В 396 г. Августин написал 3 книги труда “De doctrina Christiana”, “О христианском учении”[i]. В 426 г. незадолго до смерти гиппонский епископ вернулся к нему, дописав 4-ую книгу. В 1835 г. этот трактат появился на русском языке в Киеве под названием “Христианское учение, или основания св. герменевтики и церковного красноречия”. Существенно само добавление к названию трактата: к началу XIX в. герменевтика сложилась как искусство понимания речи. Более того, за год до издания русского перевода “Христианского учения” скончался Ф.Э.Д.Шлейермахер, выделивший герменевтику в качестве особой предметной области. Так что само появление перевода стало данью и его памяти, и герменевтике как новому направлению не только искусства, но и науки. Ибо проявленное внимание к тексту и только к тексту, смысл которого не сводим ни к замыслу автора, ни к читательскому субъективизму, свидетельствует об объективном значении герменевтического подхода. Перевод, например, где сам автор скрыт под общим именем “Киевской духовной академии”, больше заявляет об объективизме, как и перевод слова “res” (“предмет”), отчего возникают сложности при чтении, ибо предмет означает выделенную из мира объектов целостность, тогда как вещь, особенно средневековая вещь, есть такая целостность, которая речью, вещанием сопричащает все целостности друг другу, вне отношения с которыми она не может быть понята. Прочтение этого трактата Августина с точки зрения герменевтики свойственно не только первому переводчику “Христианского учения” на русский язык. Так его читали и читают и западные исследователи. Цветан Тодоров, например, считает, что “оригинальность Августина” проявилась в том, что в результате его усилий “герменевтика поглотила риторику”, “в трактате "О христианской науке"... родилась общая теория знаков, или семиотика, в которой нашли свое место и “знаки” риторической традиции, перешедшей у Августина в герменевтическую”[ii]. При этом Ц.Тодоров утверждает, что Августин разработал “логическую теорию знака”[iii], что вступает в противоречие со справочниками и энциклопедиями, где сказано, что герменевтика не соотносится с логикой, отчего и, например, трактат Аристотеля “Об истолковании” выпадает из ведения герменевтики на том основании, что он посвящен именно логике, обозначающему звуку, будто можно что-то понять, не зная форм выражения мысли, логических форм суждения со стороны их истинности или ложности, значений вещей, выраженных звуками. Полностью выпадает из рассмотрения Средневековье по той причине, что в нем якобы герменевтика тождественна экзегезе (в Новой философской энциклопедии “экзегеза” почему-то отнесена к разряду латинских слов), к тому же якобы не было ни разделения между священной герменевтикой и профанной (пишущие так, очевидно, не знают ни многочисленных комментариев к Порфирию или Аристотелю, ни разницы между комментарием и глоссой), ни разведения практики и методов истолкования.

Однако трактат “О христианском учении” как раз посвящен этим самым методам и правилам (он начинается со слов: “Есть определенные правила (praecepta) толкования Священного Писания”), причем Августин не только предлагает свои собственные методы истолкования, но и изложенные и раскритикованные методы некоего донатиста Тихония, который назвал свою книгу “Книгой правил”. Более того, он отличает свой труд от тех самых истолкователей, которые, по словам Новой философской энциклопедии, якобы характеризуют Средневековье, ибо говорит, что, возможно, составится такой род порицателей его, “которые или на самом деле хорошо трактуют Божественное писание, либо им кажется, что они хорошо толкуют его. Поскольку они не читали никаких наставлений такого рода, которые я решил сейчас преподать, то они или полагают, что достигли умения, необходимого для объяснения священных Книг, или считают, что правила эти никому не нужны, но скорее, как они прокричат, все, что достохвально объясняется с их помощью среди неясностей того Писания, можно создать благодаря божественному дару” (col. 16).

Критикуя этих своих возможных оппонентов, Августин заставлял их опуститься с небес на землю, понимая необходимость и священного, и профанного, пронизанного священным. “Впрочем, нужно смягчить волнение тех, кто кичится божественным даром и похваляется, что понимает и толкует Священные Книги без тех правил, которые я решил теперь преподать, считая, что я хотел писать от словоохотливости, смягчить так, что, хотя они по праву радуются великому дару Божьему, однако им нужно вспомнить, что хотя бы буквам они научились от людей... Более того, без гордыни пусть учатся тому, чему нужно выучиться от людей” (col. 17). Вопреки встречающимся иной раз представлениям об умалении в христианском средневековье роли человека, живущего-де только упованием на небеса, Августин само человеческое существование представил в несравненном величии и достоинстве. “Сама любовь, которая взаимосвязывает людей узами единства, не имела бы возможности растапливать волнение и смешивать души друг с другом, если бы люди ничему не учились от людей” (col. 18). Необходимо иметь в виду эти два — священный и профанный, Божеский и человеческий — пласта понимания, потому что именно с ними будет связываться различие между смыслом (sensus) и значением (significatio). Речь же пойдет о поисках, “как бы по уже готовым следам”, именно “безошибочного скрытого смысла”, важного “для понимания” Писания.

Это значит, что Августин давал себе сознательный отчет о роли коммуникативного слова, о чем напоминает и Ц.Тодоров[iv]. Проблема, однако, в том, только ли герменевтикой был занят Августин, то есть понимал ли он “понимание” как искусство, требующее и довольствующееся объяснением и пользующееся едиными для такого истолкования (как бы в таком случае ни понимать термин “истолкование”) правилами. Хотя, повторю, его не только интересовала сама проблема понимания, но он излагал ее в рамках доктрины, то есть учения, направленного от учителя к ученику и соответственно владеющего правилами передачи.

Поэтому нам надо бы разобраться с вопросом: что значит понимать, во всех ли случаях (во всех ли эпохах) одинаково понимается понимание или есть нечто, что мы забыли, говоря о понимании только как объяснении, как взаимопонимании или даже установлении согласия. Здесь уместен старый вопрос, заданный в свое время Г.Г.Шпетом: какое место занимают эти проблемы в широком философском сознании и какие радикальные перемены могли бы произойти в логике, если бы мы попытались все-таки не отбросить, скажем, средневековые проблемы, связанные с герменевтикой, а внять им.

Осмелюсь сразу предположить, что для Августина герменевтика — лишь подступ к истинному пониманию, то есть пониманию смысла Писания, а не значения отдельных его выражений. Более того, он называет подобные пути “началом пути”, ведущим к пониманию.

Очевидно, что грамматический или психологический анализ текста необходим, поскольку он выполняет роль корректора, предохраняя от ложных построений, выправляя и выражая значения, но не смысл вещи. Вообще влечение к пониманию обеспечивается непониманием или страхом перед непониманием, ибо тот, кто внимает передающему, говорящему нечто, имеет другое ухо и другой словарь, он передаст понятое иными словами, то есть иносказательно. Любой текст обрастает смыслами, тем более текст Священного Писания, служащего зеркалом Триединого Бога. Этот текст — посредник между Богом и человеком. Он выразил откровенно то, что заповедано Богом. Все темные, неясные места такого текста — не сокровение, а помарки языка, которые возможно исправить при двунаправленном взгляде знающего и внимающего. Августин как раз настаивает на том, что понимание предполагает не только текст, сколь бы объективные смыслы он ни выражал, но научающего и учащегося, пишущего и читателя, то есть ему важно понять не только выраженные или скрытые смыслы, но и замыслы, коренящиеся в душе говорящего субъекта, автора и слушателя. А автор у текста есть: уже одно то, что он постоянно обрастает значениями, свидетельствует об этом, поскольку осмысление, то есть переиначивание, происходит относительно произведения, которое неизменно в объеме. При этом множественность слов, вопреки мнению Х.-Г.Гадамера[v], Августин не считал изъяном, поскольку акты понимания метафоричны. Занятия Священным писанием были обеспечены не только тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но и тем, что предполагался некий конечный пункт понимания, но вот являлся ли он конечным актом интерпретации?

Цель подобных поисков Августин определяет так: “Есть две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ выражения того, что было понято” (col. 19, 89).

Первые же фразы первой книги озадачивают: что здесь первично? Когда нечто читается, оно сразу интерпретируется или же вначале прочитываются знаки вещи, о которой еще ничего не известно? Если нет одновременной интерпретации, то какой процесс сворачивается в интеллекте?

