Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Торчинов Е. А.

Даосизм
Опыт историко-религиоведческого описания

 

 

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвя­щена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма — одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие про­блемы, как единство даосской традиции, связь между религиоз­ным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останав­ливается на важнейшем из даосских искусств «обретения бессмер­тия» — алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, истори­ков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

 

***********************************

 

Светлой памяти моего учителя Виктора Васильевича Петрова посвящается

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить на него пытались по-разному на протяжении всего существова­ния синологической науки. Пытаются разрешить этот вопрос и современные ученые, но в их мнениях тоже нет единства. Для одних даосизм — философское учение, «выродившееся» в начале нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ничего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является собственно даосизмом, а предшествовавшие ее возник­новению и оформлению этапы становления традиции вообще вы­носятся за скобки. Одни исследователи прежде всего подчерки­вают даосские утопические идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольнодумным направлением, а другие указывают на связь ортодоксального духовенства с императорскими вла­стями и имперской идеологией, а также на их оппозиционность (а то и просто враждебность) по отношению к народным веро­ваниям и культам. Можно привести и другие примеры подобного рода антиномий, хорошо известных любому историку китайской мысли. В чем же причина подобного явления? Можно ли все объяснить неизученностью предмета, односторонностью отбора источников, узким кругом последних — короче говоря, субъек­тивным фактором? Не следует ли предположить, что противоре­чия заложены в самом объекте исследования — в даосизме? Утверждение о необычайной трудности изучения и понимания неевропейских культур (в том числе и китайской) стало уже тривиальным и тем не менее оно справедливо. Кроме того, изу­чение даосизма связано и с особыми трудностями, определяе­мыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо ло­госа—хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из. ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос—хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жи­рардо, 1978). В этом смысле весьма показателен один из мифов,


приведенный в «Чжуан-цзы» (гл. 7). В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодопол­няющие противоположности типа инь и ям) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превра­тить Хаос в человеческое существо. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер. В этой истории, которую можно с полным пра­вом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяго­теющие к дискурсивной стройности. И тем не менее любой чест­ный исследователь даосизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию даосизма как единого целого, каким бы противо­речивым это целое ни казалось. И следует оговориться, что , в даосизме следует искать прежде всего не архитектонику философской системы, а грандиозность нагромождений и смеше­ний того Великого кома (да куай), о котором так любил рассу­ждать Чжуан-цзы. И тем не менее в синологии даосизм высту­пает как объект именно научного познания, а следовательно, от понимания его специфики необходимо переходить к «преодоле­нию» ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее четкости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно-туман­ного» о «тайном и неявном» превратится в научно познанный аспект традиционной китайской культуры, выполняющий в тра­диционном социуме определенные функции и занимающий свое место в его структуре.

Каковы же основные направления изучения даосизма? Пре­жде всего, это историко-философский анализ его теоретического и доктринального содержания в аспекте построения его теоре­тической модели. Здесь имеется в виду исследование развитого даосизма, принимаемого за некоторую константу; в этом случае проблемой хронологии и временных интервалов, определяющих происхождение различных моментов этого целого, можно пре­небречь. Другой проблемой является изучение диахронии. В этом случае познание объекта, т. е. даосизма, будет равно­значно изучению его истории. В значительной мере такой под­ход предпочтительнее первого, ибо в большей степени удовле­творяет принципу историзма и лишен недостатка излишнего абстрагирования от конкретно-исторических условий. Диахронный аспект предполагает также исследование функционирова­ния даосизма на определенных конкретных синхронных срезах;

