, как мы полагаем, - писал Хайдеггер, - является бытие-сознание. Вторично историчным, однако, выступает встречающееся в мире, не только сеть сподручного в широком смысле, но и окружающая природа как исторический фон. Мы именуем неиндивидуально-человеческое сущее, становящееся историчным благодаря своей принадлежности к миру, мировой историей”^[137]. Как считает Хайдеггер, принадлежность человека к мировой истории, включенность в ход ее событий делает задачу обретения им подлинного, неовеществленного существования особенно сложной. Несмотря на существенные различия в подходах Нибура и Хайдеггера, общее в их взглядах на Всемирную историю заключается в том, что ее истоки необходимо искать за пределами  эмпирически наблюдаемой исторической процессуальности, которые Нибур склонен отыскивать в трансцендентных, а Хайдеггер в экзистенциальных слоях Сверхсущего.

            Развертывание тотальности человеческого бытия в его перманентном становлении, органически в плетенном в перманентный   переход Единого во Множественное и есть  открытая Тотальная История,  которая может быть целостно представлена лишь  в рамках в столь же открытой, универсальной, целостной и монистической историософии. “Тотальность истории  -  писал К.Ясперс, - открытое целое.  Перед лицом этой тотальности эмпирическое знание осознает всю  незначительность  своих фактических  сведений и всегда готова к восприятию новых фактов: философская точка зрения допускает крушение каждой тотальности в абсолютной имманентности мира.  В том случае, если эмпирические науки и философия будут служить опорой друг  другу, перед  мыслящим  человеком  откроется сфера возможностей и тем самым свобода.  Открытая целостность не имеет для него  ни начала, ни конца. Он не может охватить взором историю в ее завершенности”. ^[138] Понимание истории в ее целостности, полагает К.Ясперс, выводит нас за пределы истории, в надысторическое. Подобного рода взгляд на соотношение истории и сверхистории можно найти и в работах Э.Трёльча. «Надысторическое, - писал он, - окружает историю на каждом шагу, и его воздействие может быть сдержано лишь очень строгим и всегда несколько произвольным самоограничением»^[139]. При таком  широком взгляде на процесс становления  история перестает осознаваться локальным феноменом сущего. Чтобы достичь предельной рефлексии над историей,  необходимо вознестись над ее эмпирико-фактологической данностью и достигнуть трансцендентальной основы того единства, посредством которого   история и становится целостностью. Исторический разум осознает историческое как процессуальную целостность лишь на границах метаистории, так как феномен истории как и любой внутренне детерминированный феномен, зависит от трансисторического прафеномена и подчиняется законам необходимости лишь на границах Свободы. “Граница свободы как мощи, - писал С.Н.Булгаков, - есть необходимость.  Объект, как выражение необходимости,  есть  враждебное субъекту,  носителю свободы, и чуждое ему  инобытие.  Но  благодаря  существованию этой границы свобода и сознается в самобытности своей,  лишь в своей противоположности необходимости  она  становится  сознательной и рефлективной, вступая с нею в открытую борьбу”.^[140] Соотношение метаисторического и исторического иррелевантно соотношению свободы и необходимости в развертывающейся человеческой экзистенции. Если, по утверждению Н.Бердяева, необходимость есть падшая свобода, то прояснить сущность актуализированных  и локализированных форм  исторического процесса и реконструировать его трансцендентные праформы, можно лишь на границе с метаисторией - историей духовной Свободы или свободы Духа.

            Соотношение “метаисторического” и “исторического” в субъектоцентристской философеме коррелирует с соотношением “ноуменального” и “феноменального”  в человеческой экзистенции. В своей работе “Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” Н.А.Бердяев следующим образом соотносит между собой эти понятия. Метаисторическое и историческое - это два плана одного и того же мира, один из которых ноуменальный, а  другой - феноменальный. Между этими планами нет абсолютного разрыва, ноуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный,  метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический.  Лишь благодаря внедрению  метаисторического в историю историческое получает смысл. Метаисторическое есть ни что иное как составная часть духовного откровения. Историческое же откровение есть символизация  в  феноменальном историческом мире событий,  происходящих в ноуменальном метаисторическом мире. Духовный опыт выразим лишь в символах,  а не в  понятиях, а потому философская критика  должна понять символический характер языка религиозной метафизики.  Самый важный вопрос  критики откровения есть вопрос не метафизики, а метаистории. По глубочайшему убеждению Н.А.Бердяева, лишь мессианское сознание конструирует историческое и делает возможным  раскрытие смысла истории. ^[141]

            Метоисторичны Абсолют и все абсолютное в этом множественном релятивном мире, т.е. Неиное в его неявном и явленном видах. Метаистория держится “гармонией свободы” Духа, а не “порядком необходимости”, господствующем в историческом пространстве становящегося Бытия. “Актуальность Бога в мире, делающая реальным время и устанавливающая времена и сроки мировых свершений, - писал Булгаков, - полагает основу истории.  Она же устраняет возможность детерминистического понимания мира как механизма,  в котором все автоматически наперед  предопределено.  Напротив,  как непрестанно совершающееся творение Божие, как живая риза Божества, мир незакономерен - в смысле механического детерминизма. Мировая закономерность, устанавливаемая наукой,  имеет  прагматическое  и  схематическое значение лишь для данного отрезка времени”.^[142] С.Н.Булгаков утверждал, что если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым уверуем,  что в истории не царит одна лишь мертвая закономерность причинной связи. Причинная закономерность истории в этом смысле получит значение служебного средства для  целей абсолюта. С другой стороны, тем самым мы принимем, что  в истории действует живая и разумная сила, идущая дальше наших намерений и их направляющая.  И наши свободные стремления и поступки в известном смысле оказываются средством для целей Абсолюта.^[143]

            В отличие от метаистории, которая в качестве мистерии разыг-рывается в  непроявленных, апофатических и пустотных глубинах Единого,  история есть  ее репрезентация в   проявленной, овремененной и обмирщвленной экзистенциальной Множественности. Метаисторически обусловленная единая история есть Все-мирная История или история Все-мира. Если принять идею Вл.Соловьева  о Всечеловеке и  Всеединстве его Мира, то его История должна быть и Все-человеческой и Все-мирной. Как утверждал К.Ясперс, мировая история  в  целом движется от одного полюса к другому и происходит это таким образом,  что все, доступное нам, заключено именно между этими полюсами. Между ними и происходит становление все новых и новых форм единства развертывающегося во вне первичной целостности Бытия. Историчным остается движение между началом и концом,  которое никогда не приходит к тому, что оно,  по существу,  означает, но всегда содержит его в себе.^[144] Подобый вывод делает и Э.Трёльч: история возвращается на своих границах к мистической основе всей жизни и без этого невозможна была бы даже самостоятельность ее логики и метода. Она превратилась бы в непонятный парадокс в узком смысле этого слова.^[145] Метаисторическое нельзя целиком сводить к историческому, но и историческое столь же неправомерно редуцировать к метаисторическому. Метаисторическое, которое всегда движется и обнаруживается по вертикали, а не по горизонтали, для исторической науки раскрывается как историческое движение по горизонтали. Историческая наука видит не первичный прорыв ноуменального мира в этот, феноменальный мир, а уже вторичную объективацию.^[146] Исторический горизонт просветляется лишь в  судьбоносные для человечества мгновения и  тогда высоко над  узкой завесой обыденной реальности в  космологических  простанствах своей собственной души человек начинает обнаруживать  знамения, позволяющие ему остро переживать свою метаисторическую сопричастность с бытием Абсолюта или с абсолютным Бытием. “Мы окружены историческим горизонтом, - пишет С.Н.Булгаков, - на котором с большей или меньшей яркостью проецируются те или иные цели, предначертывается того или иного содержания хилиазм”.^[147] История не оторвана от метаистории и в конечном счете выступает ее обратной проекцией, проекцией свободного Духа на  движущийся во времени и пространстве универсум объективаций сущего.

            В отличие от внеисторического Субъекта (“субъективная реальность” Объект (“объективная реальность”)  историчен, ибо процесс последовательного образования  универсума объективаций происходит во времени, имеет свою протяженность, длительность и интенсивность. Этот процесс историчен еще и потому, что хотя и обязан своим происхождением эманации свободного Духа, подчиняется законам необходимости, силовые структуры которых и придают движению объективированного мира детерминированный, обусловленный характер. “Человек, - писал Н.Гартман, - духовное существо,  единственное в этом роде, какое мы знаем.  Конечно,  он не "только" духовное существо,  но все-таки "также" и в сущности именно духовное существо.  И как таковой, он - историческое существо. Бездуховное бытие не имеет истории”.^[148] Бытие исторично настольно, насколько оно оказывается внутренне одухотворенным. Если природа в субъектоцентризме не имеет своей истории, то будучи одухотворенной, будучи втянутой во всеобщий духовный процесс  субъективации объективного, она обретает историчность. Степень историчности экзистенциального процесса, если можно так выразиться, прямо пропорциональна степени объективации субъекта, степени овнешнения его внутреннего мира и обратно пропорциональна степени его внутренней духовной свободы. И, напротив, степень метаисторичности человеческого существования зависит от того, насколько он духовно раскрепощен,  насколько он сохраняет автономию  от детерминации внешнего объективированного мира и своей духовной свободой в состоянии позитивно воздействовать на ход и исход истории.

            В субъектоцентризме становление мира принимается как процесс перманентной автокреации, автоэманации Абсолютного Субъекта, на общем континууме его становления, “пределами” которого выступают Бесконечная и Конечная  онтологические формы Субъекта, последняя своей самообъективацией и представляет собой Объект, эволюционирующий и развивающийся в рамках общей самодетерминации становящегося Субъекта, в связи с чем в этой форме мировоззрения столь однозначно высокая значимость придается как онтологизму так и антропологизму.

            Одни и те же события можно интерпретировать как с позиции метаистории так и с позиции истории.  Первая позиция традиционно опирается на веру, вторая  -  на знание. Научное сознание, в основном исторично, религиозное -  метаисторично. Однако и строго научное  дескриптивное знание через неявные прескриптивные, эвалюативные и трансцендентные формы знаний, с которыми она связана трансгенетически, восходит к вере, а потому непреодоленным “гносеогическим атавизмом” в рациональном историческом дискурсе всегда выступает некое априори, доопытная гипотеза, основывающаяся на трансрационально мотивированной  вере  в  принимаемую им  парадигмальную   аксиоматику, в рамках которой исследователем формулируется   гипотеза, под тем лишь предлогом, что она не противоречит суждениям так называемого “здравого смысла” и системе эмпирически наблюдаемых фактов.  “Вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления”^[149] - утверждал Альберт Эйнштейн - создатель теории относительности, запредельной для самого здравого смысла. Суждения здравого смысла довольно часто порождаются “патологическим бытием” (так Э.Фромм своими основными работами показал, что современный человек живет в «больном обществе») и будучи положенными в основание исторической парадигмы вполне могут привести не к его выздоровлению, а к “летальному исходу”. Дескриптивные знания есть не что иное как секуляризированные верования в “здравый смысл”, порой корреспонидирующие с “экзистенциальной бессмыслицей”, а не с так называемыми «смысловыми сгущениями» – законами исторического становления. Они могут быть порождениями Иного и содержать в себе явно дьявольские намерения, противостоящие подлинному смыслу метаисторического Неиного. Как иизвестно, историческое сознание в состоянии лишь  парадигмально оформляться, а  потому  способно конструировать лишь некую  замкнутую картину мира, в рамках которой, как правило, гипостазируется один из   фрагментов движения многоуровневой человеческой экзистенции. Напротив, метаисторическое сознание, основу которого составляет символизация сущего, продуцирует предельно широкую панораму процесса обмирщвления целостного Духа, так как опирается на неявные трансцендентные знания,  прорывающиеся в сферу осознания в минуты божественного откровения. "Только в вере, - писал С.Кьеркегор, - синтез вечен и возможен в каждое мгновение".^[150]        Метаистория рационально непостижима, иерархией дискурса постигаются лишь ее исторические объективации. Отношение же между историей и метаисторией рационально необъяснимо, как с трудом объяснимо отношение между феноменом и ноуменом.

            Метаисторическое и историческое в ментальном плане  соотносятся  как бессознательное и сознание в человеческой экзистенции. В первой книге “Суммы” мы уже рассмотрели это соотношение в онтологическом его аспекте. Не только философствующие антропологи, но и философски ориентированные историки, признают что метаистория - это, в основном то, что принадлежит сфере бессознательного, так как именно при его посредничестве  интенциональные всплески метаисторического Духа достигают сферы исторического разума. Понятие общего духа, считает Э.Трёльч, возможно только при обращении за помощью к другому основопологающему историческому понятию, к понятию бессознательного. Слагающийся из тысяч индивидуальных действий и в свою очередь определяющий их посредством традиций и наследия, в своих начатках вообще едва различимый дух предполагает сознание вне актуального сознания индивида, подобно тому как и сам индивид предполагает в чуде памяти внеактуальное сознание. При этом Э.Трёльч особо подчеркивает, что момент бессознательного в деятельности историка имеет очень мало общего с психологией. Это отнюдь не сложное психологическое понятие бессознательного, а тысячекратно подтверждаемый историей факт, что в наших чувствах, действиях, инстинктах, устремлениях и решениях заключено значительно больше предпосылок, чем мы знаем, и что они имеют для целого и для его продолжительности значительно большее или совсем иное значение, чем мы сознаем. Это не бессознательность, а выход содержания за пределы актуально осознанного и отступление осознанного в неведомые глубины, которые лишь приближенно открываются обозревающему все совершающееся историку и ставят перед ним все новые вопросы. Там, где подобные постановки вопросов стали возможны, с полным правом говорят, что эпоха стала “исторической” и в этом  случае  можно будет обозреть предстающее в отдельном случае отношение между индивидами и тотальностью. Если психология хочет заниматься подобными проблемами, ей надлежит пройти обучение у истории, а не наоборот, считает Трёльч.^[151]

            Во временном аспекте метаисторическое и историческое соотносятся как кайрос и хронос. Метаистория есть эманационная пульсация Вечности, а потому ей присущ кайрос как совокупность креативных мгновений,  определяющих форму времени как хроноса, его интенсивность и плотность, в рамках которого будет осуществляться процесс актуализации потенциальностей соответствующего метаисторического субъекта. Исторический процесс как некая движущаяся в иерархии временных потоков иерархически оформленное Бытие есть некая совокупность историй  становлений и развертываний проявленных форм человеческой экзистенции. Историческое время многослойно. Его формы онтологичны,  строго имманентны определенным слоям человеческого бытия. Фиксировать и интерпретировать так  называемые  эмпирически  наблюдаемые  исторические  факты необходимо не в рамках какого-то тотального Времени,  а в пределах его онтологических модификаций.  Каждая онтологическая ниша Мироздания - это целый универсум “исторических фактов”, специфичность которых детерминируется степенью и уровнем субъективности с какой человек в ней укоренен. Так, факты (арте-факты) культуры есть нечто существенно иное нежели факты социальной реальности. Первые относятся к бытованию человека в качестве родовой,  феноменальной  целостности, а вторые - в качестве онтологии частичного, нецелостного субъекта, носителя свойств деперсонифицированной социальной целостности.  В этих онтологических рядах факты являются несопоставимыми в связи с их историко-временной нерелевантностью и ассинхронностью. Совершенно несопоставимыми с этими двумя классами  "исторических  фактов"  являются факты истории развития технологии, субъектом которой выступает так называемый "телесный субъект", чей гносеологический статус стремится к бесконечности ("гносеологический субъект"),  а онтологический - к нулю. Эта система исторических фактов свидетельствует лишь об историческом прогрессе  науки  и  техники.  Онтологическая  значимость субъекта здесь столь ничтожна, что даже трудно утверждать, что он может иметь  свою  собственную индивидуализированную историю.  Факты истории индустриализма,  в основном, требуют объектной интерпретации, позволяющей выявить поступательный ход "прогрессивных изменений".

     Весьма опасным для технократически ориентированной  исто-рической  рефлексии является субъектный подход к анализу того, чем поступается человек во имя такого рода прогресса. Прежде всего он поступается своей Свободой во имя прогрессирующей Необходимости или необходимого Прогресса. «То, что называется «развитием»…, - писал Н.Бердяев, - уже стояло под знаком необходимости, а не свободы»^[152]. В рамках   гуманитарной рефлексии, прогрессирующий ряд внешних со-бытий,  интерпретируются ни иначе как свидетельства регресса в собственно человеческом экзистировании, как факты истории дробления человеческой уникальности на дурную бесконечность когнитивных и  физиологических  актов, которые объективистски ориентированными историками чаще всего  рассматриваются как весьма субъективные и исторически недостоверные.

            Разноуровневые временные потоки, потоки исторических становлений отдельных частей целостного бытия невозможно генерализовать в единую картину становящегося Сущего лишь средствами рациональной гносеологии. И не потому только,  что  временные потоки существенно различаются как по плотности, так и по интенсивности протекания, что осложняет их трансцендентную “корреляцию” с Вечностью. Процесс построения историософской картины мира осложняется еще и тем, что само человечество, в качестве основного субъекта метаистории еще не сложилось в единую экзистенциальную целостность. Единой истории человечества в принципе быть не может так как еще нет  самого человечества - к такому неутешительному выводу приходят многие выдающиеся мыслители, пытающиеся утвердить в самосознании человека метаисторический взгляд на историческую действительность. “Нет единого человечества, - писал С.Н.Булгаков, - а потому нет и истории человечества, цивилизации  человечества,  прогресса  человечества  и т.д., это все абстракции и условности”.^[153] Ему вторит Поппер: “Не существует истории человечества,  а есть лишь  неисчислимое  количество историй различных аспектов человеческой жизни”.^[154] Однако, если единая общечеловеческая история невозможна в качестве незавершенного объекта для рациональной исторической рефлексии, то она вполне в состоянии быть осмыслена на основе трансрациональных интенций Откровения. Онтологическое единство, присущее историческим формам существования Человека необходимо отыскивать  не в самой его истории, а в  сверхисториии,  метаистории. Да, человечество как историческая категория, все еще находится в своем становлении, однако как метаисторическая трансцеденталия в качестве Божественного Проекта человечество обрело свою целостность уже в самом  своем Генезисе. А потому, если невозможно построить модель истории человечества, в связи с ее феноменальной незавершенностью, то необходимо обратиться к ее  метаисторической праформе, изначально присутствующей в структуре глубинных архетипах прасоздания. Более того, в связи с тем, что леденящее дыхание Конца Истории уже явно ощущается эмпирическим человечеством, вполне возможно и построение всеобъемлющей модели исторического процесса на основе экзистенциальной ретроспекции и эта модель будет тем более «достоверной», чем более имманентной Началу Истории окажется ее аксиоматика. При этом аксиоматика  модели Всеобщей Истории должна задаваться исходными трансценталиями метаистории, а не основываться на исторически преходящих парадигмах, предлагаемых так называемым  историческим разумом.

            Итак, метаистория согласно субъектоцентристскому мировоззрению есть процесс перманентного становления Изначального и Бесконечного Субъекта, его нисхождения ко все более проявленным, обмирщвленным, овещненным, овнешненным, овремененным самосубъективациям вплоть до конечной субъективации, объективацией которой и выступает объект в качестве конечной онтологической ниши иерархически построенного Миро-здания, некоего многомерного При-сут-ственного Места, в котором Иерархический Субъект способен осуществлять свое При-сутствие при своей многоуровневой Сути, Сущности.

            Иерархически связанные между собой   слои бытия составляют целостный онтологический гармонический ряд. Гармоничным может быть только субъект, объект может быть только упорядоченным. Полностью гармоничным может быть лишь предельно консолидированный субъект, в ментальности которого присутствует вся иерархия онтологических субличностей. «Подлинная многоуровневость, - пишет Г.С.Батищев, - включает в себя признание и готовность встретить в субъекте также и инаковые ярусы, сколь угодно неожиданные и парадоксально не похожие на те, которые проявляли себя раньше»^[155]. В связи с тем, что онтологический статус субъекта с развертыванием мира имеет тенденцию к перманентному понижению, то и мировая гармония, связанная с последовательным укоренением субъекта в иерархически связанные между собой ниши Бытия, представляет собой “нисходящий”, “затухающий” ряд субъективаций, тогда как ряд квазиобъективаций исторически выстраивается в “восходящий” онтологический ряд. Гармонический ряд по мере своего “затухания” свертывается в свою изначальную “пустотную обитель” Абсолюта. Напротив, на пике своего восхождения онтологическая квазиупорядоченность распадается на несвязанные между собой объективации - превращается и структурированный Хаос (Ничтожество) вновь оказывается неструктурированным посредством Апокалипсиса инверсирующим в пустотную Онтологию или онтологию Пустоты.  Гармоническому ряду форм бытия соответствует гармонический ряд временных потоков.

            Мы не претендуем на полное раскрытие тайны онтологической структуры  Всемирной Истории, она трансцендентна, а потому и рационально непостижима. Онако в пределах разрабатываемой нами субъектоцентристской миропонимающей концепции континуум соотношения метаистории Субъекта с иерархией историй Универсумов, в которых он укоренен своими самообъективациями,  выстраивается следующим  образом (схема 7).

 

          Метаистория          Метаистория         Метаистория           Метаистория

           астрального            антропного           социального              телесного

            субъекта                 субъекта                субъекта                   субъекта

 S                                                                                                       O

           История                 История                 История                      История

         космического         человеческого         социального              природного

           универсума            универсума            универсума                универсума 

 

Схема7. Континуум метаисторий внутреннего и историй

 внешнего миров Иерархического Человека

 

            История космического универсума. Свое “метафорическое” начало она берет с так называемого “Большого взрыва”, в результате которого  в беспредельном и вечном процессе теогонии возникает космогония. Космический универсум - первопроявленная объективация Бесконечного Субъекта ставшая “внешней” онтологией Микрокосма. “Порядок универсума, - писал Николай Кузанский, - тоже первый и точнейший образ вечной и нерушимой премудрости,  благодаря которой  вся  машина  мира сохраняется в красоте и согласии.  Как прекрасно она поместила связующее звено универсума - человека,  этот микрокосм,  -  на верхней ступени чувственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, соединив в нем как в посреднике  нижнее  временное  и верхнее вечное. Она дала ему место на горизонте времени и вечности, как того требовал  совершенный порядок”.^[156]

            В отличие от метаисторического Микрокосма, Макрокосм или Космический универсум как “внешняя” его онтология, как субъективация, экстериоризация  его внутрисубъектных отношений уже вполне историчен. Историчен он в связи с тем, что перманентная субъективация внутрисубъектных отношений Духа, каким является Микрокосм, есть уже некий трансцендентно-феноменальный процесс во времени, отмеченный со-бытийным Рядом или рядом События, к которому вполне возможно прилагать космологические мерки, осуществлять космическое измерение изменений во “внешнем мире” и самоизменений во “внутреннем мире” Первочеловека. “Все происходит так,  - говорит Бергсон об эволюции, - как будто неопределенное и расплывающееся существо,  которое можно назвать по желанию человеком  или  сверхчеловеком,  стремилось принять реальные  формы... Организованный  мир в целом является как бы черноземом,  на котором должен был произрасти или человек, или существо, которое походило бы на него”.^[157]

            Хотя первочеловек (перво-бытный человек)  и жил “по законам” астрального времени, но он его  не осознавал, так как своими прасимволическими формами бессознательного был погружен в Вечность. “Для первобытного  человека, - писал О.Шпенглер,-  слово "время" лишено значения. Он живет, не испытывая в этом слове нужды для противопоставления его  чему-то другому.  Он имеет время,  но ничего о нем не знает”.^[158] Космологическими мерками событийного ряда первобытного человека, как известно, выступает миф, с его разветвленной  символической семантикой, спрессовывающей первичную форму времени в некий процессуальный прафеномен Вечности - кайрос. В нем удивительнейшим образом отражен первичный двуединый трансцендентный трансфер субъективации вечности во временные прафеномены и суб-субъективации времени во вневременные ноумены.  Так как мифологическое сознание скорее всего фиксирует распад времени не на временные потоки, а на мгновения, которые ему трансцендентно иррелевантны, то и экзистенция астрального человека не только гносеологически, но и онтологически принадлежит  вечности, хотя и “протекает” на континууме его овремененных мгновений.

            Астральный субъект это перманентно самопорождающийся субъект, некая пульсация жизни и смерти, позволяющая ему экзистировать и одно-временно  и одно-вечно. Хотя фактом своего рождения он и оказывается у времени в плену, но это скорее добровольное, нежели вынужденное заточение. Само-присутствие при смерти воспринимается им лишь как непременное условие столь же перманентного самовозвращения  в обитель Духа. Смерть здесь всего лишь онтологический механизм самовоскрешения Жизни, посредством которой  Жизнь перманентно обновляет свои трансцендентные формы,  последовательно обретая еще большую устойчивость в своем противостоянии слепым и губительным силам Хаоса.

            История космического универсума прежде всего есть история культа  мифологически оформленная интенциями=интуициями Перво-Бытного Человека. Прежде всего она есть история  развертывания и формирования символической реальности -  Универсума Первознаков и Первозначений, являющегося и до сей поры семантической основой человеческого существования в его целостности и универсальности, позволяющей удерживать в архитепических глубинах бессознательного  целостный Образ и Подобие Абсолюта, несмотря на перманентно возникающие и вытесняющие друг друга   все менее целостные парадигмы о все более объективирующемся и овнешняющемся мире.

            История космического универсума одновременно есть и история последовательного распаковывания Свободы и объективации ее в последовательный  онтологический ряд, в котором от одной исторической ступеньке к другой по «онтологической нисходящей» все более  возрастают силы Необходимости, перманентно понижающие уровень  внутренней самодерминированности Микрокосма и повышающие степень его детерминированности  “внешним” Макрокосмом. Однако все  эти изменения в пределах Космического Универсума все  еще не выходят за рамки внутренней, духовной свободы, а  внутренняя детерминированность экзистенции здесь обусловлена тем, что человек выполняет свою функцию в космогенезе уже в качестве “вторичного творца”, вынужденного творить элементы сущего  не из “ничто”, а  из элементов “нечто”, ранее порожденных первичным Креатором - Ноуменом. В этой связи история космического универсума является  не столько историей творения, сколько историей творчества, реликты которого и сейчас можно наблюдать в продуктивной деятельности детей и гениальных представителей культуры и искусства. 

            История космического универсума есть одновременно и история формирования астрального Я, как некоего относительно обособленного от трансцендентного Я структурного образования в человеческой протоментальности. Хотя человек и метаисторичен, однако отдельные его ментальные структуры проходят свои особые этапы исторического становления.

            История космического универсума является высшей формой исторического в многослойной человеческой экзистенции, так как ее субъектом выступал Человек-Микрокосм, истинный соавтор Бога по устроению Перво-Бытия в космологических масштабах. «В этом добротно и благородно оформленном  бытии человека, в бого-соосуществлении через человека, - с момента творения  и по сей день, по мнению Шелера, - завершается всякая историческая деятельность»^[159]. В своей Перво-Истории человек богосоосуществлением закладывал основные прафеномены сущего, которые более поздние поколения призваны были лишь феноменологизировать своей все более релятивной экзистенцией. В этой связи постоянная рефлексия над Перво-Историей человека выступает важнейшим моментом рефлексии над особенностью современного этапа Всемирной Истории, а не наоборот. Разгадка алгоритма мировой истории находится в ее Начале, а не в Конце, так как в те времена человек в состоянии был вполне достоверно пророчествовать на счет будущих времен, в связи с тем, что одновременно своей целостной экзистенцией охватывал всю совокупность еще неявных времен и соответствующих им предстоящих историй. Шлегель заявлял, что историк – это пророк, обращенный к прошлому. По всей вероятности носитель истинного исторического сознания никогда не может быть нашим современником, скорее всего он всего лишь персонификация пророческого начала, погребенное в космическом-бессознательном современного человека. Перво-История и Современная История трансцендентно между собой взаимосвязаны, а потому для того, чтобы осознать грядущую историческую перспективу, необходимо осуществить символическую ретроспективу Всемирной Истори, попытаться войти в самые глубинные ее слои и в них обрести целостный образ возможного Будущего. «Картина всемирной истории и осознание ситуации в  настоящем определяют  друг  друга. – писал Ясперс, - Так  же,  как я вижу целостность прошлого, я познаю и настоящее.  Чем более глубоких пластов  я достигаю в прошлом,  тем интенсивнее я участвую в ходе событий настоящего»^[160]. Не простая экстраполяция процессов  настоящего может дать обобщенную картину будущего, такой плоский объектный подход к исторической динамике не раз подводил футурологов, а лишь трансрациональная проекция всей исторической ретроспективы на столь же «трансцендентный экран будущего» может позволить о нем пророчествовать столь же достоверно сколь это удавалось в рамках мифологического сознания осуществлять нашему общему первопращуру.

            История человеческого (родового) универсума. По своему характеру  и содержанию эта история носит уже не символический, а ценностный характер. Это история становления ценностного мира человека. “Предмет истории, - считает Э.Трёльч, - конституируется посредством принятия индивидуальной тотальности, и определить ее можно только посредством понятия имманентной ценности или смысла”.^[161] Историческим номинализмом все культурные феномены, явления рассматриваются как неповторимые, не редуцируемые не только к телесному, но и к духовному основанию человеческой многомерной экзистенции.  У универсума культурных ценностей своя особая история, существенно отличающаяся от истории феноменов космического универсума. Подобного рода постулаты мы можем обнаружить в построениях неокантианцев В.Виндельбанда,  Г.Риккерта и др.

            По Г.Риккерту культурная ценность есть  "общее"  истории, но отнюдь не общий естественный закон или общее понятие,  для которого все  особое  есть  лишь один частный случай наряду с множеством других. Культурная ценность необходимо связана с единичным и индивидуальным, в котором она постепенно развивается, иначе говоря, сочетается с действительностью, превращая ее тем самым в культурное благо. Культурная  ценность  определяет выбор исторически существенного. Лишь по установлению через отнесение к ценности того, что вообще  существенно  для  истории,  становится  возможным, смотря назад,  спрашивать о причинах, или же, смотря вперед, о действиях, и затем изображать то, что, благодаря своей особенности, вызвало появление исторически существенного события.^[162]

            "Пульсация жизни", заявлял Шпенглер, приводит к появлению отдельных локальных замкнутых культур,  претерпевающих  стадии зарождения, развития и падения. Единая история становится, таким образом, невозможной. Так экстремальная сознательность истории Западной Европы противостоит почти  грезящей бессознательности индийской истории. Но если уж так трудно составить себе точное представление о природе, о каузально устроенном окружающем мире других людей,  хотя здесь все специфически познаваемое сведено в  открытую  систему,  то уж и подавно невозможно до конца вникнуть силами собственной души в  исторический  аспект  мира чужих культур, в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе предрасположенных душ. Здесь всегда остается какой-то недоступный остаток,  тем  более  значительный,  чем ничтожнее собственный исторический  инстинкт,   физиогномический   такт, собственное знание людей.  И все-таки, подчеркивал Шпенглер, решение этой задачи есть предпосылка всякого более глубокого миропонимания.  Историческая окружающая  среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо,  не зная его  чувства  времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. То, что не обнаруживается здесь в непосредственных  признаниях, мы должны взять из символики внешней культуры. Только так непонятное само по себе делается доступным,  и это придает историческому  стилю  культуры и относящимся сюда великим символам времени их несоизмеримую ни с чем ценность.^[163]

            Итак, в отличие от истории космического универсума, в котором алгоритмом миротворения во всеобщих космологических координатах выступают символы, история человеческого универсума в ее собственно антропологических измерениях осуществляется по ценности. Это их существенное различие прежде всего делает онтологически неправомерной теоретическую редукцию  трансцендентно пульсирующего символического мира к  движению ценностного мира. С позиции трансцендентального историзма можно вполне понять каким образом ценностный мир человека перманентно развертывается в особый со-бытийный ряд. Прямо противоположный подход, рассмотрение Всеобщей Истории с позиции собственно человеческих ценностей, с позиции его культурной экспансии в сферу символического Духа с неизбежностью ведет к ложной картине космодинамики Неиного. Критикуя неокантианцев за применяемый ими повсеместно метод отбора исторических фактов, основывающийся на редукции сложного к простому, Р.Арон справедливо замечает что релятивными ценностями нелья измерять абсолютное в сущем.   «Как же проводится отбор, без которого исследование продолжалось бы до бесконечности, так и не исчерпав минимального фрагмента действительности и ничтожно малого момента времени? – задается вопросом Р.Арон, имея в виду господствующий в современных исторических исследованиях метод познания, - Кантианская критика ответила на вопрос, использовав термин “ценность”. Историческое познание занимается теми событиями, которые относятся к ценностям, подтверждаемым актерами или зрителями истории… ценности или интересы, на которые ссылается историческое познание, не имеют универсальной значимости. Они меняются вместе с эпохами»^[164].

            История социального универсума. С возникновением общества появляется еще одна форма явной истории - история социального универсума.  Социальная история носит уже и не символический и ценностный, а нормативный характер. Ее сущностью является становление социального мира, основывающегося на нормативах внешнего долженствования. Предметом социальной истории выступает уже не индивидуальная тотальность, а тотальность общественная, в которой индивид укоренен лишь своим частичным социальным Я.  У универсума социальных норм совершенно иная история, нежели у универсума культурных ценностей и культовых символов. Методологические контуры этой  особой социальной истории хорошо вычерчены в   концепции  "локальных цивилизаций" О.Шпенглера.

            Цивилизационная норма есть  "общее"  социальной истории и именно она определяет выбор исторически существенного в общественной жизни человека. Локальные цивилизации отличаются друг от друга лишь модусами единой для них «социальной нормали», приводящие к онтологическому единству дурную бесконечность социальных Я, вовлеченных в совокупный деятельностный процесс. К сожалению, именно к этой третьей исторической форме истории позитивизм и сводит всю историю человечества. Если к процессу формирования социальных качеств человека в его филогенезе подходить с предельно широких субъектоцентристских позиций, то весьма легко обнаружить пра-пра-генезис социального в самих первоначалах человеческой экзистенции,  сведение же всей  многоуровневой истории человека лишь к истории  его социализации  в методологическом плане является акцией довольно примитивной, в плане же мировоззренческом не вполне безопасной, так как сужает отбор исторических фактов, делает его сугубо нормативным.

            История природного универсума. Природа рассматриваемая лишь как «универсум объектов» не имеет своей особой от субъекта истории. К такому категоричному выводу приходят многие мыслители, пытающиеся построить философему на тео-антропологической основе. Так, например, Эспиноза заявляет: “Мы - это история, только человек - история в полном смысле слова. Природа не может ни иметь ее, ни быть ею”.^[165] В мировоззренческом плане весьма сомнительна  натуралистическая философема, лежащую в основании так называемой “естественной Истории” или “истории Естества”. Однако мы придерживаемся что ли более слабой теоретической версии о становлении природы в качестве особого универсума. На наш взгляд, природа имеет свою историю лишь в той степени, в какой она выступает вложенным универсумом в иерархию универсумов, восходящих к Духу, то есть постольку, поскольку она одухотворена и субъективизирована. Вл. Соловьев в “Чтении о Богочеловечестве” пишет: “В человеке  природа  перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного”.^[166]

            Согласно основным мировоззренческим и методологическим установкам субъектоцентризма более подходящим понятием, замещающим термин  “естественная история” было бы понятие - “история универсума объективаций”, ибо природа  есть ни что иное как предельная объективация космического универсума, способная перманентно изменять свою форму с “естественной”, на “искусственную” (технологически преобразованная естественность). В объектоцентризме, напротив, Природа, а не Космос составляет онтологический базис проявленных форм жизни Человека.  Исследователю всегда необходимо иметь в виду, что природа имеет полярно противоположную онтологическую значимость в противостоящих друг другу  миропонимающих концептуализациях, лишь четко осознавая несовместимость субъектного и объектного подходов к одной и той же реальной действительности, возможно    избежать в историческом исследовании методологической эклектики. В предельной форме мировоззренческого субъектоцентризма вся многоуровневая Всемирная История редуцируется к истории природы. К.Маркс полагал, что человеческую историю необходимо рассматривать в качестве составной части естественной истории, не случайно он определял становление человека в качестве «естественно-исторического процесса».

            Процесс перманентного достраивания Человеком своего Мира до его самых низших и проявленных форм связан с последовательным образованием целой иерархии “слоев истории”. Отдельные слои истории могут быть поняты если составляют собой единое интегральное пространство Всемирной Истории. Высшие слои истории не могут быть редуцируемыми к низшим, однако именно они позволяют составить истинное представление о сущности последних, так как несут в себе их метаисторические прафеномены. “С мистической точки зрения, - пишет известный специалист в обрасти трансперсональной психологии Станислав Гроф, - каждый уровень спектра трансцендирует и включает все предыдущие, но не наоборот. Поскольку низшее, согласно “вечной философии”, создано высшим (в процессе, называемом “инволюцией”), высшее не может быть объяснено из низшего. Каждый из нижележащих уровней имеет более ограниченный и контролируемый круг сознания, чем вышерасположенный. Элементы низших миров не в состоянии воспринимать высшие миры и не знают о их существовании, хотя те их пронизывают. Мистика различает две формы интерпретации – горизонтальную, внутри каждого уровня, и вертикальную, между уровнями”^[167]. Выше мы выявили иерархию вертикальных срезов Всемирной Истории, теперь нам предстоит остановиться на анализе тех метаисторических горизонталей, которые состоят как из неявных праисторий, так и их явных исторических проекций. Это позволит выйти на генетическое обоснование конкретно-исторических форм историй.

            Разрабатываемая нами субъектоцентристская мировоззренческая схематика вполне коррелирует с многомерной моделью исторической подвижности Бытия, предложенной Н.Гартманом. На схеме 8 представлена иерархия экзистенциальных форм метаистории и соответствующих им слоев истории, характеризующая  становление абсолютно консолидированного Субъекта (идеальная модель).

            В субъектоцентристском мировоззрении  Миро-здание есть ни что иное, как совокупность вложенных друг в друга универсумов, история каждого из которых характеризуется такой же метаисторической вложенностью. Как это видно из схемы отдельные слои истории имеют не только явные формы, подчиняющиеся имманентным законам самодвижения, но и своими неявными праисторическими формами (праформами) оказываются погружеными в более высокие, нежели они слои истории, обусловленные в своем развертывании  не собственной имманентной детерминацией,  а детерминацией,  господствующей в универсуме, в котором данный более низший  универсум продолжает пребывать в качестве еще необособившейся вложенности.

Метаистория   

    Метаистория

     астрального 

        субъекта

           ›

История Космического    Универсума          (Культ)	Метаистория антропного субъекта               ›
Трансцендентная праистория         культуры	История Человеческого Универсума (Культура)	Метаистория социального субъекта ›
Трансцендентная      праистория    цивилизации	Эвалюативная праистория     цивилизации	История    Социального   Универсума (Цивилизация)	Метаистория телесного субъекта                ›
Трансцендентная праистория       технологии	Эвалюативная праистория технологии	Прескриптивная      праистория      технологии	История   Природного    Универсума (Технология)

 

Схема 8. Метаисторические и  исторические слои

консолидированной экзистенции Иерархического Человека

 

            История человечества как особого универсума  субъектно-субъектных отношений есть процесс становления и развертывания собственно человеческих сущностных сил составляющих онтологическую основу  человеческого рода, именитства.  Эта форма истории распадается на неявную трансцендентную  и явную феноменальную истории человечества.

            Трансцендентная праистория культуры есть составная часть истории космического универсума и одновременно то, что предваряет собственно историю человеческого универсума. Не культ рационально выделяется из истории культуры, а, напротив культура трансцендентно выдвигается из истории культа. Соотношение двух культур сакрально-культовой и антропно-родовой есть в то же время и соотношением двух историй - праистории и истории становления человеческого в человеке. Если в рамках трансцендентной праистории культуры происходит неявный процесс формирования  Человека как Образа  Бога, то история культуры есть процесс Его субъективации в Пра-Образ, носителем которого выступает Человек как Феномен. Если основу становления “человеческого в сакральном” составляет  перманентно порождаемые трансцендентные ценности, то  базисом формирования “человеческого в человеке” выступает процесс воспроизводства собственно эвалюативных ценностей. “Направление к ценностям, - писал Б.П.Вышеславцев, -  уходит в бесконечность, так как всякая дифференцированная гармоническая система стоит в конфликте с другой системой  и может требовать объединения (интеграции), следовательно, более объемлющей системы систем. Такое направление точно определено идеей актуально бесконечной интеграции, идеей универсальной гармонии”.^[168] Гармонизация истории человеческого универсума с историей космического универсума обеспечивается последовательным и согласованным с трансцендентными ценностями развертыванием ценностей эвалюативных, составляющих культуротворческую основу истории становления человеческого Рода или родового Человечества.

            Целостному становлению социального универсума соответствуют две неявные праистории и одна история явная. К неявным историям относятся трансцендентная и эвалюативная исторические праформы цивилизаций, принадлежащие историям космического и человеческого универсумов.

            Трансцендентная праистория цивилизации - составная часть истории космического универсума.  Изначально социальное в качестве неяной праформы неявно же формируется в сакральной среде. Трансцендентная праистория цивилизации есть процесс неявного становления и укоренения социального в сакральном. Так называемые первобытные цивилизации возникали отнюдь не под приоритеты  социальной, а скорее сакральной жизни, жизни человека в сфере  свободного Духа, а не в запутанных цивилизационных лабиринтах Социума. Праистория социума в пределах истории Космоса, хотя и носила нормативный характер, однако эти нормативы носили сакральный характер (Табу), это были трансцендентные нормы, то есть нормы, имманентно содержавшиеся в символах Культа.

            Эвалюативная праистория цивилизации своим генезисом восходит к началу истории человеческого универсума. Генетически она связана с трансцендентной праисторией цивилизации, однако протекающие в ней процессы детерминированы не астральным, а антропным временем и осуществлялись не по символу, а по ценности. В рамках человеческого измерения истории развертывается уже не по космическим, а собственно человеческим измерениям. Антропологически детерминированная форма цивилизации неявно развертывается под приоритеты человеческого над социальным, а потому трансцендентные нормативы в ней замещаются эвалюативными нормами, выступающими эпифеноменами ценностного семантического пространства Культуры.

            Собственно история социального универсума есть история становления и развертывания цивилизации в ее явных, проявленных формах. Если культура выделяется из культа, то цивилизация - из культуры. История цивилизации в ее узком понимании и есть история человеческого общества, законы движения которого нормативны, а не дескриптивны. Опыт социальной деятельности скрепляются явными нормами - прескриптивными значениями.  В широком смысле история цивилизации охватывает процесс становления социального в качестве эпифеномена сакральной и  антропной форм человеческого существования, а также  процесс само-бытного становления Человека в качестве Социального Эпифеномена. Данный взгляд на Всемирную историю общества куда более продуктивен, нежели концепция историцистского социологизма или социологизированного историцизма, ограничивающего пределы истории лишь одной явной социальной формой движения. К сожалению современная историческая наука, при отборе исторических сюжетов и фактов, в основном исходит из редукции трансцендентной космодинамики и эвалюативной динамики человеческой экзистенции к социальной процессуальности.

            Для эмпирического сознания современного человека со всей “очевидностью” начинает проступать особая историческая  форма движения, со своими имманентными законами развития и внутренним целепологанием. И лишь для метаисторического сознания социальная форма движения воспринимается производной от перманентного становления Бесконечного Субъекта в качестве Иерархического Субъекта, а его горизонтальное историческое движение - всего лишь динамической разверткой особой эманационной вертикали, которой социум, цивилизация обязаны своими генезисом и  последовательным развертыванием, ведь они есть не что иное как все более широкомасштабное вырабатывание социальной субличности, актуализация ее потенциальностей, интроецируемых в нее актом самокреации Бесконечного Субъекта на уже довольно продвинутом этапе его социального самостановления. Социальная историчность подчинена надсоциальной общечеловеческой и общекосмологической историчности и восходит к единому метаисторическому акту самокреации Абсолюта.

            История природного универсума состоит из трех неявных праисторий и одной явной, феноменальной истории. К неявным историям относятся трансцендентная, эвалюативная и прескриптивная праистории  природного универсума. К явной ее истории относится дескриптивная история природы, фиксирующая  ее явный переход от естественной праформы к искусственной форме бытования в качестве универсума объективаций субъективного.

            Трансцендентная праистория природного универсума имплицитно вплетена в историю космического универсума и “подчиняется”  в своем становлении, развертывании его “свободной детерминации”, “самодетерминации”. Абсолютное в Сущем не может редуцироваться к релятивному в нем, природа Духа не сводима к отелесненной Природе, как это наблюдается в пантеистически ориентированном естествознании. В субъектоцентризме телесная природа есть онтологическая производная от Духа, а не наоборот. «Бога не должно считать каким то телом или пребывающим в теле, - учил Ориген, - но – простою духовною природой, не допускающей в себе никакой сложности… то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым”^[169]. Однако Дух впервые обретает свою собственную “онтологическую твердь” лишь в качестве одухотворенной телесности, одухотворенной природы. “Все события” в своем становлении и развертывании  истории,  происходящие в объективированном природном мире, -  писал  Н.А.Бердяев, - суть лишь символические реальности, лишь отображения духовного мира... мифологична вся всемирная история,  весь мировой процесс,  т.е.  в смысле символического отображения  в объективно-природном плане внутренней мистерии духа”.^[170] Тейяр де Шарден одну из своих работ назвал “Христос эволюции”. Если рассматривать эволюцию в качестве эпифеномена креации, то можно согласиться, что она берет свои истоки из первоначал Мира, так как сотворенное Нечто, покинув чертоги Покоя, обретает Движение и определенную его Направленность. Однако это само-движение характеризуется столь низкой интенсивностью, что  не попадает в поле зрения  “внутреннего наблюдателя”  -  трансцендентального Я.  Если говорить языком Гете, то это, прежде всего, история становления природных праформ и их первичной  организации в первичную форму объективаций феноменов Духа.  Человек-Микрокосм своей телесностью погружен в становящийся универсум  естественных субъективаций, не ставших еще объективированными феноменами, естественных потому, что своей пра-феноменальностью, пра-явленностью  они обязаны всеобщему креативному процессу, а не его реликтовой форме - процессу творчества, продуктом которого всегда есть нечто в качестве некоего симбиоза  естественности, исходящего из глубин Логоса и искусственности, печать которой накладывает Рацио. Это и есть в полном смысле естественная История или История Естества во всеобщих трансцендентных координатах Сущего.  Причем перманентно порождаемым телесным формам характер естественности придает не экзистенция, а трансценденция - одухотворяющее все и вся в Сущем. В субъектоцентризме степень естественности объективации прямо пропорциональна степени инобытийствующей в ней субъективности. И, напротив, уровень искусственности объективации обратно пропорционален уровню содержащегося в ней “субъективного остатка”. Естественная праистория включает в себя не только становление телесных, субстратных прафеноменов, но и прафеноменов надтелесных, составляющих космический базис человеческого сознания (“космический разум”).

            История естества и история человеческого разума между собой трансцендентно связаны и эта их связь хорошо фиксируется определением “человек - разумное животное”. Свое дискурсивное, дескриптивное мышление человек обрел в самом акте творения, однако  на первых порах оно было “запаковано” в непроницаемую трансцендентную оболочку (трансцендентные знания). Трансцендентная форма дискурса позволяла целостному и универсальному субъекту, каким был астральный субъект, столь же целостно и универсально мифологизировать внутрисубъектные отношения космического универсума, делая их “объектом” неосознаваемых интенций. В своей работе “Созерцающая способность мышления” Гете приводит следующую цитату из Канта: “Мы можем представить себе такой рассудок, который, будучи не дискурсивным, как наш, а интуитивным, от синтетически общего, от созерцания целого как такового, идет к частному, от целого к частям. При этом вовсе не нужно доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; нужно лишь показать, что при сопоставлении нашего дикурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) и случайного характера именно его структуры, мы приходим к идее некоторого intellectus archetypus, и эта идея не содержит в себе противоречия”. Соглашаясь с этим кантовским суждением, Гете приходит к следующей посылке: “Если в нравственной сфере посредством веры в бога, добродетель и бессмертие души мы способны подняться в высшую сферу и приблизиться к первому существу, то и в интеллектуальной области можно было бы также признать, что посредством созерцания вечно созидающей природы мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях”.^[171] Интуиция и есть недискурсивный Рацио, и история дискурсивных практик используемых человеческим мышлением неявно содержится в истории становления космического Сознания или сознания Космоса.

            Эвалюативная праистория природного универсума выступает уже составной частью истории собственно человеческого универсума. Это уже история очеловеченной природы, история той ее части, которая оказалась “заключенной” в пределы “человеческого именитства”. Естественный отбор, самопроизвольно существовавший в природе, человек последовательно замещает искусственным отбором, и природное начинает эволюционировать под приоритеты уже не сакрального, а человеческого в человеке.  Основу универсума объективаций начинают составлять человеко-природные комплексы  одновременно и полуестественные и полуискусственные по своей морфологии. Очеловеченная природа от природы одухотворенной отличается уже меньшей устойчивостью, гомеостазис в ней поддерживается  определенными технологическими процессами и процедурами, развитие которых имеет свою особую историю. Наиболее явно история технологии как история становления искусственной природы начинает разворачиваться с момента обособления человеческого универсума от универсума космического. Телесная организация мира начинает обретать свою технологическую инфраструктуру, которая  нуждалась уже в качественно иной дискурсивной организации сознания. Трансцендентное, символическое сознание начинает замещаться эвалюативным, ценностным сознанием, основу которого составляют эвалюативные знания. Таким образом начинается история ценностно опосредованных дискурсивных практик, которые хотя  и не позволяли целостно взирать и воспринимать целостный мир, однако давали возможность провидеть в нем антропоморфные структуры и  технологически организовывать их в человекосоразмерные искусственные комплексы. “Каждому человеку, - писал Гете, - присуще рассматривать себя как центр мира, потому что ведь все радиусы исходят из его сознания и туда снова возвращаются. Можно ли поэтому вменять в вину выдающимся умам известное завоевательное стремление, какую-то жажду присвоения?”^[172] История природы на этой фазе метаистории оказывается в конечном счете  культурологически соотнесенной с историей человеческого универсума, утрачивая при этом большую часть своих космологических прафеноменов.

            Прескриптивная праистория природного универсума - составная часть истории социального универсума. Это история последовательной социализации природной стихии, подчинения ее  естественных процессов процессам общественным.  На этом этапе метаистории эволюция природы начинает подчиняться целям социоэволюции, а телесная организация мира изменяться под приоритеты социального в человеческом. Это история возникновения и функционирования социо-природных комплексов, по своему характеру скорее всего искусственных, нежели естественных. Социализированная природа отличается еще меньшим гомеостазисом нежели природа очеловеченная, а потому технологические процессы ее поддерживающие по своей мощи и силе начинают быть соразмерными, по утверждению, Вернадского мощи геологических процессов. История технологии хотя и выступает составной частью истории социальной технологии, однако начинает формироваться как относительно самостоятельная промышленная История или история Промышленности. Даже по этимологии этого слова видно, что промышленная технология далеко уже не представляет собой результат Промышления, Промысла Божия, а всего лишь некую социально организованную систему социо-технологических промыслов, промышляющих и производящих социально полезные объективации - потребительные стоимости. Искусственный отбор природных форм, пригодных для социальной технологии становится предельно жестким, преимущество отдается тем из элементов естественного, которые способны интегрироваться в природное тело общества, социума.

            Социальная праистория природного универсума развертывается уже на иной семантической основе ими становятся  прескриптивные знания. Начинается история нормативно опосредованных дискурсивных практик, позволяющих в еще несоциализированной природе обнаруживать социоморфные формы в целях их технологической обработки в компоненты морфологической структуры социального универсума. История развития антропоморфного Рацио сменяется историей Рацио социоморфного,  история человеческого сознания как самосознания Человечества сменяется историей общественного сознания как самосознания Общества.

            Явной формой истории природного универсума выступает дескриптивная история становления универсума объективаций.  Природа в этой своей имманентной истории наконец-то сбрасывает с себя трансцендентную, эвалюативную и прескриптивную формы и обнажается перед мыслящим взором гносеологического субъекта до своих так называемых “чистых” феноменальных форм. Так как в этих феноменальных объективациях инобытийственное присутствие субъективности оказывается предельно минимизироваванным, то  универсум естественных объективаций очень быстро и эффективно начинает замещаться универсумом искусственных объективаций. Научно-техническая революция буквально на глазах лишь одного  поколения существенно преобразила социо-природный комплекс в комплекс природно-техно-логический. Начинается истинная история Техногена как рационального инобытия Природы и связанная с ней история Рацио как технологического инобытия Логоса. Наиболее концентрированно они находят свое выражение в Истории Техники и Науки. В конечном счете это история создания искусственного Тела и искусственного Интеллекта, рациональный синтез которого должен привести к Автоматизированной Экзистенциальной Системе - Абсолютной Онтологии Объекта.

            Мы уже  выше подчеркивали, что  понятия  эволюция, развитие, прогресс в субъектоцентризме являются онтологическими производными от таких универсалий как креация и эманация. Видимо, общим понятием и для той и другой формы мировоззрения выступает категория “становления”, имеющая сходные смыслы, но совершенно противоположные значения. Именно эта категория и может лечь в основу общего определения истории. В предельно общем виде история есть ни что иное как процесс становления мира. Становление мира в объектоцентризме понимается как процесс перманентного развития объекта, которое вполне вероятно может завершиться своим иным - автоэволюцией субъекта, естественно, совершающейся в общем потоке становления Абсолютного Объекта, в качестве его Самосознания, отсюда неимоверно высокая значимость в этой форме мировоззрения придается гносеологизму. Исторические  науки по крайней мере должны сбалансировать свои подходы к исследуемой реальности и заниматься  не только археологической  реконструкцией  присутствия  "объективной  реальности" в Мире, но  и  трансцендентного  существования "субъективной реальности" в нем. Однако история как наука, в основном, продолжает делать свои выводы о человеке по фактам его объектного,  овнешненного при-сутстсвия, оставляя в тени свидетельства его духовного существования.

            Органически вытекающая из общих принципов субъектоцентристского мировоззрения онтологическая структура Всемирной Истории, позволяет, на наш взгляд, избегать в  исследованиях конкретных фрагментов динамики Сущего редукции высших историй к низшим, либо заменять вторые первыми. “Историчность человека, - писал Ясперс,  -  это историчность многообразная. Однако это многообразие подчинено требованию некоего  единого. Это - не исключительность притязания какой-либо одной историчности на то, чтобы быть единственной и господствовать над  другими; это  требование должно быть осознано в коммуникации различных типов историчности в качестве  абсолютной  историчности единого”.^[173] Гадамер призывал историков подходить к истории исторично, т.е. пытаться преодолевать искус редуцировать отдельные ее формы и слои к некоему рационально принимаемому объекту мышления. Подлинно историческое мышление, утверждал он, должно мыслить и свою собственную историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за призраком исторического объекта, предметом прогрессирующего научного исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научиться познавать и одно и иное. Подлинный исторический предмет – это не предмет, а единство такого одного и иного, отношение, в котором и состоит как действительность истории, так и действительность исторического понимания^[174]. Конкретные онтологические слои Всемирной истории должны исследоваться аутентичными их природе историческими дисциплинами, консолидированными друг по отношению к другу единой субъектоцентристской историософемой.

 

1.5. Историцизм Иного

 

Все, что есть в субъекте, есть и в объекте, и еще кое-что. Все, что есть в объекте, есть и в субъекте, и еще кое-что. У нас два пути к гибели или спасению: признавать за объектом “еще кое-что” и пренебречь нашим субъективным остатком или же возвысить субъект, признавая за ним “еще кое-что”, и отвергнуть объективный остаток.        Гете. Максимы и размышления.

            Мы рассмотрели предельно абстрактную историософскую модель расширяющегося бытия Субъекта, в которой совершенно не предусматривается  возможность проявления деструкции, вернее самодеструкции в эманационно-креационистском Начале. Однако во Всемирной Истории воплощается не только конструктивная ритмика Гармонии но и деструктивная аритмия Порядка. С позиции субъектоцентристской философемы Мировая Гармония является “нисходящей” ритмической основой Неиного и представляет собой “затухающую” амплитуду Миро-Творения.  Восходящим, находящимся к гармонии, если можно так выразиться, в экзистенциальной “противофазе” является Порядок. Мировая  Гармония  есть способ движения Абсолюта от Ничто к Нечто и возвратного движения в Свою изначальную трансцендентную Пустотность. В отличие от Гармонии, Порядок  ее перманентно вытесняющий в изначальное Ничто, принадлежит не Ничто, а Хаосу,  существующему в качестве квазионтологического эпифеномена лишь в интервале между Ничто и Нечто, и не предлежит Абсолюту. Мировой Порядок является “упорядоченным Хаосом”, он может существовать лишь за счет энергетического вампиризма, за счет насилия над высшими и гармоничными универсумами.

Историческая форма Сущего всегда есть некая экзистенциальная эклектика из Гармонии и Порядка, из Неиного и Иного, являющегося экзистенциальным Ничтожеством, радикально противостоящим Ничто. “Человеческий дух, - писал Гете, - по мере своего продвижения вперед все больше ощущает, насколько он обусловлен тем, что он, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия”.^[175]Реальная история - это не столько онтологически конструктивное расширение Вселенной Духа,  сколько такое его развертывание, в рамках которого менее универсальные онтологии оказываются склонными к квазисубъективациям и квазиобъективациям потенциальностей, свернутых в изначальное трансцендентное Ничто, что и выступает внутренним источником вселенской деструктивности, развития проявленных форм бытия в режиме катастрофы. По мере перехода из Ничто в Нечто в Сущем нарастает хаос. В конце истории Гармония вновь задвигается в Ничто упорядоченным Хаосом. По ходу истории Человек оказывается способным все менее  творить гармонию и все более  упорядочивает Хаос. У него появляется  склонность повсюду устнанавливать Порядок  под обратные онтологические приоритеты, под приоритеты бытования низших экзистенциальных форм над высшими. «Погружаясь во грех, - писал П.А.Флоренский, - дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя… Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука – в том, что сама себе она представляется чем-то без-субъектным»^[176]. Таким образом при построении метафизической версии целостного исторического процесса необходимо исходить не только из его метаисторической предзаданности, но и из тех реальных форм, которые Всемирная История обретает под воздействием силового поля Иного в Сущем, генетически восходящего отнюдь не к трансцендентному Ничто, а к квазифеноменальному Ничтожеству.

            Иное в Сущем радикально противостоит Неиному в нем, как радикальное зло - добродетельной Свободе. Но такое противостояние Иного Неиному фиксируется лишь в  субъектоцентристской концепции Сущего. В иных же историософемах, близких по своим ориентациям к метафизическому трансцендентализму, Иное,  если поддаться соблазну  тавтологии, имеет совершенно иное значение. Универсалия «иное» (порой в качестве ее синонимов используются «инаковое», «другое») во многих религиозно-философских построениях рассматривается в качестве обмирщвленных форм трансцендентного, входящих в сферу Абсолюта в качестве компонентов Его расширяющейся Вселенной, да и сам Мир конституируется ни иначе как свое иное. В рамках этих философем Иное не противостоит Абсолюту, а, напротив, является как бы Его внешней онтологической производной, Его порождением. Вот как, к примеру, интерпретирует трансценденталию=универсалию Иное С.Л.Франк. Всякое «иное, чем Бог», считает он, есть «иное в составе самого Бога», «Божье иное», момент «инаковости», вырастает из самораскрытия Бога.  Бог есть единство «этого и иного». «Иное самого Бога» есть ни что иное как материал из которого Он творит Сущее. Этот «материал» есть некое  начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». Это Божье «иное» не есть бессодержательная абстракция, его общее содержание вполне может быть осознано человеком^[177]. Как мы видим Иное, согласно С.Л.Франку есть воплощенный в материале творческий замысел Абсолюта, есть вся совокупность его Творений, отличающаяся от Творца лишь своим явным и релятивным бытованием. В этой системе взглядов Иное есть ни что иное как сам Абсолют в своем Инобытии («все во всем»). Не только С.Л.Франк, но и подавляющее большинство  представителей религиозно-философской мысли никогда не использовали в своем анализе Сущего трансценденталию=универсалию Неиное, а потому и прибегали к Иному как абсолютно положительному трансцендентальному значению. «Неиное» Николая Кузанского так и не заняло своего достойного места в трансцендентальной философеме, зато на его антипод «Иное» было перенесена его апофатическая значимость. В избранной нами системе трансцендентальных основоположений, Иное не есть составная часть Неиного и не входит в состав абсолютного Бытия или бытия Абсолюта, напротив она радикально противостоит Ему и потому наделяется  крайне отрицательным онтологическим содержанием.

            Как подчеркивал Гете, при построении историософской концепции выбор в конечном счете сводится между объектным и субъектным подходами к действительности, причем если первый ведет к гибели, то второй - к спасению человечества. Мы однозначно приняли субъектный подход, и как его следствие, идею духовного спасения и возрождения человечества. Не бесконечная рационализация объективированного мира, отчужденного от человека, а как считал И.А.Ильин, «самопознание и самопреобразование человеческого духа должно лежать в основе всей жизни, дабы она не сделалась жертвою хаоса и деградации»^[178]. Однако предстоит еще выяснить почему же в реальном историческом процессе в человеческой экзистенции в качестве “бесконечно малой” постоянно отбрасывается “субъективный остаток” и абсолютизируется “объективный остаток”, который с бегом исторического времени все более обретает экзистенциальную псевдоцелостность и псевдоуниверсальность.

            Еще раз вернемся к рассмотрению континуума метаисторических этапов онтологического нисхождения Неиного в Сущее (схема 4), в самом его конце находится этап погружения сущего в хаос, средством которого выступает механизм самообъективации. Согласно  основоположениям, лежащим в основании субъектоцентризма, такой исход при идеальных условиях саморазвертывания и самосвертывания Бесконечного Субъекта возможен лишь тогда когда Он сам Себя превращает в Бесконечный Объект, в связи с катастрофой, которая “теоретически” может произойти в апофатических глубинах Духа. «Утратив образ духа, - писал И.А.Ильин, - она (душа – Ю.Ф.) делается жертвою собственного хаоса и увлекается его кружением в падение и беды. И тогда ее задача в том, чтобы в самих бедах и страданиях усмотреть свое отпадение от Бога, услышать Его зов, узнать Его голос и подвергнуть разоблачению и пересмотру свой неверный путь»^[179].

            Самообъективация. В классическом неоплатонизме самообъективация как механизм придающий Объекту статус абсолютного начала отсутствует, ибо даже  универсум объективаций все же оказывается онтологической вложенностью во Множественное, являющееся развернутостью свернутостей Единого. По большому счету понятие само-объективация  лишено какого-либо смысла, так как Объект не может обладать самостью, являющееся атрибутивным свойством Субъекта, а потому не может самого себя объективировать. Абсолютный Объект может рассматриваться лишь в качестве противобытия Абсолютного Субъекта, а таковым может выступать лишь упорядоченный Хаос. В таком случае под самообъективацией можно понимать такой онтологический механизм, который приводит к полной и необратимой дифференциации объективной реальности, к ее самораспаду в качестве вложенного универсума иерархии многоярусного бытия Абсолютного Субъекта.