Августин начинает с жесткой дистинкции: “Сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении”, потому что “всякое учение либо о вещах (res), либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки” (col. 19). “Найти то, что нужно понимать”, следовательно, найти некую вещь в процессе понимания для себя, а найти “способ выражения”, следовательно, найти значение вещи, выраженное знаком, которое способствовало бы постижению ее другим. Это значит, что Августин в процессе понимания использует разные методы, ведущие к пониманию вещи, в том числе метод логического изложения, опирающегося на определенные приемы исследования. При этом сам процесс исследования предполагает процесс познания, тогда как “знание, приобретаемое посредством знака, следует предпочитать самому знаку”[vi]. Следовательно, исследование через знаки тождественно познанию. Августин называет его знанием имени вещи, ведущим к знанию самой вещи. Это своего рода промежуточный процесс, который вмещает в себя все представления, цель которого получить понятие о вещи, содержащееся уже в знаке, который тем самым уже всеобщ и объективен, несмотря на то, что речь идет о понятии единичного[vii].

Как считает Г.Г.Шпет, предложенное Августином деление могло бы быть “положено в основу классификации наук”[viii]. Некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще у Б.Рассела, поскольку он — эмпирик. Однако такой классификации нет у современных аналитиков языка (для У.В.О.Куайна, например, всякое существование — это функция связанной переменной), но, как кажется, и Августин, хоть и назвался груздем, но не полез в кузов, что связано с особенностями его мышления: подвергать критическому анализу все определения, с которыми изначально сталкивается мыслящий. Ибо, по Августину, внутреннее единство мышления и проговаривания мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит, то есть тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит саму вещь, подступы к которой могут быть длительными и не всегда и не во всем перспективными. Когда Х.-Г.Гадамер говорит, что слово целиком остается в сфере духовного[ix], он платонизирует средневековую мысль, тогда как слово пытается выразить саму вещь все же путем рефлексивного акта. Оно действительно бегает взад-вперед, приходит на ум из памяти, из ума отправляется снова в память, совершая поистине действия интеллекта, то есть такого разума, который движется между тем и другим, исследует и размышляет, образуя словесную вещь[x]. Но это же слово непременно обращается назад к своему собственному мышлению, отвечая на вопросы не только изнутри, но и извне, на те вопросы, которые отвергают “да” внутреннего слова, выставляя свои “нет” и вынуждая ответчика заново перестраивать свои утверждения с учетом высказанных “нет”. Августин не случайно с первых же слов “Христианского учения” апологизирует не только Божественную, но и человеческую речь.

Но что такое вещь и что такое знак? — начнем все-таки, как и Августин, с первичных определений, прежде всего вещи.

Вещь

“Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода” (col. 19). В пределе есть “некая высшая вещь”, что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна, — эта “вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею”. Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.

Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог как субъект творения[xi]. Когда Августин затем дает определение наслаждению (“наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи ради нее самой” — col. 20), то для него любовь является условием постижения вещи именно потому, что она — субъектна, а к субъектности можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что это условие — не праздное. Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам связей, превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись требованием нейтральности. Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить с субъектом?

“Умопостигаемое невидимое Бога” как высшей цели наслаждения, размышляет Августин, “может быть замечено через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных и временных вещей” (col. 21), то есть Его существование удостоверено чувственным миром, которому тем самым придается статус реального существования, причина которого, однако, вынесена за скобки этого мира. Августин, говоря про единственность вещи, на постижение которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: “...если, однако, Она — вещь, а не причина всех вещей, если она и причина. Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого Величия” (ibidem). Вещь-причина-если причина, о которой здесь идет речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя сказать, что она — до языка[xii], поскольку это вещающая вещь, она — сама Слово. Это очевидно нетварная вещь, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный пункт любой интерпретации и может быть описана как точка — через единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие, concordia единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость, и равенство, и согласие существуют не сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого Духа. Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через односмысленность, или единогласность, однозначность (univocatio), а с другой — через двуосмысленность (aequivocatio).

Я употребила здесь термины univocatio и aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для выражения связей вещи и имени. Он таким образом переводил аристотелевы термины “синоним” и “омоним” из “Категорий”, но, похоже, вложил в них содержание, данное Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности земных вещей, как умоспостигаемых, так и чувственных, и определило не только способы их связи с именем, но и способы их причастности Троице[xiii].

Фактически Августин через эти отношения — единства, равенства, согласия дал своеобразное “определение” вещи через категорию отношения, которым “называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим”[xiv]. Но этому отношению, в отличие от Аристотелевского определения этой категории и без всяких оговорок, ничто не противоположно, оно не допускает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно. Это именно внутренняя соотнесенность разных Ликов Одной вещи. Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени, не любое нечто, которое может быть названо и может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только “Богом”, и то потому, что “Бог допустил служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому и есть То, Что называется Богом” (col. 21). “То, Что” — это и есть вещь, или “единость”, или “равенство”, или “согласие”, где “единость=равенство=в-согласии” есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело этой вещи. Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, потому он частица творений Бога (так о нем говорит Августин в зачине “Исповеди”). Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке (это также из “Исповеди”, из второго зачина, где Августин удивляется, что все сущее, человек в том числе, вмещает это целое[xv]). Потому истинная Вещь, то есть Бог, полностью невыразим в слове (августиново “слово” — “verbum”), или, как прекрасно, перевел выражение ineffabilis est киевский переводчик, — “неизглаголан”, ибо любой глагол (слово) сложен (представляя буквы и слоги), будучи дрожанием и дрожью развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи. Субстанциальная “чтойность” преобразуется в субъектную неисповедимую “ктойность”.

Речь даже не идет о том, что Августин определил Вещь через то, что само по себе неопределимо, а то, что само по себе недостижимо и непостижимо. “Разве мы сказали нечто и озвучили нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел сказать ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Если же сказал, то не то, что хотел сказать”. Этот парадокс Августин назвал борением слов, pugna verborum, в котором явно ощущается привкус “ничто”. Этот парадокс Августина можно вполне в его духе выразить силлогистически: если неизреченным называется то, о чем нельзя ничего сказать, то нельзя назвать неизреченным то, о чем можно сказать, что оно не изречено. Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится как о неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать то, о чем можно сказать (ibidem). Ибо о ничто ничего нельзя сказать, как нельзя его и познать, хотя слово “ничто” можно произнести. Знаки этого слова не указывают на вещь. Его сопровождает молчание (“эту борьбу слов нужно скорее оградить молчанием, нежели укротить голосом”. — Ibidem). Ничто и молчание у Августина, отделяющие слова друг от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являясь проводником слова от говорящего к слушателю, во-первых, при таком переводе искажают мысль, хотя сама по себе “мысль (cogitatio) не превращается в... звук, но оставаясь сама в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает себе путь к слуху, не позоря себя изменением” (col. 24). Налицо, таким образом, искажение мысли или первослова в человеческом слове, поскольку мысль или первослово проходит искус ничтойностью, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.

Собственно борение слов, или борение против опредйленности предельной вещи, могущей быть выраженной дескриптивно, уже было обнаружено, когда Августин говорил о Боге как вещи, тут же отрицая это именование: не вещь, а причина, не причина, а нечто живое, даже сама жизнь, природа высочайшая и бессмертная, о которой лучше всего свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрицания, родители апофатического богословия, схвачены, однако, в человеческом слове, в позитивности человеческого существования. Сам этот образец жизни (exemplum vivendi. — Col. 23) стал возможен только благодаря воплощению Слова-Мудрости, сделав плоть соучастницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существования. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть, поскольку в Нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог. Можно также сказать, что парадоксализм есть естественное состояние языка человеческого, поскольку он пытается выразить невыразимое, то есть непонятное пытается выразить с помощью непонятного. Воплощаемое слово, еще не сказанное, но уже обладающее энергией говорения, потому и может быть высказано множественными языками.

Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть понята через согласие равенства и единости, несет на себе печать ничто, из которого творился мир. Поэтому такая вещь сложна, ее можно определить относительно задачи, которую ставит в каждом отдельном случае исследователь, но и она невыразима полностью, поскольку несет в себе след Того Субъекта, который ей передан по акту творения. Такая вещь действительно сама по себе может и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой вещи.

Но что же такое знак?