выстроенные по вертикали, они и сконструируют диахронную


модель даосской традиции. Далее, даосизм может и должен ис­следоваться в историческом и социологическом плане как один из важнейших факторов, детерминировавших своеобразие тра­диционной китайской культуры и, в свою очередь, обусловлен­ный этой культурой, данным социумом и его социально-эконо­мическим базисом. Будучи весьма значительным институтом, элементом структуры традиционного китайского общества, дао­сизм выполняет определенные" для каждого конкретного истори­ческого этапа функции в данной структуре. Изучение этих функ­ций во многом будет способствовать как определению места и роли даосизма в китайском обществе и китайской культуре, так и выяснению его специфики. Следует учесть также, что даосизм никогда не представлял некоего идеологического и организацион­ного монолита, существуя в виде отдельных достаточно авто­номных направлений. Поэтому аспектом вышеуказанной про­блемы является исследование структуры самого даосизма, функ­ций, выполнявшихся как в обществе в целом, так и имманентно в рамках даосизма его отдельными направлениями и школами. С этим связано и исследование субструктур—самих течений и направлений даосизма как на доктринальном уровне, так и на сугубо организационном.

Отдельно можно выделить собственно культурологическое направление даологических исследований, т. е. проблему взаи­модействия даосизма и духовной культуры традиционного Ки­тая в целом.

Что касается более конкретного воплощения вышеуказанных направлений, то они могут весьма варьировать и полный или приблизительный их перечень вряд ли возможен. В качестве примера можно Привести такие конкретные проблемы, как во­прос о единстве даосизма, о даосизме как национальной религии Китая, о соотношении даосизма и народных верований, дао­сизма и науки, даосизма и китайского искусства и т. п. (более подробно о проблематике даологических исследований см.: Уэлч X., 1969—1970, с. 133—136). Что касается на­стоящего исследования, то оно во многом носит предвари­тельный характер, будучи первой в советской науке попыткой монографического исследования даосизма. О его конкретных задачах будет подробно сказано ниже. Пока же представ­ляется логичным обратиться к краткому историографическому очерку.

Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в за­чаточном состоянии (на общем фоне выделялись только отдель­ные работы, прежде всего труды французского синолога А. Масперо), то в настоящее время положение в значительной степени изменилось. Прежде внимание ученых привлекали в основном такие памятники, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», которые переводились и парафразировались многократно как подлин­ными учеными, так и многочисленными дилетантами-любителями.


Кроме того, западная наука присвоила им статус «философских» в отличие от послеханьского религиозного даосизма, рассматри­вавшегося как суеверное искажение первоначальной доктрины, иррелевантаое философии древней классики. Это положение приводило, с одной стороны, к отказу от анализа соотношения религиозного и философского аспектов даосизма {в том числе и в ранних памятниках), а с другой стороны, как бы выводило последние за пределы даосской традиции, существующей уже 2 тысячелетия.

В последнее время ситуация в значительной степени измени­лась к лучшему и поздний даосизм стал предметом присталь­ного изучения. Значительно расширился круг источников. Те­перь никакое серьезное даологическое исследование уже невоз­можно без широкого привлечения материалов «Дао цзана» — «Даосского канона» — обширнейшего компендиума даосской ли­тературы. Эти положительные изменения связаны с регулярным проведением, начиная с 1968 г., международных конференций по даологии (к настоящему времени прошло 3 таких конферен­ции), деятельностью Дж. Нидэма, показавшего в своем фунда­ментальном труде «Наука и цивилизация в Китае» (Нидэм, 1954—1983) чрезвычайную важность даосской алхимии в китай­ской традиции, археологическими раскопками в Мавандуй, про­лившими новый свет на историю религии в Китае в III—II вв. до н. э., и растущим интересом к общим проблемам истории ре­лигии в Китае, проявившимся в создании международного Об­щества изучения китайских религий (Society for the Study of Chinese Religions) и появлении новых периодических изданий по соответствующей проблематике (Journal of Chinese Philosophy, Journal of Chinese Religions, Early China и др.). Существенно и обращение ученых к изучению живой даосской традиции (на Тайване), причем этнографические полевые исследования под­крепляются изучением письменной традиции. Последний факт привел к лидированию на Западе французской даологической школы, ибо внимание к этнографии, изучению ментальности и проблем коллективного бессознательного (а следовательно, и на­родной культуры) вообще отличало французскую историогра­фию, начиная с таких корифеев медиевистики, как М. Блок и Л. Февр. В настоящее время уже совершенно ясна исключитель­ная социальная и религиозная роль литургического даосизма в китайской традиции. Труды таких синологов, как М. Кальтен-марк, К. М. Скиппер (Шиппер), А. К. Зайдель, Н. Сивин, М. Стрикмэн, И. Робинэ, Э. Шефер, М. Сазо, П. Андерсен, М. Поркерт, Н. Жирардо и другие, вместе с весьма существенным вкладом японских ученых (Офути Ниндзи, Есиока Ёситоё, Кубо Норитада, Исии Масако, Идзуцу Тосихико и др.), а также ис­следования китайских ученых конца 70—80-х гг. внесли весьма ощутимый вклад в изучение даосизма, во многом корен­ным образом изменив существовавшее представление об этой