            Если  механизм самообъективации предусматривается  неоплатонизмом всего лишь как возможность, обусловленная неким “помутнением Духа”, то в христианском вероучении он входит в догматику, канон, в той его части, которая проясняет почему с самого начала миро-творения мир начинает  отпадать от Творца, а вся его последующая история оказывается историей восхождение сил зла и умаления добра в существовании Человека, бегущего от Свободы под крыло Необходимости. Апокалипсис и есть тот вселенский квазикреационистский акт, посредством которого Абсолютный Субъект вновь инверсирует распадающееся Сущее в Ничто, в свое истинное трансцендентное Бытие, чреватое очередным нисхождением к  нижней онтологической бездне. В момент Апокалипсиса самообъективация трансцендентно инверсируется в самосубъективацию, позволяющую из распавшейся   единой Множественности, вновь реконструировать множественность Единого.

            Метаистория своей внутренней апофатикой  задает общую направленность развертывания Ничто в Нечто и позитивно воздействует на становящееся Сущее лишь в ситуациях когда Мир оказывается в очередном онтологическом тупике. Она репрезентирует собой идеальное в реальном, последнее же в своем развертывании, в основном, детерминируется  историческим разумом. А потому реальная история есть история мира все более отпадающего в своем гипертрофированном развитии от метаисторических первоначал. С позиции историософии деструктивная функция «исторического» состоит в перманентном разрушении всего того, что «историческим разумом» конституируется как  наследие “темного прошлого”, актуализированного в “тусклом настоящем” мешающему продвижению к  “светлому будущему”. Форсированное восхождение к будущему  ведет к тому, что в истории все более угашается метаисторическая и  наращивается историцистская составляющая, и сущее оказывается все менее гармоничным и все более упорядоченным. Метафизическую основу вселенской деструкции в человеческом существовании составляет редукция высшего к низшему, ведущая к  профанации вызвышенного и уничижении чувства благоговения перед жизнью. Такой прием исторического разума Макс Шелер называл “спекуляцией на понижение”. В дальнейшем этот идеологический прием, преднайденный историцистским сознанием в практической деятельности по приданию низшим формам бытия более “ускоренного развития”, перекочевал в сферу теоретическую и существенно укрепил веру в объектоцентристский методологизм.

«Спекуляция на понижение» значимости высших форм человеческой экзистенции составляет идейную основу истории рационализма. С Декарта берет начало перманентная редукция  субъективного к объективному, целого в экзистенции к ее наиболее проявленным частям. Сначала была осуществлена редукция человека как субъекта к его разуму (Декарт), затем человеческий разум был редуцирован к объективному разуму (Гегель), сведенный позднее  к объективной Реальности или реальности Объекта (Маркс) и в конце концов субъект оказался редуцирован  к либидоизной телесности (Фрейд). От одной редукции к другой историческая наука становилась все менее метаисторической и все более историцистской. Все более насыщаясь  ложными объектологическими посылками она все более эффективно выполняла критическую функцию по отношению к Неиному и  апологетическую функцию по отношению к Иному в Сущем

Для того, чтобы понять суть историцизма как квазиистории («истории, которой слишком много»), необходимо построить еще один континуум этапов восхождения объекта и нисхождения субъекта, который отражал бы гипертрофию в  отношениях субъекта с универсумом своих собственных объективаций. На схеме 9 представлены основные этапы развертывания свернутостей Ничто  в онтологические слои  Нечто, осуществляемые в “режиме катастрофы”, в результате которого Субъект не столько «нисходит», сколько «падает» («Неужели под душой также падают как под ношею…» – С.Есенин).

 

     Квазисамо-     Квазисубъективация     Квазиобъективация               Квазиобъективация       

 субъективации      субъективного          субъективного                               объективного                 

 

           S                                                                                                                          O

   Космономия      Антропономия         Социономия       Природономия      Хаономия

 

Схема 9. Континуум этапов экзистенциального

падения Субъекта

  

            Квазисамосубъективация Субъекта. Космический универсум как и астральный субъект в нем укорененный своим генезисом восходят к первичному акту творения из Ничто, т.е. представляют собой последствия имманентного процесса самосубъективации Духа, Бесконечного Субъекта. В ряде теодицей, как мы выше выяснили, чтобы окончательно снять с Абсолюта ответственность за то, что созданный им мир во зле лежит, Ничто наделяют онтологией, отличной от бытия Абсолюта и именно в ней находят первопричину вселенской деструктивности. Человек создан Богом по Образу и подобию своему, но при этом основным “материалом”, из чего тот образовывался и было это Ничто, чреватое не только абсолютным добром, но и абсолютным злом. Вот каким образом пытается С.Н.Булгаков в “Свете невечернем” разрешить эту теологическую дилемму и, как следовало ожидать, не находит  рационального способа ее разрешения. С одной стороны, он утверждает, что “мир, сотворенный из ничего в Начале, т.е. потенциальная и актуализирующаяся софийность,  в первозданной своей  "доброте" не имеет ничего антисофийного,  не содержит никакого зла.  Ибо зла еще нет в потенциальном ничто, составляющем основу тварного мира, напротив, оно становится благим, приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием”. Однако далее С.Н.Булгаков именно в Ничто обнаруживает семена зла, которые прорастают в процессе его актуализации  и  становления в качестве Сущего. “Ничто, - пишет он, -  само  в  себе,  конечно,  не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего, - из ничего не происходит ничего, - но оно может ворваться в осуществленное уже мироздание, прослоиться в нем, как хаотизирующая сила, и в таком случае мир получает свой теперешний характер - хаокосмоса.  Таким образом, возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана в мироздании... Актуализация ничто полагает начало  тому  множественному, хаотизированному бытию, которое во всех других отношениях есть небытие. И уже само это бытие-небытие, как общее состояние мироздания, есть метафизический грех,  о котором сказано: мир во зле лежит. Есть какая-то изначальная тоска и злоба, выражающаяся и  в "мировой скорби",  и во вражде всего со всем... В мире есть этот "минус", которым объявляет себя Мефистофель и "черт" Ив. Карамазова”.^[180] Итак, для того, чтобы выстроить вполне “достоверную” тео-антроподицею и оправдать не только Бога, но и Человека в их не вполне позитивном Со-Бытии, необходимо признать, что существует еще дьявол как абсолютный “минус бытия”,  отождествляемый с ничтожеством, которое в качестве трансценденталии мы ввели на свой страх и риск еще в первой книге “Суммы антропологии”. Если Бог как Ничто есть свернутость всех экзистенциально положительных свернутостей, то дьявол есть свернутость всех экзистенциально отрицательных свернутостей. И в акте творения развертываются не только Ничто, но и Ничтожество. Абсолютно отпавший от Бога, а следовательно и абсолютно расконсолидированный Человек трансцендирует уже себя не в Абсолют, Бога (Бого-человек),  а гиперрационализирует в “царя мира сего - дьявола (человекобог =человекозверь). “Для христианства, - пишет неотомист Жак Маритен, - подлинная  доктрина  мира  и  временного града состоит в том, что они являют собою одновременно царство человека, Бога и дьявола. Таким образом проявляется существенная двойственность мира и его истории; это - общее поле, поделенное на три части. Мир есть закрытое поле, которое принадлежит Богу по праву творения;  дьяволу - по праву завоевания,  в силу греха;  Христу - по праву победы над первым завоевателем, по праву Страсти.  Задача христианина в мире состоит в оспаривании у дьявола его владения,  в отвоевывании его у  него;  он должен тут прилагать усилия,  и преуспеет лишь частично,  пока длится время. Мир спасен, да, он спасен в надежде, он - на пути к царству Бога; но он не свят”.^[181]

            В тео-антроподицее, которая основывается на отождествлении Бога и Ничто,  дьявола и ничтожества, снимается ответственность с Бога за актуальное состояние мира, однако эта ответственность возрастает у Человека, который столь падок на искушения и прельщения князя мира сего. Введением универсалии квазисамосубъективация можно несколько “прояснить” содержание вселенской коллизии, связанной с перманентным самопорождением абсолютного начала мира. Не случайно в христианской догматике возникновению человека и его грехо-падению, в “божественной среде” предшествует еще более вселенская катастрофа - падение  самого любимого Господом ангела, превратившегося хотя и в ничтожного, однако всесильного дьявола.           По Якобу Беме земной мир выступает на периферии божественного самопорождения, возникший в результате восстания ангельского верховного князя Люцифера, который не повиновался Богу и захотел быть выше его, при этом испорченная Люцифером божественная телесность послужила основой создания мира. С отпадением Люцифера начинается временной процесс истории. Ничтожество есть квазисамосубъективация Ничто, результатом которого абсолютное добро оборачивается абсолютным злом, а одна из божественных сил - дьявольским насилием. Если самосубъективация связана с теономией, то квазисамосубъективация с космономией, космос отпадая от Абсолюта самоконституирует себя в качестве особого центра мира (космоцентризм), этот центр как раз насильственно и завоевывает  дьявольское ничтожество. Если теономия, по выражению Тейяра де Шардена есть “божественная среда”, среда обитания Теоса, Бога, то космономия есть “дьявольская среда”, в которой зло устанавливает свои репрессивные порядки в космосе. Идея абсолютной свободы человека, будучи вынесенной за пределы его духовного становления, оборачивается абсолютным рабством. Как только любовь к Абсолюту трансформировалась в абсолютную любовь к человечеству, последняя “начала превращаться в ненависть к живым людям, требование универсальной гильотины”.^[182] Моральный протест против Бога, основывающийся на императиве “свободы ради добра”, появляется лишь затем, чтобы апологетизировать ненависть в мире, и затем исчезает, чтобы не мешать ей действовать, творить зло. По счиБ.П.Вышеславцеву, отрицательное морализирование не есть выражение любви, оно есть функция ненависти. Мефистофель был величайшим мастером в отыскании негативных ценностей, в безошибочном угадывании зла он видел свою высокую миссию, и в этом смысле был величайшим моралистом, не хуже любого пуританина. Великий Инквизитор Достоевского очень много рассуждает о любви к людям, но это всего лишь любовь палача к своей жертве.

            Историософия призвана исследовать не только генезис трансцендентного Нечто, но и пртчины возникновения феноменального Ничтожества. Субъектоцентристская историософема в отличие от объектоцентристски ориентированной философии истории отказывается рационально понимать, а следовательно и принимать в качестве некоей неизбежности существование вселенского зла. «Умозрительная философия, - пишет Лев Шестов, -  "объясняет" зло,  но объясненное зло не только сохраняется, не только остается злом, оно оправдывается  в  своей необходимости,  приемлется и превращается в вечное начало. Экзистенциальная философия выходит  за  пределы "объяснений", экзистенциальная философия в "объяснениях" видит своего злейшего врага.  Зло нельзя объяснять, зло нельзя "принимать"  и  договариваться с ним,  как нельзя принимать грех и договариваться с грехом: зло можно и должно только истреблять»^[183]. Несмотря на то, что антропологическая онтология все-же исследует многообразные проявления Иного в Сущем, она не содержит в себе установку на принятие человеком ничтожных форм бытия в качестве естественных компонентов «объективной действительности». Напротив историософский анализ многообразных форм экзистенциального ничтожества осуществляется для выработки конструктивной программы активного противостояния силам зла.

            Квазисубъективация субъективного. Вторым актом метаисторической драмы выступает отпадение человека от Бога. Феноменальное человечество сначала неявно, а затем и вполне осознанно начинает конституировать свою родовую экзистенцию в качестве и абсолютной и универсальной.  На смену космономии приходит антропономия, “квазичеловеческая Среда”, в которой господствует Сверхчеловек. Замещая собой Бога, присваивая себе как родовому существу Его трансцендентный статус, центрируя своей экзистенцией все надфеноменальное, надродовое в мироздании, человек тем самым отчуждает от самого себя свою же собственную сакральную ипостась, превращая ее в псевдотрансцендентную вещь, в кумир. В системе субъектно-субъектных отношений, во взаимоотношениях Я и Ты, другой субъект - Ты конституируется в качестве  человеческого Абсолюта или абсолютного Человека. Средством такого конституирования и выступает механизм квазисубъективации субъективного в родовой человеческой экзистенции. Человек из Феномена превращается в Гиперфеномен, Квазифеномен, активно противостоящий самому Себе как Ноумену. Экзистенциальная тотальность Ты абсолютизируется, и весь процесс собственно человеческой истории начинает протекать как бы против естественного течения метаистории, и целью ее уже выступает не реализация Трансцендентного Самопроекта Бесконечного Субъекта, а предельное развертывание квазиантропных свернутостей Ты, достижение некоего идеала внесакральной человечности в множественность Я, каждый из которых актуализируя себя в Ты, замыкает свою экзистенцию на квазисубъективацию отчужденной от себя и ставшей чуждой ему своей второй половинки. «Ты» как вторая половинка целостного акта субъектно-субъектных отношений  превращается в “бесконечно большую” экзистенциальную величину, а «я» - релятивизируется и конституируется антропоцентристским сознанием в качестве “бесконечно малой” ментальной формы. По сути здесь мы имеем дело с деформированной системой субъектно-субъектных отношений, отношениями  субъектов, обладающих неравными онтологическими статусами. Над каждым Я тоталитарно нависает Ты, в качестве иного, инакового Я, причем в этой ситуации взаимной отчужденности   оказываются  все члены квазиродовой целостности.   Каждая человеческая индивидуальность испытывает на себе последствия квазифеноменального самоотчуждения и сама относится к другому как к “человеческой вещи”, возникшей благодаря самоовещнению в ходе квазиобщения.

            Субъектно-субъектные отношения гипостазированные ложным квазиообщением, замещающим собой внутрисубъектные отношения креации, ведут к новому витку исторической драмы - к отпадению Человека уже не только от Бога, но и от самого себя, к появлению Человека-Зверя. Происходит существенное понижение онтологического статуса  человека в пользу  столь же резкого его повышения у квазисубъективной реальности, реальности антропоморфного Квазифеномена. На этой фазе человеческой истории возникает  квазифеноменальная реальность Антропного Субъекта, которую следует понимать как антропологически упорядоченный хаос. Как только Ничто начинает разворачиваться в Нечто возникает и Хаос как некая совокупность всевозможных “отходов” метаисторического процесса. Согласно А.Бергсону, наш жизненный путь усеян обломками того, чем мы начинаем быть и чем мы могли бы сделаться^[184]. Хаос существует в качестве противобытия Абсолюта на метаисторическом континууме развертывания Единого во Множественное и свертывания Множественного в Единое и его «творцом» является сам человек. Метаисторический проект  Сущего при своем воплощении оказывается не вполне соответствующим его идеальной праформе, неявно содержащимся в Ничто, по той причине, что Человек не есть марионетка Судьбы, он свободный субъект и самостоятельно определяется в ней.  Но он должен действовать таким образом, чтобы не входить в конфронтацию с трансцендентальным замыслом строительства многомерного Бытия, которым рационально не располагает. Однако не только Человек, но и Бог не знает своего собственного Замысла, так как не обладает сознанием, а есть Абсолютное Бессознательное. Лишь в процессе самотрансценденции этот замысел приоткрывается не только Человеку, но посредством Человека и Богу.  Человеческое Сознание и есть опосредованная форма Сознания Бога.

            В этой связи необходимо остановиться на анализе оснований концепции сущего, предложенных в свое время Г.С.Батищевым. Пытаясь преодолеть сложившийся в позитивизме объектный подход, он предлагает при построении всеобъемлющей картины мира исходить не из субъектно-объектных отношений,  абсолютизация которых, действительно,  ведет к овещнению и отчуждению человеческого в человеке, а из субъектно-субъектных отношений, которые будучи поставленными в центр  человеческой экзистенции в состоянии вернуть человеку утраченный им высший онтологический статус. Оригинальная и во многом конструктивная модель человеческого существования, представленная в позднем творчестве Г.С.Батищева, все же “зависает в воздухе”, в связи с тем, что субъектно-субъектные отношения конституируются им в качестве изначальных и порождающих все иные связи и отношения человека с самим собой и мирозданием в целом. “Субъектное бытие человека, - пишет Г.С.Батищев, - таит внутри себя многомерное и притом непрестанно изменяющееся и могущее неограниченно возрастать богатство виртуальных содержаний, или скрытых потенций. Оно, будучи взято не изолированно, а как междусубъектное бытие, имеет в себе внутреннюю глубину, и эта объективно сущая глубина его по сути своей неисчерпаема”.^[185] Однако как только субъектно-субъектные отношения начинают обосабливаться от внутрисубъектных отношений,  которым в  концепции Г.С.Батищева к сожалению так не находится места,  сразу же  межчеловеческое общение обретает тенденцию к вырождению в весьма репрессивное квазиобщение с явной направленностью против трансцендентной целостности и универсальности не только Человека как Ноумена, но и Человека как Феномена и средством этой формы экзистенциальной деструктивности и выступает квазисубъективация субъективного и именно в  сфере глубинных отношений между субъектами. Квазиобщение ведет к искажению креативно-эманационного процесса, а порождаемые при этом  гиперфеномены оказываются не чем иным как средством еще большего самоовещнения, самоотчуждения и самонасилия человека. «История, - подчеркивал Н.Бердяев, - вместе с тем есть неудача человека, неудача культуры, крушение всех человеческих замыслов. В ней осуществляется не то, что задумал человек, и смысл происходящего в ней неуловим для человека»^[186].

            Сознавая, что  концепция сущего, в основании которой  положены субъектно-субъектные отношения не объясняют почему же действительность развертывается не по идеальному  и конструктивному плану, что  причина перманентного появления деструктивных и репрессивных структур в  экзистенции надо отыскивать в самом человеке, Г.С.Батищев как и в свое время С.Л.Франк, предлагает  развести между собой понятия  “субъектное” и “субъективное” и именно последнее сделать ответственным  за то, что мир во зле лежит. “Субъективное, - пишет он, - не может не быть всегда внутренней противоположностью всему объективному во всех измерениях и сферах... оно всегда накладывает на него свои собственные ограничения и огрубления, упрощает и локализует, преломляет сквозь свои конечные, более или менее своемерные формы, засоряет его, загораживает и даже подменяет, одним словом, неизбежно портит его. В общей стратегии восхождения человека по пути культурно-исторического совершенствования субъективное обнимает собою то, с чем человек призван вести борьбу за превозможение внутри себя, за его постепенное изживание и преодоление. Чем более человек субъективен, тем ниже находится на космической спирали эволюции, на пути бесконечного диалектического становления. Напротив, субъектное само по себе всецело принадлежит объективному непосредственно. Оно представляет собой внутреннюю собственную ступень на многомерной лестнице все более и более сложных, развитых и совершенных форм бытия. Поэтому в противовес субъективному человек, чем более субъектен, тем выше продвинут на этой лестнице, на этом беспредельном пути становления. Полнота субъектности обретается лишь по мере превозможения субъективности”.^[187] Как это хорошо видно из приведенной цитаты,   субъектное понимается как некое экзистенциальное соответствие человека объективному, которое саморазвертывается по неким имманентным законам, которым активно противодействует субъективное в человеке. Во-первых, возникает вопрос, как это “объективное”  может вообще вписываться в концепцию мироздания, сущностью которой являются субъектно-субъектные отношения? Тогда необходимо согласиться с тем, что генетически субъектно-субъектные отношения предваряются отношениями объектно-субъектными, но это уже будет иная, вульгарно-материалистическая концепция сущего, требующая отнюдь не субъектного, а объектного подхода не только к миру, но и к самому субъекту. Во-вторых, при субъектном подходе к действительности полное соответствие субъекта объекту, а не наоборот, как раз и выступает источником вселенской деструктивности. В этой связи различение в субъекте субъектного и субъективного всего лишь способ преодоления антиномии, которая содержится в самой субъектно-субъектной концептуализации Сущего, в связи с ее половинчатостью, недостроенностью до-верху, до универсума внутрисубъектных отношений, отношений Человека с Богом. Нужен более многомерный анализ как истинных так и превратных форм человеческого существования, вряд-ли он может быть прояснен дихотомией “субъектное-субъективное”.

            Итак, квазисубъективация субъективного есть тот механизм в собственно человеческой экзистенции, который сверхупорядочиванием целостной системы отношений под приоритеты межсубъектных отношений ведет к разукоренению человека в Духе и в конечном счете к антропологическому тупику, в который его заводит исторический разум.         «Человечество, - писал И.А.Ильин, - заблудилось в своей духовной жизни, и хаос настигнул его неслыханной бедою; это свидетельствует о том, что неверен был самый способ духовной жизни, что он должен быть пересмотрен до корней и от корней обновлен и возрожден»^[188].

            Квазиобъективация субъективного. Этапы перманентного отпадения низших онтологических  форм от  порождающих их высших форм бытия есть не что иное как столь же перманентная регрессия внутреннего  мира  Субъекта,  из  которого низшими  формами  сознания постепенно вытесняются в сферу бессознательного высшие формы осознания  реальности  -  духовный, культурный, социальный опыт иерархического Человека. Человек воспроизводит мир  таким  каким он  есть на самом деле (?) и изменяется внутренне под воздействием процесса самоовнешнения то есть под воздействием изменений, которые ему навязывает внешний, самим же человеком гипостазированный мир. «Но если в нас что-то делает себя, - пишет Ф.И.Гиренок, - если из нашей субъективности выкраивается чье-то объективное движение, а сами мы превращаемся в сознательных агентов бессознательных субстанций, то мы бессубъектны. И важно не то, кем мы хотели бы быть, а то, персонификацией чего мы стали. В этой ситуации напрашивается вопрос: кто же субъект и что же мы персонифицируем, что превращает нас в маску бытия, источником которого мы являемся?»^[189].

Объективация субъективного возникает в связи с появлением и развертыванием субъектно-объектных отношений совокупной деятельности, составляющих основу социального универсума.  Если творимая Гармония составляет внутреннюю динамику развертывающегося Универсума как Монады, то устанавливаемый Порядок выступает внешним регулятором отношений имманентно “эволюционирующей”, “развивающейся” Системы, от Монады отличающейся тем, что строится в качестве отчужденной от Субъекта Сущности, в связи с чем Сущее складывается как Квазидолжное, как “десубъективированная объективная реальность”. Гипертрофия объектного в системе субъектно-объектных отношений приводит к установлению социально упорядоченного хаоса.

 На этапе отпадения Социума от Человека, на новом витке метаисторической драмы, объективация субъективного превращается в его квазиобъективацию. Антропономия в человеческой экзистенции замещается социономией (социоцентризм) и история объявляется историей Социо-Бога, “социальной историей”. Социум как часть целого мироздания начинает конституировать себя в качестве абсолютной онтологической целостности, пытаясь интенсивной объективацией высших онтологий превратить их в свои собственные составные части.  “Все объективированное, все объектное, - писал Н.А.Бердяев, - может быть лишь частично. Таков весь объективированный мир, все объективированное общество со своими объективированными телами.  Этот объективированный мир отличается  массивностью,  которая  может  давить личность, но не целостностью и не тоталитарностью. Экзистенциальный центр,  страдальческая судьба находится в субъективности, а не в объективности. Но все высшие иерархические ступени, которым подчиняют  личность,  принадлежат  миру  объективации. Объективация же всегда антиперсоналистична,  враждебна личности, означает отчуждение личности”.^[190]

             Социальный универсум в его истинных онтологических формах - всего лишь вложенная часть абсолютной и универсальной целостности, которой выступает трансцендентный Дух, однако в своих попытках обрести  противоестественную от космического и человеческого универсумов онтологическую обособленность и сверхцелостность, социум начинает последовательно и неуклонно осуществлять квазиобъективацию всей многоуровневой субъективности, тем самым превращаясь в еще более репрессивный онтологический центризм - в социоцентризм. Квазиобъективацией частичной и дробной социальной субъективности цивилизация обретает свои гипертрофированные тоталитарные формы. Чем более дробной оказывается человеческое Я, подвергающееся квазиобъективации, тем более великим и могущественным с позиции стороннего наблюдателя начинает выглядеть  внешний социальный мир. Чем более великими в этой гиперонтологической ситуации становятся исторические деяния, тем более античеловеческими по высшим экзистенциальным меркам они оказываются. “Все великие дела и подвиги, - писал Ф.Ницше, - которые оставили свои следы и не были смыты волнами времени,  - разве они все не были в глубочайшей их сущности выдающимися безнравственностями?”^[191]

            Последствиями квазибъективации всего субъективного в человеческом универсуме  оказывается катастрофическое падение статуса человека, низведения его до уровня социальной вещи и столь же молниеносное восхождение вверх на пирамиду Миро-здания социального, общественного Бытия. На общем контуре деятельности субъекту противостоит уже не просто объект как его собственная объективация,  а квазисоциальный объект в качестве  гиперобъективации его собственной элементарнейшей деятельностной функции, отчужденной в пользу социальной псевдоцелостности, которой вся его уникальная субъективность начинает подчиняться тотально, входить к ней в рабскую зависимость. Постепенно квазисоциальная историчность превращается во все возрастающий ряд квазиобъективаций субъективного по ступенькам которого социальное Я стремительно скатывается к своей нулевой экзистенциальной отметке, за которой лишь бытие чистой объективности, окончательно преодолевающей в себе  последние реликты  субъективности.

            Именно  на этапе отпадения Общества от Человека, господствующей псевдотеологемой становится вера в социальный прогресс. “Было бы наивно полагать,  - пишет Г.С.Батищев, - что сколько-нибудь ушедшая от примитивизма объектно-вещная активность стала бы выступать просто-напросто против всякого прогресса вообще. Скромно самоустраняться - не ее стихия... Напротив, она выступает как весьма напористая и боевитая ревнительница своеобразного, привычного ей “прогресса” как единственно оправданного и правильного. Она заменяет и замещает культуро-историческое восхождение самого человека, которое бывает, конечно, опосредствованно по-человечески преобразованными объектами, - прогрессом социальных вещей, прогрессом цивилизации”.^[192] Внутренним двигателем социального прогресса отныне становится массированное насилие над человеческим в человеке со стороны так называемых “силовых структур” общества. Если социальная гармония выступает составной частью предустановленной Абсолютом гармонии и развертывается самопроизвольно, то устанавливаемый квазисоциальный порядок может держаться лишь за счет перманентного и все усиливающегося насилия над человеком как надсоциальным феноменом своим многообразным культуросозидающим поведением не соответстветствующим стереотипным требованиям социальной технологии.

            Квазиобъективация объективного. Со стремительной модификацией универсума объективаций объективного, именуемого природой в универсум искусственных квазиобъективаций, выступающих порождениями науки и технологии, онтологический статус субъекта начинает стремительно опускаться до уровня онтологического статуса самой низшей объективации, и, напротив, онтологический статус объекта столь же стремительно и бесконечно возрастать. Человек и Вещь в этой перевернутой экзистенциальной иерархии меняются своими местами, человек становится рационально превращенной вещью, а вещь иррационально превращенным человеком. Начинает формироваться новая форма псевдоонтологии – рационально упорядоченный хаос. Человек в этой онтологической ситуации оказывается всего лишь персонификатором объектно-объектных отношений, онтологической производной от экзистенции (!?) предельно овеществленного и отчужденного от него объективного мира (!?). Человек-Вещь в этой предельно репрессивной среде обитания, способен выжить лишь при условии перманентного приспосабления к ней средствами тотального самонасилия. Его внутренним насильником становится его собственное гипертрофированно развившееся рациональное Я, а жертвой - надрациональная иерархия Я. Система квазиобъективаций в Сущем, упорядоченная Рацио в тоталитарную сверхцелостность, превращается в сплошную  черную дыру, втягивающую в себя последние остатки и останки человеческой субъективности. Ж.-П.Сартр историю мира отчужденного от человека называл прорванной историей, состоящей из сплошных дыр, в которых исчезают люди. “История, - писал он, - раскрывается противоборствующим индивидам и группам как прорванная: эти умершие – миллиарды прорывающих ее дыр”^[193]. Изодранная до дыр история – вполне подходящая метафора отражающая суть рациональной формы историцизма. Можно предложить еще одну метафору, схватывающую ее сущность – “подвальная история”.  Миро-Здание или Здание Мира все больше начинает напоминать  подвал, подполье, над которым возвышается выстроенная князем мира сего в качестве своей резиденции Вавилонская Башня, подпирающая Поднебесную. Начинается эпоха почти абсолютного господства экзистенциального Ничтожества, историю которой можно обозначить такими терминами, как “технономия”, “рациономия”, “объектономия”. Однако какими бы терминами все это “онтологическое неприличие”  не называть сутью остается тотальный диктат “объективной реальности” над “субъективной реальностью”, господство Квазиобъекта над Субъектом. Апостол Павел проповедовал, что «Бог не есть Бог неустройства, но мира (1 Кор 14, 33)». Миром, созданным Богом, но перестроенным и упорядоченным человеком под приоритеты рационального Порядка над трансрациональной Гармонией  окончательно овладевает сатана. Не случайно в Апокалипсисе Иоанна пророчествуется, что перед вторым пришествием установится царство дьявола.

             Своей высшей  псевдоцелостности система квазиобъективаций достигает именно при предельной раздробленности универсума субъективаций субъективного. Однако до поры до времени эта квазиупорядоченная псевдоонтологическая целостность,  почти абсолютно Иное в Сущем,  в состоянии существовать лишь за счет аннигиляции последних остатков субъективного в Объекте. Как только “субъективный остаток” полностью исчезнет, онтологическая квазиупорядоченность изнутри разрушится, обратится  в неструктурированный Хаос.

            Как только  одухотворенная природа начинает активно вытесняться “своим иным” - рациональным аналогом и инвариантом - Технологией, отпадающей от Цивилизации, история оказывается уже не только внедуховной, внечеловеческой, но и внесоциальной  экзистенциальной процессуальностью. Начинается история прогрессистского само-восхождения Объекта, мировоззренческую основу  господству которому создает  предельно рационализированное историцистское сознание. Эволюция рационализма в свою предельную форму предваряет  прогресс развертывания квазиобъективаций в тотальную реальность Объекта, а насилие разума над Духом предваряет  тотальное  самонасилие человека. “Для Декарта, - пишет Ортега-и-Гассет, - человек - это чисто рациональное существо, не способное к изменениям; поэтому история представлялась ему историей нечеловеческого в человеке,  и он в конечном счете объяснял ее греховной волей,  постоянно вынуждающей нас пренебрегать жизнью разумного существа и пускаться в недостойные человека авантюры”.^[194] Тотальная объективация Субъекта – тот ментальный предел, а точнее беспредел, за которым простирается экзистенциальное Небытие.

            Квазисамообъективация.    Хаос как Пред- и Постонтология Абсолюта в субъектоцентризме есть процесс квази-само-объективации объекта, в котором псевдо-самость или так называемый Объективный Дух или Дух Объекта пытается окончательно заместить собой Субъективный Дух или Дух Субъекта с тем, чтобы центрировать  расширяющуюся Вселенную на самой элементарной частице Целостного и Универсального Бытия. Начинается эпоха хаономии, эпоха обожествления Хаоса, воскрешения пантеистического сознания в его предельно гипертрофированной форме – в форме некрофилии (Э.Фромм).

            Квазисамообъективация в качестве элементарнейшей составной  части Трансцендентального Целого, пытаясь стать рациональной сверхцелостностью  окончательно вытесняет из Сущего последние свидетельства при-сутствия человека при Сути, превращает Сущее в свое абсолютное Иное, в абсолютно структурированный Хаос. Естественно, что достичь своего гиперрационального онтологического статуса самая элементарнейшая и проявленная частица изначальной трансцендентной целостности Субъекта может лишь за счет  тотального разрушения Мироздания. Квазисамообъективация объекта и оказывается тем онтологическим механизмом, который окончательно разрушая субъективную Реальность или реальность Субъекта, тем самым  изнутри разрушает  универсум объективаций, который обязан был “своим” существованием   “субъективному остатку”,  инобытийствующему в нем своими отчужденными формами. Квазисамосубъективация объекта в конечном счете оказывается механизмом реинверсии Объекта как Иного в Хаос, в котором объектно-объектные связи окончательно распадаются в “связи” внутриобъектные - в дурную бесконечность элементарнейших объективаций. Трансцендентное Единое, развернувшееся в Иерархическое Множественное посредством механизма квазисамообъективации, свертывается не в трансцендентное Единое, а в гиперрациональное  псевдо-Единое, в Небытие. Апокалипсис как предельная самодеструкция Иного - окончательно расконсолидированного субъекта, ставшего псевдо-субъектом, псевдо-самостью, т.е. духом Объекта или объективным Духом  - и есть предельная форма квазисамообъективации.

            Квазисамообъективацию можно рассматривать в качестве оборотной стороны квазисамосубъективации, так как предельная воля к власти над миром внешним не может существовать без предельной воли к власти над миром внутренним. Хайдеггер внутренним механизмом развертывания крайней формы историцизма называл волей к воле. «Воля к воле, - писал он, -  ожесточает  все  до  неприступности  судьбе. Следствием тому  -  бессобытийность.  Ее  признак - господство историографического представления.  Тупик последнего  -  историзм. Если  бы кто-то захотел дать себе отчет в истории бытия, следуя обычному сегодня историографическому представлению,  то такой  промах  нагляднейшим  образом  подтвердил бы господство забвения бытия как события»^[195]. Квазисубъект в состоянии быть абсолютным князем мира сего лишь при условии, если мир сей как Иное или Квазиобъект одновременно выступает и средством само-порождения и средством само-уничтожения. “Поскольку в процессе становления, - пишет Кьеркегор, - личное существование стремится преодолеть меру своей конечности, конечное бытие... всегда в конце концов разрушается”.^[196] Псевдо-Самость, пытаясь присвоить Мир, самоотчуждается в пользу его Возрождения. Может быть это и есть ее единственная онтологическая  конструктивная функция в полной драматизма человеческой истории.

            Всемирная история, подпитываемая трансцендентными смыслами,  могла бы осуществляться строго по “метаисторическим нормам”, если бы возникающие в ходе перманентной эманации Единого универсумы (человеческий, социальный, природный), не обосабливались  и не противостояли Ему и друг другу в качестве неких псевдоабсолютных онтологических целостностей. Отпадающие друг от друга универсумы начинают обретать свою квазиисторию которая и схватывается таким негативным понятием как “историцизм”.

            Вполне логично, на наш взгляд, в историцизме как онтологической гипертрофии истории выделять гиперисторицизм и гипраисторицизм.

            Гиперисторицизм есть ни что иное как гипертрофия истории универсума, связанная с его стремлением не только ускорить процесс своего становления, но и придать ему абсолютный статус метаистории,  последовательно и насильственно отчуждая  в свою пользу исторические статусы более целостных, нежели он, универсумов. В этой ситуации согласно утверждению Ф.Ницше “истории становится слишком много”, а согласно Гете происходит пренебрежение «субъективным остатком» в объективном процессе. Но если истории становится слишком много у одной онтологии, то ее оказывается слишком мало у других, как правило более высших онтологий.

            Гипраисторизм - это такая гипертрофия истории универсума, когда под деструктивным воздействием менее целостных универсумов, избравших путь гиперисторицистского движения, процесс развертывания изначальных свернутостей осуществляется не только в замедленном режиме, но и под приоритеты ускоренного развития  “онтологических вампиров”. Будучи вытесненными на задворки мировой истории,  высшие онтологии со временем выпадают из поля зрения исторического. Там, где истории становится очень мало, ее начинает интенсивно замещать псевдоистория и тогда метаисторическая трагедия сменяется историцистским фарсом, основу которого составляет прельщение субъекта «объективным остатком» («все во имя человека, все во благо человека»).

Если метаисторическому в истории соответствует кайрос, то историцистскому в ней  – псевдохронос. Онтологически позитивным хронос является лишь будучи пронизанным кайросом, в случае же его обособления он превращается в псевдохронос, во  время формальное, неподлинное и ложное. Если кайрос порождает новые формы бытия, а хронос придает им импульс к развитию, то псевдохронос приводит их к онтологическому вырождению. Не случайно древние греки считали хронос пожирателем бытия. В этой связи историцизм вполне возможно обозначить в качестве перманентного хроно-логического процесса у-становления порядка в мироздании под приоритеты плоской эволюции  низших и ложных форм бытия. Так называемая История Сущего  состоит из кайро-логических пульсаций Неиного и хроно-логических потоков Иного. В эмпирической Истории или истории Эмпирии  всегда можно обнаружить действия не только   кайроса, но и истинных и ложных форм хроноса.

Так как переход от одной онтологической формы становления к другой происходит весьма неоднозначно и противоречиво, необходимо внести существенную поправку в  интерпретацию понятия «осевого времени» введенного в научный оборот К.Ясперсом. В связи с тем, что в Сущее развертывается не только божественная Гармония, но и закрепляется в нем дьявольский Порядок, «осевое время» по отношению к кайросу выполняет не только конструктивную, но и деструктивную функцию. В осевое время не только кайрос интенсивно пронизывает собой хронос, но и хронос своими отдельными временными потоками столь же интенсивно трансформируется в формальное и ложное время – в безвременье. Эмпирическое Время или время Эмпирии всегда есть некая эклектика из истинных   и ложных форм времени, в которой безвременье продуцирует особый событийный ряд, выглядящий при объектном подходе  объективно закономерным, именно этот фиктивный онтологический ряд  и фиксируется историцистским сознанием в качестве экзистенциально положительного исторического опыта. Этому внешнему и ложному слою времени вполне соответствует понятие исторический камуфляж, введенное в научный оборот Ортега-и-Гассетом.  ««Камуфляж» - это то, что кажется чем-то иным, внешность не выявляет сущность, но скрывает ее. Поэтому он вводит в заблуждение всех, кроме тех, кто заранее знал, что камуфляж бывает. Это как с миражем – если о нем знаешь, видишь верно. В каждом историческом камуфляже два слоя: глубинный – подлинный, основной; и поверхностный – мнимый, случайный»^[197]. Таким образом  осевое время, разделяющее высшую порождающую и низшую порождаемую высшим онтологии есть в некотором роде исторический камуфляж, в котором для эмпирического наблюдения открывается лишь поверхностный и мнимый слой Переходного Периода.

Оборотной стороной «осевого времени» является интенсивная экзистенциальная деструкция, осуществляемая Иным в Сущем, расширение господства в нем сил онтологического Ничтожества, которое посредством хроноса «пожирает» высшие формы Бытия. Не случайно столь живуч мрачный афоризм, утверждающий, что история предпочитает пить нектар ни иначе как из человеческих черепов. В поздних мифологемах, а тем более в новейших идеологемах акцент делается   не  плавный переход к последующей ступени метаистории, а на прерыв постепенности, на революционный скачек. Именно в подобного рода мифологемах  обнаруживаются метафизические пролегомены к основному закону диалектики – закону единства и борьбы противоположностей, согласно которому борьба абсолютна, а единство – относительно.

В очередное осевое время берет свое начало не только новая форма исторического, но и новая форма историцистского в многоуровневом процессе человеческого становления. Историцизм имеет свои, если можно так выразиться, “исторические” формы (схема 10). Попытаемся  предварительно охарактеризовать их с позиции метафизического субъектоцентризма.

 

 

 

      Метаистория            Метаистория            Метаистория            Метаистория

       астрального              антропного               социального               телесного

         субъекта                    субъекта                     субъекта                    субъекта

                ›                               ›                                 ›                                 ›

История Космического    Универсума          (Культ)	Эвалюативный  историцизм         культа	Прескриптивный    Историцизм            Культа	Дескриптивный  историцизм культа
Трансцендентная праистория         культуры	История Человеческого Универсума (Культура)	Прескриптивный Историцизм Культуры	Дескриптивный историцизм         культуры
Трансцендентная       праистория     цивилизации	Эвалюативная праистория     цивилизации	История    Социального   Универсума (Цивилизация)	Дескриптивный    историцизм      цивилизации
Трансцендентная праистория технологии	Эвалюативная праистория       технологии	Прескриптивная      праистория      технологии	История   Природного    Универсума (Технология)

 

Схема 10. Метаисторические, исторические и историцистские слои экзистенциально  расконсолидированного субъекта

 

            Историцизм культа. Становление Космического универсума в историческом плане есть процесс развертывания тех  символических потенциальностей,  которыми он был метаисторически наделен первичным креативно-эманационным актом. Однако интенсивно нараставшая в человеческой экзистенции антропная, социальная и телесная составляющие все более искажали сакральный характер символической реальности. “Древность, - писал С.Н.Булгаков, - проще и счастливее нас, потому что она не знала раздвоения  религии  и  цивилизации  и трагизма культурного  творчества в той мере,  в какой он ведом нам, - она не знала секуляризации”.^[198] Последовательная историцистская десакрализация символического в космическом универсуме не могла не привести к известной его “упорядоченности” под приоритеты интенсивного развития сначала человеческого, а затем социального и природного универсумов. В этих квазиусловиях, когда высшая онтология становится всего лишь “средой обитания” для онтологии низшей, норма свертывания существования в сущее, не могла не  обернуться патологией, результатом которой и явился первичный историцизм как гипертрофированная история космического универсума в форме гипраисторицизма, то есть последовательного понижения уровня исторического статуса Космоса за счет столь же неуклонного его повышения у Человека, Общества, Природы, чьи истории также стали гипертрофированными, но как бы со знаком плюс (“слишком много истории”), а потому оказались не гипра-, а гиперисторичными.

Историцистское в становлении есть патология исторического в нем. Норму в патологии в сущем Э.Дюркгейм называл  аномией. Аномия есть такое состояние в универсуме, когда складывается известный «паритет» между метаисторическим и историцистским, позволяющим универсуму все еще оставаться живой монадой, хотя и в известной степени ущербной в связи с тем, что определенная часть упорядоченных ее структур составляют собой относительно безжизненную систему объективаций субъективного, стремящейся не только к автономизации, но и к крайней феноменологизации. Онтологически аномия есть некоторая норма в соотношении трансцендентного (трансфеноменального) и феноменального в развертывающейся человеческой экзистенции, в объектоцентризме это выглядит как соотношение «ествественного» и «искусственного» в объективной Реальности или реальной Объективности. Аномию исторического процесса можно рассматривать в качестве такой нормали в его патологии и деградации при которой отпадение низших экзистенциалов от высших осуществилась в основном, но не в главном, т.е. когда все еще сохраняется «серебрянная нить» связывающее Сущее с Предсущим, а живой универсум еще не совсем модифицировался в безжизненную систему. История человечества становится в той степени аномичной, в какой  она трансформируется в историцистское. Нормальной эту патологию можно назвать лишь в той степени в какой исторический разум овладевший человеческим самосознанием убеждает человека в разумности окружающей действительности, не позволяя ему адекватно оценивать истинное состояние исторической формы его существования. Естественно, что нормальной патологическая действительность может восприниматься лишь патологичным субъектом, аномия как раз и вызывается к жизни удвоенной патологичностью, той экзистенциальной ненормальностью, которой поражен не только внешний, но и внутренний мир человека.  Патология истории паталогичным субъектом ее объективирующим воспринимается в качестве онтологической нормали, по прескриптивным ступенькам которой, как он глубоко  убежден, осуществляется восходение из царства необходимости в царство свободы. В этом искаженном историцистском сознании свобода всего лишь онтологическая аномия необходимости, не потому ли что даже самый  ущербный в экзистенциальном плане представитель  современной технотронной цивилизации продолжает мечтать о  преодолении своего онтологического одиночества реализацией  возрожденческих по своей сути экзистенциальных проектов. Если сознание своей апологетизацией сущего экзистенциальную его патологию конституирует в качестве онтологической нормы, требуя от человека неукоснительно следовать ее категоричной императивности и активно интегрироваться в любую историческую форму действительности, то бессознательное, напротив, придавая человеческой совести мученический характер («муки совести»), подводит его к интуитивному осознанию, что «не все ладно в королевском датском». Муки совести и есть такое состояние человеческой ментальности, при которой разлад между метаисторическим и историческим в человеческой экзистенции начинает интуитивно осознаваться. Борьба хитрого исторического разума с бесхитростным метаисторическим логосом пролегает ни иначе как через душу человека, укорененной с одной стороны в сакральный Дух, а с другой стороны в греховный Мир. Если субъектоцентристская историософема призывает все делать для спасения человеческой души, то объектоцентристская призывает всячески спасать мир. Согласно гегелевской историософеме аномия человеческой экзистенции есть некое условие внутреннее условие для поддержания высоких темпов прогрессирующего развития истории. «Всемирная история, - писал  Гегель, - не есть арена счастья. Периоды счастью являются в ней пустыми местами… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред»^[199]. Хитросплетениями разумных доводов историцистское в истории заставляет человека воплощать в жизнь поистине дьявольскую программу по его саморазукоренению в Духе и  вполне преуспевает в том, чтобы человек эту программу воспринимал  не только как прогрессивную, но и сугубо свою личную, обусловленную  его особой исторической  миссии в мире и был «счастлив» от своих «успехов» по ее реализации.

Эвалюативный историцизм культа. Культ как совокупность неявных, непроявленных трансцендентных  значений в своем самопроявлении в именные формы символа, есть предтеча Культуры, которая порождается его ценностной формой эманирования.  Ноуменально-символическая реальность, в которую  Микрокосм был погружен изначально, породив “свое неиное” - феноменально-ценностную реальность, обрела в ней  собственное антропно-онтологическое основание. На первых порах процесс развертывания имманентных ценностных потенциальностей, доставшихся человеческому универсуму от породившего его   космического универсума, находился в  иерархически соподчиненной коэволюции с процессом развертывания символических интенциональностей. Процесс развертывания человеческого в человеке шел под приоритеты процесса развертывания сакрального в его экзистенции (“богу богово, человеку человеческое”).  Это были два исторических слоя единого и синхронного развертывания сложно построенной экзистенции, в которой ”первичный” и “вторичный”, “высший” и “низший” слои вполне различались и строго соотносились по иерархическому принципу. При этом в самосознании астрально-антропного субъекта эти исторические слои  не различались как некие абсолютно независимые друг от друга феномены. Эти слои единой истории  не осознавались даже  как отдельные части метаисторической целостности, так со-бытийный ряд представлял собой известный синтез божественных замыслов и человеческих свершений, осуществлявшихся в пределах единого   астрально-антропного времени. “В человеческом духе, как и во вселенной, - писал Гете, - нет ничего ни вверху, ни внизу, все требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей. Все спорные пункты древних и новых вплоть до последнего времени проистекают из разъединения того, что бог произвел соединенным в своей природе”.^[200]          

Первичное разделение на высшее и низшее в Едином, начинает осуществляться отнюдь не “первичным” - порождающим, а “вторичным” - порожденным и в ситуации когда  Первоосущее само стремится опереться на Сущее, чтобы онтологически возвыситься над Ним как над своей собственной “твердью”. Как только пирамида экзистенциальных отношений переворачивается и вторичное начинает конституировать себя более “высшим” нежели первичное в Сущем, так сразу же  меняются своими местами в историческом процессе “цели” и “средства”. Высшая космическая онтология начинает служить  “средством”  интенсивного и прогрессирующего развития  низшей антропной онтологии. В христианстве этот процесс онтологического перевертывания целей и средств в развертывании человеческой  экзистенции получает различные наименования: “отпадение человека от Бога”, “первородный грех” и проч. Итогом  этой вселенской деструкции явилось то, что единый, хотя и сложно построенный астрально-антропный субъект в конечном счете распадается на астрального субъекта и антропного субъекта и именно второй, отпавший от первого начинает  интенсивно его вытеснять из односторонне присвоенного им Космоса, который пытается реформировать под свои антропные мирожизненные интересы. "Между тем это движение,  которое для рода является прогрессом,  переходом от худшего к лучшему, - писал Кант, - не имеет того же значения для индивидуума".^[201] Кант верил в возможность создания лучших условий индивидуального существования  вместе  с  поступательным совершенствованием человеческого рода, однако  для него  в качестве неразрешимой дилеммы оказалось противостояние в экзистенции двух порядков: порядка свободы и порядка необходимости. Хотя смысл истории он связывал с порядком свободы, однако своеобразное его преломление он обнаруживал лишь в порядке необходимости, особенно в непреложных законах долженствования. Парадоксально, но в кантианстве человеческая свобода оказывается  онтологическим средством достижения целей внечеловеческой необходимости.

            Именно с началом “прогрессивного развития” человеческого рода берет свое начало гипраисторицизм космического и  гиперисторицизм человеческого универсумов, причем последний начинает претендовать на статус метаисторического Антропоморфизма или антропоморфного Метаисторизма.  Свобода человека все более становится “мерной”, отчуждаемой в пользу его овнешненного существования в родовом именитстве. Девиз “все во имя человека, все во благо человека”  видимо всего лишь идеологический реликт, доставшийся гуманитаристике от антропологического гиперисторицизма. С этой именно поры исторический разум уже совершенно не интересует целостность и универсальность человеческого бытия, в основном его заботит сугубо феноменальный, а-теистический способ существования, скрепляемый ценностями родовой культурой. “Предметом истории в самом широком смысле, - пишет Зиммель, - является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняющая в каждом отдельном случае конкретных носителей этой эволюции и причины последней”.^[202] Культурные ценности, обособившиеся от символов культа, становятся неким семантическим инструментарием, посредством которого символическая реальность задвигается в далекое прошлое, а затем и вовсе предается забвению.  Ницше считал, что история обладает наивысшей ценностью только в "критическом" варианте,  когда сама она  становится  средством борьбы против прошлого,  служит цели "привлечения его к суду", ибо прошлое, как полагал мыслитель, всегда достойно осуждения^[203]. Именно посредством квазиценностных суждений свободный   Бог был осужден судом добрых фарисеев, а затем  ими же и распят. В этом библейском сюжете предельно емко передана суть эвалюативного историцизма культа, которому предписывается под страхом смерти не вмешиваться в родовую жизнь, обособившегося от Бога человечества впавшего в культуртрегерское фарисейство.

            Прескриптивный историцизм культа. С отпадением социального универсума от человеческого и космического универсумов, начинается гипертрофия цивилизационных процессов. Она уже неявно совершалась на этапе эвалюативной праистории цивилизации, так как являлась продуктом эманирования культуры уже отпавшей от культа, а потому и способной порождать в онтологическом отношении не вполне полноценное “свое иное”. С достижением онтологически ущербного социального универсума пика своего “прогресса”, цивилизация начинает активно присваивать самый высший онтологический статус - сакрально-космический. Не случайно социологизмом история общества  конституируется в качестве самой высшей онтологической формы Всемирной Истории, подчиняющей своему поступательному движению   все иные формы движения. Социетально-историцистская форма сознания  претендует на статус метаисторического Социоморфизма или социоморфного Историцизма.  Прескриптивный историцизм имеет две стороны. По отношению к культу и культуре он выступает в качестве замещающей истории  -  социальным гипраисторицизмом. По отношению же к цивилизации, сверхинтенсивное развитие которой он обслуживает является социальным гиперисторицизмом.

  Прескриптивный историцизм культа  одновременно есть “история” и  социальной десакрализации культа и псевдосакрализации цивилизации, культивирования в массовом сознании культа властвующей социальной элиты. Наиболее господствующей эта форма историцизма становится на этапе тотальной деградации  цивилизации, когда все ее силовые  структуры вырождаются в органы открытого социального насилия, составляющего онтологическую основу  тоталитаризма. Такая историцистская редукция динамики многомерного бытия к так называемой социальной форме движения ведет к угасанию и духовной и культурной жизни человека. Плоский социологизм и экономизм становятся краеугольными мифологемами для социоцентристского историцизма - историосоции. “Материалистическая” метафизика в истории “не  только старается понять все исторически преходящее, исходя из экономических отношений;  она скорее молчаливо предполагает,  что все происходящие события в принципе события экономической сферы”.^[204] И так как для практикующего экономизма Культ, а тем более Культура Абсолют  по своим воздействиям на ход и исход исторического процесса суть величины не только бесконечно малые, но и весьма метафорические, то  их и не принимают в рассчет при разработке строго научно обоснованных планов социально-экономического развития общества. Абсолют замещается частичным, массовым индивидом, перманентно прогрессирующие потребности которого предельно сакрализируются. Культ Созидателя замещается культом Потребителя и история становления и развития системы предметов потребления рассматривается в качестве ведущего фактора  исторического прогресса. 

            Дескриптивный историцизм культа. Как только пика своего “прогрессивного развития” достигает природа как универсум естественно-искусственных объективаций,  так сразу же на статус сакральной истории начинает  претендовать так называемая естественная история. В эпоху научно-технического прогресса Рацио и Технэ добиваются столь высокого уровня  самообъективации Субъекта, что тот начинает принимать в качестве непреложной истины утверждение о том, что  именно объективной Реальности или реальности Объекта принадлежит наивысший онтологический статус. Объектоцентристское мировоззрение в дескриптивном гипра- и гиперисторицизме обретает свою крайнюю форму и окончательно вытесняет из исторического самосознания даже самые безобидные для него реликты субъектоцентристского миросозерцания. На место духовной свободы подставляется телесная необходимость  и именно она объявляется всеобщей и абсолютной детерминантой изменений в мироздании. Культ Духа, культ Бесконечного Субъекта, окончательно вытесняется культом Тела, культом Бесконечного Объекта. Редукцией всей духовной жизни человека  к телесным объектно-объектным отношениям и еще уже к сексуальным отношениям  (во фрейдизме человеческая экзистенция редуцируется к либидо как к «основному жизненному инстинкту»), рациональный историцизм конституирует человека как тупиковую ветвь в развитии животного, так как изначальный принцип удовольствия в его естественной жизни существенно ограничивается принципом реальности искусственного мира к которому он вынужден приспосабливаться.

            Историцизм культуры. Закат культуры приходится на пик обособления от нее и стремительного  развития цивилизации и технологии. Эти ее порождения начинают принуждать ее “двигаться вперед” в арьергарде  их гиперисторий. В конце концов  история  культуры модифицируется в  гипраисторицистские формы, полностью зависящие от истории цивилизации и технологии.

            Прескриптивный историцизм культуры. Цивилизация выделившаяся из культуры и обретшая   автономию от нее, в рамках своего “суверенного” отнологического пространства начинает выстраивать целую подсистему  социально превращенных ценностных связей. Этот псевдоценностный слой часто именуют  системой социо-культурных отношений, т.е. такой системой в которой культура функционирует как некое средство реализации социально-цивилизационных целей развития.  В рамках социальной формы движения культурная динамика оказывается всего лишь ее  гипраисторицистским процессом. Притчей во языцех становятся утверждения гуманитариев, что в современном цивилизованном обществе культура “развивается” по так называемому остаточному принципу. Однако в предшествовавших эпохах, напротив, социально-цивилизационное в качестве эпифеномена культуры формировалась в качестве ее собственной подстилающей онтологической структуры (“не хлебом единым жив человек”) .

            Дескриптивный историцизм культуры. С интенсивным развитием универсума технологических объективаций история культуры становится эпифеноменом уже не социальной, а технологической гиперистории. Не случайно именно в век научно-технического прогресса многие философствующие культурологи начинают обнаруживать в культуре ее особую технологичность, позволяющую в  неограниченных масштабах тиражировать ценности,  делая их  достоянием массового потребителя. “Ценности” культуры, циркулирующие по каналам массовой коммуникации, столь же далеки от феноменов подлинной культуры, как и потребности массового потребителя от креативных способностей творцов истинных ценностей.  Культура, став эпифеноменом технологии, превращается в некий онтологический отстойник, в который сбрасываются, а затем эстетизируются всевозможные отходы человеческой экзистенции. Если убрать из содержания современной массовой коммуникации темы насилия и секса, то окончательно обнажится вся ее экзистенциальная пустота. Технологический историцизм культуры выступает мощной преградой на пути создания истинных человеческих ценностей. Начинают процветать так называемые авангардные формы в культуре и искусстве, замешанные на социальном цинизме и духовном нигилизме.

            Историцизм цивилизации. Свой стремительный бег историцизм цивилизации начинает с онтологического отпадения  от цивилизации  универсума естественно-искусственных объективаций. Цивилизация, как мы выяснили выше, уже в рамках культуры, отпавшей  от культа, формируется  в качестве далеко не истинной онтологии, однако наиболее ложный свой онтологический статус она  обретает как только превращается в  эпифеномен ею же порожденной технологии. История цивилизации начинает рассматриваться в качестве составной части истории развития человеческой рациональности. “Рационализм отрицает  жизнь  для  спасения  истины..., - пишет Ортега-и-Гассет, - С точки зрения рационализма история со всеми ее бесконечными перипетиями лишена смысла и представляет, собственно говоря, историю помех разуму на пути  его  самообнаружения.  Рационализм антиисторичен.  В системе Декарта,  отца современного рационализма,  у истории нет собственного места;  вернее сказать, она помещена на лобное место”.^[205]

            Если по отношению к высшим универсумам самый низший - универсум объективаций в своей разрушительной, деструктивной функции выступает в качестве фактора под влиянием которого их истории обретают предельные формы гипраисторицизма, то его собственная история за счет сверхинтенсивного прогрессизма очень быстро превращается в самый ложный и репрессивный гиперисторицизм. Вполне логично все три ложные формы дескриптивного историцизма обозначить единым термином “дескриптивный гиперисторицизм технологии”.

            Дескриптивный гиперисторицизм технологиии есть некий вселенский процесс “прогрессивного преобразования” онтологии Бесконечного Субъекта в гиперонтологию Бесконечного Объекта. Именно гипердескриптивная, гиперрациональная технологическая процедура по замыслу коварного Рацио должна привести к полной и окончательной замене всего естественного на искусственное. Естественное вытесненное из искусственного  не может иметь своей особой истории, не только в исторической перспективе, но даже и в ее ретроспективе, так как и будущее и прошлое всего лишь временные формы существования техногена в настоящем. Технология, пытаясь генерализировать имманентные объектно-объектные отношения в бесконечный Объект или объективную Бесконечность, оказывается вполне близкой к окончательному вытеснению из Мироздания  Бесконечного Субъекта, это наглядно видно из того, с какой последовательностью она   отчуждает в свою пользу  онтологические статусы Цивилизации, Культуры и Культа.  Однако, согласно основоположениям субъектоцентристского мировоззрения эта возможность есть возможность лишь абстрактная, укорененная в умах представителей крайнего сциентизма. Мироздание не может центрироваться на Бесконечном Объекте, оно всегда по своей внутренней архитектонике является субъектоцентристским и даже в ситуации почти полного вытеснения Бесконечного Субъекта в сферу Бессознательного.  Зыбкий, предельно овнешненный, овремененный и объективированный мир может удерживаться в относительной своей целостности и универсальности до тех пор, пока в его центре сохраняется хоть какой-то реликт Бесконечной Субъективности. Объект, противостоящий Субъекту в качестве его собственной самоотчужденной  объективации, аисторичен, псевдоисторичен и если и продолжает некоторое время существовать в качестве ложной онтологии, то лишь при энергетической подпитке со стороны ложного Я, Я-паразита, укоренившегося в ментальной структуре Иерархического Субъекта.

Апокалипсис, Вселенская Катастрофа возникнет именно в момент, когда казалось бы вот-вот и объективация наконец-то достигнет своей абсолютной формы и окончательно вытеснит из “своих владений” последний реликт Субъективной Реальности. Второму пришествию Христа пророчествует Апостол Иоанн будет предшествовать царство Антихриста – князя мира сего. Но именно в этот момент и произойдет, согласно библейским пророчествам,  полное возрождение Духа и Субъект вновь станет и абсолютным и бесконечным. Именно в этот финальный для истории период под воздействием кайроса, распадутся времена, в которых господствовал хронос и  начнут интенсивно свертываться в латентные структуры Вечности разнообразные временные потоки,  окончательно угаснут  ложные историцистские образования в сущем. В конце истории, как и в ее начале в сущем полностью будет господствовать Неиное. Сущее, будучи освобожденным от Иного станет не только трансцендентно, но и экзистенциально тождественно Предсущему. “В вечности, - писал С.Кьеркегор, - всякое противоречие  оказывается  устраненным, временность пронизана вечностью и сохраняется в вечности”.^[206] В Метаисторию Духа вновь свернутся истории всех истинных онтологических слоев Иерархического Бытия, а ложные гипра- и гиперисторицизмы предадутся животворящему огню  Апокалипсиса, который уничтожит все то, что принадлежит ничто-жеству, что не в состоянии свернуться в Ничто. “Ложна перспектива  бесконечного  развития в будущем,  как допускает, например,  учение о прогрессе  Кондорсе  и  др. - писал Н.А.Бердяев. - Но прогресс может упираться не в другую бесконечность, а в конец. И потому углубленное понимание развития упирается в  эсхатологию”.^[207] Историцизм как “прогрессистское движение” низших онтологических форм за счет деградации высших их праформ в состоянии  лишь заводить  человеческую экзистенцию   в онтологические тупики и ловушки, вывести из которых в состоянии либо Апокалипсис либо Чудо, которое человек в состоянии обрести на пути восхождения к своим сакральным первоначалам подвигом веры.

            Как существо  метаисторическое человек является свободным субъектом, объектом внешней детерминации он становится лишь в ходе своей гипертрофированной истории.  Свобода одновременно выступает и Бытием Абсолюта и Прото-бытием Человека. Человек абсолютно свободен лишь в плане своего трансцендентного предсуществования.  Метаистория Человека и есть история его со-творчества с Богом в деле обустройства мира по законам гармонии. Однако отпадая от Абсолюта  и все более дивергируя от Него бегом своей “феноменальной истории”, Человек становится все менее и менее свободным, пока не оказывается в самозаключении в им же самим построенном царстве необходимости - конечной цели движения объективной эволюции, рабом которой он все более становится. Историцистское в истории и есть движение человеческой экзистенции из “царства свободы” в “царство необходимости”. Платой за покорное и рабское служение  историцизму  оказывается  все  нарастающий в его ментальности поистине  вселенский страх и отчаяние, неспособность справиться с ужасом объектного существования,  разъедающего человеческую душу изнутри. “Всякий человек, - писал Кьеркегор, - который не сознает себя как дух,  или же тот, чье  человеческое  существование,  которое не погружается так ясно в Бога,  но туманно основывает себя на некоторой всеобщей  абстракции  и все время возвращается туда (будь то идея государства, нации и т.п.) или же короче, будучи слепым по отношению к самому себе,  видит в своих свойствах и способностях лишь некие энергии,  проистекающие из плохо объяснимого источника,  принимая свое Я в качестве загадки,  противящейся любой интроспекции,  - всякое подобное существование, сколько бы оно ни  тщилось объяснить и саму вселенную,  сколько бы напряженно оно ни наслаждалось эстетической жизнью, все равно это существование  причастно к отчаянию”.^[208] Утратив чувство метаисторического, подчинившись историцистскому прогрессизму,  духовно оскудев, современный человек мечтает лишь об одном как бы выжить в этом чуждом для него мире.  Человек поддерживавший своей креативностью и творчеством  на заре своего существования  своды космоса, в современных экзистенциальных сумерках  страшится того, что выстроенная им   информационно-технологическая «вавилонская башня» в любой момент может рухнет и тем самым   оборвет бег его «объективной истории». Как никогда ранее  человек испытывает экзистенциальную усталость, усталость от существования в отчужденном от него мире, а потому пренебрегая  правдивым Пророком прибегает к услугам лукавого Психиатра. И далеко не случайно  Мишель Фуко считает, что историософия должна заниматься историей человеческого безумия, а Альбер Камю приходит к  печальному выводу, что центральной проблемой  современной метафизики становится процесс онтологического самоубийства человека.

            В конце истории Свобода трансформируется  в  свою  противоположность  -  в  Несвободу=Необходимость,  а  присутствие  Человека в Духе и при-Бессмертии - в присутствие в Теле и при-Смерти. “Свобода, - писал С.Н.Булгаков, - распространяется  лишь  на ход исторического процесса, но не на его исход”.^[209] Если Свобода - онтология субъективированного, то Необходимость - онтология объективированного мира. Основная цель историцизма заключается в том, чтобы   исподволь и незаметно для  человека подвести его к концу истории, но не как исходному пункту самовозвращения  к своим абсолютным первоистокам, а как к финальному акту вселенской драмы, после которой навсегда опустится занавес над его Бытием.