Знак и значение

Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно “знаки — те, все употребление которых состоит в обозначении, например, слова (verbum)”. Само слово “знак”, означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно “знак есть метка без отношения к чему-либо” (в этом его отличие от точки, которая, по Августину, “есть метка, указывающая середину фигуры... круга или шара”)[xvi]. Но вот то, ради чего Августин сделал это пояснение: даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда “позже”, а значит “ниже”, как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем[xvii].

Августин дает разные классификации знаков: естественные и условные, интенциональные и неинтенциональные, означающие и означаемые, собственные и переносные[xviii]. И хотя трактат Августин в основном “посвящен именно интенциональным знакам”[xix], мы, помня об этом, сделаем акцент на знаках собственных (для обозначения вещей самих по себе) и переносных (для обозначения вещей, которые хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое (col. 42), что для этого необходимо знать и изучать язык, историю, свободные искусства, диалектику, которая в умозаключении может представить истинные связи, но при этом иметь ложные мысли[xx], может истинно связывать мысли, хотя и не учит истинности значений, но дает правила связи истин). Акцент на этих знаках делается не потому, что эта классификация лучше других, тем более что Августин не “просто” “сополагает” данные им классификации[xxi] — это разные способы выражения одного и того же, но потому, что она позволяет лучше понять способ постижения вещи. Но в любом случае дело усугубляется тем, что Августин назвал знаками ... не знаки, а “те вещи, которые употребляются для обозначения чего-либо” (col. 20. Выделено мною. — С.Н.). Хотя знаки ниже вещей, которые ими обозначаются, но и те и другие — вещи, взятые в их иерархии.

Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, но знак — это вещь. Получается, что есть некая Истинная Единственная Вещь и — вещи-знаки. Может быть, это оговорка, и термин “вещь” здесь употреблен в самом общем смысле, как “то, что”? Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: “Всякий знак есть некая вещь” (или, можно перевести, “есть нечто”), “ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто” (ibidem). У Августина даже жестче сказано: нечто — это “некая вещь”, а ничто — это “никакая вещь”, или “никакая не вещь”, nulla res.

Ясно, что если здесь и вести речь о классификации, то ее представляют не вещи и знаки, а вещь и вещи-знаки, или еще жестче: сущее (нетварное и тварное), выраженное через знаки, имеющие значение, и ничто. Ибо тут же возникает новый парадокс: если знаки обозначают вещь, то означенное знаком ничто также должно быть вещью, однако оно — не вещь, nulla res, следовательно, ничто — это знак, не указывающий на вещь, ничего не значащий, не имеющий значения. Такой незначащий знак Августин называет пустым звуком. Следовательно, знак — это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь, и не знак, потому что ничто нет. Но ничто — все же есть как звучащее слово, пусть и пустое, а слово призвано выразить вещь, значит... и снова сказка про белого бычка: мысль в поисках вещи обнаружила, что вещи нет и выразила это отсутствие знаком на манер остензивного определения (“это ничто”), хотя вещи, которую она пытается при этом выразить, нет, есть лишь отпечаток, след ее отсутствия. Основанием же существования между тем может быть только вещь, а не ее след, тем более не отсутствие вещи. Иначе все сказанное можно отнести к скрытому манихейству Августина, что вот-де, пусть в такой форме, но все-таки он утверждает, что ничто есть, ведь и в “Исповеди” он обронил “есть Бог и ничто”, при этом неустанно твердя, что ничто — полное ничто. Что здесь имеется в виду?

Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения, как говорил Л.Витгенштейн, “стандартом точности”. Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см. выше). Августин, который призывает к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться (опять на уме Л.Витгенштейн) “ментальный туман”, который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь, почему вспоминается Л.Витгенштейн: потому что он был встревожен именно Августином. “Рассмотрим в качестве примера вопрос: “Что такое время?” так, как его задавал себе Святой Августин и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении, но затем немедленно возникает другой вопрос: “Что это значит: дать определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным терминам” (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая Богом? — С.Н.)... Почему мы озадачены во всех случаях, когда у нас не получается определения? Потому что определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачивает в слове “время” (а можно сказать “в слове “вещь””. — С.Н.), это его грамматика”. А грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях предикативности, семантических структур и пр. Грамматический уровень — один из первых, задающих определенное толкование. Л.Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: “Фактически то, что нас озадачивает в слове “время”, это его грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: “Что такое...?” Этот вопрос — выражение нелепости, ментального дискомфорта”... Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и современные концептуалисты. Когда на стул была повешена табличка “Стул не для тебя, стул для всех”, определение самого стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о котором сказал Л.Витгенштейн. “И вот загадочность грамматики слова “время” возникает вследствие того, что можно условно назвать соответствующими противоречиями его грамматики”.

Что же это за противоречия?

Не читавший “Христианского учения” Л.Витгенштейн, потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший “Исповедь”, потому что обратился к самому тонкому месту ее — к вопросу о времени, убежден, что “именно подобные “противоречия” озадачивали Святого Августина, когда он писал: “Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не может быть измерено потому, что у него нет протяженности”. Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в данном случае слова “измерять””[xxii]. Существенно здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит Л.Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально, что и порождает “чрезвычайную трудность” для философа. “Мы готовы дать некое определение, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не имеют строгого значения”, чем и вызвано множество интерпретаций, потому что “слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек”[xxiii].

Итак, Августин явно стремится развеять “ментальный туман” определений, то есть показать ограниченность объектных отношений диалектики, показывая и доказывая совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объектности, и жестко различая между знаком и смыслом (о чем пока речи нет). Однако часто именно это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема понимания решается в зависимости от духовных смыслов и воли Божьей, то есть субъектно.

Г.Г.Шпет, комментируя “Христианское учение”, пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным), Августин на деле “обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь может, выступать в качестве знака”; между тем “основная ложь” его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, “что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный”. Августин-де утверждает “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической[xxiv]. Если их разделить, то двойственность устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что двойственность задается не боговдохновенностью, с одной стороны, и не человеческим пониманием, с другой, а самой грамматикой слова. Все остальное и он, как и Г.Г.Шпет, называет просто двусмысленным (ambiguus).

И речь идет не о формально-логических выражениях, а об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия. И изучение этого обыденного языка дает философии возможность — снова воспользуюсь выражением Л.Витгенштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина — “устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто полагает, что он достиг точного употребления обычного слова”[xxv]. С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что однозначны лишь те, сотворенные, вещи, которыми мы наслаждаемся вместо того, чтобы только пользоваться. Именно такие вещи обладают значением, а не смыслом. И тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об иной вещи, нежели той, что имеет в виду Г.Г.Шпет. Такая вещь в принципе одна.

Теперь о понимании.

Г.Г.Шпет полагает, что поскольку понимание происходит на пути от знака к значению, то “спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация), и как имя существительное (грамматическая интерпретация)”. Г.Г.Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь является предложение, все слова которого определенным образом означены. “Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть значение, этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему понимания как перехода от знака к значению”[xxvi].

Мы еще вернемся к проблеме значения, но обратим внимание, что Г.Г.Шпет проблему понимания явно ставит в связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.

Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что ничто есть, а что мир есть. Есть мир, умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая (о ней Августин говорит в “Граде Божием”). Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую причину. Но главное это указание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради другого, а все, существующее ради другого, ниже, чем то, для чего они существуют. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в проблему понимания.

Для вхождения в эту проблему необходимо проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде всего диалоги “Об учителе” и “О количестве души”. Это, кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин противоречие, с одной стороны, “обязывая к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака”, а с другой стороны, утверждая “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической, как полагал Г.Г.Шпет (см. выше).

В диалоге “Об учителе” все знаки подразделяются на собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что может быть 1) бессловесным и безымянным (скажем, язык глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3) только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.

Как видим, Августин проводит жесткое различие не только между психологическим и логическим знаками, но и между знаками в целом, что важно для понимания того, сколько значений имеет знак. Итак, знак — это уже не просто некий знак, но собственно знак, слово и имя, представленные звуком, который сравнивается с телом имени, и значением как “душой звука”[xxvii]. Слушатель вместе с именем вещи получает от говорящего (“от тебя”) вполне определенное значение, то есть одно значение, которое улавливает слух.