религии (см.: Прегадио Ф., 1981, с. 82—100; Жирардо Н., 1983, с. 169—172);

Методологические установки зарубежных исследователей даосизма сильно варьируют От позитивистских (А. Грэм) до экзистенциалистско-феноменологических (Чжан Чжунъюань). Однако ведущим в настоящее время считается социологический подход французской школы. Успехи синологической культуро­логии, связанные с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма и оказавшей определенное воздействие на формирование струк­турализма (и в свою очередь испытавшей его влияние), а также расцвет конкретных даологических исследований французских ученых, начиная с А. Масперо, способствовали лидерству этого направления в современных даологических исследованиях. Вни­мание приверженцев французской синологической школы к со­циальным функциям религии, рассмотрение религиозных фено­менов в широкой социологической перспективе, безусловно, ока­залось плодотворным для изучения даосизма, что признают и ученые (прежде всего американские), ранее стоявшие на иных позициях (позитивизма или теоретически не оформленного эмпиризма) 1).

Традиционная китайская наука сделала чрезвычайно много для текстологического и филологического исследования даос­ских текстов, причем критика текста делалась учеными старого Китая блестяще. Однако в центре внимания китайских ученых находились прежде всего такие «классические» тексты, как «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» и некоторые другие памятники («Цань тун ци», «Баопу-цзы», «Гуань Инь-цзы»), входившие в круг чтения конфуцианской элиты, тогда как подавляющее большин­ство канонических текстов третировались как «суеверные», «пу­стые» и т. п. Это отношение отразилось на первых исследова­телях даосизма в Европе, получавших необъективные данные от китайских информаторов.

После революции 1911 г. в Китае появился целый ряд весьма ценных исследований даосизма, написанных с учетом достижений европейской науки. Это труды Фу Цзиньцзя, Сюй Дишаня, Жун Чжаоцзу, Вэнь Идо и др. Особо следует отметить блестящую монографию Чэнь Гофу «Очерк истории Даосского канона» (Даоцзан юаньлю као—Чэнь Гофу, 1947, 1963)—исследова­ние, которому нет равного в китайской науке до сих пор.

После образования КНР даологические исследования в Ки­тае вступили в .новую фазу, прежде всего следует отметить по­степенное овладение китайскими учеными марксистской мето­дологией. Однако исследованиям 50-х—начала 60-х гг. при­сущи многие недостатки, прежде всего склонность к вульгар­ному социологизаторству. Преимущественно издавались общие труды по истории китайской мысли (Хоу Вайлу, 1957) и статьи по частным вопросам (прежде всего, проблема соотношения


материализма и идеализма в даосской классике и вопрос о связи даосизма с идеологией крестьянских восстаний). В годы «куль­турной революции» никаких даологических исследований во­обще не было (за исключением публикаций о результатах архео­логических раскопок в Чанша Мавандуй — например, Чэн У, 1974, с. 43—52; Тан Лань, 1974, с. 48—52).

В настоящее время в КНР опубликовано значительное число исследований по даосизму. Однако в целом объектами этих исследований являются такие классические философские тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», тогда как вся религиозная даосская традиция, выраженная в текстах Дао цзана, остается, за редким исключением, вне поля зрения исследователей. Кроме того, китайские ученые зачастую недостаточно четко придержи­ваются научного историзма и в своих трудах занимаются опре­делением содержания тех или иных категорий даосской мысли, оторвав их от исторического и социально-культурного контекста. Тем не менее ряд исследований китайских ученых представляют значительный интерес. Весьма плодотворным представляется, например, подход Тан Ицзе к изучению даосской доктрины психофизического единства и взглядов на жизнь и смерть (Тан Ицзе, 1981, с. 50—59) и анализ отношения Цао Цао к школе «Небесных наставников» Чэнь Шоуши (Чэнь Шоуши, 1979, с, 81—90).