            Если история есть процесс объективации субъекта в различных его феноменальных проявлениях, то историцизм - процесс гиперобъективации субъекта, с последующим его вытеснением из псевдоонтологии именуемой “объективной реальностью”.  Историцизм и есть “движение”  объективной Реальности или реальности Объекта по  «имманентным законам»,  за счет «онтологического беззакония» - интенсивного инкорпорирования энергетики более высших и порождающих  Универсумов. Гипертрофией объективаций субъективного в естественном Универсуме,  историцизм пытается превратить его в искусственную Систему  не нуждающуюся в каком-либо присутствии в ней Субъекта.  Но естественный Универсум не может быть упрощен не только в систему искусственную, но даже и в систему естественную, лишенную субъективирующего,  одухотворяющего начала.“Естественная система - писал Гете, - противоречивое выражение. Природа не имеет системы, она живет, она сама есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу”.^[210]  Историцизм как раз и ставит задачу оскопить жизнь таким образом, чтобы привязать ее к вполне определенному центру в универсуме объективаций и подвести ее к вполне познаваемому пределу, за которым спонтанное естественное превращается в абсолютно организованное искусственное. Именно благодаря историцистскому сознанию в  метафизике и возникают всевозможные центристские системы - антропоцентризм, социоцентризм, природоцентризм и проч.

            Историцизм или псевдоистория - это уже не история Субъекта, а история Объекта, точнее катастрофически развивающегося универсума объективаций Субъекта, исполнительным персонификатором которого человек и является. Именно  в этом объектном аспекте история, по словам Н.Бердяева, и является великой неудачей жизни. Начиналась история  как процесс становления трансцендентального Субъекта, однако по мере его самообъективации, она все более становилась псевдоисторией Объекта. Для современного человека вполне “естественным” образом звучат такие понятия как “история культуры”, “история цивилизации”, “история науки и техники” и проч. истории человеческих объективаций, но попробуйте произнести словосочетание “история человека” и в самосознании разве что возникнет теория естественного отбора Ч.Дарвина - квинтэссенция  научных представлений о динамике становления человека в качестве особого  животного вида - homo sapiens, представляющий собой наивысшую витальную производную от естественной Истории или истории Естества. Не потому ли К.Маркс утверждал, что в обозримом будущем история человечества вновь станет составной частью естественной истории.

Попытаемся сформулировать ряд  принципиальных положений, которые, как нам представляется, составляет идейный базис историцистского сознания:

            Во-первых, историцистское сознание исходит из веры в изначальное существование внесубъектной “объективной реальности”, динамика которой и составляет предмет исторического знания. Однако, как мы полагаем, знание и вера есть всего лишь гносеологические перевертыши, так как вера базируется на трансцендентных знаниях, а знания на рациональной вере. Вера в реальность внесубъектного объективного мира и его разумность, в  его абсолютное самобытие, пронизывает собой всю аксиоматику явных научных знаний, эта рационализированная форма веры  в качестве априори, лежит в основании  всех известных сциентистских систем.  И, напротив, неявное, интуитивное знание, транслирующееся из поколения в поколение, своим генезисом восходящее к первичной субъективации целостного Слова, составляет основу принципа трансрациональной веры, составляющего догматическую основу  религиозных веро-учений. Однако принцип веры, будучи неявно перенесенным на внешнюю объективированную среду духа становится основой, увы, уже не исторического, а историцистского сознания, ибо вера в объект  всегда сопряжена  со столь же нигилистическим безверием в субъект. Именно объективация являющаяся самым зависимым и несамостоятельным элементом онтологического множества и конституируется историцизмом в качестве первоэлемента мира, перманентное развитие позволяет субъекту в нем временно присутствовать.

            Если в субъектоцентризме высшим универсумом является непроявленный, синкретичный Абсолютный Субъект или универсум самосубъективаций, который в процессе автокреации и автоэманации самообъективируется, что дает возможность развернуться Бесконечному Единому во Множественное, конечной объективацией которого и выступает Абсолютный Объект, то  в объектоцентристском историцизме  Абсолютный Объект есть высшая форма бытия.  “Абсолютный Объект-Вещь, - пишет Г.С.Батищев, - который был избран... с самого начала за единственно допустимый и единственно возможный и притом вполне достаточный исходный пункт, за изначальную Инстанцию для всего царящего во Вселенной Миропорядка, не просто огрубляющ, будучи лишен ценностных измерений, но именно предельно беден и предельно груб. Ведь Абсолютный Объект-Вещь оказывается ничем иным, как Абсолютно Низшим”.^[211] Историцистский взгляд на мир является не только сугубо объектным, но и абсолютно безсубъектным, так как рассматривает атрибутивное свойство объекта к самоотражению  в качестве субъекта своих имманентных самоизменений.

Исторический процесс современным человеком  все чаще осознается как процесс объективный, независящий от его субъектности, как процесс восхождения некой внесубъектной,  внечеловеческой реальности, осуществляющийся по своим особым объективным законам развития, к непреложным требованиям которых человек непременно должен приспособить свое существование. Процесс объективирования субъективного он воспринимает в качестве само-объективации Объекта и следуя  имманентным законам само-изменения объективной реальности пытается ей быть праксеологически  полезным. Таким образом, некая мифическая самость объекта, некий дух ему имманентно принадлежащий - объективный Дух или дух Объекта оказывается своеобразным Генерализованным Субъектом объективной истории, в которую современный человек стремится попасть и органично вписаться. Его собственная история оборачивается для него совершенно нелепым Роком, которому он слепо следует, не сознавая того, что  Рок есть  его собственное порождение, которым он заменяет свою трансцендентную Миссию в миротворении. Рациональный человек начинает слепо подчиняться роковым требованиям чуждой его духу объективной истории и таким образом освобождает себя от сотворчества с Богом по миротворению. “Неудача истории, - писал Н.Бердяев, - и есть не что иное,  как трагедия несоответствования между существующим, человеческим, личным и всякой объективацией, всегда внеличной и внечеловеческой,  антиличной и античеловеческой.  Вся объективация истории - бесчеловечна и безлична. Человек принужден жить в двух разных порядках, в порядке существования,  всегда  личного,  хотя  и   наполненного сверхличными ценностями,  и в порядке мира объективированного, всегда безличного и к личности  равнодушного.  Человек  всегда находится под угрозой, и часто смертельной угрозой, со стороны процессов, происходящих в истории.  Он  принужден  чувствовать процессы истории как роковую,  нечеловеческую силу, совершенно равнодушную к его судьбе, бесчеловечную и беспощадную”.^[212]

            Во-вторых, историцизм есть не что иное как гиперрациональная редукция высших форм становлений и движений к низшим, попытка организовать целостное и универсальное мироустроение на  онтологических принципах низших форм сущего, измерять все и вся их псевдоэкзистенциальными мерками.

            Историцизм не только апологетизирует отпадение низших экзистенциальных форм от порождающих их высших форм существования, но и своими установками на борьбу с проявлениями “пережитков прошлого”  закрепляет примат нового над старым, каким бы онтологически ложным это «новое» ни было.  Не случайно согласно диалектическому закону единства и борьбы противоположностей борьба противоположностей завершается   так называемым  снятием позитивных качеств старого и их интроекцией в структуру качеств нового. Историцизм и есть некое теоретическое обоснование исторической правомочности использования репрессивных форм снятия=присвоения низшими экзистенциалами жизненных потенций и ресурсов, содержащихся в высших экзистенциалах (апология войн, революций и проч.).  При этом,  псевдосубъекты,  осуществляющие  подобного рода насильственное инкорпорирование, историцизмом наделяются более высокими онтологическими статусами нежели те, которые “победителями” уничтожаются. Более того «новое» просто обязано устранить старое используя для этих целей любые средства, иначе иначе история не только перестанет прогрессировать, но и станет застойной. Многовековая история человечества свидетельствует о том, с какой последовательностью историцизм  редуцировал сакральную экзистенцию к антропной, антропную к социальной, а социальную к экзистенции технологической.   “Высокоразвитые народы, - писал Карл Ясперс, - погибли под натиском народов, значительно уступавших им в развитии, культура разрушалась варварами.  Физическое уничтожение людей выдающихся,  задыхающихся под давлением реальностей массы, - явление, наиболее часто встречающееся в истории. Быстрый рост усредненности,  неразмышляющего населения, даже без борьбы, самым фактом своей массовости,  торжествует,  подавляя духовное величие.  Беспрерывно идет отбор неполноценных,  прежде всего в таких условиях,  когда хитрость и брутальность  служат залогом значительных  преимуществ.  Невольно  хочется сказать: все великое гибнет, все незначительное продолжает жить. Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что великое возвращается, что великому вторит эхо,  даже если оно  молчало целые века и более. Но как преисполнено сомнения, как недостоверно это ожидание!  Говорят, что это лишь временное отступление, что катастрофа случайна. В конечном счете ведь субстанциальный прогресс - то, что является наиболее достоверным. Однако ведь  именно эти случайности,  эти разрушения и составляют, во всяком случае на первом плане, преобладающее в исторических событиях”.^[213]

            Историцизмом  в пределах информационно-индустриальной цивилизации все высшие формы человеческого бытия редуцируются, сводятся к природным процессам, которым он пытается придать сугубо технологическую форму. “Так называемый историзм, - пишет Зиммель, - есть совершенно ложное понимание истории, это релятивизм, который никогда не может соприкоснуться со смыслом истории. Все ряды событий, происходящих из человеческой активности, могут рассматриваться как природа, т.е. как причинно обусловленное развитие, где каждая настоящая стадия понимается из комбинаций и движущих сил предшествующих состояний. В этом узком смысле нет различия между природой и историей - пока под историей подразумевается просто поток событий, входящий в природную взаимосвязь мировых процессов и в его причинность. Только после того, как любое содержание этого ряда подводится под понятие культуры, происходит смещение понятия природы, получающего более узкое, так сказать, локальное значение.  Дойдя до какого-то пункта, ряд “природного” развития сменяется развитием культурным”.^[214] Современная форма историцизма преуспела в редукции Бытия к эмпирическому быту, в сведении Трансцендентного Существования в Духе к эмпирическому присутствию в теле. Как хорошо показал своими работами З.Фрейд, современный человек, управляемый историцистским сознанием,  обуреваем лишь одной страстишкой  – желанием тотального наслаждения, апогеем которой выступает стремление к смерти. Как убедительно показал Э.Фромм, некрофильская ориентация становится чуть ли не экзистенциальной доминантой рационального историцистского самосознания.

            В-третьих, согласно историцистскому сознанию становление мира идет по восходящей онтологической лестнице, на которой высшими ступеньками выступают более универсальные и целостные миры. В субъектоцентристском мировоззрении, как мы уже выше подчеркивали, процесс расширения вселенной Абсолюта исходит из трансцендентного центра, который занимает Бесконечный Субъект, Дух. Становление Субъекта есть процесс его нисхождения по ступенькам своих субъективаций, самая низшая из которых и есть  Абсолютный Объект. Согласно же историцистскому сознанию части как бы предшествуют своим целостностям, и таким образом, центр мироздания все время перемещается по исторической оси,  его перманентно занимает все более универсализирующийся Объект. Лишь в конце своей истории самовосходящая объективная реальность достигает своей идеальной формы  (“земной рай”, “коммунизм”, “общество тотального потребления” и проч.).

            В-четвертых, историцистское сознание исходит из того, что становление мира подчинено неким имманентным законам эволюции, высшей формой которой выступает так называемое «прогрессивное развитие». В  Новое время принцип веры перемещается с внутреннего мира человека на его мир внешний, с абсолютных первоначал жизни на ее релятивные  исторические формы, Бог замещается Прогрессом,  ведущим к достижение райской жизни на земле. Согласно прогрессистскому историцистскому самосознанию не медленное и постепенное возвращение человека в  темное прошлое, а  стремительный  бросок в  светлое будущее – такой оказывается основная цель всемирной истории.  Получив весьма солидное обоснование сначала со стороны  идеалистической, а затем   и материалистической диалектики, историцизм довольно  быстро превратился в один из самых жестких  догматов современной секуляризованной веры в онтологическую самодостаточность объективной, а точнее обыденной реальности.  Поппер   считает, что под "историцизмом" необходимо понимать такой подход к  социальным  наукам,  который предполагает, что исторический  прогноз является их принципиальной целью и видит путь ее достижения  в  открытии  "ритмов" или "типов",  "законов" или "тенденций", определяющих эволюцию истории".^[215] С одной стороны, историцизм фиксирует самосознание человека на якобы абсолютном характере развития и прогресса мира, в котором тот присутствует, с другой же  стороны, он всячески уводит за пределы самосознания тот неоспоримый даже для обыденного рассудка факт, что нечто имманентно развивающееся  в конце концов  исчезает в небытие и  не только мета-физически, но и физически.  И действительно концепция тотального развития и прогрессизма объективной реальности не содержит на сей счет каких-либо вразумительных доводов. “Никто не ожидает от гусеницы,  видя ее  ежедневный  рост, - остроумно замечает О.Шпенглер, - что она, возможно, будет расти еще несколько лет. Здесь каждый с абсолютной уверенностью чувствует некую границу, и это чувство идентично  с чувством внутренней формы.  Но по отношению к истории развитого человеческого типа царит необузданный и пренебрегающий всякого рода историческим,  а значит, и органическим опытом оптимизм по части хода будущего, так что каждый делает в  случайном  настоящем "затеси" на высшей степени выдающемся линеарном "дальнейшем развитии",  не потому, что оно научно доказуемо, а потому, что он этого желает. Здесь предвидят неограниченные возможности - но никогда естественный конец - и из обстоятельств каждого мгновения моделируют совершенно наивную конструкцию продолжения”.^[216] Развитие, тем более прогресс Объекта, являющиеся всего лишь частными проявлениями креации и эманации Субъекта, в историцизме обретают предельную абсолютизацию.

            В метафизической рефлексии С.Н.Булгаковым выделялись две взаимосвязанные проблемы: проблема теодицеи в узком смысле,  т.е. учение о возможности и  значении  зла  в  истории  и  человеческой  жизни и проблема об основном содержании истории,  или о той задаче, которая разрешается историческим человечеством. По отношению к этой задаче,  при существовании борьбы добра и зла в истории, все исторические события представляются с положительным или отрицательным показателем,  отходят вправо или  влево. История с этой точки зрения является постепенным,  хотя и зигзагообразным прогрессом, совершающимся посредством борьбы добра и  зла,  движения  противоречий.  Метафизика истории в этой своей части по характеру проблем вполне  совпадает  с  теорией прогресса в общепринятом смысле,  с той существенной разницей, что основные критерии прогресса избираются не произвольно, при помощи "субъективного  метода",  но  подвергаются критическому испытанию и получают предварительное оправдание в метафизике.^[217]

            Упоение прогрессом - это что-то вроде “пира во время чумы”, когда уже безнадежно больные приглашают на застолье совершенно здоровых людей, чтобы вдоволь насладившись в последний раз, сообща  и с “гримасой счастья”, навсегда покинуть этот мир. “Прогресс”  - есть некое онтологическое оружие зла, посредством которого все низкое  и стереотипное вот уже не одно столетие успешно подавляет и вытесняет все возвышенное и творческое в человеческом существовании.  У Ф.Ницше есть такой афоризм: “Вера в прогресс - для низшей сферы разумения она  может сойти за признак восходящей жизни,  но это самообман; для высшей сферы разумения - за признак нисходящей”.^[218] Одним из историософских “парадоксов” А.С.Хомякова является его утверждение о том, что прогресс оказывается невозможен без “возвратной оглядки”.

            История как “реальный процесс становления”, в котором действуют метаисторическая спонтанность и историцистская упорядоченность, имеет свою  особую форму самосознания, которую часто называют исторический разум,  в ХХ столетии он оказался предельно сциентизированным, онаученным. Исторический разум уже довольно давно притязает на полную монополию на владение исторической Истиной или истиной Истории, утверждая что те знания, которые он продуцирует, не подлежат опровержению иными внеисторицистскими способами познания, основывающихся на философских спекуляциях. На самом деле исторический разум, в связи с его особой близостью к практическому разуму, является наиболее спекулятивным и коллаборационистским среди всех иных “разумов” разумного человека, ведь ему приходится все время трудиться над разработкой все новых и новых алиби  неразумных решений и действий своего “визави” – практического разума. Конечно же, основным злодеем на ментальных подмостках истории выступает практический разум, так именно он выносит окончательный вердикт  по очередной перестройке в Поднебесной. Какова же роль исторического разума в той  исторической драме, которую в очередной раз разыгрывает практикующий Субъект или субъективированный Практик? Весьма плодотворным считал Н.Гартман мог бы стать вклад в построение историософии  выяснение того места, которое занимает историческое сознание  в  историческом процессе. И  в  этом  пункте результат исследования непосредственно актуален, так как касается проблемы историзма и его  преодоления, которая тяжким бременем легла на наше время.^[219]

            Прежде всего, необходимо отметить, что самой большой спекуляцией, которой пользуется исторический разум - это его утверждение о том, что он верой и правдой служит настоящему и пытается придать ему импульс к развитию с тем, чтобы у него было его собственное потребностное будущее. При этом исторический разум всячески игнорирует  метаисторическую ретроспективу настоящего, а если и находит какую-либо связь настоящего с прошлым, то только ту, которая в настоящем присутствует в качестве диалектического снятия. Говорят, что каждое новое поколение повторяет исторические ошибки своих предшественников, не делает конструктивных выводов из них.  Это не совсем так, потому что новые исторические ошибки всего лишь расширенная проекция ошибок прошлых. Другое дело, что каждое новое поколение все более отдаляясь своей экзистенцией от первоистоков, все менее склонно учиться на положительном опыте прежних поколений в их служении абсолютному в релятивном. В позитивном плане, действительно, история ничему хорошему научить не может, так как хитрость исторического разума как раз и состоит в том, чтобы человек служил все и вся объективирующей Практике, а не субъективирующей Жизни.

            Исторический разум или историческое сознание пытается  не столько реконструировать прошлое, сколько его трансформировать с тем чтобы его апостериори согласовать с настоящим, вне зависимости от его исторической, а тем более метаисторической подлинности. Реконструкция прошлого, как говорил Коллингвуд, - дело воображения.^[220]  Но воображение воображению рознь, тем более если оно основывается не на трансцендентальных, а  рациональных принципах мышления. Идея о дискурсивном характере исторического освоения прошлых этапов становления человеческой экзистенции  в наше время пронизывает творчество Поля Рикера. Нельзя сказать, считает он, что прошлое ирреально,  но прошедшая реальность, строго говоря,  неподтверждаема. Поскольку ее больше нет, она намечается  лишь опосредованно,  через  исторический дискурс. Здесь  и  выявляется родство истории с вымыслом.^[221]  Если метаисторический дискурс в своей ретроспекциве ведет к Прафеномену, то дискурс историцистский к Гиперфеномену.        По отношению к метаистории историцизм в состоянии выполнять только  деструктивную функцию, так как формулирует установки на последовательное  разрушение изначальной целостности иерархического бытия в целях  гипертрофированного  развития наисовременнейших онтологических форм, которые всегда оказываются не только самыми низшими, но и самыми ущербными. Так как основу исторического сознания составляют перманентно сменяющие друг друга дискурсии по поводу ушедших в прошлое этапов становления единой и целостной человеческой экзистенции, то напрашивается мысль, является ли истинным такого рода путь познания, в состоянии ли несамостоятельный и нецелостный Рацио непредвзято  свидетельствовать  о самодостаточном и целостном Логосе?  Этот вопрос ставится не только в современной западной постпозитивистской эпистемологии, но и остро звучал в свое время в отечественной религиозно-философской историософии. “Истина, - писал С.Н.Булгаков, -  не  есть  непосредственный  предмет теоретического знания. Единая Истина чужда дискурсивному знанию, она для него трансцендентна, а  потому составляет,  выражаясь по-кантовски, только "идеал" знания. Так как Истина остается запредельной истории, то непосредственно в ней дана не цель,  но движение,  и история вытягивается в бесконечный  ряд  дискурсии  в  области знания и действия”.^[222] Если исторические дискурсии последовательно опираются на трансцендентные знания, имманентные символам Культа, эвалюативные знания, содержащиеся в ценностях Культуры, прескриптивные знания, присутствующие в нормах Цивилизации и дескриптивные знания Науки и Технологии, то историцистские дискурсии на такие ложные значения, как  эвалюативные, прескриптивные и дескриптивные символы; прескриптивные и дескриптивные  ценности; дескриптивные нормы. Смена одних ложных историцистских дискурсов другими, еще более ложными, ведет к тому, что истинная история не столько перманентно реконструируется, сколько тенденциозно перекраивается. В свое время в научной среде  была даже выдвинута концепция  презентизма, согласно которой каждое новое поколение переписывает историю для себя заново.

            Историософия или философия истории может быть построена лишь на метаисторических, субъектных принципах отношения к процессу становления человеческой экзистенции во всемирных масштабах. Историософия ничего общего не может иметь с историцистским сознанием, пытающимся самоконституироваться в историю философии. “Историзм, - писал Н.А.Бердяев, - есть коренным образом  ложная философия истории.  Историзм, в сущности, делает невозможным философию истории,  которая всегда возвышается над релятивизмом историзма.  Историзм не имеет смысла”. ^[223] В то же время историософия вполне может строиться с учетом всего того конструктивного, что содержится в историческом сознании, историческом разуме, никогда не забывая о том, что ему свойственно “хитрить”, так как повсеместно вынуждено  прикрывать рациональными  теоретизмами свое иное - историцизм. Хитрый исторический разум обманывает человека для осуществления  целей Иного в Сущем, которому верно служит. Н.Бердяев предупреждал, что объектоцентристская метаистория  навязывает мысль,  что субъектом истории является не человек и даже не человечество, а нечеловеческий разум,  нечеловеческий дух,  который у Маркса трансформируется в нечеловеческую экономику.^[224] “Характеристика напряжения абсолютной интерпретации истории, - считал Пауль Тиллих, - должна быть объединена с универсализмом относительных интерпретаций. Но это требование содержит парадокс. То, что происходит в кайрос, должно быть абсолютно, - и в то же время не абсолютно, но подлежать суду абсолютного”.^[225] Как бы ни фальсифицировалось историцистским сознанием прошлое в целях апологии настоящего, не только настоящее толкует прошлое, но и прошлое,  восходящее к первоначалам, особенно в критические моменты новейшей истории, подает судьбоносные знаки и значения, которые человек в состоянии воспринимать и интерпретировать лишь  сверхисторически, метаисторически.

            Говорят, что история не знает сослагательного наклонения, однако это утверждение является ложным как только начинает применяться к метаистории. «Индивид, - считает Р.Арон, - преодолевает относительность истории через абсолют решения и интегрирует со своим главным «я» историю, которую он несет в себе и которая должна стать ее историей»^[226]. Метаистория по существу своему сослагательна ибо содержит в себе идеальную модель свертывания существования в иерархию сущего. А потому историософия не только в состоянии построить идеальную модель исторического процесса, но и внести в нее поправки с учетом действия в нем деструктивных сил онтологического Ничтожества не терпящих сослагательного наклонения. Такой возможности нет в неоплатонизме, но она существует в христианской догматике и в ряде всеобъемлющих метафизических учений, в которых Субъект, а не Объект выступает не только порождающим мир началом, но и началом, этот мир повергающим “во зло”. Онтологическая самодеструктивность Субъекта как некое его вселенское свойство прежде всего обнаруживается в учении об отпадении. Каждая новая  онтологическая ступенька и соответствующая ему субличность по мере саморазвертывания своих потенциальностей из тотальных универсумов постепенно превращаются в тоталитарные системы, противостоящие порождающим их универсумам и субличностям. Таким образом, субъект не столько осуществляет свое перманентное нисхождение, присовокупляя к своему изначальному трансцендентному статусу все более низшие онтологические статусы,  сколько находится в  “свободном” падении, грехо-падении, перманентно лишающем его высших статусов в мироздании.  В  более позднем философском творчестве Шеллинга, которое можно обозначить “философией свободы”, “философией мифологии и откровения”,  пестрый мир реальности трактуется  не  столько как итог порождения Абсолюта, сколько в качестве  результата процесса отпадения от Него. Шеллинг конструирует цель идеального синтеза культуры не прямо из развивающейся силы, как это делал раньше, но лишь через посредство некоего действующего в развитии порыва назад к идеалу, покинутому, но обогатившемуся борьбой с отпадением и самообожествлением. Особо остро философема самоотпадения Субъекта и способов его преодоления содержится в русском космизме.

            Все искусство существования в тварном мире заключается в том, чтобы не только не скатиться в пропасть небытия,  но и продолжать вытягивать гармонию Духа к низшим пределам Сущего, не дать Порядку окончательно вытеснять ее из расширяющейся экзистенции. “Удивительная способность вмещения и приятия, способность нисхождения к низшему без утраты своих собственных высоких качеств, - пишет Г.С.Батищев, - делает также возможным и истинное понимание всех иных общностей, иных связей, дает ключ к подлинному проникновению в них”.^[227] Но для того, чтобы Иное не вытеснило в Сущем Неиное, человек должен все время подниматься вверх по онтологической лестнице ведущей вниз. Как существо экзистенциально двойственное, человек одновременно принадлежит не только царству божьему, Неиному, но и Иному, князю мира сего.  Как верно заметил Э.Трёльч, только религиозный, ищущий Бога человек есть начало истории, и это начало именно поэтому метафизическая, а не историческая проблема. Из этого начала получается также  и закон истории: развитие идет ввысь, когда религиозное сознание направляется на его истинный предмет, на духовного и универсального Бога; оно идет вниз, когда оно направлено на мирские блага, на части бытия, на ложных богов и на идолов.^[228] По мере того как человек все более удаляется от своих первоистоков, он все более подпадает под магию своего актуализированного бытия, иллюзорно воспринимая все то, что ему исторически предшествовало. И эта обратная историцистская проекция уже не дает ему истинной ретроспективы, а лишь иллюзорный ракурс на “целостность” бытия, высшей формой которого и оказывается переживаемая им историческая эпоха.

            Придерживаясь эмпирического принципа историк не в состоянии определить характер целостности бытия, которое уже “кануло в Лету”. Он даже не можем обратиться за помощью в этом деле к историческому сознанию, так как в нем господствует историцизм - его искаженная, и в основном, ложная форма.             «Человеческая же мысль, - писал П.Флоренский, - особенно мысль человечества развращенного и истощенного -, это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, - тщетное хватание ускользающей тени»^[229]. Каждая новая эпоха использует историческое сознание лишь для самоконституирования в качестве самой высшей и прогрессивной из всей череды предшествовавших ей эпох. Если провести ставнительный анализ исторических опусов времен “эпохи застоя” с теми, которые пишутся сейчас в “эпоху реформации”, то увидим насколько их идеологически ориентированные интерпретации одних и тех же событий оказываются несовместимыми. Можно  с уверенностью предполагать, что  о нашем времени потомки рассуждать исходя не из внутренней логики событийного ряда, а с позиции новейшей, более «продвинутой эпохи».  Чем дальше историцистское сознание  отстоит от первоистоков сущего, тем более на прошлое оно взирает сквозь призму актуализированного настоящего,  проецируя современную ему историческую форму бытия на все предшествующие формы существования человека,  интерпретируемые в качестве “черновых набросков” к почти завершенному  живописному полотну современности. Однако по истечении определенного  времени  ближайшие потомки с позиции своей повседневной современности будут рассматривать предшествующую ей современность всего лишь в качестве пре-людии к их истинному людному существованию. От эпохи к эпохе история переписывается с тем, чтобы обнаружить в ней ранее неведомую логику, которая, якобы,  с неизбежностью приводит к актуализированной современности. Настоящее, синонимами которому выступают истинное, правильное, прошлое занимает лишь постольку, поскольку в нем стремится обнаружить  свои собственные “ростки”, к которым оно склонно редуцировать всю свою историческую ретроспективу. Настоящее знать ничего не желает о тех нереализованных идеальных проектах  прошлого, которые так и не нашли в нем своего воплощения. В связи с тем, что современность всегда является менее целостным бытием, нежели ею “преодоленные” онтологические формы, то  человек,  погруженный в нее, исходит из более низших экзистенциальных приоритетов в самостроительстве, интерпретируя предшествующие ментальные типы в качестве  «переходных» к его историческому типажу.

"Критика исторического разума" в ХХ веке становится ведущей темой в западной философии истории. Острейшей  критики со стороны гуманистически настроенных философов историцизм удосужился в связи с его осознанием в качестве  одного из самых опасных гиперфеноменов обыденного сознания, особо опасного  еще и тем, что он постоянно подкрепляется сциентизмом, научной гипертрофией  Разума. «Духовные опустошения, - писал Н.Бердяев, произведенные историзмом…  поистине страшны и человекоубийственны. Результатом является  абсолютизированный  релятивизм.  Так подрываются творческие силы познания,  пресекается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабство философии у науки, террор науки»^[230].  Утверждение в западноевропейской философии истории  критики исторического разума связано  с отказом от  веры в возможность понять глобальный смысл истории человечества, истолковать  ее  как  прогрессивно  направленный процесс, ведущий к торжеству гуманизма и разума в общественной жизни.

            Основные принципы историософии Гегеля все более подвергаются критике со стороны бывших ее  адептов и последователей. Эта критика отдельных принципиальных положений гегельянства изнутри  расшатывает монистическую объектоцентристскую концептуализацию динамики бытия в ее субъективно-идеалистической упаковке. Так в глазах  Кроче целостное строение гегелевской историософии совершенно устарело, не выдерживает натиска времени, однако он безусловно воспринимает тезис  немецкого мыслителя о том,  что в истории реализуется человеческая свобода,  ибо, на его взгляд, "каковы бы ни были сферы деятельности человека, их воодушевляет принцип свободы, т.е. с творением жизни".^[231] В отличие от Гегеля Кроче выступил против  идеи  поступательного возрастания  степени  свободы человечества в истории. Периоды свободы и несвободы чередуются в процессе развития человечества, считал  он.  Только великие люди способны в полной мере обрести духовную свободу,  однако призыв к ее  достижению должен, как полагал Кроче,  звучать постоянно.

            В отличие  от Гегеля Коллингвуд,  как и Кроче,  отказывается видеть прогрессивное осуществление человеческой свободы в  истории. Для  него утверждение о наличии этого феномена во всемирно-историческом процессе означает ложный шаг, который никак нельзя оправдать,  ибо  идея прогресса применительно к целостности развития человечества есть всего лишь фиксация разума. Британский философ  допускает прогресс лишь в определенных областях социальной жизни,  но отверг его применительно к  целостной истории. Ни прогресс человеческой свободы, ни прогрессивное становление единства истории не существуют для Коллингвуда, который  полагал универсальным  критерием осмысленности истории априорную организацию сознания. Коллингвуд видит основу историчности человеческого бытия  в  его погруженности в стихию саморазвертывания духовного начала. Для него история есть история становления  духа,  а  потому исследователю и надлежит реконструировать опыт прошлого. Историк оказывается человеком,  который, двигаясь в потоке становления духа,  вопрошает о былом, пытаясь раскрыть его имманентный смысл.  История ищет, по Коллингвуду, воспроизведение духа прошлого, того  опыта,  который  канул  в  Лету и должен вновь "воскреснуть" благодаря деятельности исследователя. Происходит как бы  диалог историка с содержанием сознания людей прошлого, который никогда не завершится в свете целостности исторического опыта.^[232]

            Г.Риккерт считал что  во избежании методологических недоразумений необходимо резко отделять понятие исторического развития  от понятия прогресса. Это предлагал он делать, различая оценки  событий, изменений от отнесения их к ценности. Если простой ряд изменений содержит в  себе  слишком мало для того,  чтобы его можно было отождествить с историческим развитием,  то ряд прогресса содержит  в  себе  для  этого слишком много. Если  придавать этому слову точный  смысл, то это есть не что иное как  повышение  в  ценности  (Wertsteigerung) культурных благ,  а  поэтому  всякое  утверждение относительно прогресса или регресса непременно включает в себя положительную или отрицательную оценку.  Если ряд изменений называют прогрессом,  то этим уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, необходимо одновременно высказаться о значимости ценности, являющейся критерием прогресса”.^[233]

             На довольно репрессивный характер историцистского сознания указывали  такие выдающиеся мыслители как Н.Бердяев, Булгаков, Шпенглер, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Т.Адорно, Г.Маркузе,   М.Хоркхаймер, А.Камю, Ж-П.Сартр, Э.Фромм, и др. Отличительную черту трудов представителей “франфуртской школы” Т.Адорно, Г.Маркузе,   М.Хоркхаймером и  др. составляет дух "бунта против истории", ее неприятие как процесса,  ведущего ко все более возрастающему порабощению и самоотчуждению человека. В книге  Т.Адорно и М.Хоркхаймера "Диалектика просвещения" дана критика всей предшествующей истории  как   совершенно бессмысленной, несущей  людям лишь беды и страдания,  причем основным виновником злоключений духа они считают  “гипертрофию разума”,  осуществляющую   последовательную рационализацию мира,  ведущую к покорению естественного начала как во внешнем, так и во внутреннем мире  человека. Леви рассматривает историю  царством нарастающего зла. Мир, на его взгляд, есть не что иное, как однообразное и линейное прогрессивное движение ко Злу.

            Выбор, который осуществляет человек между спасением и гибелью, в конечном счете сводится к тому, чтобы максимально сохранить в себе изначальную  духовную высоту при перманентном нисхождении в низины мироздания. Вектор процессуальности человеческой экзистенции образуется сложением исторических и историцистских тенденций, его направленность в сторону абсолютного начала может быть скорректирована лишь в единых метаисторических координатах. Существенное снижение уровня действенности историцистской тенденции является важнейшим фактором придания движению человеческой экзистенции столь необходимой трансцендентной устойчивости. Чтобы противостоять ложным историцистским суждениям, Башляр ввел понятия эпистемологического препятствия и исторического разрыва. С помощью этих понятий по его мнению вполне возможно описывать качественное своеобразие различных исторических форм знания и обрывать фиктивные ряды предшественников. В целях преодоления негативных влияний  историцизма Ж.-М. Бенуа предлагает навсегда отказаться от “однолинейной и всеобъемлющей концепции истории, которая бы повела все человечество целиком и одинаково путем единственного и разделяемого всеми приключения к наилучшей цели”^[234], что привело бы к фактическому преодолению   тоталитарного объектоцентризма в историософии. Существуют и другие проекты вернуть историю в русло трансцендентальной процессуальности. Еще Гердер прозорливо подметил, что успехи историцизма оказались столь впечатлительными прежде всего потому, что «думающий созерцатель истории потерял в ней своего Бога и начал сомневаться в том, что есть на самом деле Провидение… потому с ним приключилось такое несчастье, что смотрел он на историю слишком плоско, а о Провидении не имел подобающего понятия»^[235]. Единственным способом преодоления историцистского разума в самосознании современного человека является его постепенное восхождение к своим метаисторическим первоначалам, активное преодоление им всех форм духовного самоотчуждения. Лишь при субъектном отношении к себе и своей истории, человек в состоянии действовать как собственно Метаисторический Субъект, субъект своей собственной Судьбы, восходящей отнюдь не к дьявольскому Року, а к божественному Провидению.

            Мы рассмотрели, находящиеся в противоречивом единстве, метаисторическую стратегию развертывания свернутостей изначально содержащихся в трансцендентной пустотности Абсолюта и и историцистскую стратегию, связанную с перманентным самоотчуждением человека. Первая стратегия ведет к развертыванию предустановленной гармонии жизни, а потому  должна  рассматриваться историософией в качестве экзистенциальной нормы, другая, противоположная ей стратегия, связанна с установлением таких порядков в мироздании,  которые ведут к  приоритетному и интенсивному развитию низших онтологических форм и их возвышению над высшими формами жизни, а потому должны осознаваться в качестве экзистенциальной патологии, хаотизирующей  многоуровневое человеческое существование. Но эти две стратегии не действуют изолированно друг от друга, так как  реализуются одним и тем же субъектом - Человеком. Реальный исторический процесс в своем свободном само-движении есть некая результирующая этих метафизических стратегий, претворяемых в жизнь совокупным эмпирическим человеком. В конечном счете именно за человеком остается последний выбор, как утерждал Гете, между “еще кое-что” в субъекте, чего нет и быть не может в объекте ведущее к спасению и “еще кое-что” в объекте, абсолютизация которого с неизбежностью ведет к вселенскому онтологическому самоубийству. Между двумя основными путями, один из которых ведет к гибели,  а другой к спасению, человек должен подвигом веры окончательно  избрать путь к спасению, но для этого он должен последовать совету Гете  - признать за своей субъектностью «еще кое что» и навсегда отвергнуть «объективный остаток». Развернутое субъектоцентристское историософское сознание современному человеку необходимо прежде всего для реализации своей трансцендентной миссии на Земле.

 

Глава 2.

ИСТОРИЯ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДРАМА

 

2.1. Формы человеческой активности

 

Отдельные направления духа не идут миролюбиво рядом, дополняя друг друга,  но  каждое станет тем,  что оно есть, только путем того, что показывает  свойственную ему силу в борьбе с другими.      Э.Кассирер. Философия  символиче-                                  ских форм.

            Еще раз зададимся вопросом: кто или что все-таки выступает активным действующим лицом исторического действа - субъект или его объективация? Вопрос не простой, так как хотя человек и творит историю, однако вынужден к ней приспосабливать свою экзистенцию как к чему-то не только внешнему, но и чуждому его самости. В акте исторических изменений, согласно объектоцентристскому мировоззрению, активен объект, объективная реальность, развивающаяся по своим имманентным законам. В субстанции самого исторического процесса  имманентно содержится вектор самодвижения сущего как некая слагаемая параллелограмма его же  сущностных сил.  Не-само-стоятельному  субъекту остается лишь пассивно и покорно  втягиваться  в перманентно само-изменяющийся исторический процесс, плыть, как говорится, “по воле волн”. Человек гибнет,  как только  пытается активно противостоять непреложным законам истории. Лишь сопрягая свои слабые усилия с общим параллелограмом движущих сил истории, он в состоянии быть экзистенциально имманентным самодвижению сущего.  В объектоцентризме не история берется в качестве объективации становления субъекта, а субъект рассматривается ее  вторичной субъективацией. История активно творит человека, создает имманентную своим эпохам галерею исторических типажей - персонификаторов законов исторической необходимости. Превращение  человека в персонификатора движущих сил истории предполагает определенные ограничивающие особенности его формирования. Индивид должен быть достаточно подавлен историей в своем стремлении стать подлинным субъектом, а его развитие предварительно должно быть достаточно духовно выхолощено и ценностно опустошено, чтобы он принял ситуацию овещнения за естественную для себя.^[236]

Объектоцентризм фиксирует здесь лишь одну сторону исторического процесса - историцистскую, связанную с фетишизацией отчужденных от человека и активно противостоящих человеческой экзистенции его же собственных сущностных сил, простым персонификатором которых он себя обнаруживает в кривом зеркале   историцистского самосознания. При этом из поля зрения объектоцентристской рефлексии совершенно выпадает активность самого персонификатора, ведь именно он фетишизирует свою=чужую историю, ведь именно в  субъекте, а не в объекте заложено свойство,  обусловливающее  само-отчуждение субъекта. Не история как некий объективированный процесс отчуждает от себя человека, напротив сам человек использует свою же историю как средство экстериоризации отнюдь не лучшей части своей самости с последующей ее объективацией и фетишизацией и служит ей правдой и верой   в качестве ее персонификатора. Таким оразом, даже в ситуации крайнего самоотчуждения  отнюдь не человек, а сущее выступает пассивной стороной исторических свершений. Человек одновременно является субъектом развертывания и Неиного и Иного в Сущем. Объектоцентристская рефлексия фиксирует лишь процесс упорядочения сил хаоса в истории,  она ничего не знает и знать не хочет о предустановленной мировой гармонии, а потому и рассматривает человека лишь в качестве пассивной, ведомой стороны  внесубъектной истории. При объектном подходе к истории фетишизируется внешний феноменальный мир человека в его  самой неприглядной отчужденной форме, игнорируется тот факт, что он есть всего лишь внешняя проекция далеко не самой лучшей части человеческой самости, активно противостоящей его ментальной целостности. “Человек, - писал Н.Бердяев, - не есть только существо, раскрывающееся в феноменальном мире. За эмпирическим, выявленным человеком стоит трансцендентальный человек. Эту свою трансцендентальность, эту свою духовность человек склонен отчуждать вовне, выбрасывать в объектный мир и даже называть эту объектность духовной (объективный дух)”.^[237] Если высшее трансцендентальное Я человека творит историю, разворачивая во вне предустановленную гармонию, то низшие и ущербные Я не столько ее творит, сколько трансформирует под приоритеты движения низших и нецелостных онтологических слоев и именно в этих вторичных экзистенциальных процессах постепенно нарастает упорядочивающая деятельность субъекта, требующая определенного самодистанцирования, которое и становится внутренним механизмом процесса самоотчуждения. В конце концов неявный принцип модернизации мира который можно сформулировать как «гармония во имя порядка», приводит не только к крайним объективированным формам внешнего мира, но и к активной самообъективации внутреннего мира человека, ведь итериоризация начинает преобладать над экстериоризацией, да и сам процесс экстериоризации, в основном, оказывается процессом объективации уже ранее объективированных интериоризацией ментальных структур человека. Самообъективация субъекта таким образом становится неким внутренним инвариантом процесса прогрессивного развития упорядоченного внешнего мира и внешне выглядит самосубъективацией объекта. Возникает иллюзия, что не субъект, а объект наделен разумом – «объективный дух», который и управляет процессом становления не только мира, но и человека осуществляющим свое в нем присутствие. Таким вот образом историцизм присваивает себе свойства истории, становится эффективным инструментом выбрасывания человека из метаистории и заключения его в отчужденную от него псевдоисторию универсума самообъективаций.

В  субъектоцентризме, напротив, лишь субъект выступает  само-достаточным источником экзистенциальной активности, порождающим всю последовательность исторических актов.  Любой исторический акт есть ни что иное, как актуализация активности субъекта в объекте и посредством объекта, а не наоборот. Пассивной стороной в экзистенциальной динамике выступает объект, а не субъект, даже в том случае, если “активно” участвует в отчуждении в свою пользу сущностных сил субъекта. На самом деле отчуждение сущностных сил человека происходит не в пользу объекта, а в целях разворачивания в структуре его субъективности ложных Я. Не может быть чистого процесса отчуждения, отчуждение даже в его самой предельной степени всегда остается формой самоотчуждения, отчуждения человека от самого себя.            Объект выступает всего лишь разменной монетой в споре между становлениями различных Я внутри единого ментального пространства иерархического субъекта. Объект в этом внутриментальном противостоянии выступает не более чем средством насилия и господства низших и ложных Я над высшими и истинными Я. Однако самоотчуждающимся субъектом объект, а точнее его самообъективация воспринимается как некая «внешняя зряшная сила», как «неумолимый рок»  которому, чтобы выжить, необходимо внутренне подчиниться. Объектный подход к выявлению источников онтологической активности, редукция активности субъекта к «внесубъектным» законам движения объекта Г.С.Батищев называл концептуализированным автоактивизмом.  Эта многоликая авто-активистская тенденция есть следствие забвения современным рациональным человеком тех  даров, которые безвозмездно получил и получает в своем до-деятельностном, до-свободном бытии - как в свой до-исторический период, так и на виртуальных уровнях своей нынешней жизни. Это - состояние онтологической неблагодарности Трансцендентному, состояние отказа быть обязанным Ему своим происхождением, своим генезисом, бывшее дитя Вселенной отрекается от взрастившего его Лона. Авто-активизм исключает процесс сущностной встречи: чем он экспансивнее, чем безудержнее его агрессивность, тем больше он сам себя замуровывает внутри своей собственной, спроецированной во вне и навязанной миру ограниченности^[238].

Итак, человек, а не внешние обстоятельства, своей внутренне противоречивой активностью создает свой дуальный внешний мир, в котором изначальная его свобода расщепляется на добро и зло, причем зло нарастает в той степени в какой человек стремится насильственно сделать мир добрым. Как известно «благими намерениями вымощена дорога в ад». Сужая сферу своей трансцендентной свободы человек, сам того не ведая все более трансформирует добродеяние в злодеяние. При субъектном подходе к анализу внутренне противоречивой человеческой экзистенции важнейшей проблемой становится отыскание тех энергетических источников в ментальности самого человека, которые подпитывают собой развертывание противоположных онтологических тенденций, исходящих из Неиного и Иного.

При беглом анализе источников, затрагивающих эту проблему и именно с субъектных позиций, наиболее развитой моделью противоречивой активности человека выступает та, которая опирается на дихотомию бытие-обладание. Эта модель активно разрабатывалась С.Л.Франком и особенно Эрихом Фроммом,  написавшим одноименную книгу «Быть или Иметь». С.Л.Франк пытался этой дихотомией преодолеть редукцию человеческой субъективности к той части внешнего мира, которой человек овладел, выяснить содержание и объем того «субъективного остатка» в нем, который еще не подвергся объективации. «В применении к миру объективной действительности, - подчеркивал С.Л.Франк, - язык выработал для обозначения различия между «мною самим» и тем, что мне дано – что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, - отчетливое различие между понятиями «быть» и «иметь». Я имею, предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есть сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается «во мне» и входит в сферу моего «я»… Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах «иметь» и «быть», то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, т.е. что слово «быть» имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только «я сам» в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я – косвенно – есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием»^[239]. Подобным  же образом только не в метафизическом, а в психологическом плане  рассматривает и Э.Фромм отношение целостного Я к предлежащему ему не-Я, миру объективаций,  способному интериоризироваться в поверностные слои Я.

 Если воспользоваться этими двумя полярно противоположными онтологическими понятиями, то можно построить метаисторический континуум человеческой экзистенции, в котором внутреннее бытие последовательно убывает, а внешнее обладание  столь же последовательно нарастает.  Верхний предел континуума пометим понятием «Быть», а нижний – «Иметь». Исторически в человеческой экзистенции нарастает объектное отношение к внешнему миру, прежде всего выражающееся во все большем его присвоении и обладании внешним же образом. В той же мере с какой расширяются  «владения» человека в объективированном мире, он утрачивает свою субъектность и имманентное самобытие. При этом последовательная утрата субъектом своего онтологического статуса в процессе самоотчуждения, ведет к сверхонтологической компенсации, сущностью которой выступает обладание над своими же собственными самообъективациями.  Если в верхнем экзистенциальном пределе  человек обладает своим собственным бытием (самобытием), т.е. обладает своим собственным внутренним миром, что весьма аутентично схватывается  понятием самообладание, в котором внутреннее бытие субъекта максимизировано и  ему не противостоит внешняя  реальность объекта или объективная реальность, то у нижней бездны бытия   – человек весь целиком без какого-либо «субъективного остатка» погружается во внешний и отчужденный от него мир, максимально им обладая.   И в той мере в какой он владеет миром внешним образом в  его бытие оказывается релятивным и фиктивным. Если этот  континуум  разделить на четыре интервала, по основанию основных онтологических типов Субъекта, тогда мы получим определенную метаисторическую типологию активных форм человеческого поведения, различающиеся между собой соотношением «быть» и «иметь» в перманентно расширяющейся человеческой экзистенции (схема 11).

            На каждой последующей фазе целостного экзистенциального континуума соотношение бытия и обладания различно и все более решается в пользу «иметь». В пределах космического универсума, где человек является микрокосмом бытие стремится к бесконечности, а обладание – к нулю, т.е. бытие абсолютно, а обладание релятивно. Человек здесь обладает лишь  своим   внутренним   миром,   ему   нет

 

                Астральный      Антропный        Социальный          Телесный

                субъект              субъект                      субъект                 субъект

 S                                                                                                                                       O

                    Само-           Субъективация       Объективация     Объективация

          субъективация      субъективного        субъективного     объективного

                     *                    *                     *                    *

               Предельное         Скорее быть           Скорее иметь      Предельное

                 бытие                  чем иметь                 чем быть             обладание

 

Схема 11. Метаисторический континуум

форм человеческой активности «Быть-Иметь»

 

смысла присваивать внешний мир так как внешний мир есть проекция его внутреннего мира. Он владеет внешним миром лишь постольку, поскольку овладевает самим собой, осуществляет самотрансценденцию. В рамках трансцендирования внешний мир втягивается в его Я внутренним образом и отнюдь не в качестве не-Я.

Так как мир внешний есть продукт эманации, то он есть всего лишь онтологический модус мира внутреннего. В процессе эманации человек лишь удваивает себя во внешнем мире и присутствует в нем как в своей собственной овнешненной ментальности не осознавая той грани, которая метаисторически лишь намечается между Я и не-Я, ибо они являются трансцендентно тождественными сущностями целостного и универсального Бытия не требующими внешних способов овладевания, присвоения. Само-обладание, само-овладение, само-присвоение являются неотъемлимыми свойствами само-трансценденции, человек по средством этих качеств органически соединяется с тем миром, который творит по высшим космическим меркам, составляя с ним единую ментально-онтологическую экзистенцию. Но уже на этапе развертывания человеческого универсума, с появлением антропного субъекта, соотношение между «быть» и «иметь» становится более определенным и содержательным. Человек родовой, отличается от человека астрального, тем, что он не только укоренен в родовую форму бытия, но и активно присваивает свои родовые сущностные силы в пределах общечеловеческой культуры.  Он начинает овладевать овнешненными структурами своей собственной самости. Здесь Я и не-Я находятся в ситуации относительной тождественности (субъективация субъективного).

В некотором роде Я оказывается частью не-Я и вынуждена интроецировать во-внутрь внешние условия своего существования. Эту часть экзистенциального континуума можно пометить, следуя практике социологических исследований, не вполне определенным термином «скорее быть, чем иметь». Бытие пре-обладает над обладанием,  так как в лоне культуры, человек актуализирует свои собственные родовые сущностные силы во-вне,  процессом самоактуализации он не только расширяет сферу своего присутствия в мире, но и ценностно переживает свое в нем присутствие. И в то же время он  присваиваивает часть своих собственных трансформированных сущностных сил в качестве ценностно измененного первичного мира, со-бытийствуя с ним. Само-бытие от со-бытия отличается прежде всего тем, что в него включается момент внешнего присвоения своей собственной овнешненности и обмирщвленности. Антропный субъект ценностно владеет миром, однако активно присваиваемый им мир ценностных субъективаций не противостоит его самобытию в качестве внешней зряшной силы, так как он не что иное как субъективный мир Ты, в котором Я активно самоактуализируется.  Напротив примат бытия над обладанием придает межсубъектным отношениям  гуманистическую многомерность. В связи с этим культура может рассматриваться как способ каким человек присваивает в мире то, что сам в нем сам же и актуализирует. Антропная форма обладания является актуализированным самообладанием, обладанием своим Я посредством его вычленения с присвоением из внутреннего мира Ты. Со-бытие или совместное бытие Я и Ты разворачивает свои ценностные потенциальности в актуализированные формы культуры не иначе как в актах взаимного присвоения человеческих сущностных сил Я в Ты и Ты в Я.

            С возникновением социального универсума, в человеческой экзистенции принцип иметь начинает преобладать над принципом быть. С началом общественного разделения труда, человек начинает присваивать в социализированном мире то, что противостоит ему в качестве его же собственного отчужденного бытия. Причем его внешнее обладание миром увеличивается в той степени с какой он утрачивает самообладание, обладание самим собой. Чем более человек объектно относится к своему миру, тем более он утрачивает свою собственную субъектность, а вместе с ней все более ускользает его имманентное бытие. Предельной формы обладания над внешним миром и столь же предельного самовытеснения из многомерного бытия человек «достигает» на этапе своего полного погружения в универсум объектов. В качестве телесного существа он может продолжать свое фиктивное присутствие во внешнем и отчужденном от него мире лишь тотально владея им.  Если предельная субъектность человека восходит к Абсолютному Бытию Бога, то его предельная объектность – абсолютному обладанию сатаны. Максимально владеть внешним миром «способна» лишь внешняя рациональная оболочка ментальности человека, тогда как ее самообладающее трансрациональное ядро не имеет никакого онтошения к процессу присвоение=отчуждения. Предельно самоотчужденный телесный субъект в своем поистине сатанинском способе владения миром лишается даже своего имманентного метального ядра – телесности, он весьма напоминает отпавшую от ядра «скорлупу» – сплошной рациональный дискурс, соотнесенный с искусственным объектом и противостоящий естественному субъекту. «Слово «скорлупа», - писал П.А.Флоренский, - весьма подходит для обозначения «для себя». Это, именно, - пустая «кожа» личности, но без тела, - личина, imago, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости»^[240]. Как утверждает Марсель, с бытием ассоциируется способность индивида к творчеству, в то время как обладание выглядит погоней за благами земными, чреватой утерей себя. Я могу обладать в строгом смысле лишь чем-либо, отмеченным независимым от меня существованием. Обладание и даже предшествующее ему желание трактуется Марселем как неподлинные способы существования личности, уводящие ее от “тайн творчества”. Внутренняя диспозиция человеческого сознания на максимальное владение миром объектов несомненно влечет  за собой финал самоовещнения личности.

Итак, метаисторически, в человеческой экзистенции бытие имеет тенденцию идти на убыть, а обладание столь же стремительно нарастать. Однако построенный нами континуум, скорее всего говорит о внешних проявлениях более глубинных метаисторических процессов, происходящих в экзистенциальной динамике. Для того, чтобы их прояснить, необходимы иррелевантные кактегориям «быть» и «иметь» универсалии, способные помочь нам выйти на эти ментальные глубины. На наш взгляд такими универсалиями могут быть «способности» и «потребности». «Ближайшее рассмотрение истории, - писал Гегель, -  убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль»^[241]. Способности человека вполне коррелируют с принципом бытия, а потребности – с принципом обладания.

            Метаисторический акт, в ментальном аспекте, есть ни что иное, как актуализация креативных способностей субъекта. Внутренним источником любой формы активности, в том числе и активности исторической, выступают виртуальные способности целостного и универсального человека. Подчеркивая особую активность человека в мире, Л.Сэв определяет его "способности в качестве актуальных потенциальностей, дающих возможность совершить какой бы то ни было акт на каком бы то ни было уровне"^[242]. В исторических действиях актуализируются потенциальности субъекта, которые объектоцентризмом приписываются объекту в качестве неких имманентных законов его само-движения, независящих от стремлений и воли субъекта. Субъектом исторического акта при субъектном подходе является человек и изменения в объекте,  экзистенциально коррелируют с самоизменениями в нем, обусловлены его потребностями, а не внутренней необходимостью объекта. В своей исторической драме человек одновременно выступает и героем и злодеем, одновременно созидающим мир и отчуждающимся его от  себя, впадающим к нему в унизительную зависимость. Вся энергетика исторического движения сосредоточена в человеческих способностях и потребностях. Посредством своих способностей человек творит по-требные ему экзистенциальные формы, при этом, не всегда то, что требуется ему в качестве субъекта истории соответствует тому, что он призван осуществлять выступая субъектом метаистории. В сложной диалектике способностей и потребностей Человека, отпавшего от Абсолюта, и необходимо, на наш взгляд, отыскивать ответ на вопрос об энергетическом источнике столь неоднозначного по своим экзистенциальным последствиям исторического процесса. 

В философско-антропологическом  анализе исторического состояния человеческой активности, на наш взгляд, категории потребности и способности должны составлять собой диалектическую пару. Эти взаимодополнительные категории вполне достаточны для описания двустороннего процесса объективации субъекта и субъективации объекта в качестве единого экзистенциального акта, дающего субъекту возможность не только расширить сферу своего присутствия в мире, но и выяснить насколько его отношения с миром и с самим собой являются одухотворенными и гармонизированными. Если способности связаны с ментализацией мира, то потребности - с онтологизацией человека. Мир при этом обретает свое человеческое измерение, а человек - обмирщвленные экзистенциальные формы.

Способности субъекта по своей сути интенциональны и выступают порождающим, творящим  началом.             «Как много можем мы совершить только потому, - писал Зиммель, - что верим в свои возможности, как часто наши способности достигают апогея своего развития только благодаря тому, что мы ожидаем от них гораздо большего, как часто люди в определенной ситуации действуют достойным образом по принципу  “noblesse obige” (положение обязывает – Ю.Ф.), поступая так не потому, что обладают необходимыми для этого качествами, а только благодаря своей вере в то, что этими качествами располагают»^[243]. Способности интенционально восходят к свободе Духа или духовной Свободе и стягиваются в некую “инструментальную тотальность” личности принципом веры, прежде всего верой в креативные возможности Человека. Способности есть некий механизм, трансформирующий трансценденцию в существование, экзистенцию, а последнюю - в объективированные структуры сущего.

Напротив, потребности субъекта, экстенциональны и связаны с необходимостью поддерживать свою витальность  за счет присвоения, инкорпорирования элементов Среды обитания. Если способности восходят к трансцендентной Свободе, то потребности обусловлены законами Необходимости. Под потребностью чаще всего понимают нужду в чем-либо. В отличие от способностей, которые имманентны трансцендентной «слабости» Духа, потребности соотносятся с проявлениями сущностных сил, восходят к волевому началу в человеческой экзистенции. Когда Шопенгауэр определяет сущность бытия как волю, оно предстает как ненасытное желание и агрессия, которая должна найти освобождение любой ценой. По Шопенгауэру воля сама должна достичь покоя – и конца. Причем конец есть осуществление, удовлетворение и погружение в Нирвану. Категория "потребности" позволяет прояснить вопрос о том, почему человек осуществляет свою онтологическую активность. Реализация одних групп потребностей ведет к появлению у иерархического человека других групп "нужд", более сложных как по структуре, так и по качественным характеристикам. Именно процесс сатурации, насыщения потребностей, осознаваемых индивидом в качестве его жизненных нужд, вы-нуждает его на систематические активные действия в сфере расширенного воспроизводства  ценностей и благ. Степень «развитости» потребностей человека есть прежде всего степень его зависимости от условий существования во внешнем мире. На онтологическую взаимообусловленность  человеческих потребностей и законов необходимости указывал еще Л.Фейербах. “Где нет потребности, - писал он, - нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следовательно, не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувствую себя от него зависимым, тем больше власти имеет он надо мной; но эта власть предмета – нечто производное, она есть следствие власти моей потребности. Потребность есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь же смиренна, как и высокомерна или заносчива, она нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом заключается ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие эгоизма. Но она нуждается в нем, чтобы его использовать, чтобы его наилучшим образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные свойства имеет в себе чувство зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания, или превратившаяся в чувство”^[244]. Помимо потребностей, нужд, которые в ментальности создают культура, цивилизация и технология, при-нуждая индивидов  систематически и стереотипно их насыщать “предметами потребления”, в менталитете, несомненно, должны присутствовать и соответствующие способности по производству этих пресловутых средств потребления. В конечном счете, не потребности, а именно способности объективируются в средствах, в которых человек испытывает нужду, необходимость. Если потребность отвечает на вопрос, что требуется  субъекту, то способность проясняет проблему, каким образом человек это не-что акт-уализирует, объективирует. Отнюдь не в исторически преходящих потребностях укоренена  активация субъекта, а в его изначальных и креативных  способностях. Потребности всего-навсего "пусковой механизм", приводящий в движение  духовную энергетику способностей.

Вне способностей человека, его потребности ведут к вырождению субъектного в человеке, к жесткой стереотипизации его поведенческих актов. Вне его органичных потребностей гипертрофия способностей может привести к квазиинновационному поведению, к вымыванию из его экзистенции  традиций, чреватому  катаклизмами.

            Несомненно, “способности” и “потребности” должны войти в категориальный ряд онтологической антропологии в качестве понятий, способных многое прояснить во внутренне противоречивой человеческой экзистенции.^[245] Но на этом пути есть свои трудности. Сложилась устойчивая традиция восходящая к историософии Гегеля, рассматривать экзистенцию и ее историю в качестве перманентной объективации прогрессирующих потребностей человека, причем его способностям воздействовать на ход и исход исторического процесса отводится второстепенная, в основном, инструментальная роль. «Ближайшее рассмотрение истории, читаем мы в «Философии истории» Гегеля, - убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, интересы и лишь они играют главную роль»^[246]. К сожалению, господство объектоцентристского методологизма в корпусе современных наук о человеке привел к тому, что исследователи неимоверно огромное значение придают именно потребностям,  видят в них главную движущую силу прогрессивного развития буквально во всех сферах человеческих свершений. При этом способности, чаще всего, рассматриваются вне связей с потребностями, и их значимость локализуется в основном сферой продуктивного творчества. Более того, довольно часто способности при объектном подходе к анализу человеческой активности оказываются лишь некой экзистенциальной производной от потребностей или даже отождествляются с ними. При знакомстве с господствующими ныне сциентизированными идеологемами складывается ощущение, что основу человеческого творчества составляют не виртуальные способности, а актуализированные потребности.  Наиболее явно  и последовательно это наблюдается в построенной А.Маслоу психологической концепции самоактуализации личности, в которой все формы ее внутренней активности по сути сведены к одному феномену - потребностям. И это закономерно: в современном потребительском обществе господствующая идеологема, в какие бы научные тоги она ни рядилась, в состоянии апологетизировать лишь господство потребителя над созидателем.