Но вот Августин предлагает проделать такой эксперимент. Когда мы произносим слово “солнце” (sol), то прежде, чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек будет некоторое время пребывать в молчании. При этом понятие солнца, которое само по себе имеет огромную величину, в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать этой величины. Вместе с произнесением названия значение слова “солнце” передается другому. Очевидно, что “понятие” и “значение” у Августина соотнесены друг с другом. Это первое. Второе. Августин обращает внимание, что значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино, в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из которых соответственно теряет “то значение, какое имеет составленное из них название”. Значение, то есть душа, может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела, которое составляют звуки. В звуках имени “солнце” ни одна часть не удерживает никакого значения, то есть, вопреки мнению Г.Г.Шпета об Августине, сам Августин полагает, что есть знаки, которые ничего не значат (это относится к проблеме выражения ничто, о чем было сказано выше). Главное, однако, в другом. Можно найти слова, сочетания отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-то значение; например, слово “светоносец”, lucifer, при рассечении может распасться на “свет” и “носитель”. Но все три значения как таковые подлежат чувствам, а следовательно, “могут занимать известное место и время”[xxviii]. При произнесении слова lucifer требуется больше времени, чем при произнесении только слова luci, свету (дат. падеж от lux), поэтому его значение остается неделимым в теле звуков, которое душа приводит в движение. Это одно значение, и оно присуще имени в определенных отрезках времени, оно, это значение, присуще самому слову (имени), имеющему силу в предложении, в этом смысле имя однозначно. Но Августин обратил внимание на внутренний метафоризм (тропизм) слова, который отсылает к множественности значений, составляющих его внутренние же интенции, возможность переиначить само предложение в процессе произнесения, позволить делать остановки там, где они не ожидались, что составляет внутренний парадоксализм не только предложения, но самого звука. В XX в. это прекрасно выражено в стихотворении Давида Самойлова “В музее поэта”: последними слова этого поэта были “хочется пе... — то ли песен, а то ли печенья”. Так что в одном смысле за знаком “признается единственность значения, потому что само значение знака может выступать в качестве знака” на протяжении определенного отрезка времени и места, а в другом смысле утверждается “принципиальная допустимость для знака”, под которым подразумевается некое выражение, “иметь несколько значений”, поскольку знаки выражения могут поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие промежутки времени. Потому и важно для выяснения смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а не его часть. И, разумеется, ясно, что знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь значит[xxix] — идея значения, в которой Г.Г.Шпет отказал Августину, заявлена Августином с самого начала рассуждения о знаке.

В диалоге “Об учителе” Августин спрашивает своего сына Адеодата, участника диалога, сколько слов в стихе “Если из града такого богам ничего не угодно оставить”. Тот отвечает: восемь. А “ты понимаешь этот стих”? “Так скажи, что означает каждое слово в отдельности”. И Адеодат говорит: “Хотя я и понимаю, что означает “если”, но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу”[xxx]. И если значение слова “если” означает сомнение души, как предполагает Адеодат, то слово “ничто” означает (еще одно определение знака) “состояние нашего духа, когда он вещи не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет”.

Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного с значением, то есть содержанием слова, которое закрепляет в сознании представление о вещи, которая, как пишет Августин, называется “обозначаемым”. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько “от значения, принятого по произволу и взаимному условию... Следовательно, все эти значения, к примеру, вследствие согласия на него своего общества, волнуют души, а так как соглашение разное, то они и волнуют разно; и не потому люди согласились на них, что они содействовали обозначению, но потому они содействуют, что люди согласились на них” (col. 54). Номиналистическое приписывание значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью соответствует научному, объективному познанию, о чем писал и отказывавший Августину в разработке идеи значения Г.Г.Шпет: “...значение слова, как понятия”, — ибо понятие есть слово, взятое в его логической функции, — есть та часть содержания предмета, которую мы связываем со словом, пока рассматриваем его независимо от связи, в которой пользуемся словом”[xxxi]. Но это и имеет в виду Августин, связывая значение именно с понятием (содержащимся в уме, в мысли до произнесения слова, так что само название вещи состоит из звука, рвущегося наружу, и понятия, то есть значения, которое составляет как бы душу звука[xxxii]), полагая при этом, однако, что придание слову значения есть первый подступ к познанию, но не само познание, которое связано с внутренним постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя — пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым жестом или звуком. Лишь “увидев вещь, мы получаем познание и о знаке, который раньше слышали, но не знали. Но поскольку в этом знаке две стороны — звук и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака, а тем, что воздействует на слух, значение же уразумеваем, когда видим обозначаемый предмет... Силу слова, то есть значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем, узнавши сам обозначаемый предмет, нежели получаем представление об этом предмете при помощи этого значения”. В процессе же познания я “доверяю не чужим словам, а собственным глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы обратить свое внимание, то есть посредством осмотра исследовать то, что вижу”[xxxiii], вижу я, превратив объектное знание в субъектное познание. Главное, однако, в проблеме понимания: Августин не согласен считать понимание переходом от знака к значению, как не согласен и с тем, чтобы понимание давалось с помощью объяснения. “Я, — говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение — еще вопрос...). А добивался он того, чтобы его собеседник понял, что “не ища знаков” и не отрываясь “от предмета любопытства”, можно прояснить неизвестное или смутно ощущаемое (“...делом лучше, чем знаком, показать ему то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору, когда я буду говорить, он спросит меня, что значит “говорить”. В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я буду по необходимости говорить и... говорить до тех пор, пока не сделаю для него ясным то, что он желает знать”[xxxiv]).

Однако известное постигается не только с помощью интеллекта, соотносящего имя и вещь. Августин различает два вида известного: рациональное знание и вера. Вера возникает также при посредстве слов, значение которых известно. Но в отличие от рационального знания, образующего некоторого рода познание благодаря приданию значения имени, сообразованному с вещью, моим собственным разумением, вера предполагает доверие тем, кто достоверно рассказывает о том, что может принести пользу. “Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею... Поэтому хотя многих вещей я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать”[xxxv]. Любое из этих постижений (и вера, и разум) связаны, по Августину, не с внешними сведениями, а с внутренне присущей нашему интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей сведения внешнего мира в духовное внутреннее познание. Познание, однако, не понимание. Оно не является пониманием до момента внутреннего преобразования, “пока сам не видит того, о чем ему говорят, а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, но посредством самих предметов и чувств”. Но и то, и другое, и третье призвано в конечном итоге выразить ту единственную вещь, которая, повторим, изначально — субъект и цель всякого познания.

Смысл

Прежде чем наметить путь к такой вещи, Августин задается вопросом: можно ли чему-либо научиться при помощи слов, и предлагает следующий эксперимент. Предположим, что человек, который, как считается, научил другого признавать в словах нечто истинное, высказал два утверждения: 1) он видел летающего человека; 2) умные люди лучше глупых. На это можно ответить, что второе утверждение несомненно, а первому а) не веришь, б) если бы и поверил, то этого не знаешь. Отсюда следует, что ни первому, ни второму утверждению нельзя научиться с помощью слов учителя, ибо первое неизвестно, а второе знаешь, независимо от того, произнесены эти слова или нет, потому что оно созерцается изнутри и может лишь согласиться с внешней речью. Более того, с помощью слов намеренно можно придать такие значения вещам, которые не будут соответствовать истине вещи. Да и в школу детей посылают не с той целью, чтобы он узнал только мнение учителя[xxxvi], но узнал внутренние оклики и отклики на узнанные знаки и значения, то есть был бы настроен на понимание той единственной вещи, о которой сказано выше.

Путь к такой вещи намечен в кн. IX “Исповеди”.

Вот фрагмент, в котором Августин рассказывает о беседах с матерью. “Мы говорили: “Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание, ...если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: “Войди в радость господина Твоего”? когда это будет? не тогда ли, когда “все воскреснем, но не всем изменимся”?”[xxxvii].