Что касается других (помимо ранних) даосских памятни­ков. изучаемых ныне в КНР, то это прежде всего «Баопу-цзы» Гэ Хуна и «Тайпин цзин». Первый текст привлекает внимание из-за его связи с историей науки, а второй — из-за его утопиче­ских идей и связи с идеологией крестьянских восстаний. Эти исследования в целом еще остаются на уровне китайской науки 60-х гг.                                         .

Следует, однако, отметить (прежде всего из-за филолого-текстологических достоинств) труд Ван Мина (Ван Мин, 1980), содержащий новое критическое издание «Баопу-цзы» с ценными терминологическими комментариями.

Интересно и приложение, содержащее перечень фрагментов памятника, сохранившихся лишь в цитатах.

Исследования «Тайпин цзина» связаны с утопическими иде­ями текста. К сожалению, китайские ученые зачастую строят свою систему аргументации на отдельных вычлененных из кон­текста фрагментах памятника. Основная цель — доказательство наличия идей абсолютного равенства в «Тайпин цзине» и его «еретического» характера. Однако в настоящее время доказано, что идеальное общество «Тайпин цзина» имеет иерархизованную структуру (Кальтенмарк М., 1979, с. 31—45). Ведущие ис­следователи «Тайпин цзина» — Сюн Дэцзи, Цин Ситай и Фэн Давзнь.

Цин Ситаю принадлежит также монография по даосизму «Очерки истории даосской идеологии в Китае» (Цин Ситай,


т. 1, 1981, издание продолжается). Несмотря на многочисленные достоинства, монография не свободна и от определенных недо­статков. Автор без какой-либо аргументации отказывается счи­тать даосские тексты историческими источниками из-за Их рели­гиозного характера. Почти ничего не говорится о маошаньском даосизме, мало внимания уделяется датировке и авторству ана­лизируемых текстов. Цин Ситай подчеркивает связь раннего даосизма с моизмом, но совершенно игнорирует более сущест­венную связь с легизмом, особенно в свете находок в Мавандуй (Цин Ситай, 1981, с. 49).

В настоящее время в КНР существует два центра даологических исследований — Институт изучения религий мира при Ака­демии общественных наук КНР и Институт религиоведческих исследований при Сычуаньском университете в Чэнду. Некото­рую исследовательскую работу ведет и Китайская Ассоциация даосов (возглавляемая Ли Юйханом) 2. Институт в Чэнду уже опубликовал первые два тома монографии Цин Ситая (см. выше; т. 2 вышел в 1985 г.) и занимается написанием разделов по даосизму для новой Китайской Энциклопедии. Институт при АОН КНР изучает несколько даосских текстов и составляет индекс к «Дао цзану», В целом следует ожидать дальнейшего. развития и значительного повышения уровня даологических исследований в КНР3 (подробный обзор современных китай­ских исследований даосизма см.: Хендрищке Б., 1984, с. 25—42).

Изучение даосизма в нашей стране имеет превосходную ста­рую традицию, идущую от Палладия (Кафарова) и В. П. Ва­сильева, взгляды которых на даосизм (особенно это относится к В. П. Васильеву) во многом повлияли на развитие изучения даосизма в нашей стране.

Огромную роль в исследовании даосизма сыграли труды В. М. Алексеева, основателя советской синологической школы и его учеников: К. К. Флуга, А. А. Петрова и особенно Ю. К. Шуцкого, которого можно с полным правом назвать пер­вым в нашей стране историком даосизма. В настоящее время традиция изучения даосизма продолжается плеядой советских ученых-синологов: Л. С. Васильевым, Ю. Л. Кролем, И. С. Лисевичем, В. В. Малявиным, Л. Е. Померанцевой, Е. Б. Порш­невой, Э. С. Стуловой, автором настоящих строк и др.