По А. Маслоу, самоактуализирующаяся личность последовательно восходит по ступенькам активности от  низших к высшим ее формам, при этом ее ментальная иерархия перманентно пополняется все более высшими потребностями. В пирамиду потребностей внутренне консолидированного иерархического человека, согласно А.Маслоу, входят: 1) физиологические потребности; 2) потребность в безопасности; 3) потребность в принадлежности (аффилиации); 4) потребность в уважении; 5) Потребность в самовыражении ^[247]. Богатство личности, полагает А.Маслоу, определяется соотнесением желаний с их удовлетворением минус удовлетворение первичных и элементарных потребностей. Он утверждает, что любой человек удовлетворяет свои потребности, начиная от первичных и поднимаясь вверх по иерархии. Такую ментальную динамику он называет законом возвышения потребностей. Однако иерархия этих потребностей оказывается явно перевернутой, как только мы соотнесем ее с направленностью становления человека не только в фило- но и в   онтогенезе. Именно на довольно продвинутой стадии своей истории человек начинает все более фиксировать свою активность в сфере универсума объективаций - техногенной проекции биогенных, физиологических по своему существу потребностей. Как показывает ход истории, если  потребности и “восходят”, то не иначе как к самым низшим формам обладания=присвоения, зачастую складываясь в предельно негативистские и циничные системы  потребительства. Модель А. Маслоу, гипостазирующая человеческие потребности, позволяет вскрывать разве что подоплеку процесса  интериоризации, присвоения, но совершенно непригодна для выяснения действия механизмов обратного процесса - процесса  развертывания, экстериоризации личностных качеств. В этой модели способности к самоактуализации, самореализации человека подаются в потребностной форме, в форме некой нужды в идеальном, которая реализуется не иначе как на пути присвоения человеком чего-то высшего, что в его ментальности ранее не предсуществовало в качестве внутренних потенций. Вершину пирамиды потребностей, и это тоже не случайно, для объектного подхода к внутреннему миру субъекта замыкает не самотрансценденция, а самоактуализация, что делает эту модель закрытой, сугубо антропоцентричной. Именно в этом обнаруживал ущербность модели А.Маслоу его оппонент В.Франкл, подчеркивая, что человек не столько самоактуализирующий, сколько самотрансцендирующий субъект. Актуализировать человек может только то, что творчески самоосваивается им в акте самотрансценденции. Модель А.Маслоу не случайно появилась именно в эпоху формирования рыночной экономики и общества тотального потребления. Но ведь рынок есть всего лишь упорядоченный хаос производства, обмена и потребления благ.   Этот термин еще в недавние времена  был нарицательным, тогда как в настоящее время  он наполнен высшим экзистенциальным смыслом. Один из семи мудрецов Анархасис из Скифии, живший в первой половине У1 в. до н.э. утверждал, что “рынок - узаконенное место беззакония”. Человек современной западной цивилизации живет в условиях “узаконенного беззакония”, позволяющих более эффективно упорядочивать и насыщать бесконечное многообразие его потребностей, нежели плановая экономика, основанная на абстрактных принципах узаконенной справедливости. От эпохи к эпохе с изменением исторических форм бытия меняется валентность одних и тех же значений.  И уже  современным рыночникам внерыночные отношения представляются не только неэффективными, но и регрессивными. “Они берут этот мир таким, каков он есть и каким он себя чувствует. Они берут себя самих такими, какими они себя находят”.^[248]

            Согласно субъектному подходу к многомерной человеческой экзистенции, как в фило-, так и в онтогенезе наблюдается действие закона “нисхождения способностей” и “восхождения потребностей”. Однако при этом закон “восхождения потребностей” требует совершенно иной историософской интерпретации. От ступеньке к ступеньке в своем нисхождении в универсум объективаций, все более внешние Я иерархического субъекта, перманентно укореняющиеся во все более проявленные онтологические слои,  в состоянии эффективно развиваться лишь за счет  все более интенсивной их интериоризации. Именно это обстоятельство и расширяет сферу действия закона “восхождения потребностей”. Но при этом необходимо иметь в виду, что чем выше восходят потребности, тем более низким оказывается субличность в многоуровневом Я их инициирующая. И, напротив, чем более обедненными оказываются потребности субъекта, тем больше оснований идентифицировать его активность с продуктивностью более высокой субличности. Иными словами  абсолютно консолидированному субъекту соответствует закон «восхождения способностей» и «нисхождения потребностей», а абсолютно расконсолидированному субъекту – закон «восхождения потребностей» и «нисхождения способностей». В отличие от потребностей, которые интроецируются в структуру личности извне, из внешнего мира, способности как по генезису, так и по своей исторической морфологии есть квинтэссенция внутренних духовных процессов, они не могут быть результатом плоской интериоризации. «Развитие способностей, подчеркивал С.Л.Рубинштейн, -  не есть их усвоение,  усвоение готовых продуктов; способности не проецируются в человека из вещей»^[249]. Они не только не проецируются в человека извне, но и не развиваются изнутри, они могут только развертываться, так как изначально содержатся в человеческой метальности в форме тотальной креативности, которая в конкретно-исторических ситуациях проявляет себя в качестве актуализированных способностей.

            Как потребности, так и способности  человека обладают исторически определенной  иерархизированной структурой. В идеале структура  способностей должна быть гомоморфной структуре  потребностей. Но это оказывается возможным лишь при условии, если история оказывается экзистенциально тождественной метаистории.  Однако в реальной исторической ситуации такая синхронность в становлении способностей и потребностей субъекта оказывается невозможной. Если способности, в основном, коррелируют с историческим, то  потребности, в основном, с историцистским в становлении человека.  Как известно, принцип гомоморфизма, связывая между собой подобные элементы двух систем, фиксирует при этом наличие довольно широкого спектра различий как в степени их развития, так и в достигаемых ими уровнях качественной определенности. Следовательно, уровни развитости  способностей и потребностей от универсума к универсуму, от одного метаисторического типа личности к другому,  могут существенно различаться. При перевесе историцизма над историчностью в экзистенциальной динамике, потребности в структуре ментальности начинают перевешивать способности. Рассмотрим онтологическую типологию соотношения “способности-потребности” в человеческой ментальности.

Несколько прояснить характер динамики и направленности человеческой активности во всеобщих метаисторических координатах нам поможет  анализ континуума “способности-потребности” (схема 12).

 

         Астральный          Антропный       Социальный       Телесный

                   субъект            субъект             субъект                субъект

 S                                                                                                                         O

         Предельное            Скорее быть     Скорее иметь      Предельное

             бытие                    чем иметь          чем быть            обладание

                     *                    *                     *                    *

        Предельные           Способности-      Потребности-    Предельные   

         способности          Потребности          Способности        потребности

 

Схема 12. Метаисторический континуум

форм человеческой активности «Способности-Потребности»

 

Если универсалия “способности” связана с “верхним пределом” экзистенциальных форм человеческой активности и обусловлена его духовной интенциональностью, направленной от трансценденции к экзистенции, то универсалия “потребности” связана с ее “нижним пределом” и обусловлена телесной экстенциональностью с направленностью от витальности к экзистенции. Когда мы ранее перебирали варианты определений человека, существующие в философии, то все они строились из признания определенной ведущей способности, которая конституирует его в качестве особого существа - феномена. Признание способности человека творить этот мир привело к его определению в качестве ноуменального субъекта. Акцент на способности человека обосабливаться от космоса культуротворческим процессом приводит к его определению в качестве  родового существа. Свойство создавать систему цивилизации и интегрироваться в нее в качестве деятельного субъекта приводит к определению человека в качестве существа социального. Способность человека мыслить, отличающая его от иных биологических особей, приводит к его определению в качестве разумного существа. Как только за основу принимается одно из качеств человека, так сразу же появляется некое гипертрофированное представление о его целостности и универсальности. Однако, если же мы будем придерживаться того, что изначально у него нет никаких качеств, тогда придем к пониманию пустотности первоначал его бытия, его вечного существования в качестве “чистой субъектности”, единственной способностью которой выступает способность к самокреации, автоэманированию, в метаисторическом процессе он последовательно обретает всю иерархию способностей, которые входят в череду его исторических само- и переопределений.

Экзистенция эмпирического субъекта есть тот феномен, в котором субъективируются способности и объективируются потребности. Одним словом, если способности в своем высшем трансцендентном пределе связаны с креативной свободой Духа, то предельная форма человеческих потребностей обусловлена  рациональной необходимостью Тела. Телесной витальности крайне необходим минимум внешних условий существования, в связи с ее онтологической несамодостаточностью, ибо она непосредственно связана не с изначальной трансцендентной и абсолютной неопределенностью, а с ее метаисторически проявленной объективацией, т.е. некоторой определенной полнотой бытия, содержащей в себе средства потребления соответствующие нуждам и требованиям телесности.

 Предельные космогенные способности-потребности. В ментальности человека способности присутствуют изначально, он их благоприобретает в момент самокреации, самотрансценденции. Они есть первичная субъективация свободной креативности Духа, ее предельная персонификация. "Дух истории, дух времени есть не образное выражение, но подлинная реальность. В глубинах своих история создается духом и в духе, — писал С. Н. Булгаков, — ибо лишь причинностью чрез свободу определяется своеобразие истории. Притом печать творчества и свободы одинаково лежит на всех ее сторонах"^[250]. Космогенные способности еще называют виртуальными, креационистскими свойствами Человека. Высшая форма способностей представляет собой атрибутивное, неотъемлемое свойство трансцендентального, астрального субъекта.

Ментальность астрального субъекта  представляет собой диахронную, несбалансированную систему  качеств, свойств, так как в ней способности максимизированы, а потребности минимизированы. Лишь такой тип ментальности в состоянии быть максимально адекватным в ситуации крайней экзистенциальной неопределенности и нестабильности, столь характерной для процесса перманентной креации и самокреации. Астральный субъект - самотрансцендирующее существо, активно творящее символический мир, основу которого составляют внутрисубъектные отношения Духа. Его способности скорее всего выступают не качествами личности, а интенциональными проявлениями  души,  возникающие в процессе самотрансценденции, субъективации субъективного, тогда как потребности в состоянии формироваться и развертываться в определенную подсистему ментальности лишь в рамках процесса объективации и являются продуктом интериоризации человеком своих овнешненных и овещненных сущностных сил.  Его экзистенция - это сплошное самосозидание,  потребностную сторону которой он не внолне отчетливо осознает. Если что  и требуется ему для самотрансценденции, то только  свобода, но в ней он не нуждается, так как она составляет неотъемлемый атрибут его существа как микрокосма. Как особо подчеркивал Н.Бердяев, духовный опыт внутреннего человека является опытом необъективированным и  прешествует образованию мира объектов и вещей. В духовном опыте человека обнаруживает себя свобода и раскрывается тайна Бога, мира и самого человека. Existenz и есть творческий акт  свободы, противоположной объективации, которая всегда есть детерминация^[251].

Если способности восходят к Свободе, то потребности – к Необходимости. У свободного Духа нет никаких потребностей, он ни в чем не нуждается, ни от кого ничего не требует, ничего не потребляет, он абсолютно интенционален. Обителью Духа  является Ничто, Пустота, полнота бытия лишь отягощает спонтанность его трансцендентных интенций. “Нищета духа” - это такая форма отсутствия каких либо потребностей, которая до предела обостряет творческие интенции Бесконечного Субъекта, кумулирует его способности в единый креативный акт – акт творения=творчества. Дух творит из ничего, из необъективированной абсолютной пустотности или пустотной абсолютности. Способности астрального субъекта есть  “средство” актуализации своих трансцендентных потенциальностей. Потребности призваны лишь побудить его осуществлять креативный акт, кумулируют всю энергетику его души на творческом процессе. Подлинный креационистский акт, акт творения не требует не только внешнего, но и внутреннего принуждения, так как является спонтанным процессом. Потребность в самотрансценденции всего лишь внутренняя мотивация к креации и самокреации Субъекта. Потребность - форма осознания субъектом своих внутренних способностей и возможностей.  По завершении креативного акта, трансцендированная потенциальность в качестве “средства потребления”,  как правило, оказывается невостребованной самим творцом, так как он ее производит отнюдь не для себя. Выражение “духовные потребности” всего лишь нонсенс рационализма, так как если субъект и “потребляет” “продукты” своего  духовного творчества,  то лишь символически.  Творчество может быть лишь духовным процессом, а потому у его субъекта   отсутствует осознание   необходимости присвоения  сотворенного сугубо внешним образом. Любая потребность, предшествующая началу творческого акта, по его завершению окончательно сублимируется в соответствующих субъективациях и в своей превращенной форме становится компонентом общей структуры способностей. В ментальности созидателя в процессе самотрансценденции все более разгораются способности и столь же быстро угасают потребности. Христос учил: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет?

            Позитивные в онтологическом плане новообразования в системе субъективности возникают лишь в  творческом акте, акте самотрансценденции. Генезис новых способностей  зависит от совпадения двух векторов метаисторического развертывания во внутреннем и внешнем мире человека. Именно это совпадение и лежит в основе гармонизации субъективного мира, его экзистенциальной завершенности. Творчество требует от человека максимума способностей к самотрансценденции, к экзотерическому развертыванию своих духовных ресурсов и потенций. «В творчестве, - писал  С.Л.Рубинштейн, - созидается и сам творец. Лишь в созидании из тех обломков и осколков человечества, которые одни нам даны, этического, социального целого созидается нравственная личность. Лишь в организации мира мыслей формируется мыслитель; в духовном творчестве вырастает духовная личность. Есть только один путь – если есть путь – для создания большой личности: большая работа над большим творением. Личность тем значительнее, чем больше ее сфера действий, тот мир, в котором она живет, и чем завершеннее этот последний, тем более завершенной является она сама. Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объемлющее целое»^[252]. 

Каковы экзистенциальные причины диахронии спобностей и потребностей  у этого метаисторического типажа, являющегося реликтовым для современного человечества?  Почему же у него потребности оказываются наименее выраженными, нежели  у следующих за ним метаисторических субъектов? Что ему меньше нужно было благ, нежели современному человеку?

Во-первых, для пассионарной и творческой личности, как в те стародавние времена, так и в современную эпоху, высшей потребностью выступает самоосвоение, самотрансценденция, что с неизбежностью влечет за собой   кумуляцию высших способностей и размывание низших потребностей. Не испытывая особой нужды во внешних благах, они обеспокоены лишь возможностью реализовать свою историческую миссию, с которой, как они глубоко убеждены, посланы на эту землю свыше.

Во-вторых, у данного типа личности структура высших потребностей оказывается "размытой" еще и потому, что в наличной действительности для ее оформления не содержатся в достаточной степени необходимые ценностно-символические их инварианты. То, в чем они испытывают крайнюю нужду, еще предстоит создать, и на этой "потребительской стоимости" должна стоять печать именно их авторства. Однако эта нужда быстро проходит, как только “средство потребления создается”. Писатель никогда не читает написанных им  романов, художник редко наслаждается своими картинами и т.д.

Психологически этот механизм в структуре личности действует следующим образом. Элементарные потребности вытесняются кумуляцией способностей на самых высших уровнях личностной активности. Но так как высшие формы потребностей еще не имеют в наличной действительности соответствующих ценностных объективаций, то они и "вынуждены" до поры до времени пребывать в своем "инобытии", то есть в форме высших виртуальных способностей, в качестве потенциальных потребностей. Высшими способностями элементарные потребности как бы переводятся из актуальных в потенциальные и в этом именно плане "вытесняются" в латентные структуры ментальности. Возникает инверсия  способностей в  потребности.

Антропогенные “способности-потребности”. В антропной форме общения субъект дан другому субъекту как существо непосредственное, не опосредованное объективированными и отчужденными формами существования. В истинном антропном общении человек не объективируется, а субъективируется в другом субъекте. Процесс субъективирования субъективного есть процесс перманентного воспроизводства человеческих чувств, ресурсов в предельно широком родовом, общечеловеческом контексте. Этот процесс в его чистом виде не требует объектного опосредования. При этом потребности выступают некой экистенциальной производной от человеческих способностей к самоочеловечению, к перманентной гуманизации условий своего существования. И.Г.Гердер утверждал, что «цель нашего земного существования заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней»^[253].

Однако антропный субъект - существо уже  не самотрансцендирующее, а самоактуализирующее. Если ментальная пустотность эманирует спонтанно, то определенная ее полнота оказывается связанной с  преодолением внутренних барьеров в субъекте, а следовательно требует известных его усилий и развитой мотивации. Но какой бы внутренней полноты не достигала ментальность субъекта, его творческий акт немыслим без существенной приоритетности способностей над потребностями.

 Антропный субъект творит уже не в пустоте, а как говорят ваятели - в материале. И этим материалом выступают субъектно-субъектные, межсубъектные отношения. В качестве родового существа человек в состоянии творить лишь посредством другого человека и, в основном, для другого. Антропные субъекты - это субъекты перманентно самоактуализирующиеся друг в друге и творят они по определенным, сугубо человеческим меркам. Здесь полностью срабатывает формула Протагора. Человек есть мера для антропоморфных вещей, являющихся артефактами культуры - репрезентантов субъективации межсубъектных отношений. В системе субъектно-субъектных отношений способности преобладают над потребностями, так как способность в самоактуализации  предполагает насыщение не своих, а чужих  потребностей. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого (1 Кор 10, 24)».

В системе субъектно-субъектных  отношений способности и потребности находятся в изоморфном состоянии. Способность самоактуализации Я в Ты, со стороны Ты выступает в качестве потребности со-творчества с этим именно Я и наоборот. Ты выступает в качестве потребностного существа, посредством которого и в котором Я актуализирует свои потенциальности. Но то же справедливо и по отношению к Я, так как в нем подобным же образом нуждается Ты.  Таким образом  потребность, которую испытывает человек  в самоосвоении посредством вхождение в мир другого человека есть антропно превращенная форма его способности к самотрансценденции. Удовлетворяя потребность другого человека в общении с собой человек тем самым осуществляет  развертывание своих собственно человеческих способностей, в актуализированной  форме преставленных в родовой культуре.

Я и Ты при-нуждают друг друга к совместной самоактуализации в антропную целостность - Человечество. Здесь становящееся человечество выступает в качестве нужды человека не просто в другом человеке, а в некоей целостной человеческой онтологии, человеческом универсуме, в котором Я и Ты в состоянии  интегрироваться в Мы. Таким образом при-нуждение здесь выполняет вполне конструктивную онтологическую функцию, так как коррелирует с нуждой в субъективации субъективного, а не в принудительной самообъективации, ведущей к самоотчуждению. Формой этого рода принуждения к взаимной самоактуализации в единое и целостное человечество выступает  совместное добродеяние Я и Ты. В отличие от свободной самотрансценденции, добродетельная самоактуализация уже предполагает определенную взаимозависимость субъектов, потребностная сторона которых и осознается ими в качестве острой нужды друг в друге.   Э.Фромм  разделял людей на две крайние категории, на тех, кто существует ради существования, самоактуализации, самореализации, порой отвергая общественные блага, и тех, кто обладает благами лишь ради их обладания, присвоения, инкорпорирования, пренебрегая полнотой естественного существования. Субъективный мир индивидов культуротворческого склада, в основном, построен на принципе бытия, то есть на принципе развития и актуализации общеродовых, общечеловеческих способностей^[254]. Вся система межсубъектных отношений в состоянии быть устойчивой, если основывается  на принципе бытия, вернее со-бытия, совместного бытия субъектов и как только принцип обладания в отношениях между людьми становится преобладающим, с неизбежностью распадается и антропная общность.

Если принцип бытия основывается на безусловной любви человека к человеку, то принцип обладания, опирается на так называемую обусловленную любовь. Основу родовых, антропных способностей составляет безусловная любовь - ничем не обусловленное конъюнктивное чувство одного человека к другому человеку. “Объект” любви обладает самой высокой ценностью вне зависимости от того, насколько он отвечает взаимностью. Это тот самый уникальный случай, который позволяет осуществлять тотальный взаимообмен человеческими качествами в акте межсубъектного общения. Происходит как бы диффузия двух уникальных систем субъективности. Раствориться в чужом "Я", уйти в его глубины, всего себя отдать другому человеку и в этой самоотдаче обрести свою собственную личностную уникальность, осознать свою глубинную человеческую сущность - вот цель истинного антропного общения. Чем больше мы отдаем себя другим, тем больше “приобретаем”, вернее,  тем полнее обретаем самих себя. Человек становится духовно богаче лишь в процессе самоотдачи, то есть самоактуализации своих внутренних духовных ресурсов, а не плоского потребления, инкорпорирования ресурсов других людей. Чем больше он отдает другому своего тепла, участия, тем еще ярче расцветает мир его чувств. Главная цель собственно человеческого существования - это осознание, переживание полноты бытия. А полноту бытия можно переживать лишь за счет проявления внутренней, а не внешней активации.

Социогенные “потребности-способности”. Основу социального универсума составляют субъектно-объектные отношения, что коренным образом изменяет экзистенциальную природу системы “способности-потребности” и соотношение базисных категорий в ней. Хотя генетически социогенные способности восходят к антропогенным способностям, однако функционально они связаны с социальными сущностными силами человека а потому призванны выполнять инструментальную функцию как по отношению к объекту, так и  к субъекту цивилизационных изменений в  экзистенции.

И все же с позиции субъектоцентристской историософии для цивилизации прогрессивное развитие социогенных способностей человека является более важной исторической задачей, нежели расширенное воспроизводство предметного мира, наделенного потребительными стоимостями. Социогенные способности — это "инструментальные свойства" исторического субъекта, используемые им для преобразования  внешнего и внутреннего социального мира. И потому темпы накопления способностей общественного человека должны быть на порядок выше темпов развертывания его потребительских свойств. "Наиболее важной прогрессивной функцией личности, - считает Люсьен Сэв, - является развитие способностей", которые сопоставимы "с основным капиталом экономической формации"^[255]. Если "банк способностей социальных индивидов" оказывается весьма скромным, тогда неизбежным становится "банкротство" жизнедеятельности всего общества. Личностные новообразования непосредственно связаны с инновациями, возникающими в социуме. Изменяя объективную реальность, человек постоянно изменяет и способы ее изменения, что в конечном счете обусловливает и изменение совокупности его способностей, объективируемых в социальных инновациях. Чем кардинальнее историческое преобразование охватывает собой социальную действительность, тем значительнее изменения в сфере личности, в сфере субъективности. Именно на крутых поворотах истории, когда социальные инновации изменяют облик мира в главном, с особой стремительностью формируются и закрепляются в значительной массе индивидов качества, которые являлись "избыточными" для предшествовавших эпох, в связи с чем складывается пассионарный тип личности, способный более радикально воздействовать на ход общественных процессов.

Однако для современной информационно-техногенной цивилизации личность, наделенная виртуально-креационистскими способностями является далеко нетипичной, а скорее реликтовой. К ее помощи приходят лишь в ситуации крайней неопределенности,  время от времени складывающейся в системе цивилизационных отношений. Социальный субъект - существо социализирующее и социализируемое. В связи с этим между социогенными потребностями и социогенными способностями не может существовать онтологического паритета, приоритетность потребностей над способностями - аксиома любой “позитивной” социологической докрины. Социологизм, как известно, “внутренним двигателем”  социального прогресса объявляет  потребности, а не способности.

Социальный субъект в качестве нового метаисторического ментального типа обладает довольно узким спектром способностей и предельно широким набором потребностей. Частичные, нецелостные индивиды творят уже по строго заданным меркам, устанавливаемым так называемыми объективными потребностями общества или потребностями общественного развития. Совместная социальная деятельность возможна лишь в рамках довольно широкой кооперации субъектов, которая в соответствии с общественным разделением труда осуществляет и разделение совокупных человеческих способностей. В социальном субъекте, в основном, развертываются лишь те его способности, в которых нуждается социум, а не его самобытная экзистенция. Социум при-нуждает человека лишь к определенной строго заданной форме активности (так называемая пресловутая «разумная инициатива»), которая, в основном, обусловливается нормативами внешнего долженствования. «Похоже, - писал Маркузе, - что с течением времени цель меняется местами со средствами: время, отдаваемое отчужденному труду, прихватывает и время для индивидуальных потребностей – и начинает определять сами потребности»^[256]. В отчужденном обществе личности навязывается такая система потребностей, которая коррелирует с нуждами отнюдь не личности, а самого общества, в противном случае не было бы необходимости в создании разветвленной системы насильственного при-нуждения, посредством которой внешние потребности обретают внутренний ментальный модус.   В отличие от творческих пассионариев социальные субъекты - это вечно нужда-ющиеся субъекты, при-нужда-ющие творцов совершать акты по меркам, исходящим из  структуры их потребностей. Именно от потребителей исходят ригористические, долженствующие требования,  чтобы и все иные, надсоциальные субъекты, присутствовали не иначе как при их нужде, и своей виртуальной активностью обслуживали их прогрессивно растущие  потребности.

Предельные биогенные потребности.  Ментальность телесного субъекта  представляет собой, как и ментальность астрального субъекта, диахронную, несбалансированную систему  качеств, свойств, но это уже совершенно противоположная форма дисбаланса, в котором максимизированы потребности и  минимизированы способности. Лишь такой тип ментальности в состоянии быть максимально адекватным в ситуации крайней экзистенциальной неопределенности и нестабильности, в которой перманентно пребывает природный универсум. Здесь господствуют процессы объективации объективного и телесный субъект в состоянии их лишь рационализировать.  Телесный субъект - рационализирующее свою экзистенцию существо, активно приспосабливающееся к изменениям в среде своего обитания, и именно удовлетворение витальных потребностей позволяет ему воспроизводить мир как свою собственную отелесненную сущность. Если способности есть изначальный атрибут астрального субъекта, то потребности - атрибут телесного субъекта, благоприобретенный им в ходе эволюции телесной организации мира. Телесный субъект - это тотально нуждающийся субъект, принуждающий себя соответствовать своей экзистенцией законам внешней необходимости. И даже тогда, когда он посредством рационализации естественных условий существования “созидает” искусственную среду обитания, он обходится минимумом способностей с тем, чтобы обрести максимум потребностей. Движущим мотивом его активности выступает обретение еще более универсальных нужд, удовлетворение которых способно придать его существованию хоть какую-то видимость экзистенциального смысла.

Итак, в телесном субъекте  тотально господствуют потребности, способности же преставлены лишь своими превращенными формами, неявно содержащимися в некоторых свойствах как естественных, так и искусственных объектов в качестве “объективаций объективного”. Биогенные потребности имеют свою онтологическую проекцию при переходе от естественного мира к миру искусственному, ими являются  так называемые “технологические потребности”. «Личных ценностей, - писал Зиммель, - ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры… свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями»^[257]. Если начало истории знаменовалось появлением креативного типа личности, обладавшего универсальными способностями, то по мере  приближения история  к своему завершению тем все явственно вырисовывается  тип личности, вся суть которой заключается в тотальном потребительстве.

Мы рассмотрели метаисторическую типологию соотношений способностей и потребностей человека в рамках, если можно так выразиться,  экзистенциальной нормы, которая изменяется от одного этапа развертывания сущностных сил к другому, когда активирующие центры   субординированы между собой снизу вверх по известному иерархическому принципу. Но эта нормаль может обеспечиваться если все ниши иерархического бытия человека соотносятся между собой по такому же онтологическому принципу. Человек - это ансамбль  потенциальностей, однако лишь некоторая часть этих уникальных инструментов реально включается в "экзистенциальный оркестр", репертуар которого строго историчен. Лишь те  потенциальности человека актуализируются в качестве способностей, которые потребны исторически господствующему способу производства и воспроизводства хотя и целостной, но внутренне дисгармоничной экзистенции.

            Субъекту, укорененному в определенную нишу иерархического бытия, необходимо набраться терпения и  соблюдать известный гомоморфизм в развертывании внутреннего и внешнего миров. Терпение есть ни что иное, как такое состояние субъективной системы, при которой потребности человека насыщаются лишь в той мере, в какой они обеспечиваются развертыванием и актуализацией его способностей. Терпение есть некая субъективная мера применения сущностных сил, направленных на коэволюцию высших и низших экзистенциалов одновременно в трех его модусах - онтологическом, семантическом и ментальном, мера того насколько развивающиеся части целого в своем индивидуализированном становлении способствуют становлению единого целого.

Избыточная пассионарность и активность субъекта, не мотивированная естественным процессом эманации форм сущего, есть следствие “объективных потребностей”, побуждающих его проявлять нетерпимость к Сущему и нетерпение к Нему, которые и побуждают его осуществлять ускоренную реформацию условий существования, чтобы максимально  действовать в русле так называемых объективных Законов или законов Объекта. И это далеко не случайно что идеологи     поспешной и совершенно непродуманной модернизации России в самом ее начале руководствовались двумя лозунгами: перестройка и ускорение. Как известно именно нетерпение восходящей элиты реализовать в кратчайшие исторические сроки свои корпоративные и эгоистические интересы привели страну к системному кризису.

            Интересно, что первичное значение слова  “actus”  в латинском языке - это “понукание, подстегивание”. Подстегивает, понукает стимул           (заостренная палка, используемая погонщиками волов), который есть не что иное как совокупность силовых воздействий объекта на субъект в качестве его собственных объективаций, который  посредством своих вещественных форм, сначала приучает субъекта к их потреблению, формируя в нем соответствующую структуру нужд, что максимально активизирует субъекта в сфере расширенного воспроизводства тех объективаций, которые способны еще более изощренно отчуждать в пользу объекта сущностные силы субъекта.   “Растущая объективация жизни, - пишет Зиммель, - требует от нас свершений, мера и следствие которых обладает собственной потусторонней для субъекта логикой, что требует от него трудной субъективно, нецелесообразной затраты сил”.^[258]

Если у консолидированного субъекта иерархия способностей всегда возвышаются над иерархией потребностей, то у разконсолидированного, обособленного и раздробленного индивида потребности не только тотально господствуют над способностями, но и активно вытесняют те из них, которые избыточны процессу активного потребления внешних благ. Если  максимальное развитие человеческих способностей есть свидетельство его  укорененности в продуктивные слои жизни, то безудержное развертывание его потребностей столь же красноречиво говорит о его онтологическом самообособлении и экзистенциальной деградации. Именно в ситуации самозамыкания и самоизоляции от высших сфер бытия индивид испытывает особую нужду во внешних формах своего присутствия в мире, подкрепляемых сверхпотреблением ценностей не им создаваемых. Как только индивид удовлетворяется самозамыканием в сфере конечных или даже непосредственных, имеющихся налицо и данных ему явлений бытия, считает Г.С.Батищев, так его требования к миру начинают выступать в качестве непреложных потребностей. Темное пламя прожигательства поглощает все новые и новые порции средств, но нет конца его аппетиту. Внутри себя он оказывается наедине со своими требованиями к миру. Он постоянно чего-то хочет, ожидает взять, жаждет от мира для себя, и эти хотения, ожидания и жажда приковывают его к миру как миру средств на низшем уровне гораздо прочнее нежели его внутренние способности к самоактуализации. Однако в конечном счете он оказывается скованным внутренними порабощающими цепями, обрекающие своевольника быть всего лишь не-вольником у мира, над которым он вознес себя, быть рабом вещного бытия.^[259] В мир предельно расконсолидированный человек в-ходит лишь по нужде, мир для него оказывается всего лишь огромным нужником, от-хожим местом. Однако верным является и обратное: человеческая душа при этом оказывается свалкой в которую прогрессирующей объективностью сбрасываются разнообразные онтологические отбросы. Я как «свалка» и не-Я как «нужник» – таково соотношение отчужденной субъективности и гипертрофированной объективностью. Не случайно одним из направлений современной археологии является раскопка современных городских свалок, по ним историки пытаются осуществить деконструкцию образа современного человека, каким он предстанет у историков будущих веков, которые будут заниматься подобного рода раскопками.

            Потребительство - это сверхстатусная форма присвоения индивидами внешних благ, не ими создаваемыми, нивелирующая их уникальность и неповторимость, сводящая их до свойств товара, обладающего "потребительной стоимостью". Потребительство не ведет к духовному развитию личности, а лишь к ее деградации, но к деградации уже не только на низших, но и на высших уровнях иерархизированной структуры потребностей. “Отчасти же это отчуждение обнаруживается в том, - писал К.Маркс, - что утонченность потребностей и средств для их удовлетворения, имеющая место на одной стороне, порождает на другой стороне скотское одичание, полнейшее, грубое, абстрактное упрощение потребностей или, лучше сказать, только воспроизводит самое себя в своем противоположном значении.^[260]

В случае онтологической патологии в структуре вложенных универсумов, их отпадения друг от друга и открытой враждебности низших Я по отношению к высшим Я, потребности начинают гипертрофированно развиваться и оказывать деформирующее воздействие на человеческие способности. Рассмотрим основные патологические формы  системы “способности-потребности”.

Квазикосмогенные “способности-потребности”. В ментальности астрального субъекта при его отпадении от Абсолюта, от ноуменального в своей душе,  креативные способности начинают инверсировать в антикреативные потребности. В ситуации квазисамосубъективации происходит “помрачение духа”, который из духа света превращается в дух тьмы. Падший ангел, согласно библейскому свидетельству, в одностороннем порядке присвоил мир, который был не им создан, а  потому и получил название “князя мира сего”. Синонимом «мира» есть «свет». Но мир выступает в полном смысле слова светом лишь в актах перманентного творения, так как Творец порождает его не для себя, а из себя. Свет внутри творца и лишь будучи онтологизированным становится миром. Что же происходит с миром, когда он оказывается всего лишь объектом внешнего присвоения? Он престает быть светом и превращается в тьму. Вот почему дьявола еще называют «князем тьмы». Один и тот же мир одновременно может для одних выступать светом, если оказывается целью самотрансценденции, реализации высших духовных способностей, для других же сущей тьмой, если рассматривается лишь в качестве «кладовой полезностей», пригодной для   насыщения  потребностей вплоть до самых низменных и скотских.

 Ведущей потребностью вселенских сил тьмы является воля к власти, стремление господствовать над миром. “Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе..., - пишет Б.П.Вышеславцев, - оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела”.^[261] Метаисторически именно с грехопадения берет свое начало принцип обладания, который позднее преобразовывается в принцип священной частной собственности. Постепенно изначальные способности десакрализуются, а дурная бесконечность человеческих потребностей обретает  священный статус. “Прогресс” в сфере Духа есть прогрессирующее развертывание сил зла. Не случайно гетевский Мефистофель в свое оправдание говорит: “Все в мире изменил прогресс. Как быть? Меняется и бес”.

В христианском вероучении вместо категории «потребность» используется универсалия «прельщение». Так как генетически потребности обусловлены зависимостью человека от внешнего мира, то и поняты могут быть в качестве субъективаций его «прелестей», «прельщений». Метафизическую интерпретацию универсалии «прельщение» мы находим у Макса Шелера. Он считает, что когда о человеке говорят, что он прельщен (Vergaffung), то это в высшей степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим личностным центром, зачарован и заморочен неким конечным благом, и то, что поведение его сумасбродно. А если в своем фактическом ценностном сознании на месте абсолюта (поскольку таковое необходимо есть у каждого, оно не обязательно должно быть известно каждому также и дискурсивно или в силу какой-то еще рефлексии) он обнаруживает ценность некоего конечного блага или вида благ, то мы будем говорить, что он прельщен абсолютно, а такое благо, абсолютизированное ослеплением, мы станем называть (формальным) кумиром. Напротив, мы станем говорить, что человек прельщен относительно, если он, сообразно своейственной ему фактической структуре любви (Lieben), а также способу предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективный порядок рангов того, что достойно любви. Прельщение, подчеркивает Шелер, наличествует лишь там,  где в переживании метафизическая перспектива любви отсутствует; в усиливающемся осознании пустоты дает себя знать именно начинающееся ослабление прельщения^[262]. Потребности человека наращиваются в той мере, в какой он соблазняется прельщениями внешнего мира, входит к нему в зависимость, и, напротив, по мере актуализации своих способностей, он оказывается все более свободным от законов внешней необходимости и реализует себя как самодостаточное свободное существо. В  ситуации тотального псевдодуховного самоуглубления все способности астрального субъекта становятся инструментами парабощения и присвоения. Самоосвоение замещается самоприсвоением в форме самоотчуждения.

Квазиантропогенные “способности-потребности”. Квазиактуализация замещающая собой трансценденцию, приводит к абсолютизации антропогенных потребностей. Вполне конструктивная потребность “весь мир очеловечить” в конечном счете трансформируется в потребность очеловечения абсолютного, сакрального в человеке. Это происходит тогда, когда господствующим в системе субъектно-субъектных отношений становится квазисубъективация субъективного. В отношениях Я и Ты происходит  взаимная гиперактуализация, которая в конечном итоге приводит к антропной форме самоотчуждения субъектов. Тот другой - Ты - наделяется полезными для Я потребительскими свойствами и от него ожидается удовлетворение прогрессирующих антропогенных потребностей.

            Гипертрофия субъектно-субъектных отношений “обслуживается”, так называемой, обусловленной (собственнической) любовью. Обусловленная любовь основывается на интуитивном или осознанном понимании того факта, что собственное удовлетворение зависит от кооперации с другим человеком. Этот другой персонифицируется как вещь, ценная в силу ее полезности, т.е. выступает как средство насыщения антропогенных потребностей. Процесс овещнения, считает Г.С.Батищев, не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого, одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние “признаки” последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему “признаков”, превращенных теперь в достояние не по достоинству - в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь “пьедесталом”, материалом-носителем.^[263]

            Если квазисамосубъективацией Субъект превращается в отрицательный Абсолют, в князя мира сего, то квазисубъективацией субъективного из Ты творится кумир, которому Я поклоняется как Богу. Богочеловек  превращается в свою противоположность в Человекобога, пытающегося властвовать над миром не выходя за рамки своего родового именитства, начинает развиваться антропная форма демонизма, ведущую сторону которого составляет потребность Человека во власти над Богом. Что же при этом происходит с антропными способностями? Они превращаются в орудие порабощения уже не только сакрального, но и собственно человеческого в человеке. Наиболее явно это обнаруживается в сверхстатусном присвоении ценностей культуры. Огромные человеческие ценности, которые попадают в руки этим людям, тускнеют и превращаются в мертвый капитал, в сокровище, утрачивающее способность субъективироваться, а, следовательно, и выполнять функцию ретрансляции от поколения к поколению культурных значений.

            Квазисоциогенные “потребности-способности”. Как только трансценденция и актуализация вытесняется квазисоциализацией из структуры средств миросозидания, начинают бурно расти так называемые квазисоциогенные потребности. «Начиная с прошлого века, - считает Фуко» великие битвы, которые ставят под вопрос общую систему власти, больше уже не происходят во имя возврата к прежним правам или в соответствии с тысячелетней грезой о круговороте времен и о Золотом веке. Больше уже не ждут ни императора бедных, ни царства последних дней, ни даже просто восстановления тех прав, которые представляются идущими от предков; то, что действительно отстаивается и служит целью, так это – жизнь, понимаемая в терминах фундаментальных потребностей»^[264]. Именно с той  поры ставшие совершенно безразличными друг к другу социальные субъекты в состоянии объединяться в единую общность лишь на основе реализации своих гипертрофированных социогенных потребностей. Бывшее творение людей “превращается в вещь, которая содержит в себе, поглотила в себе общественное отношение, - в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо”.^[265] Потребительское общество  не знает, что такое "человек", оно имеет дело лишь с "человеческим материалом", "человеческим фактором”, способным быть персонификатором социального прогресса. "Человеческий фактор" — это та совокупность социогенных способностей Человека, которая реально актуализируется в процессе производства и вопроизводства общественной жизни, вся же надсоциальная структура человеческих потенциальностей тщательно блокируется интроецированием в его ментальность квазисоциогенных потребностей. Категория “потребности” органично вписалась в систему объективных критериев эффективности экономической политики. В качестве аксиомы современными “рыночниками” принимается положение, что лишь та экономическая политика эффективна, которая учитывает динамику изменений в системе потребностей общественного индивида и своевременно изменяет структуру производимых потребительных стоимостей с тем, чтобы удерживать проявление его активности на предельно высоком для данного способа производства уровне. Пропорционально росту низших социогенных потребностей нарастает и кризис в общественной нравственности. "Рост нравственных и чувственных потребностей может отставать друг от друга и друг от друга отделяться, - писал С. Н. Булгаков, - В таком случае рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса иногда забывают экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной"^[266]. Современная цивилизация, спекулируя на низших потребностях человека и всячески блокируя высшие способности, "вскрывает" далеко не самый "нравственный" пласт в его ментальности.

Квазисубъективация объективного ведет к сверхстатусному присвоению благ. В отличие от ролей, которые апеллируют прежде всего к способностям человека, статусы обращены к его потребностям. В потребительском обществе даже самые традиционные человеческие потребности насыщаются индивидами не иначе, как сверхстатусным образом. "Статус, — пишет С. Н. Паркинсон, — накладывает свой отпечаток на более древние и элементарные стимулы. Еда искателей статуса — икра под шампанское. Красота олицетворяется особняком (желательно, чтобы он стоял на крыше небоскреба), а знание есть неустанная болтовня на редкость информированного окружения. Секс изыскан, а шалости таковы, что менее выдающимся людям и в голову не придет ничего подобного"^[267].

Цивилизация, отпадая от Культуры и Культа, со временем превращается в некую социальную машину, механизмы в которой должны быть хорошо отлаженными, а детали в них идеально  притертыми друг к другу. Люди-детали социальной машины не обязаны обладать уникальными свойствами, они должны быть вполне взаимозаменяемыми, "незаменимых людей" здесь быть не может из принципа, так как в структурах гипертрофированного социума объективируется программа низшей формы ментального гомеостазиса. "Кризис идентичности - считает Э. Фромм, - этот кризис современного общества - вызван тем фактом, что члены этого общества стали безликими инструментами, чувство идентичности которых зиждется на участии в деятельности корпораций или иных гигантских бюрократических организаций. Там, где нет аутентичной личности, не может быть и чувства идентичности"^[268].

            Наиболее раздражающим, как считает Герберт Маркузе,  аспектом развитой индустриальной цивилизации является рациональный характер ее иррациональности. Особая  продуктивность современной цивилизации, ее способность совершенствовать и все шире распространять удобства, превращать в потребность неумеренное потребление, конструктивно использовать разрушение и то, в какой степени, она трансформирует объективный мир в продолжение человеческого сознания и тела, - все это ставит под сомнение само понятие отчуждения. Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят в них свою душу. Сам механизм, привязывающий индивида к обществу, изменился, и общественный контроль теперь коренится в новых потребностях, производимых обществом. Понятие отчуждения делается сомнительным еще и потому, что индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И это отождествление - не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия. Теперь повсюду и во всех формах существует одно измерение. Достижения прогресса пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых “ложное сознание” становится истинным.^[269] "Опыт горя и крушения, — писал Жак Маритен, — научил нас: цивилизация обогатилась тем, что перед ней распахнулись двери ада, каким предстал внутренний мир человека, ставшего жертвой самого себя"^[270].

Запредельные квазибиогенные потребности. Примат реальности духовной над реальностью телесной в человеческой экзистенции из безусловного все более превращается в условный и декларативный. Телесный субъект безудержным развертыванием своих витальных потребностей становится главным метаисторическим персонажем многоходовой человеческой драмы. Его воля к власти над сущим обретает поистине вселенский размах. Он слепо верит в безграничные возможности насыщения своих катасрофически  прогрессирующих потребностей чисто земными благами  и уже не столько в качестве награды  за страдания,  а как нечто  само собой разумеющееся, положенное человеку по праву сильнейшего, вытекающего из самовластно присвоенного им в Мироздании   статуса “Царя Природы”. «Ресурсы воображения, - пишет Арон, - обязательно одерживают верх над реальностью, которая даже извращена или преобразована ложью»^[271]. Осознав свою природную суть, отказавшись от активного участия в космогенезе человек на протяжении всего лишь одного столетия  превратился из Созидателя в Потребителя. Именно в овещненных формах человек стремится утвердить свою утраченную субъектность. себя и как бы восстановить внутрь себя. Однако эта вторичная, компенсаторная  субъектность представляет собой всего лишь удвоенную объектность.  Такая  овещненная форма субъективности оказывается лишь персонификацией отчужденных от человека самообъективаций. Таковыми являются “фиксированные образы [Gestaltungen], персонифицированные в самостоятельных личностях, которые... выступают как всего лишь представители персонифицированных вещей”^[272]. К.Маркс называл таких представителей вещей их “персонификациями”^[273]. Зиммель считал, что диссонансы современной жизни - в особенности все то, что связано с техникой в различных областях, и с одновременным недовольством техникой, - проистекают по большей части из того, что вещи становятся все более культивируемыми, тогда как человек все менее способен обрести совершенство субъективной жизни с помощью совершенствования объектов^[274].

Телесная субстанция человеческого существа, с ее квазибиогенными потребностями, конституируется  гиперрациональным самосознанием в Сверхчеловека, призванного в конце концов окончательно присвоить внешний мир в качестве неисчерпаемого источника средств потребления. Главным  мирожизненным принципом объявляется   принцип удовольствия  в форме волющего либидо. “Основной инстинкт”, как называл З.Фрейд “половой инстинкт” животного, стал осознаваться в качестве высшего экзистенциального принципа. Все же остальные объективации сущего объявлены всего лишь превращенными формами либидоизных отношений в человеческой телесности. "Идеи психоанализа, - писал Л. С. Выготский, - родились из частных открытий в области неврозов; был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности в ряде деятельностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие... было перенесено на ряд соседних областей - на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах... Психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ - в мировоззрение, психология - в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи — все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше”.^[275] Но так ли повинен З.Фрейд в том, что ввел в заблуждение мировое сообщество, убедив, что мирожизненным его принципом выступает банальнейшее “либидо”. Отнюдь нет. Вся вина его состоит лишь в том, что он спроецировал принцип организации начавшейся формироваться на его глазах информационно-технологической цивилизации на все метаисторическое человечество.  

Квазиобъективацией объективного все проявления человеческой экзистенции  квазинатурализуются и ложным образом представляются в качестве “от природы данных”. “Это вовсе не значит, - пишет Г.С.Батищев, - что первозданно-природные предметы берутся процессом овещнения объективно-верно, в их конкретной подлинности, а также что отношение к природной предметности для него первично. Напротив, это отношение вторично, производно от отношения к культуре и представляет собой лишь экстраполяцию вовне - на весь окружающий мир - того омертвления, которому подвергается в первую очередь бытие произведенческое... овещнение есть низведение культуры не к действительной, исполненной живой диалектике, в себе конкретной природе, но лишь умервщленной псевдоприроде: к природе-мумии, природе-чучелу, природе-муляжу.^[276] Как считал В.С.Соловьев, абсолютный примат телесности над духовностью придает существованию человека животный характер. “Цель животного (типического), - писал он, - есть сытость (желудочная и половая), человека же, который этим довольствуется, справедливо называют скотиной не для брани только, а именно в том смысле, что он ниспадает на другую, низшую ступень бытия” ^[277].

            Итак, субъектом истории выступает все же субъект, а не его история. История всего лишь овремененная объективация субъекта. И объективируется в ней не только его способности гармонизировать расширяющееся сущее, но и потребности, насыщение которых ведет к хаотизации высших слоев бытия за счет сверхупорядочения его низших слоев. Если своими виртуальными способностями Человек расширяет сферу присутствия Неиного, то его потребности, особенно в гипертрофированной форме расширяют сферу присутствия Иного в Сущем и тем самым  вносят дисгармонию и хаос в свою собственную экзистенцию. Соотношение способностей и потребностей в человеческой ментальности в онтологической антропологии должно пониматься в качестве двух энергетических источников, из которых берут свое начало и история и историцизм. Однако было бы не совсем верно всю деструкцию как во внешнем, так и во внутреннем мире человека приписывать лишь его потребностям. Вне потребностей невозможна реализация человеческих способностей, именно потребности выступают внутренним энергетическим источником для объективации субъективного, а следовательно и для перманентного расширения Сущего. Но человеческие потребности оказываются экзистенциально конструктивными лишь в качестве “подстилающей структуры” способностей. Как только они берут верх над ними, так сразу же история начинает обретать характер вселенской драмы. Постепенно центр тяжести в мироздании начинает перемещаться во все более уплотненные онтологические слои, перемещаться от Субъекта к Объекту. И этому способствуют квазипотребности Субъекта, которые в сущности репрезентируют в нем устремленность Объекта к достижению своих абсолютных форм.  “Дух есть субъект и раскрывается  в  субъекте. - писал Н.Бердяев. - Но  дух объективируется, он выбрасывается вовне,  выражает себя вовне, в бытии-для-себя... В объективации же духа исчезает  субъективный дух,  он уже неузнаваем. Когда субъективный дух объективируется, то он вовсе не выходит к "ты", к другому субъективному духу, не общается и не соединяется с ним, а выходит к объекту, к объективному миру,  который не имеет своего собственного существования и  связан  с  существованием лишь в скрытом за ним субъективном духе.  Когда субъективный дух выходит в объективный мир,  то происходит отчуждение духа от самого себя, он исходит в объективности”.^[278] Этой “катапультой”, выбрасывающей субъективный дух вовне и делающей этот дух объективным, духом объекта, которому субъект начинает поклоняться, и являются квазипотребности самого субъекта, перманентно отпадающего все более низкими Я от своего изначального трансцендентного, абсолютного Я. По мере релятивизации абсолютного в человеческой экзистенции стремительно нарастает вал потребностей, выбрасывающий ее на безжизненный берег, именуемый объективной Реальностью или реальностью Объекта. И прекратить это самовыбрасывание экзистенции в хаос может лишь сам человек, пересмотрев структуру своих потребностей и приведя их в соответствие со своими возможностями и способностями к самоосвоению без самоотчуждения.

            Этот вывод может на первых порах показаться абстрактным и далеким от реалий жизни. На самом деле он исходит из интересов самой жизни и связан с возможным ее уничтожением, угроза которого исходит отнюдь не от человеческих креативных способностей, а его неуемных потребностей, посягающих на саму основу Сущего. Если мир и погибнет, то это произойдет под влиянием его сверхстатусного присвоения и потребления далеко нецелостным человеком.

Современное человество не спешит менять свои “мировоззренческие вехи”, а потому  мыслителю рефлексирующему над целостным человеческим бытием очень  рискованно подвергать сомнению тотальный прогрессизм, так как тот в ХХ веке  довольно хорошо “потрудился” над созданием разветвленной системы благ и услуг и ставшее потребительским по своему характеру   “передовое человечество”  уже не мыслит иных форм своего эмпирического существования.  Революция социальных ожиданий спровоцированная прогрессизмом протекает столь интенсивно, что человек  готов расплачиваться любыми издержками в  духовном становлении, лишь бы сфера промышленной технологии продолжала  работать в качестве “бюро безотказных услуг”, максимально насыщая прогрессивно развивающиеся витальные и социальные потребности все более новейшими “предметами потребления”.  Трудно себе даже вообразить что может произойти, допустим с той же Америкой, если уровень потребления ее населения перестанет перманентно повышаться.  Прогрессизм из  всеобщей метафизической гипотезы превратился в принцип построения модели частной жизни современного обывателя, в основополагающий принцип его отношения  к внешней действительности.  Для него непреложным фактом является постоянное наращивание  потребностей в ущерб развитию  творческих, продуктивных способностей.  Став принципом веры нецелостного индивида, конструктом массового сознания прогрессизм оказывается нечто большим чем просто метафизический теоретизм, он превращается в онтологический инструмент воздействия человека на свою собственную судьбу,  более того он становится его Фатумом.  И с этим феноменом массового сознания уже нельзя не считаться.  Теория прогресса превратившись в идеологему, становится “движущей силой”  исторического поведения современного человека, способного  смести со столбовой дороги ведущей в райскую обитель любые препятствия, а потому и небезопасно его веру в тотальный прогресс в сфере потребления подвергать сомнению. И уже не теоретики, а практики жизни, корпоративно объединенные идеей прогресса в потребительскую общность оказываются оппонирующей силой. Приоритетными для них являются лишь те онтологические структуры, которые  обеспечивают  неуклонный прогресс в сфере  производства и потребления внешних благ. Перенос полемики из сферы теоретического  сознания в сферу сознания практического вещь безнадежная. Там играют  не доводы рационального дискурса,  а  иррациональные требования волющей телесности. Этот “глобальный теоретизм” объектоцентризма превращается не только в ложную, но и предельно репрессивную идеологему, как только становится “руководящей нитью рассуждений” по поводу  человеческого бытия в целом, тем более если он собой начинает охватывать чуть ли не весь трансцендентный миропорядок.

И все же брешь в  прогрессистски оформленном общественном сознании пробита первая брешь. В Повестке Дня на ХХ1 век, принятой на Конференции ООН, проходившей в Рио-де-Жанейро в 1992 г.^[279] речь идет о радикальном человеческих потребностей во имя сохранения жизни на Земле. В ней констатируется невозможность движения человечества по пути, которым пришли к своему благополучию развитые страны, что американские и западноевропейские стандарты потребления, будучи распространенными на все другие страны,  неизбежно приведут к гибели человеческой цивилизации. Именно с этого момента в средствах массовой информации замелькал термин устойчивое развитие, под которым стали понимать такую модель движения вперед, при которой достигается удовлетворение жизненных потребностей нынешнего поколения людей без лишения такой возможности будущих поколений. Нам еще предстоит разобраться с термином “устойчивое развитие”, он явно выращен в недрах прогрессистского сознания, которое как раз и провоцирует вселенскую катастрофу,  сейчас же важен основной вывод, неявно содержащийся в Повестке, вывод о том, что необходимо любыми средствами умерить прогрессирующие потребености человека влекущие за собой прогрессивный паралич  его самобытию.

 

2.2. Движущие силы метаистории

 

Человек при рождении  нежен  и слаб, а после смерти тверд и крепок. Все сущее, растения, деревья при рождении нежны и слабы,  а при гибели сухие и  крепкие. Твердое и крепкое - это то, что погибает, а нежное и слабое - это то, что начинает жить.                                Лао-цзы

 

            Метаистория как онтологический процесс нисхождения Духа, опирается на целую иерархию сущностных сил, имманентно пред-существующих в Ничто. В этой связи необходимо несколько остановиться на соотношении таких универсалий, как “существование”, “сущее”, “сущность”, “сущностные силы”, восходящих к единому семантическому корню. Естественно, их онтологическая значимость и функции в субъектоцентризме диаметрально противоположны тем, которые содержатся в объектоцентристском мировоззрении.

            В объектоцентризме, сущностями наделены объекты, субъективация которых и делает возможным существование субъекта. Субъект всего лишь персонификатор субстанциальной Сущности или сущности Субстанции. Напротив, в субъектоцентризме сущность принадлежит субъекту и лишь в превращенной, а чаще всего  и в отчужденной форме, входит в морфологию объекта, который всегда есть лишь объективация субъекта,  объективация определенной существенной стороны его существования. Сущность есть некая имманентная тотальность существования Субъекта,  развертывающаяся во  вне, в универсум объективаций, в процессе его целостного метаисторического становления. По мере вырабатывания  внутреннего человека сущность про-является во вне в форме некоей совокупности явлений, феноменов. Если переформулировать кантовскую “вещь в себе” в контексте высказывания К.Маркса о вырабатывании субъекта в процессе становления, то сущность  это как бы “субъект в себе”, который в процессе вырабатывания превращается в “субъект для себя”, а в ситуации объективации в “субъект для всех” - в некий надприродный объект или квазиобъект.

            Довольно распространенным в метафизике является словосочетание складывающееся из двух понятий: «сущность» и «сила» - «сущностная сила». Предполагается, что сущность, непременно содержит в себе определенную совокупность необходимых и достаточных сил, дающих возможность субъекту эманировать, т.е. актуализировать свои неразвернутые потенциальности и потенцировать развернутые актуальности, как учил Николай Кузанский, давать возможность свернутостям развертываться, а развернутостям свертываться. «Бог, сила, больше которой ничего не может быть, - учил Николай Кузанский, - есть максимально единая и простая сила, а тем самым максимально мощная и свертывающая»^[280]. Хотя Бог не имеет каких либо атрибутов, однако, согласно Николаю Кузанскому в качестве Предсущего он как бы самоатрибутируется некоей совокупностью креативных свойств, важнейшим из которых и является мощь, сила. Становясь в качестве Неиного «всем во всем» Бог воздействует на мир целой иерархией сущностных сил, имманентных отнюдь не объективной, а субъективной реальности, так как Бог, свертывающий свое трансцендентное существование в сущее и развертывающее сущее в полноту экзистенциального существования человека и его мира выступает при этом не иначе как Бесконечный Субъект.

            В энергетическом отношении  бытие субъекта является абсолютно негэнтропийным. Любой живой универсум - это энергетически самодостаточная монада, так как ее «силовое поле» постоянно подпитывается внутренними интенциями укорененного в нем Субъекта. В отличие от субъектного в своей основе универсума, любая объективизированная система, в связи с тем, является отнюдь не гармоническим рядом, а всего лишь упорядоченным хаосом, энтропийна и порядок искусственно и принудительно в ней установливаемый  может поддерживаться лишь за счет систематической энергетической подпитки извне.  Таким образом сущностные силы - это всегда некий внутренний энергетический источник  субъективной реальности, за счет которого она онтически расширяется, раздвигая тем самым пределы   сущего.

            В субъектоцентризме существование предшествует сущему, а не наоборот, как это принято считать  в объектоцентристской историософеме.  В своей экзистенциальной доктрине мира Кьеркегор впервые в истории философии сущности (эссенции) противопоставил существование (экзистенцию), которая по его мнению является отнюдь не  проявлением сущности, а неповторимой самоценностью,  обретающей свой путь к Богу (к трансценденции) в процессе трудных поисков самообретения. Со времен Кьеркегора такое именно соотношение сущности и существования становится важнейшим основоположением экзистенциалистской философемы, особенно ее религиозной разновидности. “Существование (“existence”) от глагола “Existere”, означающего “возникать” - пишет Тиллих, -  указывает на свое корневое значение (“бытие”) внутри тотальности Бытия, в отличие от “небытия”... Различение между “essentia” и “existentia” у схоластов было первой ступенью в придании слову “существование” существенно важного значения. Согласно этому различению, “сущность” означает “что”... вещи; “существование” означает “это”... Таким образом, Essentia есть то, благодаря чему мы познаем вещь, essentia обозначает вневременный объект знания во временной и изменчивой вещи... На вопрос, реальна вещь или нет, ее сущность ничего не отвечает: мы можем знать сущность вещи, но при этом не знать, существует ли она. Это должно быть решено посредством экзистенциального суждения”.^[281] Если применительно к Абсолютному Объекту вполне подходит утверждение, что его сущность предществует его существованию, то такое утверждение будет заведомо ложным по отношению к Абсолютному Субъекту, ибо его бытие, существование в качестве Предсущего предшествует сущности сущего. Сущность предшествует существованию объекта по той простой причине, что предсуществует в экзистенции субъекта, возникает лишь в процессе его самообъективации и осознается субъектом эссенциально. Таким образом концы и начала сущности Объекта, необходимо отыскивать не в его имманентной эссенциальности , а в трансцендентной экзистенциальности являющейся атрибутикой Субъекта. 

            Существование Бесконечного Субъекта предваряет собой то  существенное в Нем, которое развертывается в иерархию онтических сил  лишь по мере расширения его Вселенной. Так как Бесконечный Субъект существует вечно, то и категория “существование”, “экзистенция” должна рассматриваться в качестве первичной по отношению к понятиям «сущность», «сущностные силы». Ничто - есть абсолютное Существование или существование Абсолюта, Оно не может быть сведено к какой-либо генеразизованной сущности, хотя имплицитно и неявно содержит весь целостный континуум сущностей и соответствующих им сил. Существованию Ничто не предшествует какая-бы то ни было сущность, оно само есть Предсущее.  Ничто чревато целой иерархией сущностей, которым предстоит перманентно про-являться в соответствующих обретая соответствующие формы сущего на  протяжении всей метаистории человеческой экзистенции. Абсолютное Существование таким образом может рассматриваться в качестве свернутого метаисторического континуума, содержащего в себе всю совокупность сущностных прафеноменов, которым в ходе истории предстоит развернуться в феноменальный ряд сущностных сил Нечто. У Ничто, Пустоты нет сущности, она появляется лишь с первичной ее объективацией в Нечто, в  Полноту Бытия.

            В онтологической антропологии признание примата существования над сущностью, как одной из ее основопологающих аксиом, позволяет представить человеческую экзистенцию в качестве особого надъобъектного, по своей “сути”, Бытия. “Акцент в вопросе "Что есть человек?" - пишет Цанер, - должен стоять не  на слове "что",  а на слове "есть". Вопрос относится не столько к "сущности", сколько к "бытию". Другими словами, "сущность" может быть  раскрыта только после рассмотрения "бытия".  Мы ищем не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует,  и не "лежащую в его основе" некую природу,  а пытаемся найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово "есть", то, что конституирует конкретное бытие человека.  Только фокусируя свое  внимание на этом феномене,  мы можем раскрыть "сущность". Не "сущность" включает в себя "существование",  а, напротив, "существование" человека, или его бытие, определяют его "сущность".^[282] Если объектоцентризм признает в сущем лишь сущностные формы экзистенции, то субъектоцентризм – экзистенциальные формы сущностей.

            Существованием, экзистенцией обладает лишь Неиное в Сущем, Иное же, хотя и принадлежит реально сущему, составляет собой неистинные, ложные онтологические его формы, а потому в качестве квазиобъективаций к нему неприменимы экзистенциальные определения. Но правомерно ли из этого сделать вывод, что  Абсолют, существуя, не является Сущим? И да и нет. Абсолют является не Сущим, а Не-Сущим,  Пред-Сущим, в “пределах” своей  пустотной бесконечности, выступая по отношению к феноменальному Нечто («все во всем») трансцендентным Ничто («все в едином»). Абсолют есть как бы несущая основа сущего. Сущее есть в определенной степении трансцендентно-феноменальное состояние Абсолюта, в его нисхождении из Ничто в Нечто, а потому Сущее с известными оговорками можно отождествить со Становящимся Абсолютом. Сущее в своей феноменальности трансцендентно   тождественно Абсолюту, если представляет собой Его Неиное и не содержит в себе Иное. Однако как только в Сущее начинает укореняться Иное в качестве репрезентанта отнюдь не Ничто, а Ничтожества, Сущее  утрачивает свою абсолютную Имманентность или имманентную Абсолютность, а потому  и Абсолют как как Предсущее  уже в трансцендентальном анализе отождествляться с Сущим, с началом грехо-падения Мира Он обретает еще одно катафатическое определение – «Сверхсущее». Предсущий в своем абсолютном существовании не может быть Всесущим, а потому Ему не присущи  какие либо сущностные силы, действующие в этом падшем мире.  В качестве единого креационистско-эманационного Начала  Он не есть «эссенциальная сила», а скорее «экзистенциальная слабость», порождающей все формы сущего с целой иерархией его “силовых структур”.

Макс Шелер выделяет две тенденции понимания Духа, сложившиеся в истории философско-теологической мысли и играющие фундаментальную роль в истории становления антропологии.  Первая из этих традиций восходит к греческой мифологии и философии, приписывающей самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы, он ее называет  «классической» теорией человека. Она – составная часть общего миросозерцания, согласно которому относительно более высокие формы от божества до materia bruta (грубая материя – Ю.Ф.) суть всякий раз более сильные, мощные, то есть причиняющие виды бытия. Высшей точкой такого мира оказывается  духовный и всемогущий Бог, то есть Бог, который благодаря своему духу также и всемогущ. Классическая теория страдает заблуждением, будто духу  присуща изначальная власть, это  заблуждение,  связано с предположением что  мир, в котором человек живет, изначально и постоянно упорядочен так, что, чем выше формы бытия, тем больше они возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти. Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем основании всего конечного бытия  “deitas”, то у него, у того, что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о “творении мира из ничего” рушится перед этим выводом.

            Вторая тенденция исходит из того, что то бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от которого зависит все остальное, поскольку ему предписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве духовного бытия обладать изначальной мощью или силой. Если в бытии “через себя” заложено это изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Лишь в той мере “бытие через себя самое” становится бытием, достойным называться божественным присутствием, в какой оно осуществляет вечную Deitas в человеке и через человека в порыве мировой истории. Только в  движении этого могучего урагана, который есть «мир», порядок форм бытия и ценностей может согласоваться с фактически действующими силами, и наоборот, последние могут уподобиться ему. И в ходе этого развития может произойти постепенное обращение изначального отношения, согласно которому высшие формы бытия суть самые слабые, а низшие – самые сильные. Иначе говоря: взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томлений, стоящих за образами вещей, и одновременное обретение мощи, т.е. животворение духа – есть цель и предел конечного бытия и процесса^[283].

            Если первая тенденция в понимании Духа в конечном счете сводит на нет субъектность Человека, причем вся ответственность за то, что «мир во зле лежит» полностью возлагается на всесильного и могущественного Бога, то вторая тенденция исходит из признания Человека свободным существом, распологающим по своему усмотрению всей совокупностью сущностных сил, а потому и ответственным не только за свою феноменальную историю, но и трансцендентную метаисторию.

            Иерархия сущностных сил мира сего восходит к трансцендентной слабости первоначал сущего, сила имманентна процессу феноменализации трансцендентного, а  слабость – процессу трансцендентализации феноменального. Тварь от Творца отличается тем, что одной духовной спонтанности для осуществления своей феноменальной экзистенции оказывается недостаточной, необходима определенная совокупность жизненных сил, потребных для поддержания постоянно нарушающегося гомеостазиса между внутренним и внешним миром. По мере субстанциализации и овнешнения экзистенции духовная спонтанность (слабость) все более уступает свое ведущее место телесной организованности (сила). “В мире истинных сущностей, происшедших от этого начала, - учил Плотин, - каждая имеет в себе от него кроме сущности еще и причину или основание своего бытия”.^[284] Лишь проявленная во вне внутренняя жизнь Духа, обретшая форму жизни внешней и субстанциональной, начинает обретать свои имманентные сущностные силы,   сущность Его овнешненного существования становится все более силовой, а сила все более существенной. Как только существование  Субъекта, начинает обретать свои явные, проявленные формы, возникают и  движущие сущностные силы Его метаистории, столь необходимые для придания автоэманации необходимой онтологической направленности и интенсивности.