О чем свидетельствует этот фрагмент? О том прежде всего, что Августин предлагает способ, позволяющий избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь замещается действием смотрения на вещь. Во-вторых, о том, что, по Августину, понимание (“минута постижения”) — не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) — лишь предварительный важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Это не переход от знака к значению, а встреча непосредственно с самой Вещью, понимание — за пределами толкования. Понимание — не обращенность к тексту с его объектным смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи (термин субъект-вещь или субъект-субстанция возник именно в Средневековье, у Боэция, и не исключено, что в результате знакомства с Августином). Понимание связано со смыслом, к которому “быстрой мыслью прикоснулись”. Смысл — это именно касание. Не тяжеловесный комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая мысль, дотронувшаяся до незначимой Истины, к которой почему-то прилипло определение “значимой” или “весомой”. К ней действительно можно только “прильнуть”, ей причаститься, поскольку ей нет меры. Перед Нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова, которое в этот момент однозначно, равнотождественно и согласно. Двузначность здесь преображается в один, единый смысл, но не в однозначность, ибо знаков нет. Вот тогда Вещь-Бог вещает.

Так понимаемый смысл передан словом sensus. И очевидно, что это “не слова или понятия в той связи, всегда, очевидно, единственной, в которой они конкретно нам даются” и при рассмотрении которых “мы уже ищем их смысл”[xxxviii]. B “Граде Божием” Августин обосновывает, почему этот смысл назван таким образом, то есть “чувством, откуда происходит и самое слово sententia”, а именно: мысль, предложение, мнение, что вроде бы выражает нечто противное чувству. Но Августин, поскольку для него человек только тогда человек, когда он весь, нераздельный на душу и тело, предпочитает называть то, что в нем, значит, и “то, что чувствуется душою или умом”, — “чувством”[xxxix]. Смысл — своеобразное чувство ума, единство ума и сердца, душа ума.

На мой взгляд, ясно, что представления Г.Г.Шпета об идее понимания у Августина не относятся к Августину, ибо последний в этом вопросе выходит за рамки объектных отношений и переносит внимание на сам Субъект, на его замыслы и смыслы, обнаруживая при этом зазор, образующийся между замыслом и его претворением. Такое обращение немыслимо без голосов автора и читателя, который, пока читает, является молчаливым слушателем: вся книга построена при учете этого диалога. И смыслы, извлекаемые из текста, потому только могут быть рассчитаны на квалифицированный ответ, что в этом “говорении”, которое “лучше, чем слова”[xl], вещь формируется, можно сказать, на глазах. Более того, вещь приобретает те значения, или понятия, которые даются человеком, а понимание, то есть понимание ее смысла, зависит от взаимных усилий Бога дающего и человека принимающего и постигающего.

Знание

Вышеприведенный фрагмент беседы с матерью о том и говорит: душа вопрошает до полного изнеможения, и когда она умолкает, тогда говорит Бог, та единственная Вещь, на постижение которой направлена душа. Вещь в полном соответствии со своей этимологией вещает.

Но чтобы это понять, нужно переходить со ступени на ступень познания. В теории познания Августин различает семь ступеней: страх; благочестие; знание, оснащенное любовью; сила; совет милосердия; чистота сердца; мудрость. Страх — это своего рода взгляд на мир из состояния смерти[xli], где нет лжи. Это первое условие для любого постижения. Именно потому необходима исповедь, ставящая человека как бы на порог смерти. Вторая ступень необходима для того, чтобы исключить всякие противоречия, начать как бы с чистой доски, полагая, что ты рожден в некоей истине, в которую ты веришь на основании рождения. Знание предполагает любовь к этой истине и к ближним, обязанным помогать в познании, то есть любовь непременно двунаправленна. Знание само по себе рождает “любовь к этому веку, то есть к временным вещам” (col. 39), потому ему требуется поддержка страхом и благочестием, исключающим тщеславие. При такой тройной поддержке человек укрепляется, то есть переходит на четвертую ступень силы, на которой он ищет правильности, или праведности, очищая душу в совете милосердия, достигая чистоты сердца, или, как пишет Августин, “очищая око”, “око сердца”, то есть духовидение, “которым можно видеть Бога”, а видеть Его можно настолько, насколько человек умирает для мира (col. 40). На этой ступени человек “ходит скорее в вере, чем в видении (per speciem)”.

Августин здесь употребляет термин “species”, который в философии значил и “вид” относительно “рода”, однако “вид” у Августина из общего понятия превратился в единичное, конкретное “видение”, которое становится тем более интимным, что видение происходит “загадочно” и “сквозь стекло”. И лишь благодаря этой интимности достигнув состояния святости, человек становится мудрым, сопровождаемым тишиной и молчаливым миром, поскольку здесь (см. фрагмент разговора с матерью) говорит Бог. Наблюдая за трансформацией термина “вид”, легко можно сказать, что, вот, мол, как напутал в логике Августин, если не предположить, что он, учившийся в старых школах, где преподавали старую же логику, действовал в русле логики новой, христианской, где спасает не общее, а именно конкретное и интимное[xlii]. Критикуя правила Тихония, одно из которых гласит “О виде и роде”, где под видом понимается часть, а под родом целое (так, например, город — это вид, а все народы — род), Августин пишет, что в отношении рода и вида “неуместна та утонченность различения, которая передается диалектиками”, ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio) вкладывается в высказывание о городе, о провинции, народе или царстве. “Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о любом городе (civitas gentium), например, Тире, или Вавилоне, или каком-нибудь другом в Священном Писании говорится нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его виду” (col. 84). Это метонимическое соотношение части и целого, где часть не только представляет или замещает целое, соответствует концептуалистским представлениям, по которым общее находится в отдельной, единичной вещи, но главное — оно соответствует задаче Августина показать не просто возможности переопределений, при которых целое может оказаться частью, общее — единичностью, но показать иллюзии философии создать понятия, выражающие жесткие соответствия между вещами этого мира, в то время как практика обозначений вещей их с легкостью отметает. “Эти слова”, то есть вид и род, “вошли в сознание толпы, так что даже простолюдины (idiotae) понимают, что именно было установлено в каком-нибудь императорском повелении на основании вида или рода. То же относится и к людям; например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви, коей частью он является” (ibidem). Можно сказать, что эти отношения аналогии призваны отвергнуть универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо вынести за пределы знаков и значений, чтобы строже подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно новый именно логический ход.

В процедуре понимания, где не имеют никакого значения имена, знаки, понятия, образы, знанию, то есть той ступени, где как раз имеют значение имена, знаки, понятия и образы, принадлежит то место, которое свойственно не святым и удостоенным истинного света, а всем, кто “усердно стремится” испытать себя в постижении Писания и научиться рассуждать о предмете с разных сторон, иначе говоря — постигнуть искусство речевого выражения, элоквенции, но в прямом смысле слова — не красноречия, а именно вы-сказывания, из-речения, e-locutio, поскольку он многократно поясняет, что речь должна быть простой, употребляемой ради убеждения в истине, краткой и ясной, разнообразной, но лишь для того, чтобы удерживать внимание, в то время как красноречие может вводить и в заблуждение, будучи употребляемой во зло (col. 60).

Знание является как бы срединным в изучении Священного Писания, ибо способствует не столько “пониманию его, сколько чтению” (col. 39–40. Выделено мной. — С.Н.), формированию памяти, цель которых — образовать здравомыслящего человека для безопасного чтения неканонических книг, ибо, разумеется, для Августина образование, как и любовь, двунаправлено: оно и церковное образование, и светское, подчиненное, однако, постижению Бога (col. 55). Поэтому правила жизни и правила веры для него тождественны при условии их связи системой чтения Писания.

Правила выбора чтения предполагают предпочтение книг, принятых всей церковью или важнейшими из церквей, ясность этических суждений и объяснение неясных мест ясными выражениями.

Причинами неясности могут быть знаки неизвестные или двусмысленные (ambiguus). Двусмысленность или ложность, может возникать от непроясненности значений. Для понимания неизвестных слов лучшим средством является знание языков (для понимания Писания таковыми являются еврейский, греческий и латинский языки). Чаще всего двусмысленные слова возникают от неверного перевода. В случаях, когда неясны значения слов, предпочтение следует отдавать буквальным переводам, точнее выражающим смысл. Для уразумения многих двусмысленностей наряду со знанием языков необходимо знание самих вещей и того, что Августин называет “человеческими установлениями”, то есть естествознания, механики, истории, способствующей освобождению от суеверий, лженаук, а также подвергающей критике устоявшиеся традиции, среди которых одним из главных считается заимствование христианского учения из античной, прежде всего платоновой, философии (col. 56), и диалектики, но в том ее качестве, в каком она может способствовать освобождению от софизмов. Августин в полном соответствии со своей ментальной практикой очищает понятия, морально-познавательные уставы (очевидно, что знание у него не существует отвлеченно от нравственного суждения) от попыток злоупотребления ими.