Большое значение для исследования даосизма в нашей стране имеет и возросший интерес к общим вопросам теории и методологии китайской философии, о чем свидетельствуют прежде всего труды А. И. Кобзева (в первую очередь см.: Коб-зев А. И., 1983, I).

Свидетельством перехода даологических исследований на новый уровень является выход в свет в 1982 г. сборника статей «Дао и даосизм в Китае», первого издания такого рода в нашей стране. И тем не менее изучение даосизма в отечественной науке в целом отстает от исследований в других областях синологии


и религиоведения. Одна из причин тому—отсутствие моногра­фического исследования даосизма, особенно необходимого в силу того, что многие проблемы истории даосизма не только не решены отечественной наукой, хотя она и располагает всем необходимым для этого, но даже, к сожалению, зачастую и не поставлены вовсе. Этот пробел в меру возможности и стремится восполнить предлагаемая вниманию читателя книга.

Она состоит из двух частей. В первой части анализируются основные проблемы изучения даосизма: проблема единства дао­сизма, вопрос о даосизме как о национальной религии Китая, проблема соотношения религиозного и философского аспектов даосизма и отношение даосизма к традиционным государствен­ным институтам, отношение даосизма к китайским народным верованиям и культам, а также проблемы изучения даосской космологии и алхимии.

Вторая часть целиком посвящена историческому очерку дао­сизма от его возникновения до настоящего времени. , Разумеется, обсуждаемый в монографии круг вопросов да­леко не полон, да это и вряд ли возможно в пределах одного исследования, представляющего собой предварительное обобще­ние современных научных данных.

Автор надеется на благосклонность читателей и выражает глубокую признательность всем помогавшим ему в работе над книгой.

 

 

***********************************

 

Глава I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ДАОСИЗМА

1. Проблема единства даосизма

Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии.

Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об от­ношении раннего («философского») и позднего («религиоз­ного») даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к на­стоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в осталь­ном исходящие из различных установок, приходят подчас к диа­метрально противоположным выводам.

В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2) Даосизм—это религия средневе­кового Китая, возникшая в начале новой эры. «Философский даосизм»—фикция западной синологии, поскольку «Дао-дэ цзин» или «Чжуан-цзы» просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в луч­шем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и отчасти Н. Си-вин). 3) Ранний и поздний даосизм континуальны и представ­ляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. М. Скиппер). 4) Даосизм представляет собой единую традицию, развертываю­щуюся на различных уровнях (религиозном, философском),— точка зрения, характерная для японских ученых. (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—168; 1985, II, с. 157—161).

Так, для Г. Крила (Крил Г., 1977) подлинным был лишь философский даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемствен-

11


ности с «первоначальным» или «истинным» даосизмом не нахо­дится.                             

С другой стороны, для такого авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1979, с/ 164—167; 1980, с. 207— 208), напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие .этапы относятся М. Стрикмэном к «протодаосизму» и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взгля­дов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между «ран­ним» и «поздним» даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как «философский» или «религиозный» даосизм, И говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих де­финиций, причем под «даосизмом» следует понимать националь­ную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. На­чало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его «наместником» на земле с титулом «Небесного наставника» (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков — «Небесных наставников» из рода Чжан, воз­главивших школу «чжэн и дао».

Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также дру­гих учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п.), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому «протодаосизму». Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием «даосизм» (дао цзяо), которое пер­воначально означало просто «учение Пути» и прилагалось в пе­риод Чжань-го к самым разным учениям: категория «дао» яв­ляется универсальной для китайской культуры в целом (см. по­дробно Кобзев А. И., 1982, I; К проблеме категорий традицион­ной китайской культуры, 1983). Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство «дао цзяо», т. е. «как бы даосизмом».

До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаи­мотяготения, еще существовали как автономные учения (фило­софия Дао-Дэ, представленная Лао-цзы и Чжуан-цзы, натур­философы «иньян цзя» и «у син цзя», маги «фан ши» и т. д.).