            В объектоцентризме  свои сущностные силы человек присваивает все более целостным  и  универсальным  способом  на  пути исторического прогресса.  Напротив,  в  субъектоцентризме он ими одаряется свыше в форме благодати, которой человек в состоянии распорядиться согласно своей воле, т.е. либо конструктивно, либо во вред и себе и своему миру. “Все разумные субстанции, как бы их мы ни назвали, - учил Ориген, - не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, - и у них, таким образом, не отнимается способность свободной воли. В противном случае, у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы”^[285]. Бог по отношению к Человеку и его Миру не есть Сила, а есть Благо, которое в процессе истории человек своей свободной активностью трансформирует в феноменальный экзистенциальный ряд. Благодатью а не слепой силой творится иерархия сущностей составляющих трансфеноменальную основу феноменального мира.  Благодать содержится не в конце,  а в первоначалах фило- и онтогенеза Человека и его метаистории, выступая одновременно и «абсолютной онтологической слабостью» и потенциальным «силовым полем»  трансцендентно развертывающегося мира. Если транцентентная слабость коррелирует со способностями и принципом «быть», то феноменальная сила – с потребностями и принципом «иметь». При субъектном подходе высвечивается верхний предел метаисторического континуума (трансцендентная слабость и спонтанность, экзистенция, креативные способности, самосубъективация и проч.), при объектном подходе – его нижний предел (феноменальная сила и организованность, эссенция, витальные потребности, самообъективация и проч.). При абсолютизации феноменов низшего метаисторического предела возникает, если можно так выразиться, «рациональный беспредел», опошляющий самый смысл человеческого существования. «Утратить предметную основу жизни, - писал И.А.Ильин, - значит утратить духовное измерение вещей и деяний… Жизнь такого человека становится истинным царством пошлости… Духовно слепая душа живет убогими содержаниями и скудными мерками личного быта; она воспринимает все в плоскости своих потребностей и страстей и измеряет жизнь интересом и силою»^[286].

            По мере самораспаковывания, самопроявления трансцендентной Пустоты, Ничто в феноменальную Полноту, Нечто наращивается энергетическая мощь, все более интенсивно высвобождается онтическая сила вложенных друг в друга  универсумов. Чем более объективируется Бытие,  тем более пониженным  оказывается онтологический статус укорененного в нем субъекта, но и тем более мощными сущностными силами наделяется  его существование. И чем большую власть человек обретает над внешним объективированным миром, тем более он оказывается зависимым от своих же собственных сущностных сил,  эту его власть над миром обеспечивающих.  “Мы не властны над своей сущностью, - писал Плотин, - напротив, она властна над нами, ибо обусловливает и различие (природы каждого). Однако, поскольку мы представляем некоторое подобие властвующей в нашей природе сущности, можно сказать, что даже здесь (на земле) мы отчасти властны над собой”.^[287] Можно, видимо, утверждать что по своей “онтологической мощи” сущностные силы универсума прямо пропорциональны  степени его объективированности  и обратно пропорциональны уровню его субъективированности.  Процесс объективации субъекта связан с наращиванием сущностных сил в  экзистенции. И, напротив, процесс субъективации объекта сопровождается последовательной утратой этих сил, переводом  отношений между Человеком и его Миром на менее силовую основу.

            В процессе своего самовозвращения человек постепенно водворяется в свои изначальные “онтологические покои”, по мере самовосхождения к первоначалам, он  преодолевает “силовое  сущностное поле” полноты своего бытия и вновь оказывается “слабым”, “ненасильственным” трансцендентальным субъектом. “Возвращение к  сущности, - учил Лао-цзы, - называю покоем,  а покой называю возвращением к сущности. Возвращение к сущности называю постоянством. Знание постоянства называется достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядочности и бедам. Знающий постоянство становится совершенным. Тот, кто достиг совершенства, сам собой становится беспристрастным. Тот, кто становится беспристрастным,  может следовать за всем сущим, возвращающимся к корню.  Тот,  кто следует за всем сущим, возвращающимся [к  корню],  следует естественности и следует дао. Тот, кто следует  дао, не будет подвергнут опасностям”.^[288]

            В субъектоцентристском мировоззрении континуум сущностных сил Человека в верхнем своем пределе “ограничен” абсолютной слабостью, а в нижнем пределе абсолютной силой. Непроявленные, неявные трансцендентные сущностные  силы  Бесконечного Субъекта есть его абсолютная онтологическая Слабость, и, напротив,  окончательно проявленные, явные сущностные силы Бесконечного Объекта  есть не что иное, как его абсолютная онтологическая Сила. Низшая онтология всегда является более сильной, нежели онтология высшая. Самая низшая форма бытия наделена самой высшей  силой в целостной иерархии сущностных сил. «Изначальное соотношение между высшими (или низшими) формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осуществляются эти формы, - писал Шелер, - характеризуется положением: «низшее изначально является мощным, высшее – бессильным». Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низкой, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалом и силами неорганического мира. И в совершенно аналогичном отношении находятся дух и жизнь»^[289]. Иерархия сущностных сил располагается в обратном порядке, нежели иерархия форм человеческого бытия. Чем более падает онтологический статус Субъекта и соответственно  поднимается у Объекта, тем более мощными становятся сущностные силы, придающие их метаисторическому взаимодействию необходимое единство. Рассмотрим более подробно метаисторический континуум сущностных сил Человека (схема 13).

 

                         Космогенез        Антропогенез       Социогенез         Природогенез   

                     человека          человека              человека               человека

СЛАБОСТЬ                                                                                                         СИЛА

                 Космические         Антропные         Социальные         Природные

                  сущностные        сущностные        сущностные        сущностные

                      силы                   силы                    силы                    силы

           

Схема 13. Континуум сущностных сил Человека

 

Абсолютная онтологическая слабость Бесконечного Субъекта. Дух и сила, две “вещи” между собой так же несовместные  как и применительно к свободному творчеству “гений и злодейство”. Дух не нуждается в силе, он жизнестоек, потому что онтологически слаб, если бы он обладал силой, то она постепенно истощила бы его своей внутренней детерминацией. Сила нужна движущейся Субстанции, а несубстантивному Покою. Понятие “духовные силы” появляется лишь при объектном отношении человека к самому себе, в его попытке выявить в своей субъективности некую духовную субстанцию, способную оказывать детерминирующее воздействие на окружающий его мир объектов. Дух творит, опираясь не на силу, а на свою ничем и никем не обусловленную имманентную интенциональность и эманационность. Сила всегда прикладывается к некоему внешнему объекту. Процесс же перманентной креации и эманации Абсолютом метаисторических форм Сущего связан с творением Нечто из Ничто, здесь изначально не к чему прикладывать силу. Онтологической обителью и опорой Духа является не объективная, а субъективная реальность - душа человека. Между ними невозможны какие-либо силовые отношения. Дух нищ, Он  есть чистый принцип Существования, а не принцип Обладания. Не будучи обремененным  какими либо владениями, которые необходимо насильственно удерживать, он и не нуждается в какой-либо силе.

                        Онтологическая слабость абсолютных первоначал сущего  как важнейшая мировоззренческая проблема активно разрабатывалась неоплатонизмом, даосизмом, различными религиозно-философскими учениями, особенно христианством. Так в даосизме животворящее начало всех начал - Дао - есть несубстантивная, бессильная, слабая, немощная Великая Пустота. “Слабость есть способ действия дао”^[290]- учил Лао-цзы . В даосизме именно слабость выступает неким энергетическим источником мистического ничегонеделания, посредством которого возникают все мыслимые и немыслимые формы сущего.

            Неоплатоник Плотин выдвинул тезис о совпадении сущности и энергии Верховного Начала. При этом он весьма сомневался в том насколько правомочно применение  понятий “сущность” и “энергия” в качестве онтологических предикатов по отношению к существованию Абсолюта или абсолютному Существованию. “Если даже в нем есть какая-либо энергия, точнее, если бы мы захотели представлять его как энергию,  - пишет Плотин, - то и тогда нельзя было бы сказать, что в нем есть нечто отличное (от него самого), и что не оно само властно над собой как источник своей энергии, потому что ведь энергия его есть не что иное, как оно само. А так как нет надобности приписывать ему какую-либо энергию по той причине, что энергия составляет собственную принадлежность тех существ, которые от него имеют бытие и к нему стремятся, мы тем более не вправе отличать в нем сторону властвующую от подвластной. Поэтому мы не должны называть его даже властным над собой... энергия в нем совпадает с сущностью; однако, если оно имеет власть над собой, то лишь с условием, что оно отличает себя (как энергию) от себя же, как от сущности. Поэтому нельзя утверждать, что властно над собой начало, где нет такого двойства в единстве, а оно абсолютно единое, ибо оно - одна чистая энергия и больше ничего, хотя, пожалуй, оно даже и не энергия”.^[291] Плотин никак не может остановиться на каком-либо из известных ему метафизических понятий, посредством которого можно было бы передать свою интуицию об отсутствии каких либо признаков воли к власти, самовластии у Абсолюта, а следовательно и об отсутствии у него необходимых сил для приведения волевых усилий  в действие. Плотина явно не удовлетворяет понятие “энергия”, но он не видит ему полновесной замены. В одном лишь он глубоко убежден, что Верховное Начало, даруя миру его свободную сущность при этом не прибегает к силовым воздействиям на мир.

            Отождествление всего сакрального со слабостью, немощью, а всего падшего в мире с силой и мощью является одним из важнейших догматов христианства. Наиболее явно и последовательно этот догмат развернут в Посланиях Апостола Павла: «Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12, 9)»; «Ибо, когда я немощен, тогда силен (2 Кор 12, 10)»; «Немощное  мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное (1 Кор.1, 27)»; «Немощное Божие сильнее человеков (1 Кор 1, 25)»; «Мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии (1 Кор 4, 10)»; «Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу (1 Кор 15, 24-26)». В христианском вероучении о Боге вместо  неоплатонического понятия “энергия” употребляется “благодать”. Эта  религиозная универсалия более “точно” передает интуицию о несиловом характере креативной Сакральности сакральной Креативности. Бог есть Бесконечный Субъект творящий и дарующий блага, которые людям необходимо с благодарностью принимать. Согласно  библейской заповеди Царствие Небесное обретают лишь нищие духом, то есть те из людей, которые наделены онтологической слабостью, в связи с чем они менее всего ответственны за перманентную деструкцию мира, которую осуществляет историческое человечество. “Христос, - пишет Н.Бердяев, - сказал непонятные для мира слова, что первые, т.е. наиболее сильные по закону этого мира, будут последними, последние же, т.е. представляющиеся слабыми для людей этого мира, будут первыми (Мф. 20, 16)”.^[292]

            Абсолют или Бесконечный Субъект осуществляет эманацию и креацию внешнего объективированного мира как абсолютно свободное творящее существо,  не ограниченное никакими законами необходимости. Абсолютные животворящие первоначала  не есть некая внешняя детерминанта порождаемого им Сущего, в процессе перманентной эманации оно без всяких на то усилий выплывает из апофатических и трансцендентных глубин пустотного Абсолюта или абсолютной Пустоты. Существование Абсолюта лежит по ту сторону силового поля детерминации и самодетерминации, в которое втянуто законами необходимости обмирщвленное, овнешненное и овремененное существование человека в мире сем. “Совершенно ложно, - пишет Н.Бердяев, - применение и к Богу, и к откровению Бога к миру категории причинности, применяемой лишь к отношениям феноменального мира. Бог есть не причина мира, как не есть господин и царь, как не есть сила и мощь. Бог ничего не детерминирует. Когда говорят, что Бог есть Творец мира, то этим говорят что-то безмерно более таинственное, чем причинное отношение. Бог в отношении к миру есть свобода, а не необходимость, не детерминация. Но когда говорят о свободе, то говорят о величайшей тайне. Бога превратили в господина и царя. Но Бог ни на что подобное не походит, выходит совершенно за пределы подобных категорий. В известном смысле у Бога меньше власти, чем у полицейского, солдата или банкира”.^[293] Там где нет и в  принципе не может быть ни внутренней, ни внешней детерминации, не может быть и имманентно при-сущих им сущностных сил. В связи с этим, эманационную и креационистскую “активность” пустотных и абсолютных первоначал бытия целесообразно обозначать универсалией - “онтологическая слабость”. По своему трансцендентальному содержанию (“рациональной бессодержательности”) она, несомненно, должно быть противоположной понятию “онтологическая сила”,  фиксирующему источник развертывания универсума объективаций Субъекта - объективную Реальность или реальность Объекта. “Добрый Бог, - писал Н.Бердяев, - не есть Бог силы, Он есть лишь Бог правды”.^[294]

            В акте  первичного творения  задействованы внутренние интенции Демиурга, Создателя, связанные с процессом спонтанной самотрансценденции своей изначальной и абсолютной пустотности.  Свободная креация и эманирование Субъекта не требует никаких особых усилий, вполне достаточно одной внутренней интенции переводящей потенциально сущее  в  актуально  сущее, а внутренние  и непроявленные онтологические, семантические и ментальные структуры Пустоты, Ничто во внешние и проявленные структуры Полноты, Нечто. Эманация есть как бы несиловая эволюция, и, напротив, эволюция – это силовая эманация.

            Сила как явное энергетическое средство воздействия  Субъекта  на Объект    изначально отсутствует в Духе еще и потому,  что ноуменальная, символическая первореальность синкретична, в ней еще отсутствуют процессы самораспада и дифференциации Единого не только на субъект и объект, но и на субъект и субъект. Внутрисубъектные отношения Духа трансцендентно консолидированы и не требуют принудительного единения  Макротеоса и Микротеоса в Единый Абсолют, так как Человек в качестве Образа и Подобия Бога все еще пребывает в потенциально, а не актуально сотворенном состоянии, в состоянии самопорождения, самокреации.

            Отсутствие силы у Духа как особого субстанционального свойства совершенно не означает его онтологической беспомощности. Напротив, комплексом  беспомощности “страдает” как раз мир объективаций, так как на  преодоление необратимых энтропийных процессов в нем и расходуются  значительная часть энергетики сущностных сил Субъекта. “Как невозможность для Него сделаться худшим, - учил Плотин, - вовсе не есть признак Его бессилия, насколько Он сам не допускает умаления своего совершенства, так, напротив, переизбыток своей силы и власти являет он в том, что не направляется на что-либо иное, а только на самого себя, и вместо того, чтобы зависеть от какой-либо необходимости, сам составляет необходимость и закон всего существующего. И разве необходимость сама себе дала бытие? Собственно, она вообще не имеет бытия, потому что все, что после и ниже первого начала, существует через него. Мыслимо ли, чтобы это начало, которое прежде и выше всякого бытия, получило его от чего-то другого, или даже от самого себя?”^[295] Онтологическое Бессилие Абсолюта есть источник всех форм сущностных сил, так же как и  Свобода - источник всевозможных  онтологических форм, в той или иной мере подчиняющихся законам необходимости и детерминации. В Его пустотности   в  свернутом виде пребывает, предсуществует не только целая иерархия онтологий, форм бытия, но имманентная им иерархия сущностных сил. В Ничто не содержится никакого силового поля, но в его “бессилии”, “слабости” в свернутом виде предсуществует целостный континуум сущностных сил - космических, человеческих, социальных, природных. Бессилие Абсолюта или абсолютное Бессилие есть еще одно апофатическое определение  “энергетической пустоты”, являющейся потенциальной “энергетической кладовой” Мира. Трансцендентная слабость представляет собой некую сингулярную точку, в которой свернута вся потенциальная энергетика Протосущего. Человек как Образ и Подобие Бога по отношению к Миру также выступает «бессильной силой», «немощной мощью», позволяющей ему быть вторичным креатором Сущего. Принципиальный отказ от взгляда на мир как поле всепокоряющей активности субъекта – основополагающий момент позиции Хайдеггера, для которого погружение в тотальность бытия составляет путь к обретению подлинного существования. “Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом “меньше” человек ни с чем не расстается, он только приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван для сбережения его истины”^[296]. Шелер утверждал, что не Сущее есть атрибут Духа, напротив Дух является атрибутом Сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собирающейся» в себе личности. Однако – дух как таковой в своей «чистой» форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности».^[297]

            Метафора «Большого взрыва», используемая в современной естественно-научной картине мира применительно к предмету нашего размышления, может интерпретироваться как некая метаисторическая инверсия, следствием которой оказался возможным трансцендентный перевод потенциальной энергетики Предсущего в первичную энергетику Первосущего.  В результате этой инверсии несиловая теогония  дополнилась такими силовыми метаисторическими процессуальностями как космогония,  антропогония, социогония, техногония. Неудержимо как джины из  откупоренной бутылки стали вырываться  “изнутри наружу” все более мощные сущностные Силы или силы Сущности. Каждая из проявленных онтологий имеет свои имманентные силы, которые есть не что иное как внутренняя энергетика необходимая для развертывания содержащихся  в них потенциальностей во-вне в актуализированные формы бытия.

            Абсолютная онтологическая сила Бесконечного Объекта. Если Абсолютный Субъект не обладает никакими силами, то, напротив, Абсолютный Объект  наделен предельной мощью. Если Дух и сила две “вещи”  несовместные, то Тело и сила являются онтологическими категориями, неразрывно между собой  взаимосвязанными. Телесность, субстанциальность могут «развиваться и функционировать» лишь будучи подключенными к силовому полю Сущего, лишь будучи подчиненными  законам как внутренней,         так и внешней детерминации.

            Если сила отсутствует у несубстантивного Абсолюта, то она имманентно присуща субстанциальному Миру, выступает одним из его основополагающих атрибутов. Обстоятельный анализ субстанциального характера силы и силового характера субстанции   содержится в трудах  И.А.Ильина. Он полагал, что если  к понятию силы подходить с точки зрения метафизической, то сила может получить троякое значение: сила или составит сущность самой субстанции (так было у Лейбница), или она явится атрибутом субстанции (так было у Спинозы), или же она получит значение самостоятельного в своей сущности атрибута, свободного от принадлежности субстанциальному субстрату (так было у Фихте Старшего). Во всех трех случаях сила имеет (безразлично – самостоятельную или не самостоятельную) метафизическую реальность. Общее, присущее всем учениям о силе, состоит в том, что ее  помещают  в реальный ряд, а потому понятие силы имеет всегда онтологическое значение. С познавательной точки зрения сила всегда причастна  реальному ряду потому, что или к ней приложим предикат «бытия», или она сама является предикатом «сущего», или же, наконец, и то и другое вместе. Под «силой» всегда разумеется способность реального к действованию. Сила есть всегда способность, составляет ли она самую сущность вещи, или только свойство ее, или играет роль рассудочной категории, она есть способность к действованию в самом неопределенном и общем смысле этого слова, будет ли это действование проявляться в самоподдержании, как у Спинозы, или в саморазвитии, как у Фихте, или в причинном определении других элементов реального ряда, как у Канта и эмпириков^[298].

Итак сила есть атрибут субстанциального мира или мира субстанций. Телесная организация мира есть онтологическая генерализация множественного, на которое распадается Единое. «Под властью, мне кажется, следует понимать, - пишет Фуко, - прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности»^[299]. Если Единое не требует силовой консолидации имманентно содержащихся в нем потенциальностей, то их актуализированные формы представленные в Множественном свою онтическую консолидированность, позволяющую удерживать их в Единой Целостности, в состоянии поддерживать лишь за счет столь же множественной системы сил, вектор сложения которой восходит к изначальному бессилию Единого. Система мира,  перманентно расширяющейся за счет возникновения все новых и новых объективаций субъективного все более и более испытывает необходимость в привлечении дополнительных энергетических ресурсов. Множественное может вновь конвергировать в Единое лишь под воздействием необходимых и достаточных для этого  сил.  Иначе естественная дифференциация Единого на Множественное может привести к самораспаду, к Хаосу, а не к Гармонии в Мироздании. “Чем сильнее  стремление  к единству, - писал Ницше, - тем скорее мы имеем право заключить отсюда о слабости;  чем  больше  стремление  к варьированию, дифференцированию,  внутреннему распадению,  тем более тут силы”.^[300] Любая энтропийная система в состоянии существовать лишь за счет наращивания своего энергетического, силового поля. Чем более дробной оказывается объективация, тем больше сил оказывается в ней заложено. Энергия распада атома, которой овладел человек, пока что по своим возможностям силового воздействия далеко оставляет позади мощь тех  энергий и сил, которыми человек владел в свою доатомную эпоху.

            Бесконечный Объект в состоянии перманентно эволюционировать лишь за счет столь же перманентного совершенствования и наращивания  сущностных сил, средств воздействия, столь необходимых для преодоления негэнтропийных процессов в отелесненной, субстанцированной структуре мира. “Хотя сил и много, - пишет Плотин, - но они все похожи друг на друга тем, что каждая содержит в себе целую силу, и везде с одной субстанцией соединена одна сила. Но в таком случае все прочее надо было бы принимать за силы (без субстанций), хотя равно немыслима как субстанция без силы, так и сила без субстанции, ибо там сила есть непременно вместе субстанция и сущность или даже нечто высшее, чем сущность. Конечно, не таковы силы здесь; тут они гораздо меньше, слабее, так как они истекают из единого всеобъемлющего начала, как от яркого света исходит свет менее яркий. Но и этим силам присущи те субстанции, ибо сила не может существовать отдельно от субстанции”.^[301]

            Основу интеракции, взаимодействия между объектами составляет развитая система силовых воздействий, которыми они постоянно обмениваются. Движущаяся и развивающаяся система  объективаций немыслима, если использовать техницизм, без  некоторой “силовой установки” онтологически иррелевантной структуре ее сущностных отношений.

            В объекте как объективации субъективности сущностные силы как бы “иманентны” объекту, а не субъекту, однако имманентность эта искусственная, а не естественная, так как является следствием самоотчуждения субъекта в пользу внешнего своего присутствия в мире, как плата за возможность присваивать блага, а не одариваться  свыше Благодатью. Если Благодать нисходит на свободного трансцендентного субъекта и ее лишь необходимо столь же спонтанно принимать, то блага мира сего субъектом, находящимся в феноменальной от него зависимости можно лишь насильственно присваивать. В этой связи, не совсем корректно звучит выражение “объективные сущностные силы”. Ведь сущностные   силы принадлежат по праву не Объекту, а Субъекту, в объективную реальность они в отчужденной форме изнутри вовне интроецируются. Чем ниже онтологический статус у субъекта объективированного в объекте и присутствующего в нем в качестве своей отчужденной сути, тем большей силой последний наделяется. Субъект как бы энергетически исчерпывается в процессе объективации, онтологически обессиливается с тем, чтобы иметь возможность вновь перманентно реинтегрироваться в живительную онтологическую слабость своих трансцендентных Первоначал. “Свобода твари, - писал С.Н.Бердяев, - упирается в ничто как свою основу:  призвав к бытию ничто,  божественная мощь сама себя  ограничила,  дала место свободе твари. Божественное самоистощение в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие  всемогущество  и вседержительство очерчивает круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы”.^[302] Бесконечный Объект в энергетическом аспекте может быть представлен в качестве самоанигиляции Бесконечного Субъекта, полностью исчерпывавший    в Конце Истории содержавшийся в Его онтологической слабости целостный континуум сущностных сил.

            Рассмотрим вкратце иерархию метаисторических сущностных сил (схема 14), с позиции разрабатываемой нами субъектоцентристской мировоззренческой схематики.

            Космические сущностные силы. Онтологическую основу космического универсума составляют внутрисубъектные отношения самотрансцендирующего субъекта.  Посредством них  Микрокосм и Макрокосм связываются в универсальную   Целостность или целостный Универсум.  Лишь с появлением космического универсума  возникает первичная форма субстанциальных сил - космические сущностные силы. Эти силы необходимы для поддержания процесса перманентного укоренения Микрокосма в Макрокосме и Макрокосма в Микрокосме, для поддержания между  ними трансцендентного гомоморфизма в пределах единого для них космического универсума.  Имманентная им энергетика  «изнутри вовнутрь» подпитывала целостность и универсальность первопроявленной Пустотности. Естественно, интенции, обусловленные процессами самосубъективации и направленные вовнутрь космического универсума из апофатических глубин Духа, “силами” можно назвать весьма условно и лишь в связи с первичным разделением самотрансценденции на трансценденцию во-внутрь и трансценденцию во-вне.  Трансценденция во-вне изначально была направлена на “внешний” Хаос и препятствовала “силам тьмы” поглощать перманентно развертывающуюся абсолютную Гармонию  или гармонию Абсолюта. Трансцендирование во-внутрь не нуждалось в каких либо усилиях, ибо онтологически самодостаточный теогонический  процесс   синергичен, а   потому и не нуждается  во   внешней

 

     АСТРАЛЬНЫЙ

            СУБЪЕКТ

               Ñ

Культ (Космические сущностные силы)	АНТРОПНЫЙ           СУБЪЕКТ               Ñ
Космические Силы культуры	Культура (Антропные сущностные          силы)	СОЦИАЛЬНЫЙ             СУБЪЕКТ                Ñ
Космические Силы     цивилизации	Антропные силы      цивилизации	Цивилизация (Социальные сущностные силы)	ТЕЛЕСНЫЙ          СУБЪЕКТ              Ñ
Космические Силы технологии	Антропные силы       технологии	Социальные силы        технологии	Технология (Природные сущностные             силы)

              Ñ                               Ñ                                 Ñ                                 Ñ                                           КОСМИЧЕСКИЙ             ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ                СОЦИАЛЬНЫЙ                ПРИРОДНЫЙ

УНИВЕРСУМ                   УНИВЕРСУМ               УНИВЕРСУМ               УНИВЕРСУМ

 

Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил  Субъекта

 

энергетической подпитке перманентного процесса творения. Однако при переходе теогонии в космогонию трансцендирование во-внутрь, в той ее части в которой она вынуждена обеспечивать процесс онтологического структурирования синкретической целостности космического универсума оно сопровождалось формированием соответствующих «силовых структур». Они, в основном, предназначались для трансфеноменального воспроизведения культурных, цивилизационных и технологических прафеноменов. По мере развертывания космологических потенциальностей и их актуализация в космологической форме Неиного,  Сущее становилось все более силовым, а Силы – все более сущностными, пока наконец-то космическая форма существования окончательно не оказалась свернутой  в космические сущностные силы – движущие силы метаистории астрального субъекта.

            Космические силы культуры. Трансцендентная форма культуры, изначально обладала культовой природой и основная ее  онтологическая функция заключалась в обеспечении процесса глубинного общения  Человека-Микрокосма с Другим Человеком-Микрокосмом. Ведь самотрансценденцию и самокреацию уже осуществлял не абсолютный и бесконечный  Дух, а определенное множество его субъективаций – астральных субъектов, своей  первично овремененной, овнешненной микрокосмической экзистенцией в экзистенцию макрокосмическую, в которой они обладали едиными и равными сущностными силами. Трансцендентная или культовая культура и была той экзистенциальной сферой, которая выступала определенным «средством» для «целей» консолидации в единую целостность расширяющийся универсум самосубъективаций Духа. Выступая эпифеноменом, побочным процессом культовой “динамики” она выражала и обеспечивала потребности человека со всей своей само-бытностью перманентно реинтегрироваться в абсолютное Бытие или бытие Абсолюта. Трансцендентная культура была хотя и неявным, но вполне конструктивным семантическим посредником между пустотным и бесконечным Символом и его ценностной инфраструктуры, между Бессмысленностью Предсущего и неявными смыслами Сущего, между трансцендентным Покоем и его первичной формой Движения. Культовая культура разворачивала свои “трансцендентные ценности” в рамках единого тео-космогенеза человеческой экзистенции. По существу своему это культовая культура представляла собой универсум частично проявленных духовных Ценностей или ценностей Духа, позволявшие человеческому в человеке формироваться не по человеческим, а по сакральным и космическим меркам. Здесь творчество еще не носило форму культурного процесса, а скорее выступало составной частью креации, которую лишь условно можно обозначить термином культуро-созидательным процессом. В пределах космогенеза трансцендентные ценности имманентные процессу креативного порождению Сущего, а не процессу его творческого преобразования, таковыми ценности оказываются лишь обретая свою собственную эвалюативную форму, синтез которых и порождает внекультовую культуру, связанную уже не с креативной, а творческой активностью субъекта.

Силы, которые в рамках своего космогенеза, космологического этапа своей метаистории,  человеком задействовались, конечно же были сверх-человеческими, космологическими. Произведения храмовой культуры, дошедшие до наших дней, до сих пор излучают заключенную в них духовно-космическую энергетику. Довольно поздними “осколками” этой перво-бытной (запредельной, наивысшей) трансцендентной культуры, культовой культуры являются величественные пирамиды древних египтян и ацтеков, гигантские идолы с о.Пасхи и др. ставшие для нас памятниками, фиксировавшими органические связи Человека с Богом. Помимо того, что эти пра-культурные артефакты являются самыми монументальными объективациями Духа, дошедшими до наших дней, они в то же время выступают и определенным результатом практического применения человеком некой особой пра-цивилизационной пра-технологии, органически связанной с целостным и мистическим постижением Человека  Себя в Целостном   Мироздании. Человек современной цивилизации привык все и вся измерять категориями экономической целесообразности. Если к положению нашего первопращура в космосе подходить с этими мерками, то можно поразиться сколь неэффективно он использовал свои «средства производства». Существует довольно устойчивое мнение у историков, занимающихся проблемами так называемой «первобытной культуры», что более 60 процентов совокупного продукта, производимого первобытной общностью предназначалось для строительства культовых сооружений и принесения разнообразных жертв Богу. Однако эта «экономическая нерентабельность» должна анализироваться отнюдь не с позиции современного человека  лишь «хлебом едтным». Напротив она свидетельствует о той степени близости, в которой астральный субъект находился в своих отношениях с Абсолютом. Она была той трансцендентной нормой,  которая позволяла центрировать человеческую экзистенцию в космологических глубинах Духа, была естественной формой человеческого самоопределения в символической реальности.

            Космические силы цивилизации. Протосоциум складывался в рамках первичного разделения труда, которое шло опять таки под приоритеты жизни небесной над жизнью земной. Протоцивилизация – это такая неявная цивилизация  в которой социальная форма организации человеческой жизни была органически  интегрированной в трансцендентные формы культуры, восходившей к культу.  Храм центрировал собой все цивильные формы человеческой жизни. Так в цивилизациях Мессопотамии (3000 - 331 г. до н.э.) города (Шумер, Аккад)  возникают вокруг зиккуратов - ступенчатых храмов-башен. Основной формой власти в те времена была абсолютная теократия. Жрецы выполняли не только функцию посредника между Человеком и Богом, но и роль земных правителей. Именно идея бога объединяла в протосоциальную, протоцивилизационную общность людей, а  не какая-то чистая социальная идея или экономическая необходимость. Складывавшийся в ту пору протосоциум, стягивался в единую общность микрокосмов не безличными социальными нормами, а разветвленной системой табу (трансцендентные нормы) -  апофатическими сгущениями всеобщего космологического силового поля. Не случайно эту протосоциальную общность чаще всего называют “сакральным обществом”. Эту сакральную форму общности в философии русского космизма  принято обозначать понятием соборность. В основе соборности лежит глубинная сила веры, способной придавать устойчивость общности, состоящей из духовно свободных людей. Реликтом такой общности дошедших до наших дней служат монастыри.

            Космические силы технологии. В космическом универсуме технология является самой последней и низшей “онтологической матрешкой”. Как матрешка в матрешке трансцендентная прототехнология заключена в трансцендентную протоцивилизацию, которая в свою очередь погружена  в трансцендентальную протокультуру,   восходящая своими неявными ценностными структурами  в символические глубины Духа, первичная субъективация которого и есть явный, про-явленный Культ.

            Первичная трансцендентная технология может рассматриваться в качестве  сакрально опосредованного эпифеномена процесса трансцендирования Человеком себя в Абсолют, вернее, той стороны его самокреации и автоэманации, которая изначально  направлена на целостное и расширенное воспроизводство “внешней” Среды обитания на перманентную объективацию Духа. Нам не дано иметь о трансцендентной форме технологии каких либо четких рациональных представлений, так как все  что связано с онтологией Культа - неявная предметность теологии и мистики, но отнюдь не философской рефлексии. Однако можно   в качестве  мистико-метафизической посылки априори принять  постулат о том, что посредством неявной трансцендентаной технологии человек в качестве самоизменяющегося Микрокосма перманентно укоренялся в им же самим изменяемом Макрокосме. На довольно поздней и завершающей стадии космогенеза человеческой экзистенции трансцендентная технология  обретает форму магического воздействия на мир. Если мистика воздействовала на мир «изнутри вовнутрь», то магия как бы «изнутри вовне». “Первобытная магия, - пишет Н.А.Бердяев, - есть наука и  техника,  соответствующая этой стадии отношений человека к природе.  Человек уже борется с природными силами за жизнь,  но борется в закономерном общении с духами природы”.^[303] Магия есть не что иное, как   исторический пролог опытной,  экспериментальной, эмпирической науки.

            Можно лишь предположить, что  трансцендентная технология выступала неким онтологическим средством перманентного самоизменения Человека, которое было связано  с последовательным присвоением им своих космических сущностных сил. Она являлась имманентным средством  космогенеза человеческой экзистенции той частью космических сущностных сил, которые шли на обустройство все более внешняющегося Космоса. Эта все более овнешняющаяся сторона космологической экзистенции и служила «объектом» приложения пратехнологических сил – сил самой природы. Такая форма трансценденции во-вне “технологически” обеспечивала систематический выход человеческой экзистенции за ее нижние онтологические пределы, к “нижней бездне бытия”. Напротив, трансцендированием во-внутрь, являвшимся внутренней стороной самотрансценденции, самокреации, человеческая экзистенция  осуществляла  выход  за ее верхние пределы, к “верхней бездне бытия”,  восхождение в апофатические глубины Духа, а потому она не могла быть технологически-магической, а только культово-мистической.  Эта сторона сакральной процессуальности  не  могла иметь даже неявно выраженного технологического инварианта; в  такой глубинной сфере человеческой экзистенции возможны отнюдь не технологические, а лишь мистические прорывы.

            Трансцендентная технология в качестве космологического эпифеномена креативного процесса, выступала способом самопроявления целостного и универсального символического Культа в неявных ценностях Протокультуры - трансцендентальной культуры. Эта пра-технология не имела своего имманентного объектного самоизмерения, в ней неявно присутствовали предельные космологические мерки и масштабы. Трансцендентная технология выполняла свою неявную онтологическую функцию и по отношению к первичной трансцендентной цивилизации, т.е. пра-социальному сообществу субъектов-микрокосмов, основу отношений между которыми составляли сакральные связи. Отношения глубинного общения свободных самотрансцендирующих субъектов складывались в единую протоцивилизационную организацию на основе   технологизации  пра-природных процессов.

            Итак, трансцендентальная технология изначально выступала неким эпифеноменальным “средством”, “способом” всеобщего креативного процесса, позволявшим “магме Духа” затвердевать в форме первичных объективаций, из которых на протяжении всей последующей истории человечества складывался и расширялся “внешний мир” как некая онтологическая производная от “внутреннего мира” Абсолютного и Бесконечного Субъекта

            Как мы выше подчеркивали, более целостные,  но онтологически и более слабые универсумы нуждаются в менее целостных, но более сильных универсумах. Именно это обстоятельство побуждает их не только автоэволюционировать к своей более проявленной и тотальной форме бытия, но и эманировать именно более низшими чем они универсумами, с тем чтобы обрести в них свою собственную онтологическую опору, основу.  Космический универсум свою опору обретает в порождаемом им человеческом универсуме, а тот, в свою очередь в универсуме социальном. Именно в эти праисторические времена были сооружены  многие “чудеса света” как, например, египетские пирамиды, требовавшие применения соответствующих знаний и технологий. И знания и технология, естественно, не могли опираться на разветвленную систему дескриптивных значений, они базировались на трансцендентных знаниях, неявно содержавшихся в протосоциальном опыте - трансцендентных нормах, которые посредством трансцендентных ценностей пракультуры столь же неявно восходили к первичным трансцендентным значениям и смыслам культа. Система еще неразвернутых “семантических матрешек” символов культа обеспечивала воспроизведение и телесно-технологических структур праисторической формы бытия человека. Это была величайшая по своему сакральному содержанию технология, так как вбирала в себя всю тотальность субъективного, а потому ее порождения и существуют тысячелетиями. Произведения титанической деятельности астрального субъекта существуют века, тогда как  продукция современной промышленной технологии рассчитывается лишь на физический срок соответствующий сроку ее “морального износа”. Высокий моральный потенциал артефактов первобытной культуры, цивилизации и технологии коррелирует с их завидным физическим долголетием, при условии, естественно, если они не подвергаются периодическим разрушением со стороны новоявленных варваров. Глядя на «памятники старины» так и хочется произнести вслед за Пастернаком – «какие милые тысячелетия на дворе».

            Антропные сущностные силы. Их еще принято называть родовыми или человеческими сущностными силами. Человеческий универсум, являющийся порождением космического универсума, именно в момент своего генезиса он и был наделен    онтологической энергетикой необходимой и достаточной для его  автоэволюционирования. Порождающий универсум в акте своей эманации лишь   потенцирует изначальную целостность порождаемого универсума,  развертывающаяся затем в полноту актуализированных и объективированных форм на своей собственной, имманентной  энергетической основе.  Так как антропный субъект по отношению к астральному субъекту выступает  вторичным креатором, вторичным творцом и порождает мир культуры уже не из Ничто, а из антропной формы Нечто, то родовых сущностных сил ему необходимо столько, сколько требуется для возведения храма культуры.  Однако это уже совершенно иные по своему качеству сущностные силы, обладающие иными “продуктичными возможностями”. Внутренней  энергетикой человеческого универсума выступают взаимообусловленные  интенции общающихся субъектов, энергетика субъектно-субъектных отношений. Энергетика человеческих душ  в своей экзистенциально превращенной форме выступает движущей силой процесса самоактуализации человека в культуре, в ходе которого созидается универсум человеческих именитств. Процесс перманентного развертывания внутренних потенций родовой формы  экзистенции и их воплощение в антропоморфные артефакты культуры возможны лишь  при условии, если человеческая душа непрестанно генерирует  особую форму энергии - энергию любви. Любовь  человека к  человеку  по внутреннему содержанию хотя и является интенциональной, однако в состоянии оформляться в генерализованную субъективацию (субъективация субъективного) -   антропную общность лишь в пределах единой для индивидов родовой культурой, особенно культурой взаимообусловленных самоактуализаций. Человеческая любовь, подобно брилианту превращающемуся из природного камня в драгоценность в ходе огранки, становится движущей силой    истории человечества будучи  ограненной эвалюативными ценностями культуры. При этом, естественно, силовое поле субъектно-субъектных отношений, энергетика человеческих душ постоянно подпитывается космологическим энергетическим потенциалом, энергетикой Духа, что и придает экзистенции астрально-антропного субъекта необходимую онтологическую «устойчивость» и экзистенциальную «продуктивность».

            Обособившаяся от культа культура начинает выполнять  анропную функцию - формировать и развивать в человеке, собственно общечеловеческое, общеродовое. Она призвана фиксировать отношение человека к другому человеку в пределах единой для них родовой жизни. Пик расцвета собственно человеческой культуры достигает в Древней Элладе.  Человек жил окруженный произведениями культуры и искусства.  Эти культуротворческие пики в человеческой истории можно обнаружить у древних народов Китая, Индии, Японии доколумбовой Америки и проч. Их объединяет единый принцип - культивирование в человеческой жизни всего человекосоразмерного, соразмерного идеалу его феноменального существования. Если астральный субъект добрую половину своих «производительных сил» направлял на поддержание своей трансцендентной укорененности в Культе, то антропный субъект, по мнению историков, занимающихся историей древних культур, особенно эллинской, не без оснований полагают, что более 60 процентов «экономических затрат» шли на создание артефактов культуры. На завершающем этапе христианского воцерковления Культу, для поддержания религиозных организаций была установлена вполне соответствующая степени отношений Человека с Богом – пресловутая десятина.

Именно в те культурой опосредованные исторические времена, человек начинает наиболее остро ощущать свою антропную самобытность, феноменальность, отличающие его от иных существ, населяющих Космос. Формируются представление об идеальном человеке, которые пронизывают собой все без исключения актуализированные формы бытия. Если в трансцендентной культуре - женщина Богородица, то в культуре эвалюативной она - Прекрасная Дама. Здесь мужчина вздыхает по прекрасному  образу, едва промелькнувшей перед его очами совершенно незнакомой женщины.  Он готов вечно стоять перед окнами ее дома, распевая нежные серенады, либо сочинять в ее честь, как это делал Петрарка, прекрасные сонеты, либо совершать героические подвиги и при этом без всяких надежд на ответное чувство. Именно из этих возвышенных чувств и выросла высокая гуманистическая культура. Однако она в себе таила и определенную  опасность -  возвеличивая человеческое в человеке эвалюативная культура менее всего закрепляла  сакральное в нем. Любя другого человека, человек все чаще забывал эта форма любви не является самодостаточной, она должна восходить к высшей форме любви – любви Человека к Богу.  Именно в эпоху расцвета культуры человек начинает не столько поклоняться Культу, сколько посвящает свою жизнь различным кумирам. Христианская заповедь «не сотвори себе кумира» как раз и была направлена на возрождение гармонии между двумя экзистенциальными формами любви. В отличие от четырехуровневого Культа, Культура трехмерна, помимо эвалюативных ценностей, в ней неявно присутствуют эвалюативные нормы и знания.

            Антропные силы цивилизации. Протосоциальные, ценностные по своему содержанию, отношения между антропосами, родовыми субъектами  в эту детерминируемую культурой историческую эпоху оформляются уже в совершенно иную неявную социальную общность, основу которой составляют уже не трансцендентные, а эвалюативные нормы – ценностные прескрипции. Соответствующую ей форму цивилизации целесообразно обозначить понятием - эвалюативная цивилизация. В рамках человеческого универсума качественно изменяются и силовые, энергетические характеристики присущие ранее космологической цивилизации. Протосоциум на этой метаисторической фазе нисхождения субъекта меняет форму своего неявного существования с сакральной на родовую. Его основу составляют уже не энергетика духа, а силовое поле человеческой любви именно оно пронизывает собой  родовую праформу общественного организма. Реликтом такого общества в современном мире помимо культуротворческих групп выступает семья. Семья отнюдь не является  первичной ячейкой социально оформленного общества, она всегда была и до скончания века будет оставаться основной прасоциальной ячейкой  человечества. Как только  в этой реликтовой антропной общности начинает  иссякать энергетика межчеловеческой любви, так сразу же исчезает ее  внутреннее силовое поле, способное удерживать от распада союз человеческих индивидуальностей.  Именно эта реликтовая общность людей, пережив все исторические катаклизмы, все еще продолжает удивлять социологов своей относительной экзистенциальной устойчивостью.

            Антропные силы технологии. В  пределах человеческого, родового универсума технология все еще продолжает оставаться эпифеноменом, побочным явлением вне- и над-технологической процессуальности, не имеющей своей особой онтологической самобытности и имманентности. Однако на антропном этапе истории  она уже выступает  не производной от всеобщего креативного процесса самотрансцендирующегося астрального субъекта, а неявной составной частью культуро-творческого процесса, осуществляемого самоактуализирующимся антропным субъектом.

            В ценностных пределах человеческого универсума последовательно и неуклонно гуманизируется не только сам человек, но и “окружающая” его внешняя действительность, т.е. определенные компоненты сакрального космоса, обретающие  человеческую соразмерность. Родовые сущностные силы раздваиваются на те, посредством которых внутренний мир человека обретает собственно антропную форму, т.е.  идут на  актуализацию во-внутрь, и те, которые становятся средством переустройства внешнего мира по сугубо человеческим меркам (“человек - мера всех вещей” - Протагор), т.е. выступают средством актуализации во-вне. Эвалюативная (ценностная) технология есть не что иное, как  внешняя сторона культуро-творческого процесса, связанная с преобразованием внешней среды обитания антропного субъекта. Именно технологическая составляющая  эллинских формообразов и формообразований  все еще продолжают подпитывать возрожденческие и гуманистические идеи и проекты современного информационно-технологического человечества. На антропологической стадии метаистории технология выступает средством реализации человеком широкомасштабного гуманистического самопроекта, довольно органично соотнесенного и соподчиненного с выполнением им своей космологической функции. Хотя эвалюативная технология структурно принадлежит культуре, однако генетически она продолжает быть связанной с трансцендентной технологией,  выступает антропологически проявленной стороной вселенского креативного процесса. По отношению к эвалюативной цивилизации технология оказывается неким процессом, гармонизирующим  ценностно оформленные общественные явления и природные феномены, выступает средством культурации как общественных, так и природных связей.

            Социальные сущностные силы. Метаисторически за человеческим универсумом следует универсум социальный, представляющий собой   онтологическую нишу расширившегося Бытия,  которую занимают уже частичные, нецелостные индивиды - социальные субъекты.       Основным содержанием движения этого онтологического формообразования является последовательный социогенез человека, его всесторонняя и тотальная  социализация.

            Впервые в пределах социального универсума цивилизация обретает свою нормативную самобытность и имманентность. Она становится своеобразной средой обитания социомассы, онтологически структурирующей  многообразные социальные функции и потребности индивидов. Жизнедеятельность  нецелостных, частичных социальных субъектов начинает жестко регламентироваться нормами долженствования - предписательными, прескриптивными значениями. Именно социально-нормативный характер онтологически обособленной от культуры, внешне проявленной, явной формы цивилизации позволяет ее обозначать термином “прескриптивная цивилизация”.

            Сущностные силы цивилизации являются еще более “мощными орудийными силами” нежели родовые сущностные силы культуры.  Ведь социальному универсуму необходимо постоянно интегрировать в целостность не только динамично развивающиеся безличные социальные структуры, но и стягивать в некую ментальную целостность дурную бесконечность социальных ролей и диспозиций, на которые распадается совокупная деятельность человека.  Чем  более мир дифференцируется, тем больше сил и средств необходимо затрачивать на его онтологическую консолидацию.  Естественно, что  частичный, нецелостный социальный субъект, в состоянии консолидировать цивилизованную форму своей экзистенции опираясь не только на социальные сущностные силы, но и за счет привлечения энергетики более высоких нежели социальный, универсумов. Основная часть производительных сил общества идет на удовлетворение все возрастающих потребностей все более частичного социального субъекта. Более 60 процентов средств производства задействованы на расширенное производство цивилизованных способов существования. Трудно себе даже предположить что произойдет с современной западной цивилизацией если достигнутые «стандарты потребления» окажется невозможным поддерживать на «достаточном уровне». Как известно именно  на цивилизационной стадии истории, культура начинает финансироваться по так известному «остаточному принципу» и если развитые страны тратят на нее в пределах 3-5 процентов бюджетных средств, то в реформирующейся России этот показатель уже «достиг» 0,3 процента. Что же тогда говорить о Культе – современное цивилизованное человечество уделяет ему столь незначительную часть от своих благ, что оно не имеет какого либо права рассчитывать на Его Благодать.

   Порождая универсум объективаций за счет рационального преобразования природных сущностных сил в технологические силы, социальный универсум обретает свое особое природно-технологическое онтологическое основание.

            Социальные силы технологии. Выделившаяся из культуры цивилизация основывается уже на ином технологическом базисе, который уместно обозначать  прескриптивной технологией. Здесь технология оказывается составной частью социальной процессуальности.

            В рамках нормативных, прескриптивных субъектно-объектных отношений совокупной деятельности социализируется не только внутренний мир человека, но и его мир внешний. Последовательно присваиваемые человеком социальные сущностные силы раздваиваются, одна  их часть   становится средством социализации во-внутрь, обеспечивающим процесс социального становления человека,  его социогенезис, другая часть выступает средством  социализации во-вне, связанной с процессом преобразования среды обитания по сугубо социальным меркам. Социализация во-вне есть не что иное, как процесс формирования социального не-Я из опредмеченных элементов природы посредством прескриптивной промышленной технологии. Наиболее впечатляющих достижений современная западная цивилизация достигла именно благодаря массированному применению социально опосредованной технологии. Стоит лишь взглянуть на любой  мегаполис, чтобы ощутить всю ту разницу между способом существования современного массового человека и гражданина греческого полиса.  

            Однако и здесь технология все еще остается эпифеноменом внетехнологической онтологической процессуальности. Но именно в рамках социального универсума она обретает все системные признаки и свойства, дающие ей возможность при благоприятных метаисторических условиях полностью обособиться в качестве относительно целостной и универсальной системы, то есть превратиться в особый онтологический универсум.

            Природные (технологические) сущностные силы. Природные  сущностные силы, а не «бессильный Дух» представляют собой наивысшую потенцию  сущностных сил в многоуровневой человекой экзистенции. «Изначально у духа нет собственной энергии. – пишет Шелер, - Высшая форма бытия, так сказать, «детерминирует» сущность и сущностные сферы мироустроения, но осуществляется она посредством иного, второго принципа, который столь же изначально свойствен первосущему: посредством творящего реальность и определяющего случайные образы принципа, который мы называем «порывом», или фантазией порыва, творящей образы. Следовательно, самое могущественное, что есть в мире, это «слепые» к идеям, формам и образам центры сил неорганического мира как нижние точки действия этого «порыва». Согласно шире распространяющемуся представлению нашей нынешней теоретической физики, эти центры в своих взаимоотношениях друг с другом, вероятно, вообще не подчиняются какой-то онтической закономерности, а подлежат только случайной закономерности статистического характера… Не закон стоит за хаосом случайности и произвола в онтологическом смысле, но хаос царит за законом формально-механического характера… все природные процессы (в том числе и в микросфере) получаются из взаимодействия  произвольных силовых единиц»^[304]. Человек в универсуме объективаций укоренен своей самой низшей формой ментальности - рациональным (телесным) Я. И  именно это самое низшее Я оказывается хотя и менее демиургийным, но энергетически максимально обеспеченным.  Если кто и превосходит его по онтологической мощи, то лишь темные силы Хаоса.

В рамках природного универсума постепенно складывается дескриптивная технология,  или явная технология, которая довольно быстро обосабливается в некую подсистему объективированных связей. Телесная человечность и очеловеченная телесность сливаются в единую универсальную форму бытия, активно противостоящую деструктивным силам хаоса, основу которого составляют внутриобъектные отношения. Современное человечество переживает новый этап своей метаистории, связанный с выделением технологии из цивилизации, онтологического обособления и всесторонней ее универсализации.  Наконец-то технология из эпифеномена над- и внетехнологических форм процессуальности превращается в особый феномен и начинает развертывать и актуализировать   потенциальности на  собственной имманентной  основе, состоящей из  явных дескриптивных, рациональных знаний, входящих в  корпус науки. Технология становится научной, наука технологичной. В онтологическом плане  дескриптивная технология оказывается ведущей и определяющей стороной всестороннего освоения=присвоения человеком своих природных сущностных сил, используемых для преобразования телесной организации мира в относительно целостную и универсальную систему объективаций, призванную служить онтологическим основанием предельно развернутого многоуровневого человеческого бытия.

            Дескриптивная технология выступает имманентной формой воздействия телесного Я на  телесную структуру мироздания, делающую их связи и отношения природосоразмерными. При этом, природные процессы обретают технологическую, а технология природную форму. В рамках  объектно-объектных отношений человеческого познания  и природа и технология начинают постепенно восходить к своим “чистым формам”, сливаясь в единый универсум субъективно оформленных объективаций. Техногенезис человека становится как бы онтологическим средством, завершающим процесс природогенезиса -  становления природы в качестве относительно самостоятельного универсума.

            Технология становится основным и важнейшим средством рационального присутствия человека в объективированном мире. «Искать, - писал Фуко, -  нужно, скорее, схему изменений, которые подразумеваются самой игрой отношений силы. «Распределения власти», «присвоения знания» представляют собой всегда лишь мгновенные срезы тех или иных процессов – либо накопленного усиления наиболее сильного элемента, либо инверсии отношения, либо одновременного роста обоих членов. Отношения власти-знания – это не наличные формы распределения, это – «матрицы преобразований»^[305]. Осваиваемые человеком природные сущностные силы раздваиваются на ту их часть, которая обеспечивает рационализацию во-внутрь, способствующую предельной рационализации телесной ипостаси иерархического человека и ту, которая призвана преобразовывать внешнюю природу в качестве тотальной телесной организации мира в универсум объективаций, организованный  по строго рациональным, научным меркам. Этот процесс овнешнения и объективации телесного субъекта есть не что иное как  рационализация во-вне. Дескриптивная технология и есть та целостная и универсальная онтологическая процессуальность, которая придает  природным феноменам сугубо рациональную форму, гармонизирует и упорядочивает силы естественной стихии, ставит их на службу   всей иерархии целеполаганий многомерного человеческого существования. Современный человек свыше 60 процентов своего экономического потенциала затрачивает на расширенное воспроизводство информационно-технологического господства над миром в целях максимального удовлетворения своих потребностей так называемой «товарной массой». У него уже почти не остается средств для поддержания своих символических отношений с Культом, ценностных связей с Культурой и нормативных обязательств перед Цивилизацией.

                        В предельно широком метаисторическом аспекте, дескриптивная технология по своим онтологическим функциям, является неким надприродным средством окончательного становления природы в качестве особого универсума объективаций, посредством которых естественные процессы в дескриптивно преобразованной форме оказываются окончательно интегрированными во всю иерархию человеческого бытия. Здесь пустотные и трансцендентальные Первоначала человеческой метаистории достигают своей предельной онтологической полноты, позволяющей человеку более успешно осуществлять свое духовное восхождение, опираясь на онтологическую “твердь” выделенных метаисторических ступенек.

            Мы рассмотрели иерархию сущностных сил, посредством которых изначальная абсолютная онтологическая пустотность развертывается в абсолютную полноту бытия, способствующую Сущему оставаться тождественным Неиному на всех этапах метаистории. Однако это возможно лишь при идеальных условиях, т.е. при условиях когда вся галлерея метаисторических персонажей в пределах своих универсумов актуализируют свои потенциальности исключительно за счет собственных экзистенциальных ресурсов, своего собственного силового поля. В этой идеальной метаисторической ситуации сущностные силы субъекта идут на его собственное самоосвоение, на освоение без самоотчуждения. При этом, внешний и внутренний миры оказываются онтологически изоморфными, а самоосвоение, т.е. освоение потенций внутреннего мира и освоение или приобщение к своим собственным актуализированным потенциальностям оказываются всего лишь двумя формами единой экзистенциальной активности, в которой потребности и способности оказываются сбалансированными под онтологические приоритеты человеческих виртуальных способностей. “Несвоецентричное вбирание и впитывание, - писал Г.С.Батищев, - есть не присвоение, но приобщение”.^[306] Однако   реально Сущее формируется не только под воздействием  сил Неиного, но и массированного насилия со стороны Иного. И это придает  формированию Сущего довольно драматический характер, драматизирующий процесс  формирования основных онтологических персонажей этой исторической драмы. В  экзистенциальной ситуации ставше патологической уже не может идти речи об освоении как приобщении, оно обретает форму насильственного присвоения. Вся историцистская линия “развития” объективной реальности проходит в режиме катастрофы, основу которого составляет насильственное присвоение квазисущностных сил, за обладание которыми субъект расплачивается перманентным самоотчуждением.

2.3. Насилие как “повивальная бабка” истории

 

Мистика силы связана с мистикой крови. Но это и есть настоящий сатанизм... Никакие понятия о чести не ограничивают более проявления насилия. Обнаруживается голая сила, противоположная духу (честь есть уже дух), и это есть обнаружение сатанизма. Воля к могуществу, апофеоз силы отрицает жалость и сострадание.                         Н. Бердяев Дух и сила.

            Чем менее целостной и универсальной является возникающая в истории форма бытие, тем больше ей необходимо внутренних сил, чтобы развернуть свои потенциальности во-вне, актуализировать их в сущем. Плоская  эволюция  овнешненной и проявленной объективации тебует приложения сил  соразмерных  уровню  интенсификации  процесса ее рассширенного и прогрессивного развития. При  естественной автоэволюции (принцип ничегонеделания) объективации вполне достаточно экзистенциальных сил доставшихся ей в момент  эманационно-креационистского ее порождения,  в условиях же сверхъестественной революции (скачек в развитии) объективации необходима не только имманентная сила,  но и вся энергетика породившего его универсума. И тогда  силы плоско эволюционирующей объективации начинают выступать уже не столько средством развертывания ее внутренних потенциальностей, сколько инструментом насилия над породившим его универсумом. Чтобы в кратчайшие исторические сроки развернуть все свои потенции, универсуму требуются дополнительные энергетические ресурсы, которые он насильственно изымает  у высших и онтологически более слабых универсумов.

 Особо «сильными» и репрессивными  части целого оказываются в ситуации интенсивного распада целого. Как известно, совокупность частей на которые распадается целое вновь несводимо к его изначальному качеству. И  не только в связи с тем, простая сумма качеств частей не является онтологически тождественным интегральному качеству  целостности, но и потому еще, что возникающая при этом совокупность противоборствующих сил оказывается на несколько порядков выше сущностной силы распадающейся целостности. Центробежные силы в универсуме значительно превышают по своей мощи силы центростремительные и могут составлять собой интегральную силу целостности лишь будучи органически взаимосогласованными между собой в пределах ее онтологического качества. Лишь составляя собой гармоническое целое  силы частей интегрируются в сущностную силу монады, онтологически более слабую, менее репрессивную, но и более жизнестойкую. Действия центробожных сил в развивающейся системе, согласно синергетике могут быть локализованы или даже сведены на нет отнюдь не превосходящими по мощи центростремительными силами, а лишь теми слабыми флуктуациями, которые исходят из ее сущности.  Если центростремительные силы в универсуме своим источником имеют живительную слабость целого, благодаря которой оно сохраняет свою изначальную органичность и гармоничность, то центробежные силы подпитываются энергетикой упорядоченного хаоса, а потому и оказываются более мощными и разрушительными.  Вот почему энергия распада никогда не может модифицироваться в энергию синтеза и консолидации, так как общим ее вектором становится уже не сущностная сила, восходящая к бессильной гармонии, а явное насилие исходящее из глубин самоупорядочивающегося хаоса.

Сущностная сила принадлежит, как мы выяснили выше, не объекту, а субъекту, однако в акте объективации субъекта она в своей превращенной форме интроецируется в морфологические структуры объективации. При условии если субъект не отчуждает в пользу объективации свои сущностные силы, а лишь своей в ней онтологической укорененностью постоянно ее подпитывает своей экзистенциальной энергетикой, между субъектом и универсумом его объективаций складываются вполне гармоничные, а следовательно и ненасильственные отношения. В условиях же перманентного самоотчуждения человека его сущностные силы столь же перманентно изымаются из его субъективности и в своей превратной форме оказываются средствами объектного самонасилия субъекта. Отчужденные от субъекта сущностные силы становятся в источник насилия объективированного мира над разукорененным и отчужденным от него субъектом. В чем же причина той метаморфозы, которая происходит с сущностными силами, почему они имеют тенденцию изменять свой вектор на диаметрально противоположную направленность и из сил созидания и сотрудничества превращаться во внутренний источник экзистенциального самонасилия? Н.Бердяев видит эту причину в процессе перманентной объективации Субъективного Духа, который не может не вести к возникновению так называемого объективного Духа или духа Объекта, который согласно Гегелю является основным субъектом исторического прогресса. Примерно такой же точки зрения придерживается и Зиммель, который объясняет возникновение дисгармонии во взаимоотношениях между субъектом и объективным миром процессом многократной самообъективации субъекта, которая в конце концов модифицируется во внесубъектный процесс объективации объективного.  «Возможности и пределы самостоятельности объективного духа, - считает Зиммель, -  должны лишь ясно показать, что также и там, где он порождается из сознания субъективного духа, после своей объективации он обладает уже отделенной от субъективного духа значимостью и независимой возможностью повторной объективации»^[307]. Сила субъекта модифицируется в насилие отчужденного от него объекта на континууме, предельными значениями которого объективация субъекта и объективация объекта. Переход силы в насилие осуществляется в ходе бесконечного ряда повторных самообъективаций субъекта, вплоть до его почти полной экзистенциальной исчерпанности («вырабатывание внутреннего человека»).

Сила, мощь перманентно наращиваясь, перетекает из изначально «слабого» субъекта в «жесткий» мир его самообъектививаций. При этом свобода становится все более необходимой, а необходимость все более законосообразной со все более разветвленной системой внешней детерминации, интериоризация субъектом которой обретает форму внутренней самодетерминированности, замещающей собой изначальную спонтанность духовной слабости. По мере нисхождения Духа во все более низшие слои человеческой экзистенции, человеческая душа становится все более волевой, опирающейся на исторически присвоенную «силу духа». «Всемирная история, - писал Гегель в «Философии истории», - есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познавать в его необходимости»^[308]. Как мы видим Гегель связывает происходящие во Всемирной истории экзистенциальные процессы с перманентным обретением спонтанной свободы все более каузальных форм, присущих необходимости, силовое онтологическое поле которой имеет тенденцию становиться все более всеобъемлющим и тотальным. В связи с тем, что по мере субстанциализации мира, в нем нарастает силовое поле онтологической необходимости, изначальная свобода духа начинает сопрягать свою спонтанность с движущими силами Всемирной истории. Гегель прав когда указывает на ту метаморфозу, которая происходит со свободой, но при этом он не оговаривается, что здесь мы имеем дело с «падшей свободой» или псевдосвободой «падшего мира», не со «свободой для» поддержания изначальной целостности перманентно развертывающегося бытия, а «свободой от» его изначальной синкретической целостности в пользу хитрого исторического разума преследующего цели «высвободить» всю иерархию движущих сил прогрессирующей Необходимости или необходимого Прогресса из под трансцендентной юрисдикции Свободы Духа. Для того, чтобы необходимость стала свободной, сама свобода должна стать необходимостью, т.е. преодолеть свою изначальную трансцендентность и обрести столь необходимую для исторического прогресса феноменальность. Свобода познаваемая как необходимость превращается в свою противоположность – в Несвободу. Но об этом Гегель предпочитает умалчивать, хотя огромный исторический материал, который он привлекает для обоснования своей историсофемы как раз и свидетельствует о том, что вся трагедия человеческой истории заключается именно в том, что развертывающийся во времени и пространстве экзистенциальный ряд, в основном, детерминируется законами необходимости и не в качестве «подстилающей структуры» для  метаисторического развертывания спонтанной  Свободы Духа, а в качестве все возрастающего силового поля ее историцистского перевертыша – Свободы Тела или Духовной Несвободы. Свобода, принципиально непознаваемая рационально,  открывающаяся в апофатических глубинах Духа лишь подвигом веры, будучи рационально «познанной» и объективированной  превращается в свою противоположность – Несвободу. Именно Несвобода в гегелевской историософии и оказывается средством реализации целей хитрого и коварного исторического разума.