Однако сама “истина соединений мыслей” не есть, по его мнению, человеческое установление. Она лишь открыта людьми, чтобы они могли учить и учиться. Это относится именно к истине соединения мыслей, а не к истине самих мыслей, а именно “на самые мысли должно обращать внимание” (col. 59–60).

Августин подчеркивает, что все правила, которые необходимы для обучения, приносят пользу только тогда, когда “образуют ум”, не позволяя ему выдавать за истину ложь (col. 61). Наилучшим способом, ведущим к такому образованию, Августин полагает “способ обсуждения”, ratio disputandi, “сопрягающий весь текст Писания и представляющий как бы Его движущую силу” (со1. 62).

При этом возникает вопрос, имеющий для Августина немаловажный интерес. При отвержении традиции “старого” мышления, сопряженного с множеством суеверий, неточностей и исходящего из принципа, что всякая мысль имеет человеческое происхождение, как быть с теми рассуждениями, которые “случайно” были высказаны “так называемыми философами, главным образом платониками”? Именно этот вопрос требует жесткого следования истинам Откровения, то есть тому, что Августин называет “установлениями (institutum) нечеловеческого происхождения”. Такого рода установления, или начала, требуют признания их открывателей “незаконными владельцами” (iniustus possessor). Такие истины христианин должен от таких владельцев “изымать” и использовать во благо проповеданного Евангелия и на пользу людям (col. 63). Из этого следует, что не христиане являются наследниками языческих традиций, прежде всего философии, а язычники, наткнувшись на некоторые богооткровенные истины “не по собственному суждению, а по Божественному повелению” (ibidem), во зло употребили не принадлежащее им, прежде всего “свободные науки”. Честь освобождения таких истин принадлежит, можно сказать, “африканскому десанту” в христианство — св.Киприану, Лактанцию, Викторину, Оптату, Иларию и пр. (ibidem). Такого рода “изъятие ценностей” у язычников, однако, по Августину, незначительно по сравнению с тем, что пришло “из Иерусалима”, то есть со Священным Писанием, истина которого не сотворена заново, а “основана, укоренена и построена на любви” (col. 64).

Тропы

Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что, хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: он желает показать их важность, “чтобы не показалось, что мы учим искусству грамматики”, тогда как тропы — онтологичны, они “встречаются в речах людей, не слышавших никаких грамматистов, и распространены в той речи, какой пользуется толпа” (col. 80), они пронизывают все бытие.

И он начинает с правил Тихония, выступавшего против донатистов[xliii], которого Августин охарактеризовал как человека, не желавшего оставить память о своих бывших соратниках.

Правила Тихония (col. 81–88), которые он полагал ключами к раскрытию сокровенного смысла Священного Писания, таковы: 1) правило о Господе и его теле; 2) о двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде; 5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле. Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности, Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и шестом правилах, о котором он написал, что оно “зорко найдено”. Четвертое интересно не только взаимоопределениями рода и вида, части и целого, но и тем, что под родом понимается нечто единое, но не по причине общего предка и географического положения (Августин анализирует проблему избранничества израильского народа), а по причине разума и духа, то есть свойственное разным народам. Именно так понятый род является и единичным, и собирающим, и объединяющим признаком вместе, что предполагает возможность преображения человека рожденного в человека сотворенного. Правило о временах также позволяет благодаря тропу синекдоха (представление части через целое или целого через часть — col. 86) открывать или делать “правдоподобные догадки” о счислении времен в Священном Писании, шестое же обнаруживает понимание общего как повтор. Но главное в правилах Тихония— то, что они “заставляют понимать, что такое свойство тропической речи (tropica locutio), которая, по-моему, делает гораздо более доступным, чем это, казалось бы, возможно, понимание кем-либо всеобщего” (со1. 88).

Вот эта широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей онто-гносео-логической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость, как свойство тропической речи содержит в себе способность и постоянную готовность вещи выразить иной смысл, обусловленный переходом мысли через ничто, обеспечивая вариативную способность понимания (два пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и слово о вещи, то “там, где одно говорится, а другое подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в искусстве говорения, там присутствует тропическая речь” (ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения — это риторика. Так оно и есть. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое (множество других).

Многозначность и тропизм, столь удручавшие Г.Г.Шпета, предполагает диалектическое знание, вероятностное, модальное знание, направленное на постижение — нет, не однозначности, а того одного смысла вещи, которая находится за пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе и согласна в единстве и равенстве.

Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию, загадку, притчу, антифраз — col. 80[xliv]) речи Священного писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения текста. Это понимает любой читатель — времен Августина или наш современник. Он реально выделяет в нем буквальный, или исторический, аллегорический, тропологический, аналогический и мистический смыслы[xlv]. Здесь дело не в том, что нечто можно прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что все, буквально каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то есть буквально, аллегорически, тропологически и пр. Облегчить себе задачу можно в том случае, если интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин настойчиво о том напоминает — двусмысленностью или неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том, что речь идет именно о многозначности Писания, о его принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое определение перед лицом Божественной истины — всего лишь иносказание), на чем настаивает Августин.

Г.Г.Шпет также обратил внимание на эту странность Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если несколько — субъективен. В первом случае слово как знак указывает на предмет, на объективные отношения между вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он сам становится зависимым от знака. Во втором случае слово указывает на намерения сообщающего. Его интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов в зависимости от его намерений. Если в первом случае есть критерий правдивости (правильность исполнения или правильность суждения), то во втором этот критерий или отсутствует, или присутствует, по Г.Г. Шпету, во внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении. Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли чему-то высшему и не подлежащему сомнению и критике.

Вопрос в том: если признать многосмысленность, как признать раздвоение способности понимания? Однозначная интерпретация — проста и естественна, а многозначная требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Г.Г.Шпета, у Августина нет[xlvi].

Но Августин предвидел это возражение и ответил на него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно понимать так, как они выражаются собственными именами, дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи выражаются переносной речью, рождающей восхищение перед любым каким-либо постижением. Это восхищение и дозволяет хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы или плоти в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе — духовным) телом[xlvii]. Двоица эта имеет смысл не разделенности, и именно одного. Поэтому и способность восприятия “воспринимает” двоесмыслие как одно. В одно и то же время одно и то же произнесенное слово имеет два значения, выражая и вещь, и самое себя, воздействуя на слух, чтобы быть воспринятым, и на память, чтобы быть распознанным, – об этом подробно написано в трактате “Об учителе”[xlviii].

В “Христианском учении” Августин стремится освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету Г.Г.Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он замечает, что двусмысленность возникает от неверной расстановки слов, от неверности расстановки акцентов при чтении, от неправильности произношения или от других грамматических особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры, или связью речи, или применением способа расспрашивания в широком смысле (percontatio), когда “можно отвечать многими словами”, и логического вопрошания (interrogatio), когда ответ может состоять только из “Нет” или “Да” (aut Non, aut Etiam), или контекстом (col. 67–68). По Августину, Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследующий его пытается понять истину, то есть “уважает знак и означаемое”, который указывает на некую вещь, но не является ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет “плотским рабством”). Стремление к смыслу — это желание освободиться от знаков. “Христианская свобода освободила от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные, возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими... В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки, которые мы уже постигли” (col. 70–71).

Когда Г.Г.Шпет говорит, что Августин представил весьма упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) — знак (произносимое или изображаемое слово) — знак (слышимый или видимый) — мысль (представление), — то это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво различение между смыслом и знаком. Даже мы сейчас подчас путаем знак и смысл, говоря о них как о тождественном: “это несомненно для меня значимо” и “это несомненно имеет для меня определенный смысл”. Когда мы говорим об аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак значит и заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за пределами любой значимости и при молчаливости взирающего слушателя заставляет говорить саму вещь интеллектуальным незвучным словом. За знаком, вопреки Г.Г.Шпету, Августин не видит никакой многосмысленности, он видит возможность для вещи быть выраженной многозначно, тропично и устанавливает критерии для установления правильности путей понимания. Поскольку же голос вещи появляется при исчезновении всех знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об “объективности”, будто бы долженствующей, по Г.Г.Шпету, “быть выраженной” “в сообщаемом содержании”[xlix].

Августин устанавливает критерии, способствующие преодолению знаковости. Так, при стремлении к смыслу необходимо отличать, как уже говорилось, речь собственную и иносказательную.

Одно из отличий предполагает нравственное суждение, которое должно сопровождать любое умозаключение. Если сказанное в Писании противоречит, как пишет Августин, “нравственности или истинам веры, то все это нужно понимать в иносказательном смысле” (col. 71), для чего и нужно знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит, что то, о чем говорят апостолы и пророки, легко передать в форме логического умозаключения. Вот только ему, Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее услышать истину в переносных выражениях, потому что они делают эту истину доступнее. И это вовсе не свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь идет о введении в логику тропо-логики и о том свойстве обыденного языка (“какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи”), без труда соединяющего в себе неопределенные и даже контрарные значения, которые проблематизируют сам философский язык.

Другое отличие как раз и заключается в том, что некая вещь будет иметь противоположные (contraria) значения. Значения бывают противоположными тогда, когда вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как зловредная. Лев может означать и Христа, и дьявола.

Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова будут определяться 1) соотношением разных фрагментов текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3) обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова двуосмысленна, а потому автор “в объясняемых нами словах видел и эту мысль”, которая может “встретиться читателю или слушателю” (col. 80). И речь может идти не о том, принимается ли множественность способов выражения за множественность значений, а о том, как эта множественность выражений значений формирует вещь, ибо, разумеется, что, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не предполагал в нем произвол объективного и субъективного, но искажение звучания, а соответственно значения (см. выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю речь.

Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме[l], а об отношении между Творцом и тварью, Автором и считывателем сотворенного бытия, который естественно покушается на откровение (нахождение им самим) неких скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки или расстояния между вещами. И положение вовсе не запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как реально совмещаются эти два рода действительности, ибо они не совмещаются — они обговариваются, представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не “мы должны признать одну из них (одну из реальностей. — С.Н.) невидимой”, а она доказывается, но не аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка (промежутки между словами и знаками, построение басенных повествований как если бы они были действительными, что есть собственный признак слова — выражать не все, что есть, и не так, как есть).

Здесь иной тип доказательств — через falsus.

Здесь не античное суждение, проверяемое на истинность или ложность, а сама ложность, представленная как истинное, возможна только потому, что она есть указание на истину, в ней скрытую.

Здесь не разведение (истинное — ложное), а вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного (“Я ошибаюсь, следовательно, существую”, говорил Августин в “Граде Божием”).

Здесь нет никакого несуществования, оно исключается отказом ничто в существовании. Бог — истинное существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже существование, поскольку, как говорит Августин, “существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность”[li].

Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и откровенному знанию заканчивается “Христианское учение” в том его виде, в каком оно возникло в 426 г. Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет Гиппон, из 426 г., когда Августин, написав “Град Божий”, задумывает “Пересмотры”. Что-то кардинально изменило его взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает почти треть, в результате чего изменилась — нет, не концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.

Период и цезы

Августин не мог не задуматься над тем, что такое то, с помощью чего достигается многозначность выражений смысла вещи, и что является единицей языка, способствующей выражению многозначности, ибо очевидно, что предложение такой роли играть в этом не может.

В четвертой книге “Христианского учения”, обращаясь к вопросу о способе сообщения понятого другим, Августин предполагает, что от него будут ждать изложения правил риторики, ибо именно это искусство содержит правило ораторского искусства. Однако он сразу и далее не раз предупреждает, что такого рода ожидания напрасны, ибо “с помощью искусства риторики можно убеждать и в истинном и в ложном”, строить ложные аргументы, правдоподобно излагать ложь, и хотя его и можно использовать в качестве средства борьбы за истину, однако это “не столь важное” искусство, чтобы на его изучение тратить годы.

Августин словно бы ограждает себя от упреков, что способы сообщения понятого якобы базируются у него не на логике, не на философии, а на риторике[lii]. “Довольно предоставить заботу о ней детям, да и то не всем... а только тем, кто не занят чем-нибудь необходимым” (col. 89–90). Ибо правильность речи зависит не от правил риторики или грамматики, она лежит вне этих дисциплин, в том, что Августин называет sana consuetudinae, здравым обыкновением, неповрежденным обиходным языком, лежащим в стороне от того ментального дискомфорта, появляющегося при пользовании любым правильным искусством, когда одними и теми же аргументами можно выразить истину и ложь. Августин, это надо особо подчеркнуть, опирается на обыденную речь (как в свое время Тертуллиан), которая в силу своей простоты одна способна выразить истину, что связано с его установкой смотрения на вещь или на слово, что в конечном счете, как мы помним, тоже вещь, и это смотрение или видение тождественно знанию. Знание обыденной речи по своей простоте позволяет понять сложное употребление слов. В этом — философская задача Августина. Тогда слова перестают казаться странными из-за привычки употреблять их в разных значениях. И именно в этом состоит задача “толкователя Священного Писателя и учителя”, в случае Августина — христианского учителя, которого он представляет как “защитника веры, гонителя заблуждений”, который “должен учить благому и отучать от зла” (col. 91).

Сократ и Платон, как известно, были философами-учителями, полагавшими, что такого рода учительство, основанное на философии, способно изменить общественные нравы. В поздней Античности, в эпоху раннего христианства, Тертуллиан писал, что, как есть школа Платона, так есть и школа Христа. В обоих случаях под “школой” понималась “философская школа”, с той разницей, однако, что за последней признавалась честь быть последней религиозно-философской истиной, основанной на признании Единого личного живого Бога, понимаемого как Высшее Благо. “Христианский учитель” Августина именно такой философ-теолог, теологизирующий философ или философствующий теолог, которого он называет также экспозитором — изъяснителем, мысли и побуждения которого направлены на ясное представление того, что выражено неясно. При такого рода задаче вопрос “как сказать?”, проблема elocutionis, выражения, в компетенцию которого входили фигуры речи и тропы, приобретал чрезвычайную важность, здесь практически должны быть использованы все возможные средства: повествование, наведение, рассуждение с помощью доказательств разного рода (Августин использует здесь термин “documentum”, предполагающий учительскую способность убеждать через пример, свидетельство), моления, побуждения, запрещения — все, что способствует “возбуждению души” (ad commovendos animi — col. 91). Такое возбуждение души, вызывающее в слушателе определенную реакцию, поскольку в результате такого возбуждения происходит смещение смыслов, есть то, что в современных теориях речевых актов называется этосом. “Целенаправленное формирование этоса... осуществляется преимущественно за счет введения нарушений в коды языковых уровней и их последовательного редуцирования”, — этим заняты современные ученые, сделавшие предметом своего исследования “анализ живого функционирования языка”[liii]. Но как при этом необходим Августин, может быть первым и осуществивший такой анализ в пределах поставленной им задачи! Более того, так поставленная им задача направлена на созерцание истины, то есть относится к высшему роду философии — созерцательной философии.

Его “риторика”, а Августин использует все ее правила и приемы, перерождается в теорию порождения высказываний как непосредственной действительности происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте — Августин употребляет этот термин. Прекрасно понимая, что слова истины могут произноситься разными по степени обученности людьми, Августин выводит общие правила, необходимые для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи (eloquentia у Августина — не ораторское красноречие, которое может иметь целью доказать ложное, это именно божественный дар речи, имеющий целью направить к истине). Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью. Истинное свойство речи - не напыщенность, а крепость, soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с примесью загадочности, непроясненности (obscuritas), побуждающей интеллект к исследованию и упражнению. В такой речи используются слова, “не придуманные говорящим, но словно бы по собственному побуждению составленные самими вещами” (col. 93). Здесь действительно вещает вещь, не избегающая человеческого слова, а соответственно всех правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью.

В доказательство Августин приводит примеры, где используются разнообразные приемы, особенно останавливаясь на том, что называется периодом.