            Историцизм закрепляет свои позиции в человеческой истории перманентным наращиванием насилия низших онтологий над высшими формами бытия. Согласно гегелевской диалектике насилие вполне оправдано, когда новое борется с отживающим старым. Гегель пел диалектические дифирамбы полезной роли зла в мировой истории. Деструкцию, насильственное уничтожение предшествующих форм человеческой экзистенции он включил в понятие “снятие” в качестве онтологически конструктивного механизма развития. Однако при этом им упускались критерии того, насколько новое по отношению к старому выступает более положительным бытием. Согласно субъектоцентризму, новое лишь постольку может быть позитивным, поскольку в состоянии интегрироваться в экзистенциальную целостность, до нее существовавшую. Абсолютизация новообразованного компонента в ущерб его трансцендентной монадности универсума может привести лишь к распаду его целостности, а не к дальнейшей вв внутренней консолидированности. “Фактически всякий  крупный  рост, - писал М.Хайдеггер, -  приносит  с собой также страшный распад и гибель: страдание, симптомы заката принадлежат к  временам громадных шагов вперед”.^[309] По известной версии Шпенглера, человек - это агрессивное животное, в котором техника господства,  борьбы за существование достигла наивысшего выражения. Но господствующим животным человек становится лишь на пути перманентного насилия над своей целостной и сакральной экзистенции.

            В ситуации квазиобъективации субъекта, когда отчуждаемый от человека мир начинает активно формовать его по своим объектным меркам, сущность и существование субъекта меняются своими изначальными местами. Не экзистенция, существование оказывается предваряющим началом для становящейся сущности, а сама сущность начинает насильственно модернизировать процесс спонтанного существования, поверять алгеброй ее гармонию, замещая последнюю жестким порядком, подчиняющимся законам объективной необходимости. Интересно, что в историософии Гегеля именно наличие гармонии в сущем является фактором препятствующим развитию объективного духа, затрудняющим бег исторического прогресса. «Всемирная история, - пишет Гегель, - не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности»^[310]. Получается, что исторический процесс обязан не предустановленной гармонии, а ее антиподом – порядком, который устанавливается той стороной в единстве противоположностей, которая оказалась победителем в их радикальной борьбе. Содержанием Всемирной Истории таким образом оказывается не процесс вытягивания гармонического ряда из апофатических глубин Субъективного Духа, а перманентно изменяемые порядки в сущем, устанавливаемые Объективным Духом в строгом соответствии с требованиями победившей стороны его собственного релятивного единства, ибо «борьба противоположностей абсолютна, а их единство относительно». Но не вскрывает ли эта формула всего лишь патологию в становлении  мира – мира внесубъектных объективаций? На наш взгляд, в этой патологической онтологической ситуации эмпирически наблюдаемую форму существования субъекта почти невозможно отличить от любого функционирующего в “объективной реальности” объекта. Однако при этом отчужденная сущность может развертываться лишь в неподлинное, ложное существование. “Субстанциалистски настроенный человек, - пишет Г.С.Батищев, - именно из-за принципиального разочарования в попытках утвердить свою самостоятельность как способ бытия в мире, тяготеет укоренить свою позицию в таящейся под всеми феноменами мира абсолютной мощи посредством своей объектно-вещной активности как универсального мироотношения...  объектное - бытие, выступает для него как толкающее его раствориться именно в бессубъектном мировом порядке - в некоем универсальном и всеобъемлюще Абсолютном Объекте-Вещи, в абсолютном Миропорядке... быть субъектом равносильно в конечном счете стремлению быть не самим собою, но объектом-вещью, наилучшим образом слитым с Миропорядком, с Абсолютным Объектом-Вещью. Человек, добравшийся до вершин прогресса, до своего объектно-вещного идеала, был бы уже вовсе не субъект. Он начисто изжил бы и вытравил бы в себе следы субъектности и “антропоморфности”. Он был бы организован настолько научно и строго, что стал бы не отличим от той автоматически действующей логики миропорядка, в которую он погрузился, он стал бы более не выделимым из нее, как невыделима унифицированная часть из суммы или системы унифицированных частей”.^[311]  Субъект может оставаться онтологически самотождественным на всем протяжении своей истории при условии, если его единение с собственным миром будет абсолютным, а борьба с ним – относительной. Историософия должна опираться не на диалектику объективного духа, делающую акцент на борьбе непримиримых противоположностей единого, а на диалектику субъективного духа, основу которой составляет развертывание потенциальностей единого в актуализированную множественность сущего.

            Процесс становления любого фрагмента, части некоей интегративной онтологической целостности всегда подчинен целям становления этой целостности. Однако фрагмент, часть гипертрофированно развиваясь не на своей собственной энергетической основе, не на основе вырабатывания своих внутренних сущностных сил и потенциальностей, превращается во  внутренние “орган” самонасилия и саморазрушения экзистенции. В своей “Воле к власти” Ф.Ницше пишет: “Рассматривать то,  что являет нам всякая жизнь как уменьшенную формулу для тенденции целого:  отсюда новое определение понятия "жизнь",  как  воли к власти.  Вместо "причины и действия" борьба становлений друг с другом,  часто  с  поглощением противника; нет определенного числа становлений”.^[312] Особую интенсивность онтологическая деструктивность достигает тогда, когда часть, генетически и функционально принадлежащая некоему целому, не столько  стремится превратиться в относительно самостоятельную от него целостность, сколько стать сверхцелостностью, насильственно втягивающую  в  черную дыру своего квазистановления все иные онтологические целостности. «Низшая природа,  - писал Н.Бердяев, - когда она занимает место высшей природы, она становится злом, ложью»^[313]. Сверхцелостность может  лишь некоторое время существовать на развалинах поверженного мира за счет поглощения, инкорпорирования его актуализированных потенциальностей, как и любой поработитель, неспособный к ценностному воспроизводству своей жизни в состоянии существовать лишь за счет репараций ценностей насильственно отчуждаемых у порабощенных. Так, псевдокультура может “процветать” только на развалинах квазиобъективаций сакрального культа, псевдоцивилизация лишь за счет инкорпорирования культурных форм, псевдотехнология - за счет унификации и сверхпотребления цивилизационных форм человеческой жизнедеятельности и т.п. С развертыванием все более низших и менее универсальных экзистенциальных форм,  человеку приходится иметь дело  со  все более мощными силами  так  как порождающие их высшие и более универсальные формы менее всего нуждаются, нежели их порождения в  силовых способах удержания  складывающегося в универсуме гомеостаза.  В то же время именно их относительная «слабость» позволяет им, даже будучи задвинутыми за внешний фасад Бытия, оставаться единственным    энергетическим источником для тех, кто над ними осуществляет перманентное онтологическое насилие.

            Человеческая метаистория в ментальном плане есть не что иное, как возникновение все более проявленных, но и менее универсальных и целостных человеческих типов. По мере их появления  между ними разворачивается борьба за «передел мира», «жизненного пространства». Онтологический конфликт не есть нечто обособленное от общей системы человеческой деструктивности, чей генезис восходит к грехопадению первопращура, отпадению его экзистенции от безоблачного существования в Духе. Вся последующая история человечества — это не только стремительная эволюция его внешнего объективированного мира, но и столь же стремительная деградация его мира внутреннего. По мере того, как человечество все более присваивало разнообразные сущностные силы, оно становилось все более самоотчужденным и несчастным. «Человек в  сравнении с дочеловеком, -  писал Ницше, - представляет колоссальное количество власти - не плюс "счастья"!  Как можно  утверждать, что он стремился к счастью?»^[314]. Опираясь на многочисленные палеонтологические и антропологические исследования, Э. Фромм сделал вывод: особой конфликтогенностью человек обязан не своим генезису и предыстории, а тому, что это  некрофильское свойство он "благоприобрел" в процессе весьма противоречивой истории, каждый шаг которой по пути прогресса сопровождался все более изощренными актами самонасилия. "По мере цивилизационного прогресса, - делает свой печальный вывод Э. Фромм, - степень деструктивности возрастает"^[315].

            Если терпение  как экзистенциальная категория связано с естественным процессом воплощения сущностных сил в структуры сущего, то нетерпение - с процессом эскалации насилия  как во внешнем, так и во внутреннем мире человека. Нетерпение, есть такое состояние субъективной системы, которое провоцирует форсированное “развитие” частей целого за счет его экзистенциальной деградации, и прежде всего, вырождения тех его частей, которые принадлежат более высоким срезам его внутренней иерархически построенной ментальной структуры. “Мировой порядок, - пишет Карл Ясперс, - может быть осуществлен только при наличии терпимости. Нетерпимость означает насилие,  вытеснение, агрессию... Границу терпимости составляет только полная нетерпимость. Однако каждый человек, каким бы нетерпимым ни было его поведение, должен быть способен к терпимости, потому что он человек”.^[316]  Гегелевская историософия основанная на принципе исторического прогресса буквально пронизана «онтологическим нетерпением», апофеозом насильственной борьбы нового с отживающим свой век старым.  Диалектический механизм снятия в историческом процессе осуществляется не иначе как через насилие, гибель, смерть. Тема насилия у Гегеля становится чуть ли не основной, главной в общей концепции исторического развития и прогресса. Конечно, же человек страдает от переизбытка исторического, но  такой уж его удел - подчиняться установлениям развивающейся абсолютной идеи. Правда Гегель включает в свою схематику идею отчуждения, но она довольно искусственно соединяется с идеей развития  в рамках единой позитивной диалектики сущего. 

            Человеком  последовательно самоактуализирующемся в своей метаистории, истинная  иерархия сущностных сил,  соподчиненность сил низших форм бытия силам высших онтологий,  рационально не осознается.  Напротив, хитрый исторический разум предельно акцентуирует и обостряет его внимание на  наиболее низших и проявленных силах, приводящих в движение самые внешние слои его многоуровневой экзистенции. Эмпирический человек вполне уверен в том,  что чем более он использует собственно  силовые способы переустройства своего Бытия, тем более устойчивым и консолидированным оно оказывается.  Величайшее заблуждение насчет приоритетности низших сущностных сил над высшими и лежит в основании его сверхактивного, сверхпассионарного поведения во внешнем мире и его довольно вялого участия в протекании духовных процессов. Внутренняя сила вырождается в открытое насилие как только применяется  за верхними онтологическими рубежами  формы существования которой она имманентна. Как только человек,  полагаясь на перевернутую иерархию сущностных сил, начинает   активно и массированно применять определенную разновидность сил и энергий за  имманентными им онтологическими пределами, последние из средств эволюции и коэволюции превращаются в орудия насилия над высшими онтологиями, а в конечном счете и в  средства самонасилия, то есть насилия низких Я над Я высшими, следствием чего и происходит  “формирование”, “развитие” все более репрессивных и ложных ментальных, семантических и онтологических объективаций. «Почему покорились? – вопрошает Лев Шестов, - Откуда у разума власть навязывать бытию свои истины - ему самому ни на что не нужные и  для  бытия ненавистные, порой совершенно невыносимые? Такого вопроса никто не ставит - ни люди,  ни боги, по крайней мере боги просвещенного язычества, равно как и Бог просвещенного христианства. Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума»^[317]. Потому и покорились отчужденному миру, что насилие исходило изнутри, а не извне, что субъектом отчуждения оказался разум самого человека, Разум восставший против божественного Логоса. Бог никого не насилует и не принуждает, напротив именно он является «объектом» насилия коварного «объективного разума», утратившего свою былую субъектность и ставший персонификатором «объективной действительности». Человек покорился самому себе, той части своей самости, которая возникла в момент его онтологического отпадения от Бога и с момента его грехопадения становится все более могущественным насильником.

            Насилие и самонасилие две взаимосвязанные стороны единого деструктивного акта, осуществляемого человеком в процессе насыщения им квазипотребностей исходящих из низших Я за счет гипертрофии процесса актуализации способностей  более высших субличностей. Низшее Я испытывая  нужду  в сверхнечто=ничтожестве, а потому и насильственно при-нуждает высшее Я кумулировать свои способности в сфере расширенного воспроизводств соответствующих средств потребления, что, естественно, не может не деформировать  процесс актуализации ее потенциальностей высших субличностей. Самонасилие есть не что иное, как насилие, осуществляемое низшими Я над высшими Я, связанное с реализацией своих квазипотребностей. “Поскольку меня определяют и насилуют мои собственные потребности, - писал К.Маркс, - насилие надо мной совершает не нечто  чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений (иначе говоря, мой интерес, выступающий во всеобщей рефлектированной форме”^[318].         Как только в экзистенциальном акте потребности начинают возвышаться над способностями, актуализированные потенциальности из неотчуждаемых онтологических ценностей превращаются в так называемые “потребительские стоимости” и в качестве таковых оказываются эффективными  средствами человеческого самонасилия,  средствами насилия низших субличностей над высшими. Маньяк не особо не разбирающийся в выборе средств для достижении своих скотских целей – это вечно нуждающийся человек, т.е. все более испытывающий нужду во внешнем обладании по мере все большего перенасыщения своих витальных потребностей. Потребности становятся все более репрессивными по мере их насыщения, свою ненасильственную форму  они обретают лишь будучи подчиненными способностям самого потребителя производить не только для себя, но и для других средства потребления. Вневиртуальные, внекреативные потребности коррелируют не с силой, восходящей к Благодати, а к насилию, посредством которого только и возможно присваивать блага производимые отнюдь не активными потребителями. «Преобладание репрессивных потребностей, – считает Маркузе, - свершившийся факт, принятый в неведении и отчаянии; но этот факт, с которым нельзя смиряться как в интересах довольного своим положением индивида, так и всех тех, чья нищета является платой за его удовлетворение»^[319].

                        Если сила призвана консолидировать систему внутренних, имманентных отношений в универсуме и способствовать перманентному укоренению в нем соответствующей субличности, то насилие, всегда связанное с репрессивной экспансией  в пределы более высших и порождающих  универсумов, ведет к самодеструкции и саморазукоренению субличности. Движущим мотивом любой формы насилия всегда является стремление субличности актуализировать волю к власти, волю к господству   над целостным и универсальным бытием. Тоталитаризм в ментальном плане и есть актуализированное господство низшего я над экзистенциальной тотальностью целостного Человека. Для того, чтобы низшая форма бытия могла центрировать на себя всю тотальность и многоуровневость экзистенции, ей приходится до основания   разрушить  более высокие  онтологические центры, чтобы  на их развалинах начать строительство нового уклада жизни, более соответствующему целям интенсивной актуализации содержащихся в этой низшей форме бытия потенциальностей. Отношения в универсуме начинают радикально модернизироваться   под  приоритеты тоталитарного насыщения  квазипотребностей «восходящей онтологии». При следовании известной онтологической норме в развертывании потенциальностей  универсума  интесивность используемых  сущностных сил находится в обратной пропорциональной зависимости от степени   консолидированности его частей. В ситуации достижения  наивысшего единства между элементами перманентно развертывающегося множества объем  силы, направленной на их внутреннюю консолидацию, сводится к минимуму, а потому и выглядит стороннему наблюдателю как онтологическая слабость.  Напротив,  объем и интенсивность применяемого в универсуме насилия  прямо пропорциональны степени  его онтологической деградации, стремлению  элементов развертывающейся  множественности к автономии от его универсальной целостности.

            Насилие в универсуме оказывается максимальным  в ситуации, когда  тенденция к самораспаду становится необратимой, энергетическая аннигиляция распадающихся структур былой целостности становится основой тотального насилия и самонасилия. Тоталитаризм в энергетическом плане и есть предельное насилие экзистенциально ущербной тотальности, осуществляющей свою предсмертную экспансию в экзистенциальные пределы более жизнестойких универсальных тотальностей или тотальных универсальностей, с тем, чтобы за счет онтологического вампиризма постараться консолидировать распадающиеся связи и отношения в собственном универсуме. Низшая форма экзистенции в состоянии осуществлять свою квазиэволюцию (революцию) не иначе, как за счет онтологического вампиризма над целостной экзистенцией.  “Органические системы, составляющие человека, - писал Гете, - возникают одна из другой, следуют друг за другом, превращаются друг в друга, вытесняют одна другую, даже пожирают друг друга, так что от многих способностей, от многих проявлений силы через некоторое время не остается почти и следа”.^[320]

            Если метаистория самоосуществляется путем постепенного развертывания экзистенциальных сущностных сил, идущих на последовательное достраивание абсолютных первоначал до самых низших и релятивных форм существования Первосущего, то историцизм активно применяющий  массированное насилие, основу которых составляет  гипертрофия сущностных сил, решает  обратную онтологическую задачу, сутью которой является релятивизация абсолютного и абсолютизация релятивного, преходящего в  человеческого существовании.  «История, - писал Ф.Энгельс, - пожалуй, самая жестокая из всех богинь, влекущая свою триумфальную колесницу через горы трупов не только во время войны, но и в периоды «мирного» экономического развития»^[321]. Самонасилие - это насилие, направленное во внутрь ментальной системы, на более высокие уровни внутреннего мира человека нежели тот, который занимает субличность это насилие осуществляющее. История объективированного мира есть в то же время и историей неимоверных человеческих страданий. История по высшим экзистенциальным меркам и античеловеческой сути своей преступна, ибо восходя по ступенькам снятий, она  последовательно снимает ограничения на использование человеческой жизни в качестве средства перманентно прогрессирующей объективной действительности. «История, - писал Н.Бердяев, -  в значительной степени есть история преступлений. И все мечты идеалистов о лучшем обществе кончались преступлениями»^[322].

            По мере историцистского нарастания Иного в Сущем, нарастает и объем применяемого в нем насилия со стороны низших экзистенциалов по отношению к экзистенциалам высшим.       Маркузе ввел в научный оборот две взаимосвязанные категории: «прибавочное подавление» и «принцип производительности», поясняющие исходный тезис о репрессивности разума, получивший ранее фрейдистскую интерпретацию. «Прибавочным подавлением» Маркузе называет ограничения, налагаемые цивилизацией на условия человеческого существования. Прибавочное подавление, считает Маркузе, органически связано с принципом производительности в связи с необходимостью все более насильственно поддерживать хрупкий гомеостазис в обществе по мере наращивания производительных сил и коррелирующих с ним сил самоотчуждения. Прибавочное подавление является как бы “телом” принципа реальности, открытого З.Фрейдом. Для того, чтобы прояснить объем и границы преобладающего в современной цивилизации способа подавления,  приходится описывать его в терминах специфического принципа реальности, определившего происхождение и рост этой цивилизации. Прицип производительности может быть эффективным лишь при опоре на прибавочное подавление индивидов вовлеченных в совокупную деятельность. Причем репрессивность в системе поддерживается тем с большей энергией, чем меньше потребность в ней. «Прибавочное (дополнительное) подавление (репрессия): - пишет Маркузе - ограничения, налагаемые социальной властью. Следует отличать от (основного) подавления как «модификаций» инстинктов, необходимых для закрепления существования человечества в цивилизованной форме… Этот дополнительный контроль, необходимость которого проистекает из самой специфики институтов господства, мы и обозначаем как прибавочное подавление»^[323]. Схожие мысли по поводу органической связи между ростом эффективности человеческой деятельности и наращиванием репрессивных силовых структур в обществе высказывал и Мишель Фуко в своей книге «Надзирать и карать: рождение тюрьмы». Он выявил онтологическое соответствие тюремной формы наказания  форме оплаты за наемный труд^[324].

Итак, с нарастанием историцистских форм человеческой активности, связанных с расширенным воспроизводством квазипотребительских стоимостей прибавочное подавление индивидуальности прогрессирующе нарастает. На схеме 15 представлены основные историцистские формы насилия, какими они выглядят с позиции субъектоцентристской методологии.

 

             Космические       Антропные           Социальные       Природные

              сущностные       сущностные            сущностные      сущностные

                  силы                   силы                      силы                       силы

               СИЛА                                                                              НАСИЛИЕ

          Космогенное          Антропогенное      Социогенное      Техногенное

                              насилие                 насилие                    насилие                насилие

 

Схема 15.  Общий континуум   историцистских форм насилия

 

По ходу эволюции объективированных форм человеческой экзистенции      нарастает  и объем того насилия, которое субъект вынужден направлять на внешний мир в целях внешнего же господства над ним, а соответственно и объем самонасилия, идущего на вытеснение из сферы сознания в бессознательное истинных ментальных форм в целях обеспечения господства наиболее проявленных  и ложных Я над целостным внутренним миром субъекта. “Перерастание свободы в своеволие, - считает В.Н.Сагатовский, - в значительной степени провоцируется тем, что насилию противопоставляется уход и отказ от себя”.^[325]

Каждая реально экзистирующая система в своих активных проявлениях  есть довольно сложное переплетение используемых расконолидированным субъектом как естественных сил так и противоестественного насилия. В тотальных универсумах насилие сведено к минимуму, тоталитарные же системы, в основном, “экзистируют” за счет широкомасштабного применения насилия и самонасилия. Абсолютно тоталитарная система в состоянии существовать лишь за счет абсолютного насилия и самонасилия, осуществляющим абсолютно расконсолидированным субъектом, выродившимся в ложную квазисамосубъективацию - ментальную самообъективацию. От свободного субъекта объект как раз и отличается тем, что принадлежит “царству необходимости”, “царству несвободы”, в котором свобода - всего лишь объективация познанной необходимость. Однако объект всегда обладает неким подобием псевдоментальности, именуемой в объектоцентристской гносеологии способностью к отражению, напоминающую самую низшую форму ощущения.  Статус псевдосубъекта объект обретает усилиями гносеологического субъекта. Именно системой своих сциентистских процедур гносеологический субъект обнаруживает в нем ранее «неопознанную необходимость» в форме «объективных законов развития и функционирования». Внутренняя необходимость объекта конституируется его персонификатором – гносеологическим субъектом не иначе в качестве основного субъекта объективных самоизменений объекта. Применяя по отношению к объекту репрессивную гностическую процедуру, он   эту внутреннюю необходимость и делает рационально опознанной. При объектном подходе и имманентной ему репрессивной гностической процедуре любой объект конституируется в качестве субъекта и, напротив субъект предстает в качестве объекта. Явное гносеологическое насилие над субъектом, может разве что   обнажить  овнешненную сторона его экзистенции, соприкасающаяся с “царством необходимости”. Редукция к ней всей экзистенциальной целостности субъекта внутренне укорененного в изначальную свободу и составляет сущность гностической деятельности коварного Рацио. Напротив при субъектном, нерепрессивном, хотя и силовом подходе, любой объект предстает своей внутренней субъективированной ипостасью, принадлежащей “царству свободы”.  В реальной интеракции субъекта и объекта присутствует весь спектр как ненасильственных, так и насильственных видов взаимодействия, форма сочетания которых, в основном, зависит от степени онтологической консолидированности, взаимосогласованности свободного внутреннего  и  детерминированного внешнего мира человека. При этом, степень осознанности этого соотношения у активно действующего субъекта существенно снижается, если насилие становится ведущим способом его жизнедеятельности. В случае же  резкого осознания субъектом репрессивного характера своей экзистенции, последняя  в одночасье изнутри разрушается, так как при всех благих пожеланиях, привыкшая к применению насильственных средств, она оказывается не в состоянии перенастроиться на конструктивное использование  внутренних сущностных сил, восходящих к высшим проявлениям слабости Духа. «Человек, лишенный чувства собственного достоинства, - писал И.А.Ильин, - может сохранять обличие человека только под давлением чужой силы… и личной выгоды; с отпадением обоих факторов он легко теряет человекообразие, и страсти вовлекают его в падение и хаос»^[326]. Другим фактором, драматизирующим существование субъекта, выступает соотношение истинных и ложных Я и их объективаций в человеческой экзистенции. Первые коррелируют с сущностными силами, вторые же  - с квазисущностным насилием. Реально складывающаяся экзистенциальная система зависит от исторически возникающего «паритета» между ложным и истинным, между насилием и силой. Посредством этого псевдопаритета жизнь ущербной целостности, вернее псевдоцелостности,  способна продолжаться до тех пор пока окончательно не выродится в ложное и репрессивное бытие. “Мерилом наших  сил, - писал Ф.Ницше, - служит то,  в какой мере можем мы,  не погибая от этого,  признать эту иллюзорность и  эту  необходимость лжи”.^[327] Ко всему этому добавим:  и в какой мере мы в состоянии признать онтологическую правомерность нами же применяемого насилия и самонасилия.

Более наглядно система форм насилия и самонасилия развертывающаяся по мере онтологического разуконенения и расконсолидации субъекта представлена на схеме 16.

 

  АСТРАЛЬНЫЙ             АНТРОПНЫЙ          СОЦИАЛЬНЫЙ                ТЕЛЕСНЫЙ

    СУБЪЕКТ                         СУБЪЕКТ                    СУБЪЕКТ                        СУБЪЕКТ

 

КУЛЬТ (космические сущностные силы)	Антропогенное         насилие  над культом	Социогенное насилие над культом	Техногеное насили над культом
Космические силы культуры	КУЛЬТУРА (антропные сущностные силы)	Социогенное  насилие над культурой	Техногенное насилие над культурой
Космические силы цивилизации	Антропные силы цивилизации	ЦИВИЛИЗАЦИЯ (социальные сущностные силы)	Техногенное насилие над цивилизацией
Космические силы технологии	Антропные силы технологии	Социальные силы технологии	ТЕХНОЛОГИЯ (природные сущностные силы)

 

КОСМИЧЕСКИЙ          ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ           СОЦИАЛЬНЫЙ            ПРИРОДНЫЙ

УНИВЕРСУМ                   УНИВЕРСУМ                УНИВЕРСУМ               УНИВЕРСУМ

Схема 16. Онтологические  формы  насилия в экзистенции

  расконсолидированного  Человека

 

            Онтологическими формами насилия низших форм бытия над высшими в общей структуре деформированной историцизмом человеческой экзистенции  выступают: антропогенное насилие над культом, социогенное насилие над культом и культурой и техногенное насилие над культом, культурой и цивилизацией.  Низкие онтологии, как хамелеоны, мимикрируя под более высокие формы бытия, способны некоторое время оставаться историческими псевдосубъектами или псевдоисторическими субъектами. Именно они оказываются источниками репрессивного развития исторически преходящих форм сущего. Историцистские формы насилия будут подробно рассмотрены в специальных главах монографии, сейчас же остановимся лишь на краткой их характеристике.

            Антропогенное насилие над культом. Присвоением и наращиванием своих родовых сущностных сил человеческая экзистенция со временем оказывается весьма перегруженной культурными субъективациями и вполне устойчивый первоначальный синкретизм родового именитства в качестве вложенного универсума в универсум космический все более  оказывается нуждающимся в энергетический подпитке со стороны породившего его космоса. На определенном этапе своего интенсивного развития культура начинает активно паразитировать на энергетике Культа, инкорпорируя, поглощая ее во все более широких масштабах. Антропные квазипотребности становятся внутренним источником космологического насилия. “И пусть материальные и духовные предметы потребления - негодный, расточительный хлам, - пишет Г.Маркузе, - разве Дух и знание могут быть вескими аргументами против удовлетворения потребностей?”^[328]

            Культура, отпадая от культа, своими сверхценностными объективациями пытается заместить   все сакральное и трансцендентальное в мироздании в целях подчинения феноменально-человеческому универсуму универсум сакрально-космический и замещения Бого-человека (астрально-антропный субъект) человеко-Богом (антропно-астральным субъектом), а по терминологии православной метафизики, - человеко-зверем. “Самореализация как абсолютная ценность, свобода от мира, - считает В.Н.Сагатовский, -  приводит к борьбе за господство над миром, к отрицанию мира, т.е. к нигилизму”.^[329] Родовые сущностные силы, направленные на завоевание и покорение животворящего Космоса, ноуменального в экзистенции, превращаются в средство тотального насилия над ним. Между трансцендентной силой и феноменальной квазиэвалюативной ценностью возникает антагонистическое противоречие.

Проблеме соотношения силы и ценности Н.Бердяев посвятил специальную работу – «Дух и сила». Он считает, что ценность может быть силой, однако   сила сама по себе ценностью не может и не должна быть признана. Идеологи силы аксиологизируют силу, утверждают, что она есть чуть ли не самой эффективной ценностью, способной конструктивно изменить мир. Однако ценность силы есть всего лишь ценность средства в отношении к какой-либо цели. В конечном счете все зависит от того, о силе чего идет речь. Когда  говорится о силе Бога, о силе добра, силе истины, силе высшей идеи, то сила тут не выступает ценностью сама по себе. Апофеоз же силы означает, что сама сила признана верховной идеей и ценностью.  Сила жизни сама по себе не есть ценность, ценностью является качество силы жизни.  Качество стоит выше силы и только качественная сила есть ценность. По мнению Н.Бердяева,  трагический конфликт между силой и ценностью проистекает от того что сила все более абсолютизируется, а ценность все более релятивизируется. Высшие ценности в этом эмпирическом мире слабее низших ценностей, духовные ценности слабее материальных ценностей, пророк, философ или поэт слабее полицейского, солдата или банкира, Бог слабее материи. Сила денег в этом падшем мире несоизмеримо сильнее, чем сила духа, которая бывает поругана. Мы живем в мире, в котором высшая правда распята - Христос умер на кресте. Христианство - религия распятой правды. Именно наличие онтологического конфликта между силой и ценностью  делает недопустимой всякую оптимистическую философию силы. “Сила сама по себе, - писал Н.Бердяев, -  не есть ценность,  сама по себе не есть добро... Культ силы есть культ низшей материальной силы, есть неверие в силу духа и в силу свободы”.^[330] Очеловечивая космос, применяя человеческие мерки к креативным процессам, релятивизируя абсолютное и абсолютизируя релятивное,  выступая  в обличии эвалюативного культа, культура существенно подорвает изначальный генофонд жизни, отдавая приоритеты лишь тем из элементов космоса, которые в состоянии составить собой компоненты гиперантропной среды обитания человека.

Всегда когда ценностная культура  выходит за пределы собственно человеческих отношений и начинает определять собой всеобщие и абсолютные контуры сакральной жизни, она “оставляет после себя пустыню”.^[331] Это происходит в связи с тем, что квазиценности, на которые она начинает ориентировать символическую реальность Духа, входят в антагонистическое противоречие со всеобщим креативным процессом, имеющим отнюдь не ценностную определенность, а символическую неопределенность. При этом начинает складываться довольно жесткая система сил, направленная на атропоморфизацию и десакрализацию космического Духа или духовного Космоса, искажающую своими репрессивными воздействиями трансцендентальный баланс во внутрисубъектных отношениях между Микрокосмом и Макрокосмом, замещая антропогенным дисбалансом в пользу квазиантропного субъекта - Человекобога. Но по известному “закону бумеранга”, при этом деградирует отнюдь не пустотное основание Первоначал, оно не поддается ценностным преобразованиям в некую “человеческую вещь”, а ментальность самого антропоса,  в которой вместо вытесненного в бессознательное трансцендентального Я,  появляется псевдобожество - квазиантропное Я. Сверхчеловек, своемерно притязающий на место в центре мироздания (антропоцентризм), возникает как следствие массированного насилия антропного субъекта над космическим субъектом, культуры над культом. Модель коммунистического рая вполне вписывается в  антропоцентристскую ориентацию нашего далекого предка, пытавшегося штурмовать небеса. Не случайно прогрессистски ориентированные историки его способ существования обозначили термином “первобытный коммунизм”. Коммунистический лозунг: “все во имя человека, все во благо человека” есть не что иное, как реликт первичной антропоцентристской идеологемы. Ведь под человеком здесь подразумевается отнюдь не универсальный и целостный субъект с его способностями творить мир, а человек эмпирический, который в целях удовлетворения своих все возрастающих потребностей готом снести любые преграды, стоящие на пути присвоения внешних благ.

            В ситуации явного противостояния антропного субъекта “внешнему космосу” культуро-творческий процесс из средства очеловечения человека превращается в систему целенаправленных репрессалий, идущих на насильственное очеловечение сакрального космоса и псевдокосмизацию феноменального, родового  человека. Культура превращается в псевдо-культ,  оказывается средством самонасилия и самоотчуждения человека в поистине  космологических масштабах. Средствами антропно-эвалюативной формы насилия вытесняется и уничтожается все то, что не в состоянии укладываться в прокрустово ложе собственно человеческих, субъектно-субъектных отношений. Несомненно, что  окончательное отпадение Человека-Феномена от Человека-Ноумена вызвало вселенскую деструкцию в Первобытии - космологическую катастрофу, отголоски которой все еще раздаются в душе современного человека и средством космологического самонасилия выступила именно квазиэвалюативная, псевдосимволическая  культура.

            Любопытно, что на квазиантропном этапе человеческой истории возникают не только философские, но и теологические системы апологетизирующие и сакрализирующие любые формы насилия. Так, например, отцы современного протестантизма не только приветствовали тотальное насилие, но и приписывали его самому Господу Богу. Лютер утверждал, что если человеческая рука убивает, но при этом не творит произвола и злоупотреблений так как «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет; все это – Его дела и Его приговоры»^[332]. Иезуиты, огнем и мечем служившие Богу допускали возможность того, что Бог может поручить или позволить человеку совершение дурных дел. Так, иезуит Бузембаум, живший в 17 веке, установив запретность преднамеренного и сознательного человекоубийства, делает исключение для того случая, когда совершение его будет «позволено Богом, Господином всякой жизни». Еще более отчетливо вторит ему иезуит Алагона: «По повелению Божию можно убивать невинного, красть, развратничать, ибо Он есть Господин жизни и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление»^[333]. Естественно, что такая интерпретация Божественного Промысла не могла не быть результатом вытеснения всего того, что составляло насильственную сторону квазиантропного существование. Богу приписывались те человеческие пороки, которые возникли на этапе наиболее радикального преодоления человеком всего сакрального в своей изначальной экзистенции. История западного протестантизма явная тому иллюстрация. Человек решил примириться с Богом, предварительно присвоив  Его достоинства и приписав Ему свои недостатки, весь цинизм  «протестного поведения» иезуитов состоит именно в том, что  прикрываясь именем Бога оно фактически было направлено против самого Бога.

Ненасильственные воздействия “слабого” ноуменального мира на мир феноменальный, характеризующийся наличием целой иерархией  сущностных сил, способны коренным образом изменить в нем онтологическую ситуацию, существенно противостоять  деструктивным силам мира сего, сколь бы мощными они ни были. Согласно даосизму, “мягкое и слабое побеждает твердое и крепкое”.^[334] А потому важнейшим догматом христианства является догмат о воскресении, способное вернуть миру не только утраченную сакральность, но и подлинную человечность. Конфликт ценности и силы не в состоянии разрешиться в пользу всегда торжествующего зла. Последнее слово не принадлежит человеку-убийце. Человек призван быть не убийцей, а воскресителем. И за воскресителем стоит “сила” большая, чем человеческая.^[335]

Ценностное насилие над культом, естественно, не наносит ему какого-либо ущерба, однако оно выхолащивает в самой культуре собственно человеческое ее содержание. Десакрализированный гуманизм есть самая высшая и репрессивная форма антигуманизма.

            Социогенное насилие над культом и культурой. Отпадая от культуры, цивилизация также пытается обрести свой=чужой наивысший, хотя и гипертрофированный, онтологический статус, чтобы подчинить социальному целеполаганию высшие надсоциальные формы Сущего.           Осевое время, в которое цивилизация начинает развиваться на своей собственной социальной основе, было не только эпохой созидания «нового» и эпохой безжалостного уничтожения всего «старого». Естественно для нарождающихся и складывающихся социальных структур безнадежно устаревшими оказались прежде всего сакрально-антропные экзистенциальные структуры. Своеобразное свое завершение эта социальная модернизация сущего обретает  в ходе жестоких завоеваний и возникновения могущественных империй - в Китае (Цинь), в Индии (династия Маурьев), на Западе (эллинские государства и Римская империя). Это эпоха гибели и возрождения великих империй, последние из которых распались лишь к концу ХХ века, уступив свое место империям экономическим. Человечество врастает в новое тысячелетие обремененное глобальным отрицательным экзистенциальным опытом, входит в него  под знаком высшей формы самоотчуждения, чего стоят хотя бы две мировые войны, каннибализм тоталитарных режимов и проч. вселенские по своим размахам репрессивные акции, осуществленные квазисоциальным субъектом.

            На квазицивилизованной фазе исторического процесса в центр мироздания ставится  уже не родовой, феноменальный человек, а частичный социальный субъект, элемент социомассы, агрегированный в псевдосоциальную общность безличным деятельностным процессом. Пытаясь поскорее устроить себе  райскую жизнь на земле, создать пресловутый «рог изобилия»  частичный социальный индивид стремится  придать креационистскому и культуротворческому процессам,  нормативно-деятельностную предопределенность. Ложные социальные потребности становятся источником формирования разветвленной системы социального насилия. “Ложными, - пишет Г.Маркузе, - являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету и несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно (и у данного, и у других индивидов) сковывает развитие способности распознавать недуг целого и находить пути к его излечению. В результате - эйфория в условиях несчастья. Большинство преобладающих потребностей (расслабляться, развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с рекламными образцами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие) принадлежат к этой категории ложных потребностей”.^[336]

            Прескриптивная, нормативная деятельность имманентная лишь социоэволюции, за ее верхними онтологическими пределами  становится средством жесточайшего самонасилия человека, вернее насилия со стороны его социальной субличностью над его астрально-антропно-социальной ментальной целостностью. Своими прескриптивными репрессалиями гипердеятельностный процесс вполне обеспечивает тоталитарное господство цивилизации над культурой и культом. Сверхнормативная цивилизация начинает осуществлять проект по центрированию на свои социальное основание все высшие надсоциальные формы Сущего (социоцентризм), провозглашая себя то подлинно человеческой общностью (пресловутое “общество с человеческим лицом”), то подлинно сакральным образованием (многие империи называли себя священными, как, например, “священная римская империя”). Это не просто мимикрия низшей онтологии под органику жизни высших онтологий. Основу этого онтологического самопроекта в конечном счете составляет идея превращения Сверхцивилизации сначала в прескриптивную псевдокультуру, а затем и прескриптивный псевдокульт. По крайней мере, анализ накопившихся в истории человеческой мысли социально-утопических проектов и попыток их насильственного воплощения в форме строительства научно обоснованного коммунистического общества, как раз и свидетельствуют о субглобальных претензиях социума на власть в многомерной человеческой экзистенции. Придание социально-цивилизованным общностям сакрального статуса (вера в коммунизм) преследовало цели предельно десакрализировать сакральное, деантропологизировать антропное в человеке. Не случайно столь последовательно осуществлялось тотальное преследование инаковерующих религиозных деятелей и активных гуманитариев. Наиболее очевидными эти тенденции становятся при анализе  жизнедеятельности огромных социальных империй. С их историческим образованием и последующим саморазрушением связаны бесконечные в истории войны, унесшие миллионы человеческих жизней. Особо “постарался” в деле гиперсоциализации высших форм человеческой экзистенции кровожадный  сверхцивилизованный ХХ век. Многие мылители считают, что именно в ХХ веке перманентная антропологическая катастрофа нашла свое окончательное завершение. В целях создания современной тоталитарной цивилизации, способной функционировать лишь на десакрализированной, деантропологизированной, квазисоциальной основе вслед за свободным Богом в жертву был принесен и добрый  Человек.

            Однако  не сами по себе онтологически гипертрофированные формы цивилизации определяют общую направленность и уровень репрессивности  воздействий, идущих снизу вверх в целостной иерархии универсумов. Отнюдь не цивилизация несет онтологическую ответственность за катастрофические последствия в высших ярусах человеческого бытия, ведь она всего лишь овнешненная форма социального Я, выступающего частью целостной личность. Как только гипертрофия социального Я достигает своих предельных значений и окончательно подавляет предельно ослабленные его внутренним насилием высшие субличности, именно оно становится тем квазисубъектом, который и изменяет  социальную форму тотальности на квазисоциальную тоталитарность.   Именно пседосоциальное Я кумулирует все свои и чужие сущностные силы на захват верхних этажей Мироздания. Сверхцивилизация   всего лишь орудие палача, каким  оказываются все более своевольное  социальное Я, “приглашающее на казнь” всех тех, кто стоит на пути достижения общественного прогресса и благополучия. “Насилие, - писал К.Маркс в “Капитале”, - является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция”.^[337] Как мы видим, не где нибудь, а именно в самой преисподней обнаруживается необходимое средство, способное радикально   модернизировать социальный мир - насилие. Современная цивилизация, заменив открытое политическое насилие латентным  экономическим насилием, актуализировав по выражению К.Маркса, экономическую потенцию насилия сумела перевоссоздать человека в весьма  податливый “человеческий материал”. К социальной форме насилия в качестве онтологически конструктивной силе, способной противостоять вселенскому злу, к сожалению, с «пониманием» относились не только революционеры, но и многие гуманистически ориентированные мыслители.    «Внешняя чужая сила нужна человеку для того,  - поучал И.А.Ильин, - чтобы он приучился блюсти верную социальную грань в своем поведении, так чтобы эта грань постепенно стала его собственною, изнутри поддерживаемою и добровольно признанною гранью, и тогда страх претворится в уважение и утвердит в нем чувство долга, а страдание побудит его обратиться к себе и открыть источник его в своем собственном несовершенстве»^[338]. Не случайно по выходу его книги «О сопротивлении злу силою», она была названа Н.Бердяевым «Кошмаром злого добра», а одним из безымянных рецензентов - «Военно-полевым богословием».

            Техногенное насилие над культом, культурой и цивилизацией. Технология, окончательно обособившаяся от породившей ее цивилизации, начинает репрессивно воздействовать на ее социальную основу и  превращать элементы социальной структуры в компоненты собственной инфраструктуры в качестве технологически отформованных социальных вещей и деталей. Социально-цивилизационные процессы со временем не только технологизируются, но и на определенном этапе техногенеза возникает особая онтологическая ситуация, при которой общество начинает функционировать сначала как некая социоморфная машина, а затем и как техноморфный социальный организм, состоящий из строго согласованных между собой и идеально притертых друг к другу “индивидов-объектов”, «индивидов-деталей».  Основным  целеполаганием этой сверх- и надсоциальной технологии становится сверхэффективная  деятельность по все более расширенному воспроизводству универсума объективаций. Общественные  процессы и отношения между индивидами при этом обретают техно- и рацио-соразмерность. Одним из признаков такой тенденции в современном мире является хотя бы то, что многие термины из технического лексикона  уже прочно закреплись в качестве опорных значений  в прагматически и позитивистски ориентированных прикладной социологии, этике, педагогике психологии и проч. Так, базовой категорией социологии, проясняющей суть процесса взаимодействия индивидов в массовом обществе, становится понятие “социальная технология”.  Мы еще только вступаем в информационно-технологическую цивилизацию, но уже становится предельно очевидным, что  на наших глазах формируется  некая псевдосоциальная сверхцелостность, основу построения которой составлет пирамида   перевернутых онтологических приоритетов, в которой  социально-деятельностные процессы -  оказываются всего лишь производными от  процессов рационально-технологических. Информационно-технологическая цивилизация в отличие от своей предшественницы – социальной цивилизации начинает модернизировать и приспосабливать свое социальное основание под нужды и потребности так называемого научно-технического прогресса. Именно с началом научно-технической революции   примат технологически ориентированной экономики над всеми иными сферами  жизнедеятельности в системе рациональных верований современного человека обретает форму религиозного догмата – становится рациональным априори. С полным основанием можно предположить, что когда технология добьется неограниченной власти над высшими формами человеческого существования,  этот приоритет непременно  модифицируется в примат искусственной жизни, формируемой технологией, над жизнью естественной, а социальный опыт огромной череды поколений будет окончательно вытеснен рациональными схемами стереотипного поведения, которые будут разрабатываться и внедряться в жизнь представителями так называемых опытных, прикладных наук.

            Какова  основная причина столь репрессивного воздействия технологии на породившую ее цивилизацию? Ответ необходимо искать в той роли, которую играет в процессе социальной модернизации социальной  на технологически-рациональной основе,  самяе низшая субличность  - телесно-рациональное Я. “Этот перевод мира в одну плоскость, эта смена вертикали горизонталью..., - писал М.Бахтин, - осуществлялись вокруг человеческого тела, которое становилось относительным центром космоса. Этот космос движется уже не снизу вверх, а вперед по горизонтали времени... В телесном человеке иерархия космоса опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее”. ^[339] Именно телесным псевдосубъектом начинает осуществляться широкомасштабная реформация отношений на всех онтологических ярусах Миро-Здания, перестройки подлежат даже не-сущие части его конструкции, поддерживающие сакральные своды Жизни и все это осуществляется под приоритеты удовлетворения катастрофически развивающихся телесно-материальных потребностей. Отныне рациональная телесность или телесная рациональность - это гипертрофированно разбухшее телесно-рациональное Я  - приглашает на всеобщую казнь уже не отдельных персонажей метаистории, а самого Иерархического Человека. Впервые за всю многовековую историю в человеческой ментальности  сформировался тотальный “Я-самоубийца”. Уже в современную историческую эпоху становится вполне очевидным, что человечество начинает активно втягивается в широкомасштабную социальную катастрофу. Став машинообразной,  цивилизация уже не в состоянии существовать автономно от технологии, страшно даже представить что с ней может произойти, если, допустим, в компьютерных  сетях, хранящих, перерабатывающих и выращивающих социальную информацию хоть на короткое время произойдет сбой. Общество, с вступлением в информационно-технологическую стадию “развития”,  постепенно утрачивает способность к самоорганизации  на основе  собственного экзистенциального опыта. Самоорганизующейся, самопрограммирующейся суперсистемой становится технология,  привносящая организующее начало   в жизнедеятельность псевдосоциальных атомизированных индивидов-деталей. Тотальная гармония естественной жизни оказывается окончательно вытесненной тоталитарным порядком жизни искусственной.

            Подчинив своим  гиперреволюционным целям цивилизацию, техноген как объектно ориентированная технология начинает активно осваивать, а вернее присваивать ценностное пространство культуры.  “Историческое достижение науки и техники, - пишет Г.Маркузе, -  сделало возможным перевод ценностей в технические задачи - материализацию ценностей. Следовательно, на карту поставлено переопределение ценностей в технических терминах как элементов технологического процесса. Становится возможным действие новых целей, как технических, не только в применении машин, но и в их проектировании и создании”.^[340] Культуротворческий процесс по своей внутренней природе является ценностно-антропологическим, ему чужды изменения в пространстве межсубъектных отношений средствами рационально-технологической процессуальности, способные  не порождать, а лишь умерщвлять артефакты высокой культуры. Однако на заключительном этапе своей онтологической деградации, культуро-творческий процесс  начинает обретать явные признаки объектности, присущие технологическому процессу. Порой эта чужеродная инаковость  выдается технократически ориентированными культурологами чуть ли не за атрибутивное и имманентное свойство самой культуры. “Духовные ценности, идеалы, - пишет Э.С.Маркарян, - обладают несомненной технологической природой, т.е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна технологическая природа системы ценностей и ее функции регулирования поведения людей”. ^[341] Однако технологичностью  обладает отнюдь не ценностная культура, а лишь ее ложные телесно-рациональные модификации,  подпадающие под наименование антикультура, псевдокультура

            Дескриптивная технология, окупировав  ценностное пространство человеческой экзистенции, сферу собственно человеческих, субъектно-субъектных отношений общения, довольно быстро превращает культуро-творческий процесс в свой особый эпифеномен. Если собственно культура выполняла гуманистическую функцию, фиксировала и закрепляла человеческое в человеке, то в эпоху тоталитарного господства науки и техники она превращается в псевдокультуру, в информационно-технологический ее инвариант, и в  самосознании человека начинает жестко фиксироваться в качестве самодовлеющей сверхценности  не что иное как его собственная телесная субстанция и ее овнешненная проекция на природный мир - технология.  Достоверность этого печального вывода можно проверить не выходя из дома, стоит лишь включить телевизор; основные темы транслируемых передач -  технология потребления, насилия, секса. Учителя и воспитатели все чаще начинают поговаривать об образовательных и воспитательных технологиях, моралисты - об этических технологиях, специалисты в области интимных отношениях - об особой сексуальной технологии и т.д. Культура, в основном, начинает осмысливаться в технологических терминах, восприниматься в качестве эпифеномена всеобъемлющего и тотального технологического процесса. Гуманистическая среда обитания человека подвергается предельной технологизизации, а техногенная среда все более обретает псевдогуманистическую значимость в самосознании одномерного человека.  На судьбоносные для себя вызовы техногенной среды современный человек  все более привыкает отвечать не духовными самоизменениями, а еще более массированным использованием средств технологического насилия .  “Я не верю клятвам или заверениям со ссылкой на так называемый гуманизм. - пишет Станислав Лем, - Единственным оружием против одной технологии является другая технология”.^[342] Не за горами то время, когда уже к предельно развившейся “социальной технологии” присовокупится и “антропологическая технология”, посредством которой человеческие отношения обретут ту же стереотипичность, что и отношения социальные. По крайней мере доктрина человеческих отношений, господствующая в сфере промышленного производства в странах Запада преследует цели технологические, но отнюдь не собственно гуманистические цели.  Процесс формирования человеческого в человеке обретает технологическую процессуальность, в результате чего человек постепенно модифицируется в некую человекоподобную вещь, отформованную мощным прессом технически оснащенной массовой культуры.

            Итак, постепенно и неуклонно культуротворческий процесс, субъектом которого традиционно являлся антропный, феноменальный субъект, переходит под онтологическую юрисдикцию машины-автомата. Начинают активно развиваться техническая эстетика, компьютерная графика, человеко-образы, разрабатываемые техногеном,  буквально заполоняют собой все пространство межчеловеческого общения. Избыточными становятся такие традиционные деятели культуры,  как гениальные поэты, художники, артисты. Они не уместны на рынке массовой культуры, а иной культуры у массового общества в принципе быть не может. Как и социальное Я, антропное Я постепенно превращается в вещь - активно потребляющую (вернее ассимилирующую) псевдотехнологические ценности.

            Последовательное отелеснение объективаций Духа уже почти достигло его  трансцендентальной абсолютности и пустотности. Своими технологическими проекциями Мировое Тело делает непроницаемым для человеческой экзистенции свет, идущий от Мирового Духа. Современная машинная, техническая цивилизация, предостерегал Н.А.Бердяев, убийственна для внутренней жизни человека, разрушает его целостность, искажает его эмоциональную жизнь, делает его орудием нечеловеческих процессов, не дает возможности созерцания вследствие нарастающего ускорения жизни.^[343] А И.А.Ильин что внутренне неустроенная  душа человека напрасно ищет спасения в господстве над внешним миром: технически покоряя мир, она творит себе лишь новую беспомощность; одолевая внешнюю стихию, она готовит восстание внутреннего хаоса; ее успехи выковывают форму для нового, неожиданного поражения^[344].

            В своем онтологическом противостоянии  Культу  технология пытается занять центральное место  в  миро-творении, окончательно заместить самотрансценденцию гиперрационализацией. Конечной онтологической целью гипертрофированно “развивающейся” технологической информации или информационной технологии становится полное преобразование на рациональных основаниях сакрального Космоса, тотальная замена Абсолютного Субъекта Абсолютным Объектом. Посредством гипердескриптивной технологии телесный субъект стремится создать Абсолютный и Универсальный Автомат, способный заместить собой патриархального и старомодного Бога. Реальная Абсолютная Машина, которой Рацио стремится заместить слабого и метафорического Бога есть не что иное как вселенский рациональный самопроект телесного человека. По мнению технократов, реализация этого самого значительного во всей истории проекта позволит спонтанный и неуправляемый креативно-творческий процесс заменить рациональной логикой созидания. Цель этого квазипроекта состоит в преобразовании косной природу в  кладовую полезностей из которой человек в состоянии будет извлекать необходимые ему средства потребления.  Рай на земле, утверждают адепты научно-технической революции, вполне достижим на  рационально-технологической основе. Абсолютный рай есть не что иное,  как абсолютная объективация достижений Науки и Техники. Однако окажись этот рай осуществимым, он скорее всего походил бы на “прекрасно” благоустроенный застенок, в котором человек за предоставляемые ему блага, должен навсегда расстаться со своими трансцендентными атрибутами - свободой и творчеством. Однако вряд-ли Рай-Застенок будет осознаваться рациональным субъектом в качестве дьявольского порождения. Дорвавшимся до столь вожделенного “рога изобилия” он будет усердно повиноваться тому, кто его этим изобилием сумеет прельстить. Несомненно что создатель «рога изобилия» и станет тем кумиром, которому будут поклоняться заключенные этого Онтологического Застенка. Если согласно Фуко оплата за наемный труд коррелирует с тюремной формой наказания, то абсолютная форма потребительства может коррелировать лишь с абсолютной духовной каторгой, основанной уже не на прибавочном, а на абсолютном подавлении. Что может быть более коварным и изощренным нежели информационное насилие осуществляемое  репрессивным разумом. «Для нас сегодня, - пишет Ф.И.Гиренок, - самоочевидно: знание – сила, производит эту силу наука. Но один из парадоксов недавней истории как раз и состоит в том, что на основе этой силы возникает феномен сциентистского насилия по отношению к человеку и природе»^[345]. Согласно сциентистской идеологии, в идеале  абсолютная реальность должна стать абсолютной проекцией телесного Я, а ее онтологическая истинность будет вполне будет доступной его оборотной стороне -  рациональному Я. Гипертрофия сил Разума и Тела своим взаимодополнением составит поистине дьявольскую силу. Абсолютная Машина-Автомат и есть тот двуликий Янус, который должен окончательно овладеть последним бастионом  Миро-Здания - сакральной жизнью, превратить свободу Духа в познанную необходимость Тела. “Если техника делает все возможным, - пишет Ж.Эллюль, - то она становится сама абсолютной необходимостью”.^[346]

            Итак, высшим мерилом истинности реальной действительности становится Рациональное Я, и уже современный человек начинает себя осознавать  не столько в  качестве Образа и Подобия Бога, сколько лишь несовершенной Машиной-Автоматом, которую необходимо доводить до все более идеальных форм. “Машина, - писал в почти религиозном экстазе П.Лафарг, - искупитель человечества, бог, который освободит человечество от грязных искусств и наемного труда, бог, который даст ему досуг и свободу...  Человечество ведет вперед экономическая необходимость... Богом является способ производства”.^[347] П.Лафарг - этот последовательный адепт коммунистической идеологии, окончательную победу технологической рациональности восторженно именовал  торжеством сатанизма. “Сатана, сатана, которого эти молодые люди называют своим отцом, - сатана торжествует! Он царствует теперь на всем протяжении земли”.^[348] Уже в настоящее время можно говорить об “огромных успехах” на счету у смыслоразрушающих воистину сатанинских технологий, которыми овладевает современный человек. “Основные последствия этих успехов: - пишет  В.Т.Ганжин, - цивилизация и культура как вселенная человека оказались отчужденными от него, культивирующими ослабление и уничтожение, а не укрепление позиций жизни; танатосфера (область смерти) оказалась мощнее ноосферы и витасферы; культура выступила против биографии человека, как самоценность против инструментальной ценности; сложилась и разрастается сфера зла, или какосфера внутри антропосферы”.^[349]

                        Для того, чтобы внешним и тоталитарным образом владеть перманентно расширяющейся Вселенной, человек начинает во все более широких масштабах применять мерки, имманентные низшим универсумам,  к универсумам высшим, редуцируя тем самым свое многомерное бытие к самым овнешненным и овремененным  формам собственного существования. “Совершенно неверно применять низкую сферу как мерило для более высокой сферы; - писал К.Маркс, - в этом случае разумные в данных пределах законы (низшей сферы - Ю.М.) искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой. Это все равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея”.^[350] Как естественное следствие такого насилия над своими высшими ипостасями и их внешними онтологическими проекциями, такого плоского  своемерия, человек превращается в онтологического пигмея, в индивида-атома,  последовательно вытесняющего из Мира-Дома все надъобъектное, надтехнологическое, надрациональное.       Универсум объектов, который телесный субъект расширенно воспроизводит в эпоху научно-технического прогресса, расширяется столь катастрофически, что на его онтологическую консолидацию требуется уже “запредельная” энергетическая подпитка со стороны высших универсумов, которой   в конце концов оказывается недостаточно по эту сторону Бытия, и тогда она начинает восполняется энергетикой Противобытия - деструктивной энергетикой сил Хаоса. Однако лишь до поры до времени Мироздание в состоянии преобразовывать энергетику Хаоса в силовое поле Порядка.  Если Абсолютное Бытие или Бытие Духа является изначально безосновной, безопорной, то бытие Тела в своей гиперобъективации - Бытии Технологии имеет мощную энергетическую основу, опору - Постонтологию Абсолюта или Онтологию Хаоса.  Апокалипсис в этой крайней точке бифуркации самораспаковывания, самопроявления Пустоты в Полноту оказывается единственным способом “насильственного” возвращения человеческой экзистенции по эманационным ступеням вспять к изначальной точке самопорождения в целях придания экзистенциальной полноте столь же высокой степени консолидированности и устойчивости, какой она обладала в своей изначальной пустотности. “Безразличие и хитрая утилитарность индивида-атома ко всему миру вне себя, - пишет Г.С.Батищев, -  не может в конечном счете не вернуться к нему же обратно - по логике бумеранга - и не явиться ему как заслуженная им и сложенная им самим самоубийственная его судьба”.^[351] В ситуации, когда экзистенциальная катастрофа, как говорится “уже не за горами”, объектоцентристское мировоззрение все еще по инерции продолжает ориентировать человека на  массированное использование энергии распада объективированных форм, и только субъектоцентристское мировоззрение, увы не являющееся господствующим в массовом сознании, призывает, как и в стародавние времена,  основные энергетические ресурсы   обнаруживать  в  духовных  поисках, только овладение духовной энергией созидания человек в состоянии изнутри    консолидировать  мир на основе своего собственного сакрального преображения.

            Историцизм не есть некий фатум человека,  он является порождением самого человека и обусловлен его стремлением в кратчайшие исторические сроки обрести абсолютные формы объектного бытования. Историцизм выступает всего лишь средством  тотального самоотчуждения человека в пользу внешнего господства над миром со стороны самых низших и репрессивных его Я. “Все происходит так, - писал А.Бергсон, - как будто бы неопределенное и расплывающееся существо, которое можно назвать по желанию человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и достигло этого, только утерявши в пути части самого себя”.^[352] Часть целого, возомнившая себя целым, не имеет каких-либо исторических перспектив на сколь нибудь длительное существование. Эта иллюзия становится очевидной, как только обрывается последняя связь части с тем целым, которое вопреки ее феноменальному насилию продолжает трансцендентно существовать. Слухи о смерти Бога и Человека слишком преувеличены, но то что они являются страдающими Субъектами в довольно в самоотчужденной экзистенции - факт вполне неоспоримый.

 

2.4. Перманентная экзистенциальная катастрофа

 

Если ученые по следам извержения, вулканическим породам и под. заключают о существовании вулкана и вообще  от  следствий восходят к причинам, то вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания,  с его антиномизмами, свидетельствуют, что  они явились следствием метафизической катастрофы.     Булгаков С.Н.  Философия хозяйства.

           

История является внутренне противоречивой в связи с тем, что в ней действуют разнообразные и притом весьма неоднозначные в экзистенциальном плане сущностные силы. Эмпирическим путем внутренний источник исторической драмы обнаружить невозможно, так как эмпирический взгляд на историю  осуществляется внешним Я и столь же внешним образом, т.е. объектно. У стороннего наблюдателя движение  внешнего объективированного мира создает иллюзию того, что развертывание человеческой экзистенции идет по нарастающей, от низшей формы к высшим. При объектном взгляде на сущее именно  динамика внешнего мира и проецируется на характер изменений во внутреннем мире человека. И как само собой разумеющееся, как не противоречащее сентенциям здравого смысла, постулируется одно из центральных положений объектоцентризма: исторический субъект в своем становлении развивается от низших ментальных форм к высшим в направлении обретения  все более универсальной целостности. Как говорится, “со стороны виднее”, но осуществляя в человеческой экзистенции редукцию внутреннего  к внешнему, тем самым  редуцируется сущность к явлениям, существование к сущности, а трансцендентное к феноменальному и тогда  человеческая история предстает в качестве исторической объективности, логика развития которого не зависит от  человеческой субъектности. При таком объектном подходе к “объективному историческому процессу”, в конечном счете Неиное в Сущем редуцируется к Иному, и тогда остается лишь принять гегелевский порочный историософский софизм, согласно которому “все  разумное действительно,  все действительное разумно”. В лучшем случае, признается наличие разумного в действительности, динамический характер связи между которыми и создает череду исторических актов. Причем, человек, обладающий разумом, оказывается всего лишь персонификатором  законосообразности исторического процесса, в который он погружается своей преходящей экзистенцией. “Личности, обращенные в куклы, - писал А.С.Хомяков по поводу обезличенного характера гегелевской историософии, - повинуются... слепо высшему закону, и история знать не хочет про логику их внутреннего развития, между тем как она одна только и имеет истинное значение”.^[353] Однако диалектика субъекта и диалектика объекта, как мы постараемся показать в завершающей книге “Суммы”, суть совершенно противоположные диалектики, если их синтез и возможен то лишь на трансцендентной, а не на рациональной основе.

Согласно объектоцентризму “развитие”, “эволюция”, “прогресс” выступают абсолютными характеристиками самодвижения не только объективной, но и субъективной реальности. К сожалению, эта концепция выглядит весьма убедительной, она почти беспредельно господствует не только в метафизике, но и в массовом сознании, так как современный человек, увы, в основном живет интересами внешнего, а не внутреннего мира и как сторонний наблюдатель во многом утратил способность к систематической интроспекции и самотрансценденции. Действительно, мы эмпирически видим что сначала человек рождается беспомощным существом, затем он начинает проходить известные стадии «развиватия», совокупность которых принято обозначать термином «социализация». Этот эволюционный процесс внешне похож и на общий характер развития любых природных объектов. Игнорировать  развитие, эволюцию, прогресс в мире объективаций глупо, так как они есть не что иное, как их имманентные динамические свойства. Внешний объективированный мир человека, действительно, не только функционирует, но и развивается по известным законам объективной диалектики. Однако когда эти атрибуты переносятся на динамику внутреннего мира человека, то сразу  возникает вопрос, который в рамках объектоцентризма оказывается логически неразрешимым: почему же по мере нарастания прогрессивных тенденций в универсуме объектов, человек становится все менее целостным и универсальным существом, все более зависящим от внешних условий существования. Почему по мере наращивания темпов эволюции  человек все более управляется миром, а не наоборот, причем управляется  роковым образом не только для человека, но и для самого мира, неужели такова суть “воли к прогрессу”? Э.Фромм в “Бегстве от свободы” хорошо показал, сколь охотно современный человек укладывается в прокрустово ложе, именуемое благами цивилизации, и платит за их обладание уходом в любую форму зависимости от сил внешнего квазиупорядоченного мира. При этом, прогресс в потребительстве становится уже и не кумиром, а настоящим фантомом, замещающим собой реальные ценности мира. Но ведь изначально человек таковым не был, он сам управлял своей собственной Судьбой, сам направлял движение своей экзистенции таким образом, чтобы не слишком удаляться от космологического эпицентра Духа. Напрашивается вывод, что объектоцентристская схематика относительно пригодная для объяснения динамических процессов, происходящих в объективированном мире,  совершенно не годна для построения многомерной модели весьма противоречивого и онтологически не однозначного процесса становления и развертывания внутреннего мира человека. Почти все критики эволюционизма и прогрессизма подчеркивают их деструктивную функцию во всемирной трагедии, разыгрывающейся на подмостках Истории. «Нужно верить в прогресс, его бесконечное могущество и полагаться на него, - иронизирует Леви, - но необходимо просто отрицать его как реакционную  машину, которая  ведет человечество к катастрофе.  Нужно повторить его слова, следовать его видению мира, констатировать всюду, где  он  властвует,  следы  разрушения,  и  именно поэтому обесславить его,  анализируя лишь как однозначное  и  поступательное, прогрессивное движение ко Злу».^[354] Прогресс может осуществляться  лишь в такой истории, мерой которой являются  «патология власти» и «нарастающее радикальное зло». Объектоцентристский прогрессизм не только не  способствует  преодолению экзистенциальной деструкции, сколько ее провоцирует своими “оптимистическими прогнозами”, блокирующими внутреннюю установку на вполне возможное преодоление сил зла возрождением человека в Духе,   самовозвращением к своим абсолютным первоистокам. Фетишизация действительности в качестве воплощения исторического разума ведет к того онтологического произвола, который исходит от Иного в Сущем. Насилие в рационализированном самосознании человека волшебное свойство исполнять его заветные желания. Слово фетиш происходит от португальского feitizo – волшебство. «Хотя в фетише, - пишет Гегель, - по-видимому, проявляется самостоятельность по отношению к произволу индивидуума, но такмкак именно эта объективность есть не что иное, как индивидуальный произвол, доводящий до самосозерцания, этот произвол и продолжает господствовать над создаваемым им образом»^[355]. Таким образом фетишизация разумной действительности оказывается следствием наделение статусом всеобщего репрессивного исторического разума. В конечном счете фетишем в патологической экзистенции оказывается чистая форма насилия, сопровождающее борьбу прогрессивного нового с регрессивным старым в ней. Интересно, что в гегелевской историософии настоящей гибелью считалась лишь та форма принудительной смерти старого, которая служит прогрессу нового. Так, к примеру, вся история Древнего Китая оказывается преимущественно неисторической в связи с тем, что перманентные упадок и гибель не ведут к прогрессу жизни, а лишь ведут к замкнутому ее круговороту. «Это не настоящая гибель, - подчеркивает Гегель, - потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса»^[356]. Естественно, что настоящий прогресс истории начинается лишь там и тогда, где и когда гибель старого мира становится основой развития нового мира. Таковы метафизические корни современной фетишизации прогресса и его повивальной бабки – насилия.

Согласно субъектоцентристскому мировоззрению - диалектике субъекта – субъект в отличие от объекта  в своей метаистории не восходит к вершинам Духа, а нисходит с них. Более того, как только в его истории начинает укореняться историцизм, то за бурное “развитие”, “эволюцию”, “прогресс” овнешненной стороны своей экзистенции  человечество должно расплачиваться “деградацией”, “распадом”, “регрессом”  мира внутреннего.

            Когда пытаются выяснить природу исторического акта путем отыскания   некой метафорической аналогии, то чаще всего обращают взор на театральное драматическое действо. Двойственный характер истории, ее внутренняя гармоничность, идущая от метаистории Неиного, и крайняя внешняя квазиупорядоченность и дисгармоничность, обусловленная  историцизмом Иного, делает ее похожей на сценическую площадку, на которой разыгрывается многоактная экзистенциальная драма, завершение которой ждут одновременно и с надеждой и с отчаянием. “История - считает А.Игнатов , - это драма, у нее открытая структура драмы”.^[357] У истории, есть свои подмостки, на которых действующие лица и исполнители  (персонификаторы) разыгрывают, на первый взгляд, довольно странный и абсурдный спектакль. Причем, каждый из исполнителей заранее знает, что ему не суждено отыграть весь спектакль до конца, однако предпринимает все усилия с тем, чтобы его участие в нем длилось вечно.

На связь между театральной драматургией и динамическими ситуациями, складывающимися в истории, указывал еще  Плотин. «Всемирная жизнь, - писал он, - в полноте своей создает совокупность вещей. В процессе жизни она производит различные формы вещей и неустанно создает эти красивые, изящные игрушки - живые существа. Армии, противостоящие друг другу, где люди, - эти смертные существа! - наступая в прекрасном боевом порядке, как бы исполняя пирриху, показывают нам, что великие человеческие деяния - всего лишь игра... Да, все происходит как на подмостках театра. Убийства, трупы, захват и разграбление городов! Все это не более чем смена костюмов и сцен, стоны и жалобы актеров. Ибо в нашем мире во всех жизненных событиях участвует не находящаяся в нас душа, а лишь внешняя человеческая оболочка, которая плачет, горюет и жестикулирует, играя свою роль в этом театре со множеством сцен, - на земле. Вот каково поведение человека, который умеет жить только в низшем, внешнем мире; он не знает, что, даже проливая слезы и принимая их всерьез, он играет. Только серьезный человек может серьезно относиться к серьезным вещам. Остальные люди - не более, чем игралища судьбы. Они принимают всерьез свои игрушки, они, не умеющие быть серьезными и не знающие, что сами они - лишь игрушки. Если ты играл с ними и с тобой случилась беда, знай, что ты играл с детьми, - и сними свою маску! Если играет Сократ, играет только его внешняя оболочка!»^[358] Плотин подчеркивал, что человеческая жизнь превращается в настоящее игралище судьбы, если ее основу составляет низшая сфера бытия, в которую человек укоренен своей внешней телесной оболочкой. И, напротив, в высших слоях своего существования, в которых он укоренен своим внутренним миром, прикипел к ним душой - человек подлинный субъект  собственной судьбы.

            Драмой человеческая история является в связи с тем, что человек в ней развертывает свою изначальную свободу в последовательный и необходимый экзистенциальный ряд одновременно выступая и несубстантивной функцией истории и ее особой перманентно изменяющейся субстанцией. Не только филогенез человека в своей процессуальности историчен, но и история в антропологическом плане филогенетична. Человек и его история суть взаимообусловленные экзистенциальные категории. «Так как жизнь – пишет Ортега-и-Гассет, - совершающаяся «драма»; «персонаж», с которым она происходит, не «вещь», существующая вне и помимо драмы, а функция этой драмы, то это означало бы, что «субстанция» была переменной величиной. Но если бы она изменялась, то это означало бы, что изменение «субстанциально»»^[359]. Так как в  своей истории человек не только автор, но и исполнитель, то не всегда он как исполнитель  в состоянии адекватно воспроизводить суть своего поистине вселенского призвания - творить гармонию жизни. На взаимобусловленность человеческой истории и божественной метаистории указывали многие философы и не только религиозные. Гегель в человеке видел отнюдь не подлинного исторического персонажа, а всего лишь марионетку, объективный разум истории или разум объективной истории все время дергает за особые ниточки, какими выступают  потребности и интересы индивидов именно таким образом, чтобы подвести к тем действиям, которые имманентны  интересам Всемирной Истории. «Побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль… Можно назвать хитрость разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»^[360].  По Гегелю получается, что спектакль разыгрывается бесстрастным разумом использующим в качестве средств реализации своих величественных метаисторических планов мелкие человеческие страстишки. Таким образом на подмостках истории разыгрывается не столько трагедия, сколько фарс, так как людишки с их страстишками не могут быть героями  возвышенной драмы. Но и роль объективного духа при всей его устремленности дать онтологический простор для развертывании идеи свободы оказывается не вполне безупречной в нравственном плане. Вряд-ли образ Объективного Духа соответствует образу доброго Богом, скорее всего он безóбразен и безобрáзен  как сатана. Использовать мелкие страстишки во имя прогресса Рацио или рационального Прогресса – это ведь прием гетевского Мефистофеля. В гегелевской историософии скорее проглядывается соотношение отнюдь не божественной и человеческой историй, а историцистское соотношение дьявольского и недочеловеческого. Ведь и сама история в этом гегелевском варианте  вряд-ли может рассматриваться реализацией идеи прогрессирующей свободы, так как ее подмостки скорее всего напоминают лобное место где приносятся человеческие жертвы квазифетишу -  Объективной Необходимости.

            В отличие от Гегеля, Шелер рассматривает человеческую историю в качестве вполне оптимистического драматического спектакля, действие человеческих персонажей в котором имеет весьма высокую значимость для метаистории Духа.  «Человек, - пишет Шелер, - этот короткий праздник в огромной временной длительности универсальной эволюции жизни, имеет, таким образом, некое значение и для цели становления самого божества. Его история – это не просто спектакль для некоего вечно совершенного божественного наблюдателя и судьи, она вплетена в становление самого божества»^[361]. Н.Бердяев идет еще дальше, он считает, что история это такая последовательность драматических действий, которые остро переживаются и проживаются не только людьми, но и самим Богом. История есть не только история человеческих страстей и страданий, но и подлинной божественной трагедией. Человеческая история метаисторична, а божественная метаистория – исторична, так как обе они составляют единый процесс становления Богочеловека. А потому не только человеческая история есть часть метаистории, но и сама метаистория есть часть истории. «Очень многое в истории, - писал Н.Бердяев, - признавалось священным, и исторически священное сращивалось с откровением. Но при этом история нисколько не принималась и в ней не участвовали активно. Верно обратное. Ничто не должно быть признано в истории сакральным и ни к чему в ней не должно быть отношения покорности и послушания. Но нужно принять историю внутрь себя и активно участвовать в исторической судьбе. Я принимаю историю не потому, что я часть истории, а потому, что история часть меня»^[362]. На исторических подмостках Бог исполняет даже более трагическую роль нежели человек, ведь  именно человеком – его любимым созданием – он был распят на кресте и воскрес, но не для отмщения человеку, а для его окончательного спасения.

            Согласно А.Шопенгауэру мир есть единство воли и представления. Если интерпретировать шопенгауэрскую редукцию мира к соотношению воли и представления с субъектоцентристских позиций, то  история мира обретет следующую аналогию с театральными подмостками.  Мир – это огромное представление, постановщиком которого является  Предстоятель. Мир таков какова изначальная фабула его представления, фабула придуманная Предстоятелем. Метаисторический способ каким  Он развертывает эту фабулу во вне в качестве определенной последовательности картин, актов единого действия переходящего в действительность,  открывается человеку, как любил повторять Хайдеггер сквозь «просвет бытия» - через просвет театральной рампы, разделяющей  Человека-Предстоящего и Бога-Предстоятеля.  Мир  темный сам по себе, однако отсвечивающийся божественным светом, позволяет Предстоящему «внутренним зрением своей души» видеть Предстоятеля именно сквозь просвет бытия-рампы. Однако Человек предстоящий пред Предстоятелем не пассивный зритель, он активно вовлечен в это всемирно-историческое представление. Предстоящий представлен в представлении всей своей экзистенцией и не иначе в качестве свободного актера, который «сам себе режиссер», а потому выступает носителем несколько иного текста, нежели тот, который содержит в себе общий замысел Главного Режиссера. Именно поэтому Человек оказывается совершенно непредсказуемым интерпретатором и исполнителем своей исторической роли. Человек участвует в  мировой драме со своим собственными представлениями о ее сути, со своей собственной индивидуализированной игрой в чужой=своей пьесе и выступает в рамках единого представления равноценным партнеро Предстоятеля. Ход со-бытия, совместного действа Предстоятеля и Предстоящего во многом зависит от того насколько Предстоящий сумел осознать  общую фабулу представления Предстоятеля именуемую Всемирной Историей? Насколько  он своим предстоянием Предстоятелю оказывается его достойным партнером, насколько гармонизированы между собой Метаистория и его индивидуальная история, насколько соотнесены между собой два представления, которые как выясняется в конце спектакля – в Конце Истории – в конечном итоге играл один и тот же постановщик и исполнитель вселенской драмы –  Человек, так как  он Предстает в метаистории Самому же Себе являясь  Микротеосом.  Тот мир, который представляется ему сугубо внешним есть его собственная овнешненная внутренняя представленность в Предстоятеле. Таким образом Всемирная История -  это драма,  исходящая из   трансцендентной  целостности и универсальности человеческой экзистенции. Однако эту историческую драму человек представляет  себе не в качестве целостного и универсального субъект, а, в основном, видит ее с позиции своей   рациональной субличности,  выстраивающей  весьма частные представления как о Предстоятеле так  и его Метаистории. В этих сугубо рационализированных представлениях можно разве что обнаружить  безжизненную логику представленности Человека и отнюдь не в Предстоятеле, а в отчужденном от них обоих Мире, в который, в основном, является результатом объективации Иного, а не субъективации Неиного. Это порождает весьма сложную онтологическую проблему: каким образом в этом Предстоянии Самому Себе Человек в состоянии понять истинный смысл своего участия в своей собственной экзистенциальной драме, т.е. субъективный смысл объективной Истории.  Каким образом человек в состоянии  выйти из отчужденной от него истории, управляемой его собственным хитрым разумом, чтобы гармонизировав свой внутренний мир, подчинив своей экзистенциальной целостности дробность и частичность своей рациональной рефлексии, вновь предстать пред Предстоятелем в качестве сотворца Сущего?

            Но есть еще одна онтолого-гносеологическая проблема – что же на самом деле человек видит и обнаруживает в  мире сем? Если этот мир исторгается из его не вполне гармонической сути, то он может обнаруживать в нем лишь  только то, что волевым образом произвел на свет, то есто то что произвела отнюдь не его креативная спонтанность, а его рационально-иррациональное своеволие. Он в состоянии обнаруживать в мире лишь то, что обычно называют произволением, произволом  воли. Именно эту сторону отчужденного мира человек наглядно и воспринимает, но отнюдь не всю тотальность бытия, которая спонтанно  исходит из его трансцендентной экзистенции на протяжении всей многоактной драмы жизни. Воля отторгает от человека жизненно важные  пласты его внутреннего мира и  объективирует их таким образом, что внешний мир становится все более объективным и отчужденным. При этом человек приучается воспринимать мир не как  нечто отчужденное от него, а как изначально чуждое ему. Он начинает рассматривать мир как нечто само собой разумеющееся, имеющее свой собственный разум, имманентный объективным законам эволюции. Мир предстает перед ним как обладающий несравненно более высоким онтологический статусом нежели тот, который в предстоянии миру человек в состоянии себе насильственно присвоить. В конечном счете человек начинает верить, что произвол в его истории творит отнюдь не его собственная воля, а законы объективной необходимости. Человеком волющее начало  собственной весьма дисгармоничной экзистенции  начинает приписываться Предстоятелю. Человек начинает активно подчиняться своему собственному произволению, своему собственному произволу, тому произволу посредством которого мир уже не столько творится, сколько искажается, деформируется. При этом как бы в свое оправдание он неустанно повторяет «на все воля Божья».

            Если еще глубже и радикальнее проводить параллель с драматическим произведением, то история есть не просто драма, это такая драма, каждое действие которой заканчивается трагедий, катастрофой. В своей работе “Антропологическая философия истории”^[363] доктор философии из Кельна А.Игнатов соглашаясь со Шпенглером о том, что каждая эпоха имеет единый стиль, считает что с этой точки зрения доминирующими элементами ХХ столетия  выступает катастрофа, синкоп, деструкция и сотрясение.

История отпавшего от Абсолюта человечества может рассматриваться    как перманентная экзистенциальная катастрофа, в которой противодействуют метаистория и историцизм, гармония и порядок, сила и насилие, креативные способности и эволюционирующие потребности и проч.

            Вся последовавшая  за  грехо-падением человека история   связана  не  только со стремительной эволюцией его внешнего объективированного мира,  но и столь же стремительной  деградацией  его мира внутреннего. Именно с этой кульминационной точки метаистории, история приобретает характер драмы, в которой как Рок, Фатум над человеческой экзистенцией нависает его собственное деперсонифицированное Зло, меняющее свои облики от одного исторического этапа к другому пока наконец-то не объявилось страждущему человечеству в обличии вожделенного Прогресса. Все то, чему человек поклоняется в мире внешнем, есть его собственная умноженная самоперсонификация, интенционально исходящая от самого внешнего, а потому и самого ложного его Я. “Под трагическим проклятием (в отличие от вызывающего сочувствие или же разрушаемого извне) мы понимаем, - писал Зиммель, - следующее: то, что направленные против данного существа силы разрушения возникают из глубин этого же самого существа; что с его уничтожением осуществляется судьба, заложенная в нем самом, и, так сказать, логическое его развитие именно и является той структурой, на которой существо выстраивало свою собственную положительную сторону”.^[364] В древнегреческом мифе о железном веке на этот счет содержится пророчество: от века к веку, человек становится все более худшей копией первочеловека; к сожалению, это пророчество вполне подтверждается всем ходом плоской автоэволюции человека, утратившего способность творить мировую гармонию:

 

               Сменяющие друг друга поколения

               становятся все хуже и хуже.

               Наступит время, когда они будут

               такими злыми, что начнут поклоняться

               силе и могуществу.

               Сила тогда станет самооправданием,

               а добро больше не будет в почете.

               В конце концов, когда люди прекратят

               возмущаться бесчинствами или

               утратят чувство стыда при виде униженных

               и несчастных, Зевс уничтожит их всех.

               И все же этого можно избежать, если

               простой народ способен подняться и

               сбросить тиранов, которые его угнетают.

 

            Естественно, под  «тиранией», в контексте состояния современного исторического этапа, необходимо понимать не столько внешние персонифицированные  силы, деструктивно  воздействующие на внутренний мир человека, сколько  «самотиранию» человека, наиболее отчетливо проявляющуюся в некрофильстве, странной любви ко всему неживому, искусственному.

Экзистенция в состоянии быть положительной и самотождественной в своем саморазвертывании лишь при условии, если развитие ее частей, тем более ее овнешненных онтологических проекций, осуществляется под приоритеты удержания изначальной трансцендентной целостности, и, напротив, плоская эволюция, а тем более прогресс отдельных ее онтологий, возможен не иначе, как в режиме катастрофы. Когда историцизм начинает господствовать в истории, вытесняя собой метаисторию, Субъект в своем становлении уже не столько нисходит во все более объективированные слои многомерного бытия, сколько совершает стремительное падение в онтологическую бездну, имя которой Хаос. Шеллинг в книге «О человеческой свободе» описывает мир, в котором   исторический человек вынужден присутствовать, как нарушенное единство, как разрозненные фрагменты изначальной экзистенциальной целостности. Распад мира сего  обусловлен трансцендентным Падением Человека, которое явилось основной «предпосылкой трагической природы Существования». Вместо последовательного нисхождения с высот Духа  по ступенькам автоэманации ко все более проявленным формам существования в  целях достраивания Миро-Здания до-низу, до его онтологического фундамента, человек  избирает «свободное» падение  в бездну Бытия, но именно это падение им воспринимается не иначе как «свободный полет» к вершинам прогресса. Метафизический грех человеческого падения заключается в его  перманентном от-падении от Духа и от одухотворенных форм существования. Однако это свое онтологическое падение=отпадение эмпирический человек отнюдь не замечает, так как со стороны, может быть видна лишь внешняя сторона бытия, которая от одного исторического этапа к другому становится все более респектабельной и обильной. Сменяющие друг друга поколения людей входят в исторический процес с прогрессирующей уверенностью, что именно им предстоит взойти на некую абсолютную экзистенциальную высоту  (коммунизм, тысячелетний рейх, рыночная экономика и проч.), которая была недоступной для их предшественников. Рациональное сознание подогревает стремление частичного человека полностью овладеть целостным миром. И только религиозное самосознание в состоянии интуитивно улавливать несоответствие между сущим и должным в экзистенции исторического человечества. Однако  к нему  прислушиваются разве что в ситуации грозящей катастрофы, но как только она временно преодолеватся и с облегчением вытесняется в «мрачное прошлое», так сразу же человечество, внимая прельщениям хитрого исторического разума, начинает еще более интенсивно  осуществлять прорыв в «светлое будущее» по пути «прогресса», совершенно игнорируя возникающие при этом новые признаки своей онтологической деградации,  чреватые еще  более разрушительными экзистенциальными катастрофами. Гете утверждал, что в своем продвижении человеческий дух все больше чувствует, насколько он обусловлен тем, что, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия существования.^[365] Как убедительно показал М.Хайдеггер, ступеньки исторического прогресса есть в то же время и ступеньки нигилиза, ступеньки человеческого самоотречения. Ему вторит Трёльч: «Бесконечный... прогресс есть бесконечное отречение».^[366] По мере ускорения исторического процесса, столь же ускоренными темпами вытесняется в сферу неосознаваемого все те тяжелейшие коллизии, которые человечество пережило. Однако чем более нарастает нигилизм в историческом сознании, тем меньше у человечества остается шансов даже на физическое выживание, не говоря уже о возрождении своей изначальной трансцендентной целостности. “Нигилизм, бессильный вначале в своих отдельных проявлениях, - писал К.Ясперс, - становится со временем господствующим  типом  мышления.  В настоящее время представляется даже возможным,  что все наследие прошлого,  начиная с осевого времени,  будет утеряно,  что история человечества от Гомера до Гете будет предана забвению. Это звучит как предвидение,  грозящее человечеству гибелью. Во всяком случае,  очевидно одно:  ни предвидеть,  ни представить себе, что в таких условиях произойдет с человеком, невозможно”.^[367] Современное поколение уже почти вытеснило из самосознания две мировые войны и совершенно не обнаруживает в своей “прогрессирующей экзистенции” возможность их повторения в еще более зловещих масштабах.

Человек не только строит мир, но и разрушает ранее отстроенное в нем, вновь и вновь перестраивая мир по все более историцистским рациональным меркам, а с позиции метаистории, - меркам крайне иррациональным. И средства самонасилия в этом деле играют решающую роль. Человек, пытающийся не только пред-полагать свою  особую феноменальность, но и тотально рас-полагать, владеть  всем Миро-Зданием предельной феноменологизацией своей изначальной ноуменальности, просто обречен быть основным виновником   вселенской деструкции,  глобальной самообъективации и самоотчуждения. С.Кьергегор связывает деструктивное поведение исторического человека его архетипическим страхом перед Ничто из которого  был сотворен Богом. По ходу истории, от поколения к поколению изначальный страх все более возрастает и осознается человеком в качестве платы за его греховное существование в пределах вселенского Нечто. “В последующем индивиде страх становится рефлективнее. - пишет С.Кьеркегор. - Это может быть выражено тем, что Ничто, являющееся предметом страха, вместе с тем все больше и больше превращается в Нечто.  Мы не утверждаем,  что оно действительно превращается в Нечто или действительно обозначает Нечто,  мы не утверждаем,  что теперь вместо Ничто тут полагается грех или что-то другое... надо лишь заметить, что это не такое Ничто,  к которому индивид не имеет никакого отношения,  но Ничто, поддерживающее живой союз с неведением невинности”.^[368] Изначальная невинность в расконсолидированном человеке, погруженном своей экзистенцией не столько в Нечто, сколько в Ничтожество, лежит за пределами его самосознания, а потому “неведение невинности” замещается в нем “ведением вины”. Но и само ведение вины оказывается запрятанным в тайниках самосознания, дающим о себе знать лишь в форме со-вести, совместной вести Ничто и Нечто по поводу  экзистенциального Ничтожества, которое идеологизированное самосознание склонно реифицировать, приписывая ему статус абсолютной Реальности или реальности Абсолюта. “Все, что унижает и губит человека, - утверждал Ф.Ницше, - возводится в идеал”.^[369] Абсолютный историцистский идеал есть абсолютно реифицированное Ничтожество.

            История есть явная неудача жизни, не уставал  повторять   Н.А.Бердяев, она явно противостоит  метаистории, в ней последовательно культура отпадает от культа, цивилизация от культуры, а в “конце истории” вся многомерная в прошлом человеческая экзистенция  оказывается предельно упрощенной гипердескриптивной технологией под приоритеты абсолютного господства Рацио на всех этажах Миро-Здания, господства  искусственного над естественным. Онтологические ступеньки начинают уже вести   не к полноте бытия Иерархического Человека, а к вульгарно переполненному, тучному псевдобытию  (Жан Бодрийяр) одномерного человека (Г.Маркузе). И на каждой последующей псевдоонтологической ступеньке экзистенция обретает все более гипертрофированные формы, которые и служат  средством все более репрессивного, насильственного воздействия низших универсумов над высшими, способом преодоления ими своей метаисторической вложенности, средством  насильственного присвоения неприсвояемого - абсолютного онтологического Статуса, или онтологического статуса Абсолюта. “Человек посредством саморастворения в мире объектном, - пишет Г.С.Батищев, -  пытается разрешить какие-то свои собственные, сугубо человеческие проблемы и трудности, приводящие его к самоотречению, к бегству от самого себя и от ответственности за самого себя. Он кидается в мировой океан безразличного, как он полагает, всепоглощающего порядка, чтобы исчезнуть, устраниться в качестве выделенного из мира и уничтожить свою самостоятельность. Но тем самым он всего лишь опрокидывает на мир и вменяет ему свое собственное движение самоотрицания, свое бытие вопреки себе. Так складывается тяготение быть только благодаря миру бессубъектному”.^[370]

Философия своими особыми рефлексивными средствами должна систематически напоминать человечеству о возможной глобальной катастрофе, которую он в состоянии либо приблизить интенсивным насыщением своих квазипотребностей, либо отодвинуть, если сочтет нужным развивать в себе соответствующие креативные способности, необходимые для  соблюдения онтологических приоритетов, позволяющих гармонизировать между собой внутренний и внешний миры. Для реализации этих целей в рамках философского дискурса должна сложиться особая “экзистенциальная конфликтология”. Коли основным персонажем вселенской драмы выступает человек, то именно она могла бы стать составной частью онтологической антропологии или антропологической онтологии. Может быть к более основательному обоснованию идеи создания этой отрасли философского знания мы вернемся на завершающем этапе своего многотомного монографического исследования. Сейчас же ограничимся лишь некоторыми ее принципиальными положениями.

Во-первых, конфликтологическая модель исторической динамики должна исходить из наличия противоборствующих сил, как конструктивных так и деструктивных, внутри самой человеческой экзистенции. И возможности по снижению уровня вселенской деструктивности также необходимо обнаруживать внутри самого субъекта. Идею учета  сил, участвующих в историческом акте, в свое время довольно четко сформулировал Вл.Соловьев. «Мы находим в истории, - писал он в статье «Три силы», - всегда совместное действие... сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы...» Первая из этих «трех сил», как  утверждал Вл.Соловьев, проявляется в стремлении «подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу... Один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы». Но в истории действует и противоположная сила, которая «стремится разбить твердыню мертвого единства», «под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя... Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой силы». Но история есть положительный созидательный духовный процесс, который не может быть сведен к «дурной бесконечности» непрерывного противоборства этих двух тенденций исторического бытия человека и общества. В истории постоянно действует третья сила, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь». Именно эта «внутренняя тихая жизнь» и составляет духовный смысл истории.^[371]

«Внутренняя тихая жизнь» или согласно религиозным представлениям «тихая обитель Духа» и есть трансцендентный источник гармонического и бесконфликтного существования Иерархического Субъекта, чья история окончательно вошла в общее метаисторическое русло. Но для того, чтобы достичь такого идеального и благостного состояния экзистенции, восходящей к изначальной и трансцендентной «слабости», необходим учет сущностных сил, иррелевантных данному метаисторическому этапу и направленных на формирование положительного бытия, а также тех сил зла, идущих со стороны историцистской формы ничтожества, насильственно искажающих первоначальный проект сущего. Однако эти две противостоящие силы имеют один и тот же источник - внутренний мир самого Человека, силы добра и зла - суть силы одной и той же падшей свободы, свободы павшей в зависимость от своего антипода - необходимости. Следовательно человек должен найти в себе силы вновь овладеть своей «сакральной слабостью» способной  его вывести к ценностям «тихой жизни», обрести свое былое само-обладание.

Во-вторых, при построении всеобъемлющей мировоззренческой схематики реального исторического процесса необходимо учитывать  истинную суть тех крутых, революционных поворотов в метаисторических событиях, которые энергетически подпитывают перманентную экзистенциальную деструкцию  во всех нишах человеческого бытия. Необходим фундаментальный онтолого-антропологический анализ тех «нововведений», которые на крутых виражах истории привносит в Идеальный Проект жизнь эмпирического историцистски ориентированного человечества. Лишь при целостном и субъектном подходе к  отдельным этапам исторического процесса, могут быть  обнажены факторы, деструктивно воздействующие на целостность  расширяющейся экзистенции. Согласно субъектоцентристской историософеме эти деструктивные факторы  связаны отнюдь не с изменениями в балансе   сущностных сил консолидированного субъекта, а с наращиванием средств насилия, применяемых расконсолидированным субъектом по отношению ко всему тому, что еще связывает историю с метаисторией, с выпонением человеком своей вселенской миссии.

В-третьих, в конфликтологической модели исторически расширяющегося сущего  должны учитываться «интересы» всех онтологических субъектов, как тех, которые все еще остаются на исторической площадке, так и тех, кто оказался оттесненным за ее пределы, преданным забвению, однако продолжающим существовать в качестве интенциональных субъектов в сфере Бессознательного. Историческая эпоха при явном лидерстве на мировой арене определенного человеческого типажа всегда есть некое онтологическое пространство, в котором присутствуют и все остальные персонажи всемирно-исторической экзистенциальной драмы либо актуально в качестве действующих поколений, либо интенционально в качестве поколений отыгравших свои исторические роли, либо потенциально в качестве поколений, которым еще предстоит появиться на Земле.

Современная объектоцентристски ориентированная конфликтология исходит из того, что конфликт может быть разрешен, если дает возможность приоритетному развертыванию наиновейшей, более прогрессивной онтологической форме. Все действующие онтологические субъекты, присутствующие в единой для них исторической эпохе сидят в одной и той же лодке, однако управлять ей должен самый прогрессирующий в своем историческом развитии субъект. Ситуация “путешественников в одной лодке”^[372] в качестве конфликтной в свое время была смоделирована Ю.М.Гермейером и И.А.Вателем в Вычислительном центре академии наук СССР.  Ее особенность состояла в том, что все участники этой конфликтной ситуации, имея разнообразные собственные интересы, были связаны еще и одним общим интересом, общей целью - доплыть до берега. Для того чтобы достичь этой общей цели, каждый из путешественников должен был часть своих ресурсов нужных им для достижения своих собственных целей выделить в «общий котел», иначе до берега им не добраться. Человечество давно уже уселось в один ковчег по имени Земля и плывет, как оно надеется к берегу название которому Райская Жизнь. И в этом ковчеге происходят события - совокупность которых и составляет содержание Всеобщей Истории. Однако вряд-ли эту историю можно назвать всеобщей, не является ли одна историей той прогрессирующей индивидуальности в интересах которой отчуждаются отнюдь не в «общий котел», ресурсы остальных действующих персонажей исторической драмы. Во-первых предстоит еще выяснить действительно ли человечество, доверившее руль своему «авангарду» сумеет пристать именно к вожделенному берегу. Во-вторых, если в случае благоприятного путешествия ковчег   и пристанет к вожделенному берегу, то кто все-таки на него сойдет и кто будет сброшен с «парахода современности» как балласт с тонущего коралбя?  Уже сейчас становится  очевидным, что сойдет на этот вожделенный берег имя которому Апокалипсис - лишь владелец этого ковчега - Сатана, все остальные его пассажиры задолго до окончания этого странного путешествия прекратят свое существование по мере исчерпания их жизненных ресурсов. “Пороки и грех человечества, - писал С.Н.Булгаков, - принадлежат ему как целому; не может освободиться  от греха ни один человек за свой собственный счет,  пока коснеет во зле и неправде все человечество,  и не может  пасть один индивид,  не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев”.^[373]

Занимаясь проблемами глобальных конфликтов и катастроф, необходимо исходить из более широкой конфликтологической версии, нежели та, которая ныне господствует как некая проекция дискредитировавшей себя позитивистской методологии. Рассмотрим  некоторые ключевые понятия экзистенциальной конфликтологии с позиции  субъектоцентристской мировоззренческой версии сущности исторической драмы.

Экзистенциальный конфликт — это многомерная деструкция человеческой метаистории, связанная с перманентным переносом статуса с внутреннего субъективного мира на внешний объективный мир, в связи с развертыванием изначальной экзистенциальной пустотности во все более объективированные, овнешненные и овремененные формы полноты человеческого существования. Предельную свою форму экзистенциальный конфликт обретает в ситуации, когда,  иерархия сущностных сил  оказывается перевернутой и их превращенные насильственные формы кумулируются отчужденным от субъекта объектом снизу вверх, в целях присвоения им в качестве онтологического псевдосубъекта статуса Абсолюта. В этой экстремальной метаисторической ситуации экзистенция окончательно противополагает себя трансценденции, что влечет за собой конец истории в форме вселенского Апокалипсиса. Спасти экзистенцию от самоуничтожения на пути абсолютного отчуждения от трансценденции может только чудо. Не случайно трансценденталия «чудо» выступает важнейшей в иерархии понятий православной апокалиптики. На всех этапах перманентного экзистенциального конфликта чудо, творимое трансценденцией, не дает возможность сущему превратиться в противо-сущее, гармонии окончательно быть вытесненной порядком, а Иному полностью овладеть Миром. Чудо спасения исходит от трансценденции, от Неиного в Сущем, присутствующего в нем даже  в самые безнадежные мгновения истории. Преодоление экзистенциального конфликта возможно лишь возвращением человека к своим духовным первоистокам, возвращением к Богу, который согласно христианскому учению  является не только Создателем, но и Спасителем. Бог  призван спасти  человека от себя самого и воскресение человека, его повторное рождение в Духе во многом зависит от того, желает ли сам человек быть спасенным своим внутренним духовным преображением или же он предпочитает поддасться последнему прельщению и стать князем мира сего  саморастворением в универсуме средств потребления – в универсуме собственных квазиобъективаций. Сейчас в моду начинают входить такие понятия как “экзистенциальный коллапс”, “экзистенциальная усталость”, указывающие на усиление некрофильской тенденции в современной, перегруженной ложными и репрессивными объективациями, человеческом существовании. И лишь вера в чудо спасения свыше все еще вселяет надежду человеку отчужденному от своей собственной жизни, что тонкая ее нить, связывающая существование со Сверхсущим не оборвется под его тяжестью земных грехов.

Вселенский экзистенциальный конфликт имеет три основных модуса: ментальный, онтологический и семантический, в связи с чем можно говорить и о трех соответствующих им формах конфликта человеческого существования.

Ментальный конфликт - есть последовательная деструкция Менталитета, сферы субъективности, обусловленной объективацией изначальной «ментальной пустоты»  в «ментальную квазиполноту»  и возникновением целой иерархии ложных Я, псевдосубличностей. В связи с этим человеческую метаисторию можно интерпретировать еще и как перманентную ментальную катастрофу.

Каждая онтологическая эпоха есть некая определенная система вытесняющих и  закрепляющих  факторов, а  потому от эпохи к эпохе человек в своем индивидуальном «развитии» отличается не только наличием исторически  приемлемыми качествами, но и наличием качественно различающихся «ментальных деструкций»,  оформляющихся в  различного рода психические  заболевания. «Теперь элементы поменялись местами. – пишет Фуко. - Уже не конец времен, не конец света задним числом явит людям, что они были безумны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но именно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком того, что мир приближается к конечной катастрофе; и призывает ее, делает ее необходимой как раз людское помешательство»^[374].

Современный человек, даже если он внутренне и верит в Бога, то все равно пытается еще и верифицировать эту свою связь с Ним сугубо прагматическим образом, а вдруг он что-то теряет от этой весьма абстрактного отношения, далекого от совокупности отношений реальной жизни в которой реально же присутствует? А потому человек одновременно может быть и святым и грешным преступником. Современный человек предпочитает преступать через многие святые связи и запреты, поступаться само-обладанием, обладанием внутренними духовными благами, благодатью  во имя обладания внешним предметным миром, который далеко не благодатен. Человек преступает через те запреты, которые охраняют целостность и универсальность его собственной экзистенции. В конечном счете он осуществляет преступление против самого себя. Последовательный ряд онтологических преступлений исторического человека и составляет конфликтологическое поле его ментальности.

Ментальный конфликт есть ментальный модус экзистенциального конфликта, а потому он не может быть выявлен лишь на пути глубинной интроспеции или применением психоаналитических процедур. Выявление ментальной структуры экзистенциального конфликта позволяет выяснить степень истинности (или ложности) вовлеченных в него онтологических субъектов. Когда акцент делается на предмет (объект) конфликтного взаимодействия, то стороны, субъекты, в него вовлеченные, рассматриваются  онтологически сопоставимыми и рядоположными, при этом игнорируются степень их экзистенциальной распакованности и проявленности, а следовательно и доминирующие в них способности и потребности.  Вся проблема снятия деструкции в их взаимоотношениях видится лишь в нахождении оптимального консенсуса в их долевом владении предметом (объектом), втянутым в конфликтологическое поле в качестве пресловутого «яблока раздора».

В экзистенциально ориентированном конфликтологическом исследовании объект и субъект как бы меняются местами, и предметом  анализа становятся не внешние объективации, а внутренние субъективации реальной действительности. Когда  акцент переносится с объектов на субъекты, то доступной для  понимания становится совокупность их истинных онтологических статусов, результирующая которых придает конфликтному взаимодействию некий «параллелограм сил и насилия», общий вектор которого и обусловливает общее целеполагание исторической процессуальности и некоторую совокупность возможных альтернатив снятия межсубъектной напряженности. При этом, естественно, становится возможным достижение некоего баланса во взаимоотношениях между субъектами на основе понимания ими сторон, вовлеченных в онтологический конфликт именно в качестве субъектов, с присущими им самобытными способами самореализации в едином для всех них, хотя и внутренне слоистом онтологическом пространстве. Естественно, при этом низшие в экзистенциальном плане субъекты должны каким-то образом суметь понять субъектов высших и тем самым существенно снизить уровень деструктивности в собственных ментальных структурах. Это архитрудная задача, так как для подобного понимания необходима экзистенциальная инверсия и последующая реконструкция ложных структур сознания у конфликтующих субъектов.

Прежде всего, необходимо выявить степень расконсолидированности, вовлеченных в конфликтное взаимодействие субъектов. Острота и масштабность конфликта, его возможные исходы для субъектов в значительной степени обусловлены степенью их внутренней консолидированности. Согласно разрабатываемой нами концептуализации сущего абсолютно консолидированным субъектом является такой, чья  ментальность оказывается полностью распакованной и строго иерархизированной. Таковым является «астрально-антропно-социально-телесный  субъект». Это идеальный Иерархический Субъект, в нем  низшие Я не отпадают от Я высших, а органически центрируются вокруг своего прафеномена - трансцендентального Я или абсолютно пустотной субличности, а потому и образуют собой единую и абсолютно консолидированную  развернутую ментальную целостность. При этом, в столь сложно построенной ментальной структуре полностью отсутствуют  ложные Я, Я-паразиты, а следовательно и их ложные онтологические проекции на мир сущего. Под абсолютно расконсолидированным субъектом мы будем понимать такого иерархического человека, в ментальности которого абсолютно господствуют ложные антропное, социальное и рациональное Я, вытеснившие истинные ментальные формы  в сферу бессознательного.  Естественно, что абсолютно расконсолидированный субъект также всего лишь  идеальная модель, он не в состоянии   существовать в реальной действительности, так как ее укорененность в своих же собственных  ложных и столь же расконсолидированных онтологическом и семантическом пространствах не в состоянии обеспечивать его абсолютные квазипотребности. Ложные структуры не в состоянии паразитировать за счет автовампиризма, «самоедства», они всегда существуют лишь за счет насилия над истинными экзистенциальными структурами как во внутреннем так и во внешнем мире Субъекта. Будем считать что абсолютно расконсолидированный субъект - это некий предел грехо-падения, ниже которого ложные ментальные структуры человека уже не в состоянии “эволюционировать” за счет интенсивного и максимального вампиризма над высшими Я, за счет инкорпорирования  благ ими не производимых.  Абсолютно расконсолидированный субъект есть не что иное как абсолютно самоотчужденный человек,  господствующий над миром за счет перманентной самодеградации. Это уже не Существо в образе и подобии Бога, а сама персонифицированная суть дьявола.

Реальный исторический субъект всегда есть некий  синтез истинных и ложных  ментальных форм, он одновременно является и относительно консолидированным и относительно расконсолидированным субъектом. Естественно с переходом истории на все более «высшие ступени прогресса», обусловленные  соответствующим падением уровня онтологического статуса субъекта, степень его расконсолидированности неуклонно возрастает.

Онтологический конфликт - есть последовательная деструкция Бытия, связанная с перманентной объективацией изначальной «онтологической пустоты»  в «онтологическую квазиполноту» и появлением целой иерархии  ложных бытийственных форм. В этой связи вполне возможно говорить о том, что метаистория человечества может рассматриваться и как перманентная онтологическая катастрофа, разновидностью которой выступает экологическая катастрофа. Онтологический конфликт есть бытийственный модус экзистенциального конфликта, он не может быть выявлен лишь на пути объектного подхода к «объективной реальности».

Катастрофы в субъектоцентризме - это способ каким низшие формы бытия разрушают породившие их высшие онтологические формы, в целях насильственного присваивая их  статусов. Если катастрофы и выполняют свои псевдоконструктивные функции, то только по отношению к низшим онтологическим формам, ускоряя их одностороннее и плоское развитие и тем самым подводя их к порождению  своих собственных «онтологических ублюдков», провоцирующих новые, все более всеобъемлющие катастрофы.

            По мере появления все новых историцистских ментальных типов,  между ними все более обостряется  борьба за «передел мира». Воистину, согласно известному диалектическому закону, их единство становится все более релятивным, а борьба между ними – все более абсолютной. Одни и те же онтологические объективации одновременно могут выступать и средством созидания частных форм жизни и орудием разрушения целостной жизни. Макс Вебер говорил, что мировая история подобна пути, который вымостил сатана уничтоженными ценностями.

            В объектоцентристском мировоззрении нарождающаяся высшая онтология по отношению к низшей и угасающей выступает  не только в качестве ее иного, но и ведущей стороной их временного совместного проживания в мире. Борьба между новым и старым в Бытии всегда завершается диалектическим снятием всего того позитивного в старом мире, что вполне может интегрироваться  в мир новый, выполняя в онтологической системе функцию подстилающей структуры, составляя некий подвал обновленного Миро-здания. По мере ускорения исторического времени Миро-Здание все более наращивает свое основание, погружаясь своими  «нижними этажами» (преодоленные формы бытия) в некую онтологическую Преисподнюю, что позволяет отстраивать «верхние этажи», способные подпирать собой Небесные Своды. Такой «диалектический метод» строительства Миро-Здания напоминает технологию возведения Вавилонской башни, которая, как известно, рухнула в Преисподнюю вместе с людьми пытавшимися по ней взобраться в Поднебесную, чтобы овладеть ею. История как совокупность снятий в иерархии временных единств, в которой борьба абсолютна с неизбежностью ведет к онтологическому саморазрушению многомерной человеческой экзистенции. Однако зададимся вопросом, так уж далека от истины гегелевская идеалистическая диалектика, тем более ее марксистский материалистический инвариант? Да, она вполне верно отражает динамику исторического  восхождения Объекта к своей квази- и псевдоцелостности. С позиции мировоззренческого субъектоцентризма снятие есть не что иное, как насильственное инкорпорирование, онтологическое заточение высшей экзистенциальной формы в морфологические структуры низшей формы. Иерархия онтологических снятий в истории есть следствие череды самоотчуждений Субъекта в пользу Объекта, в котором он продолжает присутствовать все более деперсонифицированным образом. Преисподняя, в которую худшая часть человечества погружает  лучшую ее часть и становится тем фундаментом, на котором отстраивается «Дворец счастья». В момент репрессивного снятия могут возникать лишь  ступеньки псевдобытия, которыми мостится дорога в ад. Ступеньки снятия - это ступеньки грехо-падения Субъекта и  возвышения над ним Квазиобъекта - князя мира сего.

            В субъектоцентризме снятие может рассматриваться лишь в качестве механизма, разрушающего изначальную целостность и универсальность Миро-Здания. Деструктивная  функция снятия еще более обнажается если ее соотнести с такими понятиями как «присвоение», «инкорпорирование», «отчуждение».

            Видимо не случайно в объектоцентристской модели мира человек рассматривается как «присваивающий, инкорпорирующий субъект». Так довольно часто К.Маркс в своих произведениях рассуждает о том, что человек в своей истории присваивает свои сущностные силы все более универсальным и целостным образом. Но ведь сам термин «присвоение» уже указывает на то, что то, что субъектом присваивается нечто ранее принадлежавшее не ему (известный лозунг «экспроприация экспроприаторов»). Таким образом в самом понятии «присвоение» уже содержится признание законности «отчуждения». Снятие как присвоение есть не что иное как процесс инкорпорирования низшей формой субъективности онтологического статуса  породившей ее вышей ментальной формы, позволяющего низшему Я господствовать над Я высшим. Но ведь и высшее Я и Я низшее - компоненты единой ментальной целостности, единого Человека. Инкорпорируя онтологический статус высшего Я, низшее Я становится именно той субличностью в ментальности Человека, которая выступает отчуждающим псевдосубъектом. Вот почему любая форма отчуждения в субъектоцентризме рассматривается проявлением самоотчуждения Человека, отчуждением Человека от самого себя.

Семантический конфликт - есть последовательная деструкция Слова, связанная с перманентной объективацией изначальной «семантической пустоты»  в «семантическую квазиполноту»  и появлением целой иерархии ложных знаков и значений, обесмысливающих человеческое существование. В этом плане можно говорить, что метаистория человечества есть и перманентная семантическая катастрофа. Семантический конфликт есть семантический модус экзистенциального конфликта, а потому он не может быть выявлен лишь на пути абстрактного анализа смыслообразующих структур актуализированного языка.

Выявление семантической структуры экзистенциального конфликта позволяет выяснить степень истинности (или ложности) вовлеченных в него  мирожизненных смыслов. Это позволяет обнаружить степень дивергенции, расхождения наличной системы знаков и значений от изначального Смысла Истории. Если  Начало Истории семантически иррелевантно единому Слову, то чем ближе экзистенция клонится к своей исторической завершенности, то тем более она начинает соотноситься с некоторой терминологической плюральностью, обусловленной  конфликтом разнородных смыслов существования. Существование предельно расконсолидированного субъекта с дурной бесконечностью его квазипотребностями  и весьма ничтожными виртуальными способностями лишено какого либо  смысла, его существование - сплошной экзистенциальный абсурд. Экзистенциальный конфликт возрастает в той мере, в какой семантически бессмысленным оказывается человеческое бытие. «Человеческий интеллект в  своей  эволюции, - пишет В.П.Казначеев, -  получил семантический  инструментарий;  пределы  этого  инструментария (включая математические и др. языки) ограничены. Чем больше мы будем расширять свой интеллект на этой основе (язык), препоручая семантические эвристические  операции  запрограммированной памяти компьютерных систем, тем мы, несомненно, все глубже будем проникать в познание сущности косного вещества  планеты  и Вселенной.  В то же время будем все больше и больше отдаляться от понимания ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕКА,  живого вещества,  Геи, живого космоса»^[375].

   Семантический анализ экзистенциального конфликта должен способствовать выявлению степени утраты конфликтующими субъектами истинных смыслов своего существования. Их взаимопонимание и взаимоподдержка возможны лишь в той степени в какой  они в состоянии сообща  выйти на единое для них смысловое поле, на единый экзистенциально оформленный язык глубинного общения.

Когда мы   оперирует  иерархией  онтологических  статусов субъектов, противостоящих в ментальном конфликте, то тем самым пытаемся конституировать  их в качестве онтологически самотождественных Самостей,  обладающих естественной легитимностью  и суверенностью в  пределах определенных способов существования. Когда же мы соотносим стороны ментального конфликта по их онтологическим статусам,  то  тем самым пытаемся осуществить соотносительный анализ их особых экзистенциалов,  вне которых их существование оказывается бессмысленным,  не мотивированными имплицитными бытию семантическими смыслами.  Выявленная степень  онтологической  рассогласованности притязаний конфликтующих субъектов может быть использована в целях  прогнозирования возможных хода и исхода посредовательного ряда исторических событий.

Выявляемая в ходе конфликтологического исследования степень расконсолидированности ментальной, семантической и онтологической форм Полноты человеческой экзистенции позволяет диагностировать, насколько экзистенция дивергировала от трансценденции и приблизилась нижней  «бездне бытия». Экзистенциальная  конфликтология должна исходить из признания приоритетности высших ментальных, онтологических и семантических форм  над низшими в человеческой экзистенции и на этой основе формулировать предложения, направленные на снижение уровня деструктивности в мире.

Выступая модусами единого экзистенциального конфликта, онтологический, семантический и ментальный конфликты находятся в отношении трансцендентного изоморфизма. Это означает, что единую экзистенциальную деструкцию можно описывать в терминах и онтологической, и семантической, и ментальной конфликтологии.

 Вкратце остановимся на генетических формах экзистенциального конфликта (схема 12). Генетическими формами всемирной экзистенциальной деструкции являются астральный, антропный, социальный и природный конфликты и катастрофы.

 

 

                          Культ

                              Ñ

Астральный Субъект	Космическая катастрофа	Культура            Ñ
Антропный Субъект	Астрально- антропный Конфликт	Антропная катастрофа	Цивилизация
Социальный Субъект	Астрально- социальный конфликт	Антропно-социальный конфликт	Социальная катастрофа	Технология         Ñ
Телесный Субъект	Астрально- технологич. конфликт	Антропно- технологич. конфликт	Социально- технологич. конфликт	Природная катастрофа
Тип Субъекта	Типы конфликтов и катастроф

 

Схема 11. Типология форм экзистенциальной деструктивности

 

Космическая катастрофа связана с первичной субъективацией Абсолюта в Человека как Микрокосма и деструкцией в отношениях последнего с Макрокосмом. Антропогенез Человека и последующая антропоморфизация сущего   ставит предел его космогонии - перманентному самопорождению Человека в качестве становящегося Микрокосма.

Выше мы уже  писали, что от гибельных воздействий Микрохаоса на Макрокосм и Макрохаоса на Микрокосм предохраняет особый «трансцендентный экран», каким обладала экзистенция Первочеловека, через который пропускались лишь конструктивные взаимовлияния внутреннего и внешнего космосов. Одной его стороной являлся Табу, предохранявший Макрокосм от его поглощения Микрохаосом, а другой - Тотем, защищавший Микрокосм от разрушительных воздействий Макрохаоса. Широкомасштабная астральная катастрофа становится перманентной как только в отпавшей от божественной трансценденции человеческой экзистенции начинается процесс последовательного растабуирования сакральных прескрипций Неиного. Человек своевольно присвоил себе право сакрализировать феноменальное и десакрализировать трансцендентное в сущем. В результате этого в «трансцендентном экране» и образовались пробои в которые не преминули устремиться силы Микро- и Макрохаоса.

Антропная катастрофа вызывается гипертрофированной формой социогенеза Человека, ставящей предел его антропогенезу. На этот раз пробои возникают уже в «ценностном экране» культуры в результате преодоления табу на социальную форму присвоения и отчуждения в пользу безличного социума человеческих качеств и способностей. Антропный конфликт является внутренним  конфликтом культуры и становится господствующим способом разрешения противоречий многомерной человеческой экзистенции на исторической фазе, начало которой задается  интенсивным вытеснением культуры цивилизацией.

Социальная катастрофа обусловлена техногенезом Человека, ставящим предел его социогенезу. Социальный конфликт является внутренним конфликтом цивилизации и становится господствующим способом разрешения противоречий многомерной человеческой экзистенции на довольно продвинутой фазе метаистории, начало которой положено интенсивным вытеснением цивилизацией культуры и антропного субъекта субъектом социальным, а конец - обусловлен вытеснением самой цивилизации технологией («искусственной природой») и субъекта социального - рационально-телесным субъектом. В современную эпоху западная цивилизация начинает активно модернизировать свою социально-технологическую в технолого-информационную, что не может не повлечь за собой  хронический экологический кризис, свидетельствующий  о начале эпохи, в которой природная катастрофа становится не только перманентной, но и чреватой гибелью самой цивилизации.

Природная катастрофа связана, с излишней склонностью человека к самообъективации, к замене естественных структур искусственными. Тотальная замена природных процессов искусственными технолого-информационными  ставит предел существования не только природе, но и самому присутствию человека в мире  самообъективаций. Технология есть последняя неудача человеческой экзистенции, так как изначальную гармонию Бытия именно она  ввергает в Хаос Противобытия. В системе объектно-объектных отношений объективируется  внутренняя природа самого человека и он постепенно сам для себя превращается во внешний объект рационализаций и тем самым начинает перманентно самовытесняться из им же самим создаваемой искусственной среды обитания.

Все более значительная часть метаисторического Ничто развертывающаяся сверхактивностью расконсолидированного Человека в исторические формы Нечто  свертываются не в изначальное Нечто, а экзистенциальное Ничтожество, противостоящее человеку в качестве его собственной отчужденной силы, в форме самонасилия. Репрессивное противостояние гиперрационального Ничтожества трансрациональному Ничто на завершающем этапе человеческой истории становится столь тотальным, что преодолеть в состоянии лишь  Вселенская  катастрофа. Лишь второй «Большой  Взрыв» или Апокалипсис  в состоянии радикально покончить со Вселенским Хаосом, результатом которой станет  реинверсия «внутриобъектных отношений»  во «внутрисубъектные отношения»,  и Абсолют вновь  начинет  самораспаковываться,  самопроявляться, автоэманировать с «надеждой»,  что на этот раз Культура не отпадет от Культа,  Цивилизация от Культуры, а Технология от Цивилизации. Однако  метафизически признать  эту  реинверсию,  означает мировоззренчески конституировать  томительное присутствие Человека в чуждом ему Мире в ожидании Апокалипсиса в качестве  единственного «рационального»  и  «достойного» способа его существования. Перманентная экзистенциальная катастрофа в принципе может быть преодолена лишь последовательным возвращением Человека к своим сакральным Первоистокам, если он решится повернуть вспять свое "прогрессирующее" продвижение к Апокалипсису. Такое «попятное» движение истории в теологической литературе обозначается понятием «апокатастасис».

Мировоззренческие и методологические принципы экзистенциальной конфликтологии вполне могут  быть использованы в прикладных конфликтологических исследованиях. Автору этой книги довелось участвовать в гуманитарной экспертизе широкомасштабного экзистенциального конфликта, разворачивающегося в Приполярной России, в связи с поистине варварским освоением ее энергетических ресурсов.  В научной литературе он известен под названием   “Ямальский конфликт”. Основные параметры этого конфликта моделировались на основе вышеизложенных принципов. Мы не будем останавливаться на анализе итогов этого конкретно-конфликтологического исследования, так как и по уровню рефлексии и по своему жанру оно не вполне согласовывается с тем предельным рефлектированием по поводу катастрофического характера Всеобщей Истории, которое должно сохраняться, на наш взгляд, до последних страниц монографии. Однако при желании с результатами исследования сути и содержания «Ямальского конфликта» можно познакомиться по нашим публикациям^[376].

Конфликтологический анализ  позволяет  выявить  некоторую сущностную систему взглядов на мир,  носителями которых выступают взаимодействующие субъекты. Каждый онтологический субъект в нем характеризуется своей определенной сущностной  стороной. «Субъективная», ментальная конфликтология должна исходить из признания приоритетности высших ментальных и онтологических уровней человека над низшими. Система онтологических зкспертиздолжна  включать  в себя:  космологическую (анализ гуманитарных, социальных и технологических проектов с позиции интересов астрального субъекта); гуманитарную (анализ социальных и технологических проектов с позиции  интересов  антропного  субъекта); социальную (анализ технологических проектов с позиции социального субъекта) и сциентистскую (анализ конкретных научных разработок с позиции "интересов" функционирования природных комплексов).  Сциентистская экспертиза (естественнонаучная, технологическая)  должна  дать заключение о том,  насколько "проект освоения" может быть обеспечен  современным  уровнем  развития науки, технологии и сложившейся "внедренческой практики". Разновидностью сциентистской  экспертизы  является  экологическая экспертиза  в  ее  узком понимании,  которая должна установить пределы технологического воздействия на природные  процессы  с тем,  чтобы не вызывать в них необратимых деградационных изменений.

     Над сциентистской экспертизой должна надстраиваться социетальная (социальная).  Она по отношению  к  первой  выполняет функцию  "экспертизы  экспертизы" и формулирует те пределы для технологического воздействия,  в рамках которых возможно воспроизводство субъектов  в качестве "социальных агентов",  столь необходимых для стабилизации и развития социума.  Социетальная экспертиза включает в себя политическую, экономическую, социологическую, социально-психологическую и прочие частные экспертизы. Экспертами  здесь  выступают политические и общественные деятели, экономисты,  юристы,  специалисты в сфере управления. Социетальная экспертиза  должна  исходит  из признания примата социальной целесообразности над порядком так называемой  "технологической необходимости". По отношению к социальной экспертизе гуманитарная экспертиза выступает как оценивающая процедура более высокого  уровня.  Это и есть "человеческое измерение" социальных,  экономических,  политических,  технологических и иных факторов,  воздействующих на сферу человеческого духа как конструктивно, таки деструктивно.  В рамках этой экспертизы все структуры оцениваются лишь  с точки зрения того,  насколько они соответствуют идеалам гуманизма, всестороннего и универсального развития Человека. Самой высшей формой экспертизы, экспертизой всей совокупности зкспертиз, выступает космологическая (трансцендентная).  Экспертом в космологической экспертизе может выступать Субъект,  репрезентирующий  своей  жизнедеятельностью  Абсолют.  Таковыми  раньше  были пророки и святые.

            Мы рассмотрели лишь основные принципы и категории субъектоцентристской историософии. К намеченному в этой книге категориальному ряду необходимо еще присовокупить те универсалии, категории и понятия, которые анализировались нами в предыдущих книгах «Суммы», когда излагалась метафизическая концепция человеческого филогенеза. Филогенез Человека и его История экзистенциально изоморфны, так как становление человека и есть развертывание иерархии его сущностных сил в процессе Всемирной Истории, а последняя есть не что иное как его объективированный во-вне филогенез. Естественно, что в этих трех книгах «Суммы» лишь намечены общие контуры понятийного ряда субъектоцентристской историософии, более детальная его проработка является задачей той части философской общественности, которая примет  эти идеи, в основном и главном.

 

Глава 3.

ОТ КУЛЬТА К  КУЛЬТУРЕ

 

3.1. Оппозиция сакрального и человеческого

в экзистенции

 

Что было обожествлено?  - Инстинкты, ценности, господствовавшие в общине (то, что делало возможным ее дальнейшее существование).   Что было оклеветано? - То, что обособляло высших людей от низших, стремления, разверзающие пропасти.        Ницше Фридрих. Воля к власти.

            С выделением из  пустотной бесконечности Абсолюта духовного космоса происходит постепенная его субъективация, составлявшая экзтстенциальное содержание процесса становления космического универсума. Бог обмирщвляясь становится духовным модусом того Мира, который порождает. Бог  одновременно оказывается и Ничто в качестве  абсолютной трансценденции и Нечто в качестве становящейся экзистенции. Начинает свой отсчет история в качестве первичной субъективации метаистории. Внутренняя мистерия Духа начинает все более  обретать свои «внешние подмостки» – человеческие души.  Человек как Микрокосм вмещал в себя весь Космос, все Мироздание. Где же обитает Бог?  - излюбленный риторический вопрос схоластов-теологов. Обителью Бога являются души людей утверждал Экхарт. Микрокосм есть не что иное как   первичная самосубъективация Бесконечного Субъекта, который будучи вовлеченным в общий метаисторический поток становления, обладает и  своей отличной от Микротеоса  историей. Его историей становится абсолютный Миф в качестве самоисполняющегося Пророчества, который Человек пытается космологически переинтерпретировать, в результате чего появляется целый спектр относительных мифов, задающих направленность и динамику исторического движения, которая лишь в основном и главном согласовывается с метаисторией. Совокупность смысловых различий между самоинтерпретирующейся абсолютной мифологемой  и ее своеобразными космологическими интерпретациями, порождающими относительные мифы, которые затем на протяжении тысячелетий постепенно складываются генерализируется в первичную форму идеологемы составляют собой  основу относительного единства метаистории и историцизма в человеческой истории.

            В ряде своих работ В.А.Фриауф^[377] предложил вполне конструктивную идею различения  мифов на абсолютный и относительные. Под абсолютным мифом он понимает   не что иное как нуминозный опыт мысли, абсолютную сращенность, срастворенность языка, сознания и реальности. Абсолютный миф  - есть граница, переход от Абсолютного как апофатической бездны к тому или иному сценарию бытия–небытия. Апофатическая бездна, или Абсолютное,  по отношению к абсолютному мифу выступает в роли Трансцендентного Априори, о котором человек не вправе высказывать никаких утверждений без ясного понимания их сверхисторической метафоричности. Хотя ни о какой сращенности языка и апофатической бездны речи быть не может, однако при этом  абсолютный миф выступает актуализацией трансценденции «здесь и теперь», является темпоральным континуумом Настоящего, в нем постоянно время и вечность как бы перетекают друг в друга. В силу такой континуальности и пограничной топологии, абсолютный миф оказывается бесконечным трансцендентальным «резервуаром» нераспакованных Смыслов и их онтологических коррелятов. Тем самым он оказывается универсальным медиатором между апофатической бездной и онтологическими сценариями распаковывания и развертывания Изначальных Смыслов Бытия. Если абсолютный миф есть «слабая версия бытия», то относительные мифы являются «сильными» формо-образованиями с их кентаврической природой, вмещающих в себя не только метаисторическое, но и историцистское. Являясь, по существу дела, принципиально обусловленными и несамодостаточными, относительные мифологемы претендуют на замещение Абсолютного мифа. Их темпоральность устроена и не в вечности, и не в настоящем, а в «псевдо-настоящем» и именно в этой их особенности  В.А.Фриауф обнаруживает их главное коварство, попав в плен относительных мифологем, человек утрачивает истинную связь и с метаисторией и историей, он попадает в объятия историцизма, становится псевдо-субъектом псевдо-настоящего. Объективация относительных или «темных» мифов и составляют основу первичного историцистского процесса. «Темный миф, - писал Шелер, - не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов». ^[378]

            В отличие от покоящегося ноуменального начала, первичная родовая феноменальность постоянно находится в перманентном самодвижении, что и делает ее не только метаисторичной, но и историчной. На первых порах история полностью подчинялась метаистории, а движение по своему характеру было возвратно-поступательным, направленным к эпицентру мироздания, который безраздельно занимал Бесконечный Субъект (абсолютный субъектоцентризм). С позиции наблюдателя («объективный историу»), занимающему внешнюю и тем более объектную позицию, древняя История или история Древности, воспринимается как однообразное и монотонно повторяющееся движение по кругу, отсюда и теория исторического круговорота или круговорота истории. Если и дальше  продолжать проводить параллель с этим геометрическим образом, то первичная форма исторического движения может быть осознана как такая форма кругового движения при котором радиус исторического круговорота перманентно удлиняется, а следовательно и расширяется его экзистенциальная площадь, за счет все более расширенного воспроизведства феноменально превращенных форм трансцендентного. Постепенно расширяющийся  круговорот космологических событий и составляет собой экзистенциальное содержание перманентно расширяющейся вселенная Абсолюта. Однако при этом сохраненяется единый нуминозный центр вне зависимости от величины трансцендентного радиуса, по которому не только развертываются свернутости в трансфеноменальное Нечто, но и свертываются развернутости трансцендентного Ничто. На всем бесконечном протяжении метаисторического круговорота и связанного с ним перманентного развертывания Ничто в Нечто, Абсолют как вечная и бесконечная сингулярная точка в своем переходе в расширяющийся круг бытия всегда оказывается трансцендентно самотождественной – Неиной. Кто-то из древних утверждал, что Бог есть окружность, радиус которой стремится к абсолютной бесконечности, а центр – к абсолютному нулю. Метаистория как История Неиного не может не быть движением по трансцендентно-феноменальному кругу, расширяющаяся «экзистенциальная площадь» в которой есть, если можно так выразиться, является производной от длины трансцендентного радиуса-вектора всегда направленного в эпицентр движущегося и объективирующегося мира,  занимаемый «неподвижным» Бесконечный Субъект.