Аристотель определяет период как “lљxin, имеющий в себе самом свое начало и свой конец и хорошо обозримую протяженность”[liv]. Период является единицей определенного слога, или стиля, так называемого сплетенного стиля в отличие от нанизывающего, или беспрерывного, определяемого как стиль, не имеющий “никакого конца, пока не окончится излагаемый предмет”[lv]. Аристотель, различая стили, обращает внимание на синтаксический строй речи в целом, а не на внутреннее устройство отдельной единицы[lvi]. Основной характеристикой периода является завершенность мысли. Вот только что понимать под единицей стиля, мысль которой должна быть завершена? В переводе С.С.Аверинцева lљxin — это “отрывок”, в переводе Н.Платоновой — “фраза”. В трактовке этого фрагмента “Риторики” С.И.Гнединым, который основывается на переводе С.С.Аверинцева, под такой единицей понимается предложение (вместе с колонами и коммами), “взятое в динамике произнесения и слушания”, то есть в целом тексте и в речевом контексте, из чего делается вывод о “сверхфразовых основах аристотелевского учения о периоде”[lvii]. Если принять последнее утверждение, то становится совершенно очевидно, что Августин толок воду в ступе, когда выступал против идеи обращать внимание только на правильную связь мыслей, а не сами мысли. Ибо если период подразумевает весь речевой контекст, то эти связи должны были бы выражать самую мысль. Однако этого не было, и С.И.Ревзин отмечает этот античный парадокс, а именно, что правила связи никак не проецировались на языковую ткань речи. С этим связывается, кстати говоря, и его признание предложения за единицу языка, что отвергает перевод lљxin как “отрывок” (в пользу “фразы”) ввиду его неясности, ибо “отрывком” может быть и предложение, и ряд предложений. Очевидно, что, придавая учению Аристотеля идею сверхфразовости, С.И.Ревзин принял желаемое за действительное, тем более что даже говоря об этих сверхфразовых основах, он нигде не говорит о смысловых интенциях речи, а только о ее синтаксисе, справедливо объясняя это тем, что античная риторика имела дело с устной речью, которая “всегда находится в процессе становления, в каждый момент времени в ней непосредственно дан лишь один очередной элемент”, к тому же была “мало изучена внутренняя структура самих синтаксических звеньев”[lviii].

На это же обратил внимание и Августин, восхищенный красотами античного учения о плавном, мерном сочетании колонов и комм, букв и слогов, налаживанием звука к звуку, буквы к букве. Но будучи этим восхищенным, он понимал недостаточность этого. Он имел дело уже не с устной речью, а с письменной, с Писанием. Это Его могла изъяснять устная речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли. Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него был не предложением, не фразой, но целым высказыванием, данным в серии предложений.

Как бы в подтверждение этого Августин приводит длинную речь из Послания ап.Павла к Коринфянам, состоящую из 6 предложений в единстве многочленных и кратких периодов, “взвешенных голосом произносящего, пока не окончится последний из них” (col. 94–95), то есть пока не высказана вся мысль, и не менее длинную из пророчества Амоса в переводе Иеронима. При этом он проводит анализ соединений между колонами и коммами, показывая возможности произношения и обнаруживая, что не пророк или апостол “следовал правилам элоквенции, а напротив — элоквенция следовала за его мудростью” (col. 94). Ибо дело не в элоквенции, которая может допускать неясность, а в необходимости говорить ясно, заботясь “не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо свидетельствует и вкладывает внутрь (intimet) то, что стремится выразить” (col. 99). Именно стремление к ясности позволяет пренебрегать ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и происходит смещение значений и которая дозволяет языковые погрешности во избежание двусмысленности. Так профанное ossum (“кость”) употребляется вместо двусмысленного книжного os (“кость” и “уста”).

Проблема понимания важна всегда, где есть говорящий и слушающий (“молчаливый слушатель”). Однако Августин заостряет ее, предложив разграничить частную беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не понимаешь, “не в обычае и не в приличии” (col. 100). Именно в этой ситуации обнаруживается роль того высказывания, которое Августин обозначил как период и который вначале истолковал в чисто античном духе.

Но вот фрагмент. “Толпа, жадная к познанию, обычно возбуждением Своим обозначает, поняла ли она. Потому что пока она не обозначила этого, нужно переворачивать (перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda varietate dicendi), потому что здесь не обладают властью те, кто произносит приготовленную и дословно на память зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать сомнению, что — вот — понято, надо или кончать речь, или перейти к другому” (ibidem).

Пара “говорящий — слушающий” здесь дана в своем предельном варианте: “один — толпа”. Августин приводит такой образец разговора, разумеется, чтобы ярче выразить идею “молчаливого слушателя”, который остается таковым до момента понимания. Смысл такого примера в том, чтобы показать, что речь, направленная на понимание Бога, той единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве внутреннего и внешнего диалога, выраженного в ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где вопрос (своего рода “нет”) направлен Богу, уже сказавшим свое “да” в Откровении (этот ответ существует раньше вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое время, за какое осуществляется понимание. Двунаправленность интеллекта — к Богу и людям — своего рода условие понимания. И эта двунаправленность обусловливает чередование разного рода стилей, способствующих пониманию. Не разные вещи можно описывать разными стилями, а одну и ту же вещь (col. 106). “Что больше самого Бога? Разве поэтому Его не нужно изучать? Или тот, кто учит единству Троицы, должен преследовать только погоню за обсуждением, чтобы можно было понять вещь, трудную для распознавания. Разве здесь требуются украшения, а не доказательства (documenta)? Разве нужно направлять слушателя к тому, чтобы он что-то делал, а не наставлять его скорее к тому, чтобы он учился?” (ibidem). Здесь требуется простой стиль, представляющий прямую противоположность тому, к чему предназначали его античные риторики (Деметрий, например, считал его пригодным к выражению вещей обыденных и незначительных[lix]). Для прославления Бога требуется умеренный — прекрасный и блистательный — стиль, для выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее сущности, остальное же относится к способу выражения этой простоты. Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то есть Боге, то все связанное с возможностями речи, в том числе риторическими, относится к самой онтологии, допускающей разнообразные способы выражения. Это первое, на что хотелось бы обратить внимание.

Второе. Можно представить себе напряженное вопрошание самого себя, когда христианский учитель, не видя “возбуждения” толпы, то есть видя непонимание, силится выдавить из себя — посредством многословия, тропов и фигур — то, что он пытается выразить. Это речь субъекта, обращенная к другому субъекту, она не связана формами рассудка, как связана ими речь того проповедника, который составил проповедь, выучил ее назубок, произнес и — не получил ответа. Она связана с возвышенным духом, который напряжением своим способен творчески — вот здесь и вот сейчас — заново производить ритмически и интонационно, используя разные стили элоквенции, то, что лежит за пределами elocutio. Это и есть период, который, как кажется, является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи концепта[lx]. Трудное, мучительное рождение идеи высказывания, для выражения которой Августин прибег к старому понятию периода, предполагавшего одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу, к имманентному — самому себе, что требует согласования образа жизни и способа говорения, и к внешнему — слушателю. Его свойствами являются память и воображение, он тесно связан с временными экстазами переживания того, что необходимо понять.

Третье. Вещь, которая понимается, формируется в процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она — “между” речью одного, вопрошанием другого и ответом на этот вопрос, то есть за пределами этих речей при умолкании всех знаков и значений, в молчании. В этом случае созерцается только смысл.

Смысл формируется благодаря своеобразной триангулярной схеме: ответ — вопрос — ответ (или: да — нет — да). Первая часть этой схемы предполагает некое единство утверждения, вторая — равное по силе утверждение, если требуется новый ответ, третья согласует единство первого и равенство второго. Но это и есть то, что образует вещь.

И это есть то, что формирует способность понимания “схватить” целое речи в его двуосмысленности. Каждая из речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их соответственно многозначность способствует произведению вещи и общего понимания вещи. В противном случае вещи нет. Есть лишь ворота (это ворота герменевтики), за которыми она скрывается, предчувствуется, чувствуется, но коснуться ее нельзя, а потому нельзя сказать о ней ничего достоверного. Касание — выход в теологию, но это философский выход, философская жажда созерцания ускользающей от глаз, от ума, от чувства Вещи. Это единичная Вещь (Бог) необходимо есть единственная универсалия, поскольку Бог создает все и созданное передает в ведение знака. Он — неозначенная универсалия — создает универсалию означенную. В этом смысле универсалия — единична (Бог), в единичном (в сотвор6енной вещи) и вне этой единичности, что и позволяет считать концептуализм основой христианского представления о мире, а реализм и номинализм — его разновидностями в тварном мире. Они, то есть реализм и номинализм, побеждают тогда, когда побеждает этот, то есть знакомый, мир. Между так разно понятыми универсалиями и разыгрываются современные философские дискуссии.

Примечания