            Астрально-антропный субъект будучи укорененным двумя своими Я одновременно и в космическую и в родовую онтологии в качестве сложно-построенной, иерархизированной универсальной ментальной целостности,   мог существовать лишь при условии неукоснительного следования требованиям приоритетности сакрального над родовым в  перманентно расширившейся  экзистенции.  Человеку необходимо было одновременно вмещать в своей ментальности и Идеальный Образ Бога и  его родовую персонификацию=субъективацию, предвечно пребывать  в Лоне Духа и своей овремененной душой  составлять Его Обитель. Но лишь на первых порах Бог и Человек представляли собой   единую космо-антропную субъектность, именуемую в русском космизме Богочеловеком. Ментальность астрально-антропного субъекта представляла собой сакрально-трансцендентное единство космического и родового начал в человеческой экзистенции. Устойчивость этой первичной иерархичности человеческой ментальности придавало ее тяготение к онтологическому центру, в котором содержался духовный Космос или космос Духа - первичная субъективация Абсолюта. Эта ментальность строилась на иерархии космического и антропного принципов, экзистенциального  соподчинения Антропоса Микрокосму, а Микрокосма Микротеосу.

Однако по мере наращивания темпов развертывания и присвоения человеком своих феноменальных родовых сущностных сил, история начинает все более выходить из под контроля метаистории, а движение сначала приобретает поступательно-возвратный, а затем, в основном,  поступательный характер. Исторический круг бытия сначала обретает, если продолжить геометрические аналогии, форму эллипса, у которого уже не один, а два центра – ноуменальный и феноменальный, а затем и форму параболы с одним феноменальным центром – антропным и движение по своей направленности оказывается уже не движением во-внутрь, а движением во-вне. Ветви «параболической истории» всегда устремлены изнутри – из потемок человеческой души во-вне, ко все более овнешнешняемому миру человеческих самообъективаций. Сам центр такой формы движения перестает быть покоящимся, он все время перемещается вдоль историцистской линии все более удаляется   от изначального абсолютного нуминозного центра. Мифы относительные все более радикально дивиргируют от абсолютного мифа, однако при этом присваивают себе его сакральный статус, самоконституируют в самосознании человека в качестве его фундаментальных верований. «В момент, когда мы «подвешены над пропастью» собственной пустоты, - считает Ф.И.Гиренок, - обессмысливаются кантовские вопросы: во что нам верить? Эти вопросы имеют смысл, если колесо истории крутится, и мы на этом колесе. Когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть во что верить, есть на что надеяться и есть что знать. Но если мы соскочили с этого колеса, то мы видим лишь следы ускользающей истории»^[379]. Как только изначальный круг истории превращается в историцистскую гиперболу, начинается дивиргенция человеческой истории от метаистории как следствие распада космо-антропного синкретизма на Человека-Ноумена и Человека-Феномена, со страстными  стремлением последнего стать Сверхчеловеком, Гиперфеноменом и заменить своей историцистским существованием метаисторическую экзистенцию. 

По мнению Пауля Тиллиха, основным источником трагического в человеческой экзистенции выступает процесс все большего обособления в ней сфер религиозного и секулярно. Ранее они распологались одна в другой, но затем секулярный элемент в своем стремлении стать независимым,   создал свою собственную феноменальную область. В противовес этому религиозный элемент также  утвердил себя как особая трансцендентальная область. Эта ситуация и создает трагическое положение человека, так как возникает отчуждение человека от его истинной онтологии – сакрального Сверхбытия. Существование религии как особой области - наиболее очевидное свидетельство падшести человека. Вера в абсолютное из непосредованной формы внутреннего, интимного общения Человека с Богом все более модифицируется в опосредованную сакральными текстами и церковно овнешненную религиозность. «Религия..., - пишет Пауль Тиллих, - забывает, что ее собственное существование - результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации».^[380] «Монологизированный диалог» между Богом и Человеком все более модифицируется «диалогизированный монолог», в котором трансцендентальные Откровения Бога и феноменальные Открытия Человека оказываются не только семантически, но и онтологически несовместимыми. Диалог в состоянии быть формой единого трансцендентального внутреннего монолога лишь на  основе апофатических внутрисубъектных отношений возможен лишь между целостностями, он, если можно так выразитьтся, внутриконфессиален. Диалогизированный монолог осуществляется на языке, как говорил Апостол Павел незнакомом человеку, а потому он не может быть языком межчеловеческого диалогического общения. Этот «незнакомый язык» и составляет основу мудрого молчания, результатом которого Откровение Бога обретает форму Самооткровения Человека. «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом; а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (1 Кор 14, 2-3)». Диалогизированная форма монолога по сути своей является межконфессиальной, как показывает практика взаимоотношений мировых религий, люди их исповедующие  вполне  “понимают” друг друга, так как являются носителями хотя и относительных мифов, но все-таки мифов не утративших связь с абсолютным мифом. Однако это «понимание» все же возможно лишь в пределах диалога культур, в котором Абсолют укоренен в форме Культа. Сам феномен «понимания» уже говорит о том, что изначальный трансцендентный монологизированный диалог как перелив непостижимых внешним образом смыслов События Макро- и Микротеоса окончательно раздвоился на сакральную и секулярную форму монолога. Необходимость поддержания межмонологического диалога, диалога между Богом и Человеком и обусловило возникновение разнообразных религий, каждая из которых стоит на том, что наиболее аутентично воспроизводит и передает изначальные трансцендентные смыслы бытия. «Человек, достигнув ясности познания, - пишет Мартин Бубер, - будет обязан признать, что все воображаемые разговоры с Божественным - это только лишь разговоры с самим собой, а скорее даже диалог между различными слоями личности»^[381].

Исторически области религиозного и секулярного просуществовали автономно друг от друга недолго, во все более расширяющейся человеческой экзистенции, секулярная сфера в  довольно быстро подчинила своим интересам сферу религиозную. А принцип религиозности все более стал использоваться человеком при подходе к сугубо секуляризированным формам своего бытия. Постепенно в Мироздании, в той его части, которая интенсивно обустраивалась родовым человеком и которая своим отпадением от ноуменального центра все более обрела известную от него автономию, начинает складываться онтологический эксцентриситет,  центральное место в котором узурпирует Человек-Феномен, Человек-Антропос (антропоцентризм). Между Богом и Человеком возникают довольно сложные взаимоотношения, которые взаимными трудно даже назвать. Бог делает отчаянные попытки  вернуть Человека в обитель Духа, однако  тот всячески этому сопротивляется. Свидетельство тому можно найти в первичных относительных мифах, в которых содержится уже не только нуминозный опыт, но  скрытая апология Человека – антроподицея и явная теодицея Бога. В рамках мифологического сознания начинает выстраиваться довольно сложная система оправданий Бога, которая скорее всего выступает первичной формой идеологического самооправдания Человека и не столько за свое отпадение от Него, сколько за те экзистенциальные неудачи, которые стали постоянными спутниками его перманентно феноменологизирующейся истории. Виновником всех великих неудач Человека стал осознаваться Бог, однако  чтобы окончательно не лишиться его благодати начинают создаваться, если можно так выразиться, «оправдательные приговоры» Богу - теодицеи. По своей глубинной сути теодицеи есть не что иное как религиозно превращенные формы секуляризированных автоапологий исторического человека.

По мере феноменализации трансцендентного, сакральное в человеческой экзистенции начинает релятивизироваться, а человеческое в ней – абсолютизироваться. Символический Абсолют в человеческом самосознании все более обретает ценностную определенность, определенность Культа, а ценностная определенность человеческой души, наделяется статусом символической неопределенности,  персонифицируемая в качестве Кумира. Абсолютный миф начинает активно замещаться мифом относительным, сакрализирующим родовую жизнь человека и квазиантропологизирующим абсолютное в сущем.

Ветхий Завет полон свидетельств того, как Человек пытался не только обособиться от жизни в Духе, но и сделать из своей родовой жизни  самодовлеющее начало в Мироздании. В этой чреватой вселенской катастрофой экзистенциальной ситуации,  человеку строившему свое родовое именитство по своим собственным  меркам необходимо было как-то побудить Бога, чтобы Он принял его онтологическое обособление  в качестве свершившегося факта и пошел в этом вопросе на известный компромисс, но и Богу  необходимо было договориться со своим со-зданием, с этим своевольным человеком, чтобы тот все же соблюдал основные сакральные  приоритеты в его расширяющемся именитстве, чтобы отстраивая свое родовое гнездо, именное здание жизни, при этом не разрушал сакральные основы миро-здания. Ведь не только становление человека зависит от Бога, но и становление Бога зависит от человека. «Логос, «согласно» которому устроен мир, - пишет Шелер, - становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга»^[382]. Однако Логика в качестве секуляризованного Логоса делает соучастия Бога в строительстве мироздания по сугубо человеческим меркам  невозможным. Более того в этой логике содержится противопоставление становлений Человека и Бога, «революционное» становление Человека оказывается процессом существенно затрудняющим «реформаторское» становление Бога.

“Книга Бытия” повествует о том, сколь драматически складывались отношения между Богом и Человеком после  грехо-падения последнего. Человек, выдворенный из рая, сразу же начинает ставить ценностные формы родовой жизни выше  своего свободного самоопределения в Духе. Относительный миф, ценностный по своему характеру все более активно вытесняет миф символический и абсолютный, содержавшийся в нуминозном опыте первочеловека. В этой связи «Ветхий завет» своим возникновением может рассматриваться в качестве некоего итога многовекового и принципиального противостояния двух линий в мифотворчестве древнего человека: абсолютной, восходящей к первомифу и последовавшими за ним метаисторическими пророчествами и относительной, в которой оказались сакрализированными  ценностные образы человеческого родового именитства. 

Символическая суть грехо-падения заключалась в стремлении человека сравняться по онтологическому статусу с породившим его Богом, а при возможности и превзойти Его. Адам и Ева были изгнаны из рая за то что вкусили плод от древа познания добра и зла, что в одночасье сделало их в качестве творений  равными Творцу. Ведь они стали «знать» весь Целостный Проект Бытия – истину в последней инстанции. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (3 Быт. 22.).  Если бы Бог не удалил первых людей из рая, то Апокалипсис настал бы уже на самом начальном этапе творения Мира, так как следующим их «объектом» должно было  стать «древо жизни». Движимые нетерпением и владея истиной в последней инстанции, однако способные ее интерпретировать отнюдь не с идеальных и абсолютных позиций, они непременно попытались бы реорганизовать жизнь по  «революционным меркам», чтобы в мгновении ока апофатическая Пустота превратилась в предельную Полноту Бытия. В этом и состояло их неявное рациональное противостояние трансцрациональной жизни. Предельно говорливая рациональная мудрость противостоящая трансцендентальной мудрости молчания есть безумие, охватившее мир, безумие, способное этот мир уничтожить изнутри. «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну… Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?… Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное (1 Кор 1, 19, 20, 27, 28)». Грехо-падение Человека необходимо рассматривать сугубо символически, в качестве вселенской катастрофы, положившей начало богоборчеству, борьбе всего релятивного и порождаемого с абсолютным и порождающим в расширяющейся человеческого экзистенции.

За вратами рая, в своей земной жизни   Адам и Ева, родив сыновей Каина и Авеля, становятся основателями человеческого Рода или родового Человечества. Однако добрый Авель, которому Богом уготована была миссия быть основателем Богочеловечества, погибает от рук злого брата Каина, от которого могло пойти разве что зловредное «каиново племя».

Все же чудесным образом престарелые  Адам и Ева производят на свет третьего сына - Сифа, род которого стал довольно быстро разрастаться. Однако и эта ветвь родового человечества очень скоро оказалась погрязшей в грехах.  Бог уничтожает род Сифа, сохранив жизнь лишь Ною и его близким родственникам. Но и род Ноя не долго оставался в благочестивом состоянии, в конце концов вторичное человеческое в бого-человеческой экзистенции восстает против первичного сакрального в нем. Как свидетельствует Библия, потомки Ноя приняли решение «штурмовать небо» и в этих целях приступили  к сооружению огромной вавилонской башни, устремленной в небо, чтобы род мог «сделать себе имя» (11 Быт. 4.). Люди решили в кратчайшие исторические сроки возвысить свое родовое именитство над безымянным Богом, чтобы построить рай на Земле, который уже в Новейшее Время будут называть коммунизмом. Бог рассеял единый человеческий род, восставший против Него, лишил людей единого языка, чтобы те впредь не смогли против него объединяться. Но и рассеянный  род  Ноя продолжал творить свое богомерзкое дело. Тогда Бог уничтожает  погрязшие в грехе и разврате их города Содом и Гоморру, предоставив возможность спастись лишь праведнику Лоту с женой и двумя дочерьми. Покидая города, они не должны были оглядываться назад, чтобы в их душах не запечатлелась картина Апокалипсиса. Однако жена Лота ослушалась Бога и в тот момент когда оглянулась, превратилась в соляной столп. С утратой Лотом своей жены, человеческий род должен был оборваться, так как у него не было сына. Однако  род все же продолжился и в который  раз, самым богомерзким образом. Подпоив своего праведного отца, дочери согрешили с ним и таким образом положили начало новому человеческому роду, зачатому в грехе. Возникший кровосмесительным образом «человеческий материал», естественно, не мог служить основой для обновленного Богочеловечества. А потому последней надеждой Бога становится столетний праведник Авраам живший со столь же престарелой Саррой, у которой от него никогда не было детей. Бог предстал перед Авраамом и сказал, что Сарра родит ему Иссаака, и что именно с ним он заключит договор, союз, завет, согласно которому и будет формироваться праведное Богочеловечество. «Бог же сказал: именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным, и потомству его после него» (17 Быт. 19.).

            Итак, Аврааму и Исааку предстояло положить начало новому человечеству, которое должно было максимально соответствовать замыслу Бога, быть реальным воплощением его Образа и Подобия. Но так как Бог уже неоднократно «ошибался» в человеке, то  решил испытать насколько Авраам как основатель Рода Человеческого в состоянии соблюдать приоритеты сакрального над родовым в этой сложнопостроенной бого-человеческой экзистенции. Ему нужно было убедиться что Новый Человек будет жить в постоянной готовности принести свою временную, конечную  родовую жизнь в жертву служению более выским экзистенциальным целям, целям существования в вечном и бесконечном Духе. Бог искушает Авраама: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение» (22 Быт. 2.).  И пришел Авраам с горячо любимым сыном на место указанное Богом устроил там  жертвенник, и: связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник. И когда простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего, явился Ангел и сказал: «не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (22 Быт. 12.). Взгляд Авраама, занесшего нож над единственным и любимым сыном, неожиданно наталкивается на  овна, запутавшегося в чаще. Авраам с облегчением понимает, что это именно та символическая жертва, которую Бог готов принять от него,  убедившись в  крепости его Духа. Авраам  ловит овна  и приносит его вместо Исаака в жертву Богу. Ветхий Завет и есть договор Бога с Исааком, в котором  изложены основные заповеди, следуя которым Бог и Человек в состоянии существовать в качестве единого Богочелочества.

            Анализ этого библейского свидетельства вывел Сёрена Кьеркегора на формулирование мировоззренческих основ новой философемы, получившая в дальнейшем название «экзистенциализм». Он одним из первых поставил проблему соотношения сакрального и человеческого в целостной экзистенции в качестве  центральной метафизической проблемы. Иерархическим соподчинением    феноменального трансцендентальному в первичной и целостной экзистенции, Кьеркегор выявил трансцендентную приоритетность абсолютного мифа над мифом относительным, метаисторического над историческим, свободы духа над человеческим добродеянием и т.д.

Сакральное в экзистенции присуще лишь свободному Духу,  родовое же - добродетельной душе, причем первое ноуменально обусловливает второе.  В самосознании человека ноуменальное, сакральное, фиксируется принципом веры, а феноменальное - принципом родовой значимости и целесообразности. Сакральной вере противостоит отнюдь не родовая добродетель, а грех, который необходимо постоянно преодолевать на пути перманентнойго самотрансцендирования. Как сказано в Послании к римлянам: «А все,  что не по  вере, грех» (14,  23). Анализируя существо этого пророчества, С.Кьеркегор приходит к выводу о внутренней парадоксальности веры, заключающейся в том, что в каждое мгновение отношение с Абсолютом строится таким образом,  что индивид является и индивидуальностью,  и элементом рода. Как индивидуальность он есть существо ноуменальное, но как представитель рода человеческого он не может не разделять Судьбы своего рода. Ни один  индивид не может быть безразличен к истории рода,  точно так же как и род небезразличен к истории какого бы то ни  было индивида,  ибо,  когда история рода таким образом продвигается вперед,  индивид постоянно начинает сначала,  ведь он является собою  самим и родом,  - и тем самым он снова начинает историю рода.^[383] “Вера, - пишет С.Кьеркегор, - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид  в  качестве  единичного  стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его,  правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему,  теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее;  вера - это  парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту.  Подобная  позиция не может  быть опосредована,  - поскольку,  она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления. И все же вера  есть  такой парадокс... вера никогда не существовала в этом мире именно потому,  что она всегда там была; или же: Авраам погиб”.^[384]

Осевое историческое время, о котором писал Ясперс, имеет и свою “изнанку”, оно не только утверждает завет, союз Бога с Человеком, но и порождает массу  экзистенциальных компромиссов, которые затем составляют основу относительного мифотворчества, побуждающего в  одностороннем порядке нарушать оговоренные онтологические приоритеты  со стороны все более очеловечивающегося человека. В рамках Ветхого Завета, Человек фактически принудил Бога быть Богом не всего человечества, а лишь одного из его родов. Ветхозаветный Бог  по сути является Богом  лишь   израильского народа, в одностороннем порядке провозгласившего себя «богоизбранным народом».

 Родовое начало в жизни все более обосабливающейся человеческой экзистенции было столь сильно, что в рамках Завета-Договора,  оно сумело по многим позициям сохранить свою феноменальную значимость. Это ли не прецедент для  создания  общности людей, Духовным Пастырем  которой  выступает постоянно  страдающий Господь, призванный все время доказывать своей пастве свою правомочность быть Вседержителем Сущего. Не случайно распятием Богочеловека Ветхий Завет с Богом в одностороннем порядке и крайне насильственным образом разрывается родовым человеком, впавшим в фарисейство. Таков основной итог перманентного очеловечения мира и его столь же последовательной последовательной десакрализации.

Суть вселенской драмы, как великолепно подметил Фр.Баадер, заключается в том, что человек захотел быть человеком без Бога,  но Бог не хотел быть Богом без человека и потому стал человеком. Новозаветный Бог решается на отчаянный шаг, чтобы спасти опьяненное родовой жизнью человечество, он приносит в жертву Истории по сути Самого Себя. Он показывает человечеству пример того, как необходимо поступать в ситуации, когда целостности космоса  угрожает нечто, тем более если это нечто оказывается высшей человеческой ценностью  родовой формой жизни, восставшая против  жизни в Духе.

Как показывает красноречиво свидетельствует  ход истории, последовавший за распятием Богочеловека, Бог  этой своей     последней искупительной жертвой так и не добился восстановления приоритетности сакрального над человеческим в иерархической экзистенции. За два истекших после Воскресения Богочеловека тысячелетия, человечество сделало поистине гигантский прыжок прочь от своих сакральных первоначал в еще более «счастливое» настоящее, в котором трансцендентный Бог оказался вытесненным   рациональным Прогрессом, а вожделенная райская жизнь, понимаемая как «бюро безотказных услуг» постепенно превращается в повседневную и пошлую обыденность. «Бог» - это слишком крайняя гипотеза. - пишет Ницше. -  Если наше очеловечение в каком-либо смысле может считаться действительно фактическим прогрессом, то только в том, что мы больше не нуждаемся в крайних противоположностях,  вообще ни в каких противоположностях... мы приобрели право на все те вещи, которые до сих пор пользовались самой дурной славой.»^[385]. Во имя прогресса родовой жизни, человеку необходимо было окончательно распрощаться с жизнью сакральной. Лишь при этом условии низменные мотивы существования в состоянии были обрести форму непреложного объективного закона и дурные наклонности человека и  его самовластие отлиться в форму новейшего завета, однако на этот раз договора человека не с Богом, а с самим собой как Сверхчеловеком. Не с этого ли историцистского момента начинает свое триумфальное шествие его величество Прогресс и берет свои начала законническая Власть или власть Закона, в рамках которого сакрализуется принцип Иметь («сакральная собственность») и десакрализируется принцип Быть («собственная сакральность»). То, что в условиях жизни в Духе, по выражению Ницше, пользовалось самой дурной славой оказалось предметом прославления и эту неблагодарную функцию на себя взяла окончательно обособившаяся от Культа культура и ее порождение - мораль. Диктатура закона существенно усилилась моральным самопринуждением человека.  Если Бог лишь увещевал человека, призывая к праведной жизни, то Генерализованный Человек  стал Его тотально принуждать посредством как внешних так и внутренних репрессалий. «Кто расстается с Богом, - писал Ницше, - тот тем крепче держится за веру в мораль».^[386] Законническое Насилие и моральное Самонасилие становятся основанием «Новейшего Завета» который человек низший  и добродетельный принудил подписать человека высшего и свободного. Жан-Жак Руссо этот псевдозавет назвал «Общественным договором», который поставил определенные культурные преграды на пути человеческого самоистребления. Этот «Новейший Завет» – квазиценностная форма относительного мифа и есть первая форма Ложной Идеологии, согласно которой в Мире есть только Человек и он сам в состоянии определять меру своего феноменального присутствия в нем.

С распятием Богочеловека, с уничтожением Бога в Человеке, начинается процесс  окончательного грехо-падения человечества, падения его в мир преходящих феноменов. С этого момента перманентная экзистенциальная катастрофа обретает черты необратимости, человек становится, в основном, человеком Истории, которая стремительно движется к своему закату. «Ведь исходная точка босячества -  писал Д.С.Мережковский в «Грядущем Хаме», - «существует только человек», нет Бога,  Бог - ничто:  и,  следовательно, «человек – Бог» значит человек - ничто.  Мнимое обожествление приводит  к действительному уничтожению человека».^[387] Однако человек в состоянии прекратить этот самоубийственный историцистский проект становления экзистенции вне и вопреки  трансценденции, если найдет в себе силы взойти, как и Бог на свою Голгофу. Человечество должно последовать Его примеру и принести в жертву Метаистории, перефразируя Ницше,  «человеческое, которое слишком сверхчеловеческое».

Что же изначально повлекло человека к самообособлению, обособлению себя как Антропоса, от Себя же как Ноумена и Микрокосма. Над этим вопросом до сих пор мучаются миститики и теологи, болевой точкой он был и для неоплатоников. «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога - своего отца? – вопрошал Плотин, - Отчего происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божьим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Причина постигшего их зла лежит в них же самих - в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле, от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, они тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став таким образом сразу на путь, противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и Его достояние»^[388]. В отличие от Плотина видевшего причину забвения человеком Бога в его онтологическом самообособлении Ф.Ницше утверждает ее обнаруживал в  воле к власти, без которой человек не смог бы активно противостоять Богу. При всей своей абсолютности Бог властен над творениями своими весьма относительно, если бы его власть была абсолютной то тогда человеческая экзистенция вряд-ли обрела столь драматичное содержание. Чем более абсолютным является экзистенция, как мы выяснили выше, тем она является онтологически более слабой и менее претендующей на власть. И, напротив, чем более относительной она становится, тем более сильной  оказывается, что и составляет онтологическую основу перманентного наращивания в ней воли к власти. Начиная с Адама человек испытывает странное и страстное желание сравняться с Богом и даже в чем-то превзойти его, осуществляя перманентную реформацию не им созданного первичного мира под приоритеты своей феноменальной родовой жизни. Смертный и релятивный человек возжелал бессмертия и абсолютности Бога, но не как Ноумен, а как Феномен. Более того человек исторический, выпадая из метаистории, всячески стремится овладеть миром не так как Бог - весьма относительно, а владеть им абсолютно. Путем интенсивного насилия и самонасилия, он пытается установить  свое абсолютное господство над миром. Но для того, чтобы окончательно овладеть миром, он должен его максимально десакрализировать, а затем и предельно  очеловечить, то есть заключить, инкорпорировать его в свое родовое именитство. «Очеловечить мир,  т.е. чувствовать себя в нем все более и более властелином» ^[389] - считает Ницше. Богоборчество родового человека становится важнейшим средством процесса активного присвоения им мира, присвоения в форме отчуждения и самоотчуждения, так как с этого момента мир, который был всего лишь проекцией его внутреннего апофатического состояния, становится «внешним миром», овладеть которым внешним же образом можно лишь внутренне подчинившись ему. Десакрализация мира оборачивается для квазифеноменального человека полным ему внутренним тотальным подчинением.  С отпадением человека от Абсолюта, основу его прогресса начинает составлять перманентное покорение мира и его последовательное преобразование в универсум благ необходимых для удовлетворения  постоянно прогрессирующих витальных квазипотребностей, но покорения в форме подчинения, присвоения в форме отчуждения.

            На определенном этапе истории антропный принцип построения  родовой формы человеческой экзистенции, начинает насильственно распространять свое воздействие на всю космологическую морфологию Духа и постепенно и неуклонно вытеснять сакральное в человеке в сферу его бессознательного, замещая его квазиантропными фетишами. В конце концов антропный принцип окончательно замещает собой принцип сакральный и мироздание начинает центрироваться человеческим квазиобщением на универсум антропных объективаций сущего, антропоцентризм замещает собой космоцентризм и весь мир оказывается вращающимся вокруг некоей абстрактной, абстрагированной от сакральной целостности, гуманистической идеи, идеи всеобщей человечности, оторванной от ее сакральной праформы, т.е. от собственно духовной человечности. Человеческие чувства,  связанные с процессом функционирования субъектно-субъектных отношений общения, переносятся на целостность Бытия, из которого вытесняется все то, что присуще свободной самокреации человека. Родовые связи и отношения искусственно универсализируются, а космический универсум столь же искусственно локализуется и начинает рассматриваться в качестве объекта перманентной культурации. Животворящий космос целенаправленно модернизируется   в космос культуры, в котором в состоянии существовать лишь окультуренные, ценностно освоенные=присвоенные, его части. «Боги, которых мы призваны низложить, - пишет К.Г.Юнг, - это сделавшиеся идолами ценности нашего сознательного мира».^[390]

            [ФЮ1] В этом ложном антропоцентристском мировоззрении Абсолют замещается родовым Человеком.  Если Бог лишь испытывал Человека-Авраама, пытаясь выяснить способен ли тот в случае необходимости во имя Его пожертвовать Исааком-Человечеством, то в мифе об Эдипе, человек не задумываясь убивает Бога. И тем самым утвердает ценностные приоритеты человеческого над сакральным в экзистенции. По утверждению З.Фрейда именно «комплекс Эдипа», общая вина за убийство Отца-Бога и лежит в основании современной культуры. Культура по его мнению была бы просто навоможна, если бы человек предварительно не разрушил Культ.

            Остановимся на основных метаисторических последствиях многовековой оппозиции сакрального и человеческого в экзистенции, основа которой была заложена в то далекое осевое время истории, однако достигшее апогея в Новейшее Время.

Вытеснением сакрального  привело к абсолютизации релятивного и релятивизации абсолютного в человеческой экзистенции. Человек не может существовать не укореняясь своей релятивной экзистенцией в абсолютную трансценденцию. Вне абсолютного нет и не может быть никаких форм релятивного. Однако человек – это такое существо, которое может и не осознавать своей сопричастности абсолютной трансценденции и за абсолютное начало почитать одну из релятивных форм своего феноменального существования.  Шелер полагал, что сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или из традиции – человек всегда необходимо имеет  идею абсолютного и соответствующее сакральное чувство к нему. Выбор у него состоит лишь в   том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Человек может, искусственно вытеснить ясное осознание этой сферы, уцепившись за чувственную оболочку мира: тогда направленность на сферу абсолютного сохраняется, сама же сфера остается пустой, лишенной определенного содержания. Но пустым тогда  остается и центр духовной личности в человеке, и пустым остается его сердце. «Человек, - пишет Шелер, -  может заполнить эту сферу абсолютно сущего и высшего добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами, с которыми он обходится в своей жизни так, «как если бы» они были абсолютными… Это фетишизм и идолопоклонничество. И если суждено человеку выйти из этого душевного состояния, он обязан научиться двум вещам. Он должен, во-первых, посредством самоанализа осознать своего «идола», занявшего у него место абсолютного бытия и добра; а во-вторых, он должен разбить вдребезги этого идола, т.е. вернуть эту чрезмерно обожаемую вещь на ее относительное место в конечном мире. Тогда сфера абсолютного вновь появляется – и тогда только состояние духа человека позволяет ему самостоятельно философствовать об абсолютном».^[391] Вещью, которая начинает заполнять пустотность абсолютного на этапе нисхождения от космологической к родовой форме жизни оказывается само релятивное и  феноменальное человеческое существование. Сферой абсолютного в его экзистенции становится его собственная относительная родовая определенность. При трансцендентной норме экзистенциального целого, ее центром может быть лишь апофатическая неопределенность восходящая к изначальному Ничто, онтологическая же патология сущего всегда связана с центрированием экзистенции на некоей феноменальной определенности. Предельной формы патологии человеческая экзистенция достигает тогда когда центрирует себя не на трансцендентной неопределенности, а на своей собственной феноменальности. В этом как раз и есть метафизический     смысл грехо-падения, падения из жизни в свободном Культе в детерминированную родовую жизнь. Конституировав себя в качестве сакральной и абсолютной вещи, человек начинает относиться к Богу как к своей собственной абсолютной самоперсонификации.

Все более утверждавшееся в культуре антропного субъекта отчуждение  от Бога, а следовательно и сакральное самоотчуждение, делало космологическую самотрансценденцию относительной а родовую самоактуализацию абсолютной, т.е. превращало последнюю в гиперактуализацию, в сферу действия которого начинает подпадать уже не только человеческое, но и сакральное в сущем. Трансценденция становится все более непроницаемой для антропной формы экзистенции, так как та обособившись от нее,  конституирует себя в качестве высшей и абсолютной формы жизни.

Завоевываемый антропным субъектом мир стремительно десакрализируется. Обезбоживание мира Хайдеггер понимает как двоякий процесс: расхристианизация картин мира сопровождается модернизацией учения христианских церквей. Состояние нерешительности по отношению к Богу и богам – главный симптом обезбоженности. Отношение к богам становится отныне религиозным переживанием. Это и есть по утверждаению Хайдеггера, исчезновение богов, при этом возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа. Десакрализация мира есть следствие глубинного самоотчуждения человечества в космологических глубинах Духа.  Хайдеггер вменяет в заслугу Маркса то, что тот сконцентрировав свое внимание на феномене отчуждения, проник в “сущностное измерение истории”. Маркс представляется ему уловившим средствами исторического деконструирования ситуацию “бездомности новоевропейского человека”, навсегда расставшегося с Богом^[392].  На этой историоцистской фазе феноменальная самосакрализация родового человека и его космологическое самоотчуждение оказываются двумя сторонами его онтологического самообособления.

С вытеснением сакрального из экзистенции и Бог и Человек  становятся экзистенциально одинокими существами, не случайно в архетипических глубинах человеческого самосознания  космологическое детство отождествляется с навсегда утраченным раем. В своей  глубинной интенциональности человек не может не осознавать  свою непосредственную связь с абсолютным. Что же может  Человек отпавший от Абсолюта осознавать в своих духовных глубинах? По всей вероятности лишь свою богооставленность, абсолютное отсутствие прежней связи с Абсолютом. Вытесняя трансцендентное Я в сферу бессознательного, антропное Я,  хотя и осознает необходимость единения с ним, однако уже не как с символической реальностью, а как с реальностью  вытесненной на периферию своего эмпирического существования. При этом человек страстно желает  возродить утраченное экзистенциальное всеединство. Не только абсолютное в человеческой экзистенции – трансцендентное Я, оказавшись заточенным в темницу бессознательного, но и антропное Я, его вытеснившее начинают испытывать, если можно так выразиться, свое онтологическое одиночества. Не только Бог, но и Человек начинает осознавать свое одиночество в пределах единого для них Сущего, так как между Неиным и Человеком, вклинилось Иное, все более блокирующее связи между самотрансценденцией и самоактуализацией, пытающееся заместить трансцендентное Ничто феноменальным Ничтожеством.  С.Л.Франк полагал, что человеческая самость  не есть всеединство, а, напротив  противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще – всеединство как таковое – и имеет себя именно вне последнего. Самый общий смысл самобытия заключается,  в том, что в его лице безграничное выступает в конкретной форме ограниченного. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же выступает таким абсолютным, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в качестве лишь одного среди многого иного.  И каждое «самобытие»  есть вместе с тем нечто незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении; оно содержит в себе и есть нечто – именно самый момент «самости», - себя самого. Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно и внутренне сродно Абсолютному – безусловно единственному. Абсолют как Единое и единственность человеческого самобытия, с момента грехо-падения утрачивают былое Всеединство. Но если Единый не был столь одинок до момента порождения им Человека, так как он пребывал в потенциальном Всеединстве, то автономизация Человека от Бога, сделало их обоих относительно одинокими во Вселенной.^[393]

            В последние годы все активнее в философский дискурс с легкой руки Левинаса стали входить понятия «Другой», «Другость», проясняющие якобы характер отношений между Богом и Человеком. Редукция Абсолюта к Другому не только непривычна, но и вызывает внутреннее сопротивление. Сразу же возникает вопрос по отношению к кому и чему Абсолют выступает Другим? По отношению к моему трансцендентному Я, или по отношению к несовершенному Сущему, или к Ты, как принято обозначать личного Бога? Не содержит ли это новое поименование  момент переноса самоотчуждения  с человеческой души, которая давно стала «потемками» даже для самого человека на  Дух – абсолютную субъектность? Не является ли появление этих понятий в последние годы следствием обострившейся оппозиции «внешнего человека» к «внутреннему человеку», который при всех перипетиях истории сохраняет за собой трансцендентный статус Становящегося Абсолюта? Необходимо выявить тот экзистенциальный контекст, который обусловил редукцию Неиного как Своего к Другому как Чужому (?), чтобы провидеть какую-то новую модальность Перво-Значения, обусловленную очередным витком «развития» философского дискурса.  Пока что Абсолют как Другой находится не в эпицентре интуиции=интенции, а обнаруживается лишь «боковым зрением» и где-то на обочине предельно обмирщвленной действительности. Абсолют как Другой  может быть таким же одиноким как и мое абсолютно отчужденное Я, которое по отношению к Нему может выступать лишь как  Другость. Трудно представить какие-либо личные отношения между этими одинокими Другими, между ними не может складываться единое  поле трансцентентных по характеру внутрисубъектных отношений, а вне этих отношений, обусловливающих трансценденцию во-внутрь невозможна  и самотрансценденция. Сразу же напрашивается аналогия с «Ожиданием Годо» Самюэля Беккета, ведь Годо не знает Того  кого ожидает и не испытывает в нем какой-либо Нужды, Тот для него Абсолютно Другой и необходим ожидающему лишь как персонификация своей собственной Другости   Миру, отчужденному от Него.

            Довольно часто в философских текстах Бог предстает в виде некоего третьего или третейского лица по отношению к человеческой диаде, составляющей основу антропного Мы. Так довольно распрострененным в современнной западной философии культуры является утверждение, что предельное понятие человечества как тотальности мы-объектов предполагает и предельное понятие Бога. Эти взаимно предполагающие друг друга и коррелятивные понятия позволяют выявить объективный смысл истории, связанный с “обнаружением некоторого конкретного испытания, которое надлежит выдержать в присутствии абсолютного третьего, то есть Бога”^[394]. Но ведь это явная передержка известного библейского свидетельства: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф 18, 20)». Здесь отчетливо говорится, что Бог всегда находится внутри человеческого сообщества, а не вне его, он не может быть третьим, разве что «третьим лишним» для тех двоих, каждый из которых обожествляет другого, а потому и не нуждается в личном Боге. Ведь согласно Л.Фейербаху «человек человеку бог»^[395]. Бог всегда внутри человеческой души и когда люди приходят к единению во имя Бога, он всегда оказывается внутри создаваемого ими духовного храма, выстраивающимся  из их собственных сакральных интенций. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы (1 Кор 3, 16-17)».

Человек может в своем радикальном самоотчуждении быть другим и даже выступать третейским по отношению к Богу, ведь он продолжает свое грехо-падение, однако Он, не ведающий греха не может быть другим по отношению к  Человеку. Если мы от Всеединства – этой вселенской сакральной общности все более обосабливаемся своими локальными и замкнутыми общностями, в которых  по отношению друг к другу не всегда дружествены, то Бог по катафатическому определению есть абсолютные любовь и благо, а потому всегда открыт для людей как свой, а не другой, только эту свою свойственность в Нем необходимо осознать  на пути единения с Ним, на пути восхождения к Все-единству, являющемуся альтернативой одиночества и Бога и Человека.

Вся история человечества – это не только история его онтологического самообособления, но и история поисков пути и способов восхождения к изначальной экзистенциальной целостности Богочеловечества. «В глубине духа, - писал Н.Бердяев, - не только рождается Бог в человеке,  но  и рождается человек в Боге, не только говорит Бог, но и отвечает человек. Есть тоска человека по Богу,  но есть и тоска Бога по человеку, нужда Бога в человеке».^[396] Не случайно влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть – по меткому определению Плотина – бегство единственного (одинокого) к единственному (одинокому).

С вытеснением сакрального из экзистенции начался процесс формирования десакрализированного гуманизма, чреватого своим иным – антигуманизмом, человеконенавистничеством. Гуманизм как вера в человеческое в человеке является экзистенциально позитивным, если является производным от веры в бога. Только Бог, как сейчас принято выражаться, может быть гарантом человеческой свободы и достоинства. «Божество, - учил Николай Кузанский, - как  бы одевает и берет на себя человечность, и, неотделимая от божества благодаря предельному соединению  с ним, человечность сама по себе,  в своей обособленной личностной основе существовать уже не может».^[397] Н.Бердяев, неоднократно подчеркивал в своих работах, что высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге и что это и есть величайшая тайна богочеловечности. Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Чистая же человечность и есть божественное в человеке. И в этом основной парадокс бого-человечности. Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность - божественны.^[398]  Как считает Жак Маритен радикальный недостаток  антропоцентристского гуманизма состоял в его антропоцентризме, а не в гуманизме. Антропоцентристский гуманизм ведет к антропономии, а последняя к абстрактному гуманизму, который теряет из вида живое конкретное самобытие человека. Сакральный тип гуманизма признает, что Бог есть центр человека, десакрализированный тип гуманизма исходит из  веры,  что  сам  человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Если эта концепция ложна,  то понятно, что антропоцентристский гуманизм заслуживает названия негуманного гуманизма и что его диалектика должна рассматриваться как трагедия гуманизма.^[399] «Когда устранили великое дао, - учил Чжуан-цзы, - появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда же появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие... следует... отвергнуть гуманность  и  справедливость,  и тогда моральные качества в Поднебесной начнут  объединяться  с непостижимым дао»^[400].

С эпохи Возрождения берет свое начало не только десакрализированный гуманизм, но и соответствующая ему антропоцентристская философема. Согласно ей центральное положение человека в мироздании уготовано самим Богом. Этот мировоззренческий антропоцентризм  Ренесанса ярко представлен в словах, с которыми Бог адресуется к своему созданию в «Речи о достоинствах человека» Пико делла Мирандолы: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»^[401]. Величайшим парадоксом эпохи Возрождения, пытавшейся возродить в человеческом существовании высшие формы духовности, итогом явился еще более серьезный духовный раскол, еще более глубинное духовное самоотчуждение человека. «Произошел разрыв религиозного и антирелигиозного гуманизма. – пишет Н.Бердяев. - В противоположность христианской богочеловечности, взаимодействию двух начал, божественное начало утверждается против человеческого, человеческое начало против божественного. Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога. Страшная вина тут лежала на нечеловеческом и античеловеческом, бесчеловечном понимании Бога и на безбожном понимании человека, превращении его в исключительно природное и социальное, т.е. зависимое существо»^[402]. Если Бог, согласно гуманистической версии человеческого существования оказывается  выступает противником родовой жизни,  конституируется  квазиантропным сознанием в качестве не столько порождающего, сколько карающего начала, то богоборчество со стороны человека становится ведущей установкой, придающая историцизму внутреннюю гуманитарную мотивированность. Интересно сопоставить между собой два художественных образа Христа, созданные Феофаном Греком и Андреем Рублевым. Спас Андрея Рублева из Звенигородского чина есть почти предельная персонификация абсолютного добра. Напротив у Феофана Грека, в образе Вседержителя ощущается  его непреклонность в стремлении наказать человека за его грехопадение, не случайно эта икона называется “Спас Ярое Око”. Видимо - эти две культуротворческих интерпретации образа Бога были связаны с тем, что Феофан Грек пришел на Русь с Византии, дух которой пребывал в страхе перед возможностью утраты государственности. И, напротив, Андрей Рублев не мог не нести в своем самосознании уверенности, что Россия в грядущем будущем непременно станет “третьим Римом”.

Историцистская линия в человеческой истории, в основном, есть линия богоборческая, вытесняющая линию метаисторическую связанную с последовательным очеловечением Бога и обожением Человека. Основная цель историцизма обожение Человека за счет разбожествления Бога, что в конце концов приводит к идеи атеизма – полного отрицания Абсолюта, а вместе с Ним и всего абсолютного в сущем. Однако реализация подобного рода целей, лежащих в сфере отчужденных сущностей, как правило приводят к обратному, чем более человеческим самосознанием Бог разбожествляется, а следовательно десакрализируется и трансцендентное Я имманентное человеческой ментальности, тем более человек расчеловечивается и вместо Человекобога, все более превращается в Человекозверя.

            С вытеснением сакрального из экзистенции  начался процесс перманентного растабуирования  сакральных основ жизни, процесс последовательного снятия запретов на самообъективацию человека. Именно с этого момента истории человек стал смотреть на окружающую его действительность не как на Храм, а как на мастерскую, в которой он не столько творец, сколько раб-отник. Из подлинного со-творца мира, на все более становится его со-раб-отником, а в конце Всемирной Истории рабом князя мира сего. Снятие табу с мира как совокупности своих же экстериоризаций через интериоризацию растабутрованного не-Я не могло не привести к столь же объектному отношения к своему собственному внутреннему миру.  Если «благоговение перед жизнью» было естественным духовным состоянием прачеловека, то сформулированный одним из величайших гуманистов ХХ века Артуром Швейцером в качестве рационального принципа в жизни современного человека оказывается всего лишь призрачным и недосягаемым идеалом. Рациональное человечество стоит на пороге замены естественной жизни жизнью искусственной, а таинство рождения растабуированное наукой видимо превратится со временем в банальную проблему по клонированию самых бездарных представителей рода человечества. Это и есть предел, до которого может дойти процесс растабуирования последних святынь жизни и вырождающееся в духе человечество будет упорядочивать жизнь в телесно организованные формы человечности за счет клонирования и тиражирования своих квазирациональных выродков. «Надрыв Ницше, - писал Н.Бердяев, -  был в том,  что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека,  чтобы божественное,  которое не было сущим, было  сотворено человеком,  чтобы низшее породило высшее. Но откуда такое ничтожество, как человек, - а Ницше считал человека ничтожеством  - найдет в себе силы сотворить сверхчеловечески-божественное?»^[403]. Сдается, что этот надрыв Ницше в грядущем столетии будет воплощен искусственным созданием Сверхчеловеческого Ничтожества, ведь поговаривали же в кулуарах Всемирной Конференции в Рио-де-Жанейро перед принятием «Повестки дня на ХХ1 век», о том, что по современным стандартам потребления, на земном шаре может существовать лишь «золотой миллиард» людей, остается лишь строго научно определить кто из появляющихся на свет должен быть принят в этот «экзистенциальный бомонд», несомненно те, которые по своему генотипу будут соответствовать требованиям, предъявляемым информационно-технологической цивилизацией, идеалом которой выступает Био-робот, а в отдаленной перспективе просто Робот как идеальный Раб Абсолютного Объекта – квазиперсонификация  Абсолютного Ничтожества. 

С вытеснением сакрального из экзистенции статус веры с трансцендентных, мистических знаний перманентно переносится на все более проявленные и рациональные формы знания.  С момента грехо-падения,  Бог перестает быть центром человеческого самосо-знания, вера в него все более утрачивает внутренние, интенциональные формы. Человек в своем рациональном дискурсе  все чаще вспоминают Его всуе, в контексте решаемых  экзистенциальных проблем, вера в Него становится все более внешней и суетной и в конце концов распадается на огромное множество суе-верий. В конечном счете эта суетная вера обретает довольно жесткие формы пантеизма и Бог фактически изгоняется из Космоса, который  начинает пониматься лишь в качестве внешней Природы или упорядоченного Хаоса, чьим порождением,  человек все более себя осознает. Вера в Единого  замещается верой во Множественное, разнообразные природные стихии сакрализируются, а искусственно создаваемые многообразные  кумиры наделяются статусами божеств, в которые человек уже не столько сущностно верит, сколько магически использует для решения своих на-сущных задач, чаще всего связанных с насыщением  опосредованных культурой витальных нужд, все более обретающих форму антропогенных потребностей. Именно для удовлетворения своих  прогрессирующих нужд антропный субъект и при-нуждает своих кумиров творить требуемые ему блага.

Антропным сознанием Божья Благодать модифицируются в совокупность внешних благ, которые человек склонен не столько  своими способностями созидать, сколько  их активно присваивать и потреблять. «Великая ложь в истории: -  пишет Ницше, - будто испорченность церкви  была причиной Реформации. Она была только предлогом, самообманом со стороны ее агитаторов:  - возникли новые  мощные  потребности (выделено нами – Ю.Ф.), грубость которых очень нуждалась в духовной мантии».^[404] Именно с этого первого осевого времени начинается закат мистического самоосвоения человеком внутренней трансценденции и развитие магических способов воздействий на сферу абсолютного в релятивном. Бог есть бессознательное, он ничего не знает, т.к. и внутреннее и внешнее в сущем в которых он пребывает составляет изначальный трансцендентный синкретизм, именуемый Ноуменом – Непознаваемым. Внутреннее ничего не может знать о внешнем, потому, что внешнее трансцендентно тождественно внутреннему. Здесь нет необходимости в рациональном дискурсе. Это человек приписывает Богу свои знания о сущем, в качестве некой абсолютной истины. Человек находится по эту сторону трансцендентной целостности и пытается пробиться к ней посредством знаний. Рефлектируя по поводу наличного эмпирического бытия, человек пытается придать полученным о нем рациональным сведениям форму трансцендентного откровения. Своим собственным «открытиям» человек стремится придать статус «Откровения».

                        Взаимоналагаются лишь сопряженные между собой формы рациональных дискурсов в рамках единых для них  сциентистских парадигм, самотрасценденция же происходит в  сфере взаимоотталкивающихся человеческих интуиций. Такова уж внутрисубъектная природа  креативности и высших форм творчества. Если творческие индивидуальности и проявляют интерес друг другу, то лишь в связи с необходимостью отталкиваться от их самосубъективаций в своем индивидуализированном духовном восхождении. В связи с тем, что творчество обусловлено ментальной монадностью человека, а не егопринадлежностью к антропной общности  со-творчество между людьми дело безнадежное. Но именно невозможность диалога между творческими индивидуальностями и притягивает их друг к другу. Взаимоотталкивающиеся интуиции  радикализируют  кумуляцию  индивидуальной субъектности в абсолютную точку мироздания из которой исходит креационистская благодать. Ментальная плюральность субъектно-субъектности, требующая антропологической  совместимости интуитивных начал, разрушительна для самотрансценденции. В творчестве как и в религии интенция исходит из апофатических глубин Я и гаснет в инаковости Ты, она не в состоянии быть  имманентной состоянию самоактуализирующихся друг в друге субъектов, а потому и не отражается  вспять. Творческие личности противостоят друг другу не зеркалами своих сознаний, а непроницаемыми “черными дырами” индивидуального бессознательного, без остатка поглощающими интенциональные потоки света. Мое бессознательное  мерцает лишь отблесками моего внутреннего света, это мерцание в состояние быть воспринято Другим, если его собственный внутренний свет той же длины и частоты. Но самотрансценденция  не имеет подобного рода физикалистских характеристик, а потому каждый из людей пробивается в Потаенное своими тайными,  им самим рационально неведомыми, путями. Там где в принципе невозможна моя экстериоризация в другом, не в состоянии может осуществиться  и интериоризация другого во мне. Иночество предполагает  инаковость и одиночество. И тем не менее людей всегда тянет к некоему трансцендентному единению своего и чужого иночеств, к межсубъектному со-творчеству. Однако чаще подобного родв эксперименты заканчиваются трагически, вспомним хотя бы чем закончилось со-творчество Ван-Гога и Гогена.

Все более расширяющееся силовое поле знаний о релятивном мире кумулируется  в магическое насилие, направленное на сферу абсолютного в экзистенции. А так как в качестве абсолютного в ней оказалось собственно человеческое, то насилие над Абсолютом оказывается высшей формой человеческого самонасилия. Именно с этого осевого времени берет свое начало насилие разума над высшими формами экзистенции. Утвердив свою псевдоприоритетность над верой, рациональный дискурс   становится тем инструментом, посредством которого историцизм от эпохи к эпохе все более насильственно утверждает исторически преходящие экзистенциальные формы в качестве абсолютных, усиливая внутреннюю напряженность в многомерной человеческой ментальности.

С вытеснением сакрального из экзистенции  между Человеком и Богом возникают напряженные отношения, завершающиеся  в конце концов космологической катастрофой. Человек всячески пытается устранить Бога, чтобы занять Его место, Бог при этом предпринимает отчаянные усилия (слово «усилия» здесь необходимо понимать сугубо метафорически, ведь Бог онтологически «слабее» своего порождения – Человека), чтобы вернуть его в обитель духа. «Откровение божественного – пишет Н.Бердяев, - всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть что-то катастрофическое, переворачивающее»^[405]. Эти богооткровенные шаги все чаще воспринимаются человеком как посягательство на его суверенную свободу. Человек начинает отождествлять Бог с силами, препятствующими реализации антропного самопроекта  во вселенских масштабах. В человеческом самосознании возникает странная метафизическая рокировка, Неиное и Иное в нем по сути меняются местами.  Изначально «слабый»  наделяется сущностными силами самого человека, персонифицироваться в качестве жестокого Карателя за человеческие прегрешения. Наступается эпоха апокалиптических ожиданий, породившая секуляризованную форму гуманизма, гуманизма направленного на защиту человека от Бога. Однако подлинной онтологической карой  становится отнюдь не насилие Бога-Фатума, а самонасилие – насилие  человека над самим собой – выступающее имманентной строной его богоборческой сверхактивности.

Космологическая катастрофа, происшедшая в глубинах духа привела к возникновению Иного или Другого в Сущем, а Неиное и Свое в нем как проявление трансцендентной креационистской слабости начинает постепенно уступать все более усиливающейся квазифеноменальной мощи человеческой культурации. Космологическая катастрофа касается не столько Бога, так как его метаистория все же продолжается, сколько Человека, закрывшего для себя животворящий Космос. Если для Бога эта катастрофа является символической, то для человека – и символической и реальной, на многие тысячелетия вперед определившая направленность и содержание его истории. Бог как Неиное не мог в этой катастрофе окончательно погибнуть, так как вне Его благодати трансцендентное существование не могло бы свертываться в сущее, а сущее развертываться в феноменальные формы человеческого существования – экзистенцию. Если бы в результате космологической катастрофы произошла не «символическая», а «реальная» смерть Бога, то в Сущем не осталось бы не только Неиного, но и Иного и само Сущее прекратило бы свое существование.  «С исчезновением неиного, - писал Николай Кузанский, - исчезло бы все иное и все именуемое и даже самое ничто, раз оно именуется «ничто»… с исчезновением самого неиного тотчас же исчезнет все, чему неиное  предшествует.  И  исчезнет не только действительность существующего и его возможность,  но и не-сущее и  ничто сущего, потому что ему также предшествует неиное… Кто видит,  каким образом с удалением неиного не остается не иное,  ни ничто (поскольку неиное есть ничто самого ничто), тот, конечно,  видит,  что неиное есть все во всем и  ничто  в ничто»^[406]. Космологическая катастрофа, в основном относится не к Макротеосу как Неиному, а к Микротеосу – Становящемуся Абсолюту, каким является Человек как Образ и Подобие Бога. Ее суть состоит в существенной утрате человеком своего божественного образа, а потому с этого драматического момента история его экзистенции все более отпадающей от трансценденции становится все более безòбразной и безобрàзной. История человечества продолжится до тех пор пока Неиное будет присутствовать в его экзистенции, несмотря на то, что последняя все менее будет являть собой  обитель Неиного и все более становиться обиталищем Иного. Космологическая катастрофа собой закладывает начало не только Началу  Истории, но и ее Концу, который произойдет, когда своевольный человек своим запредельным самонасилием окончательно оборвет серебрянную нить, связывающая  его отчужденную экзистенцию  с божественной  трансценденцией.

Итак, трагический характер человеческой истории был предопределен грехопадением человека, которое наиболее явно проявилось в перманентном процессе десакрализации трансцендентного и сакрализации феноменального в его историцистски прогрессирующей экзистенции. В сущем начинает развертывать свои структуры Иное, интериоризация которых все более расширяет сферу Ничтожества в человеческой Самости, которое и становится основным «субъектом» историцистского броска в «светлое будущее», прочь от «темного прошлого», снятием и вытеснением которого не на шутку занялся так называемый «хитрый исторический разум». Неоднозначная эмпирия сущего стала конституироваться посредством его «диалектического инструментария» не иначе как в качестве «разумной действительности»,  со времен Декарта человечество уверовало лишь в одну действительность – «действительность разума». Божественному Логосу в этой действительности не оставалось уже места, бдительный Разум, все сделал для того, чтобы его луч не высвечивал бы то Ничтожество, которое он привнес с собой в Сущее. И огромную услугу Рацио в этом деле оказала секуляризированная Культура своим активным и деструктивным противостоянием Культу ее породившему.

 

3.2. Культура как антропная субъективация культа

           

 

Ценности субъективируются  постольку, поскольку они уже не могут существовать независимо от субъекта,  и релятивизируются постольку, поскольку  они  уже не могут обладать безусловной значимостью.    В.Франкл. Человек в поисках смысла.

 

            Культура своим генезисом восходит к культу - такова точка зрения не только теологов, но и многих представителей философии культуры. Не культ обязан своим возникновением культуре, как утверждают приверженцы объектного подхода к действительности, а, напротив, культура порождается культом, является его субъективацией. В начальный  период метаистории культура не могла быть самодостаточным экзистенциальным феноменом, самодовлеющим началом становящегося бытия, в символической реальности эту роль выполнял трансцендентный Дух, субъективации которого лишь внешне напоминают культуротворческие формы, да и то искушенному культурой человеку, отыскивающему в толще веков праформы привычных ему десакрализированных феноменов. “Религиозный  культ, - писал С.Н.Булгаков, -  вообще  есть  колыбель культуры, вернее,  ее духовная родина. Целые исторические эпохи, особенно богатые творчеством, отмечены тем, что все основные элементы  "культуры"  были более или менее тесно связаны с культом, имели сакральный характер”.^[407]

Выше мы неявную сакральную праформу культуры обозначили  термином “трансцендентная культура”, нам представляется, что это название вполне адекватно схватывает  не только генетическую связь культуры с культом, но и неявный трансцендентно-символический характер ее ценностных праформ, которые лишь в результате исторического обособления от культа обретают свои явные феноменально-ценностные формы. Все последующие исторические формы и виды культуры хотя бы в зачаточной форме, но уже  оказываются представленными в трансцендентной культуре. Напротив, в объектоцентристской философеме культура порождает культ в силу своей исторической неразвитости, а затем преодолевает его по мере освоения и культурации человеком объективной действительности. Такой диаметрально противоположный подход к соотношению культа и культуры ведет к признанию первичности  секулярного над религиозным, феноменального над трансцендентным и проч., подпитывающего атеистическое мировоззрение. Атеизм по сути своему есть отрицательная форма мировоззрения, так как отталкивается в своих основных метафизических посылках от полного отрицания существования Бога, а потому не может стать основой формирования положительной формы мировоззрения, которая всегда исходит из утверждения некоей абсолютной онтологии. Из голого отрицания трансцендентного культа невозможно построить положительную концепцию феноменальной культуры и, напротив, конституировав культ в качестве метаисторического первофеномена человеческой экзистенции вполне возможно сформировать целостное и позитивное представление о феномене культуры. Не атеистическому и отрицательному, а  теистическому и положительному, жизнеутверждающему началу обязана своим возникновением и становлением человеческая культура. В рамках субъектоцентристской мифологемы действуют совершенно иные аргументы в пользу онтологической первичности культа и вторичности культуры, подтверждаемые не только целостной исторической ретроспекцией настоящего к изначальному, но и экзистенциальной реконструкцией настоящего с позиции метаисторических перспектив изначального. Частичная и чаще всего искаженная актуализация прафеноменов в сущем отнюдь не может являться самодостаточной онтологической целостностью, эмпирическое познание которой  не в состоянии дать целостного представления  о таинствах становящегося бытия.

Существуют различные подходы к классификации исторических форм культуры. «Таких оснований, - пишет В.Г.Федотова, - может быть много, например, связь с религией (культуры религиозные и светские); региональная принадлежность культуры (культуры Востока и Запада, средиземноморская, латиноамериканская и пр.); на основе места традиции («теплые», традиционные культуры и «холодные», модернистские); на основе связи с социальной структурой (культуры в различных цивилизациях) и пр.»^[408]. Рассматривая в первой книге «Суммы» общую онтологическую структуру знаков и значений, мы показали, что  семантическим основанием онтологического соотношения культа и культуры выступает иерархическая подчиненность антропных ценностей сакралным символам. По характеру соотношения символов и ценностей в исторически изменяющемся семантическом пространстве расширяющейся человеческой экзистенции можно выделить следующие формы культуры: а) трансцендентную или культовую культуру, б) эвалюативную или феноменальную культуру и в) квазиэвалюативную или псевдокультуру, пытающуюся заместить собой культ.

Трансцендентная культура – есть культовая праформа культуры.  В своей "Этике" Н.Гартман проводит мысль,  согласно которой идеальное царство ценностей находится по ту сторону  действительности и сознания.  При построении своей историософемы к такому же примерно выводу приходит и Тойнби, подчеркивая наличие “абсолютного ядра” в каждой из “высших” религий, являющихся, с его точки зрения, началом единения культурной традиции. Согласно Н.О.Лосскому высшая трансцендентная форма культуры есть средоточие абсолютных положительных ценностей. “Абсолютная положительная ценность, - писал он, - есть ценность, сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия»^[409]. Абсолютные Ценности есть ценности Абсолюта, человеческими они становятся лишь постольку, поскольку экзистенция человека оказывается онтологической вложенностью в сакральной трансценденции.

На первых порах человеческой истории культура выступала эвалюативной, ценностной инфраструктурой, или как сейчас принято говорить «подстилающей структурой» для культовых мистерий,  совершавшихся в храмах, а  потому ее изначальную праформу можно еще назвать обозначить термином «храмовая культура». «Культура, - писал Н.Бердяев, -  родилась из культа. Истоки ее сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной... Культура символична по своей природе.  Символизм свой она получила от культовой символики.  В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь»^[410]. Культура была культовой в качестве тех субъективаций Откровения, которые определяли общую стратегию формирования межсубъектных отношений людей укорененных в духе, к ним прежде всего необходимо отнести основополагающие заповеди, в более поздние времена оформившиеся в моральную систему, которая впоследствии стала называться «нравственной культурой», составившей основную предметность для этики как нравственной формы мировоззрения. Храмовой культура выступала в качестве субъективаций первично овнешненных форм сакрально-символической реальности, и именно в этом своем качестве   оказывается некой неявной внутренней программой последовательного процесса очеловечения человека. В то же время она содержала в себе и некий онтологический алгоритм очеловечения мира, являлась   способом обустройства мира, мироустроения по собственно человеческим меркам. Эти две формы культуры принято еще обозначать не вполне корректными терминами «духовная» и «материальная» культура.

             Храмовая культура вне религиозного, трансцендентного значения не имела собственно человеческого предна-значения. Она была лишь “средством” фиксации в человеке сверхценностного – сакрально-символического в Предсущем. «На ранних стадиях развития  культуры (в том числе и на так называемой внекультурной стадии), - считает Зиммель, -  вообще не существует каких-либо более или менее прочных и длительных, органичных общностей, которые не являлись одновременно культовыми организациями»^[411]. Трансцендентные ценности позволяли человеку осознавать органическую  встроенность своей экзистенции в трансценденцию, повседневной реальности в  реальность символическую, однако эти высшие значения мало что могли  поведать о том, что собой представляет феноменальная форма экзистенции за пределами трансценденции. Сакральная жизнь создавала культуру в качестве своеобразной экзистенциальной опоры, чтобы отталкиваясь от нее человек мог  более интенсивно  восходить к трансцендентным высотам Духа.

            Храмовая культура формировала и развертывала в субъекте не столько человеческое, сколько сверхчеловеческое в человеке, субъективировала в нем идею его богоподобия и боговоплощения.  Своими сверхценностными значениями (трансцендентные ценности) она фиксировала отношения между индивидами отнюдь не как родовыми половинками, а в качестве целостных микрокосмов, способствуя им посредством глубинного общения («культура общения») совместно восходить к абсолютной Жизни - жизни в Абсолюте.

 По отношению к культу культура выполняла вполне конструктивную функцию, извне вовнутрь привязывая постепенно расширяющееся антропное пространство человеческой души к Неиному в сущем, т.е. к Абсолютному Духу. Если Дух и душа человека в семантическом плане и различались, то лишь в «пределах» единого символического бессознательного и символических же праформах ценностного сознания между которыми еще не существовало эвалюативно-ценностных перегородок.  Древнейшие культуры по своему содержанию отличались предельной духовностью, а по форме - столь же предельным онтологическим единством. По сути не было локальных культур, была единая пракультура, удивительнейшим образом совпадавшая как по форме так и содержанию у народов, которые могли и не иметь между собой физических контактов. Культура в полном смысле слова была метафизической и метаисторической. «Осевое время,  принятое за отправную точку, - считал Ясперс, - определяет вопросы и  масштабы,  прилагаемые  ко  всему предшествующему и последующему развитию.  Предшествующие  ему  великие  культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к  движению  осевого времени.  Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени,  пока они  не растворятся в историческом развитии,  идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают»^[412].

Трансцендентная культура  скрепляла своими трансэвалюативными ценностями  весь целостный универсум табуированных форм человеческого поведения. Культуры этого типа можно типологизировать по основанию того, насколько в человеческой экзистенции исторически  понижался  трансцендентный  и повышался феноменальный статус, в какой степени осуществлялось феноменальное растабуирование неявных экзистенциальных структур трансценденции и их трансформации в явные структуры сущего. Иерархия трансцендентных ценностей, «онтологический подвал» которой составляют  эвалюативные ценностями иррелевантна типологии трансцендентальных культур, восходящих к тому или иному экзистенциальному модусу культа.

 Культура наших первопращуров  не могла существовать и развиваться лишь в качестве объективации чистой идеи человека, оторванной от сакральной идеи Бога, она являлась органической составной частью общей идеи Богочеловека, ее метафизической субъективацией. И в этом плане       трансцендентную культуру можно  рассматривать в качестве абсолютной Культуры или культуры Абсолюта. Пауль Тиллих  называет ее еще “теономной культурой”. Человек как Образ и Подобие Бога - порождение трансцендентной культуры, а не культуры феноменальной. В момент своего рожд