М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отка­заться от перевода сочетания «дао цзя» словами «даосская фи-

12


лософия» и вернуть ему первоначальное значение библиографи­ческой рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о «самоестественности» и «недеяний» или об алхимии и «обретении» бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских по преиму­ществу философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособ­ленно, изъятые из «стихии» даосской религиозной традиции представителями «внецерковной» интеллектуальной элиты (на­пример, представителями «мистологии», сюань сюэ Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими тек­стами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочув­ственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероуче­нием и не «приобщившегося» посредством крещения (религиоз-ного таинства) к церкви.

В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много вер­ного (например, его подчеркивание важности первых веков на­шей эры для формирования даосизма или наблюдения по по­воду значения терминов «даоцзя» и «дао цзяо»).

И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо (Жирардо Н., 1983, I, с. 170), независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эта тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что «даосизм», отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме «чжэн и дао» — II в., это традиция Маошань, или «шан цин»—Высшая чистота;, традиция «линбао»—Духовная дра­гоценность—IV в. и др.), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого пе­риода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако нельзя не отметить и ассоциацию даос-ской традиции в самосознании носителей традиционной китай» ской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежела­тельной, чем односторонность М. Стрикмэна.

13


Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупней­шего французского даолога К. М. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает «замечательную преемственность» двойкой традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

 И Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III—VI вв.) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устой­чивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалисти­ческую, антисоциальную и антиномичную природу даосской тра­диции.

К. М. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, «данное» Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему «ста­рого» откровения, каковым для даосов и являлся «Дао-дэ цзин». Следовательно, возникновение школы «Небесных наставников» не может считаться исходной точкой отсчета истории, даосизма .(Скиппер К. М., 1982, с. 22—23). Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. М. Скиппера обнаружить ре­лигиозную направленность и собственно «философских» памят­ников, для понимания исходного смысла которых ранние рели­гиозные комментарии типа ортодоксального для «чжэн и дао» «Лао-цзы Сян эр чжу» (I—II вв.?—см. Жао Цзунъи, 1956;

Скиппер К. М., 1978, с. 364) значительно существеннее конфу­цианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия (III в.) и Шести династий, чем древних даосских текстов (Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95—117).

Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом и на Втором даологическихконгрессах, а также все­сторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы при­надлежит известному американскому историку китайской куль­туры А. Ф. Райту (Райт А. Ф., 1969—1970, с. 248—255). А. Ф. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направ­лениям даосизма, но и выделил даосские «субтрадиции», попы­тавшись указать и на связь между ними.

А. Ф. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения характеристики даосского мировоззрения.

1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и неви-

14


димых. С этим связана даосская идея «потока» — всеобщего изменения, становления.

2. Примитивизм, т.е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности.           

3. Вера, что люди посредством различных методов — мисти­ческого созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии — могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии (бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в воз­можности познать силы природы и овладеть ими.

Далее А. Ф. Райт рассматривает «субтрадиции» даосизма, выделяя следующие:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в со­чинениях «нео-даосов», последователей школы «сюань-сюэ» III—IV вв. Это направление нашло также выражение в литера­туре, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн)-буддизма.

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направ­ления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным на­правлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая тех­нику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методи­ками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».

Именно с субтрадицией 26) многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических про­цессов (Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976).

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое вы­ражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) орто­доксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы» и 36) еретический политический даосизм.

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основан­ном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совер­шенного человека» {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае пред­ставлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».

15


Направление 36) было тесно связано народными движе­ниями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969;

1969—1970; с. 216—247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29—40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция воз­никла в позднеханьских теократических государствах, в особен­ности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погре­бальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV—V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникнове­ние буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обо­жествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства дао­сизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303—328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами «даосизм» и «даос», при­чем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорица­ния, геомания и т. п.), не затронутые (или мало затрону­тые) конфуцианским влиянием. Соответственно, 'понятие «дао­сизм» становится расплывчатым и по существу бессодержа­тельным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называе­мых «даосизмом», следующими рамками: 1) философский дао­сизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на «дао цзя» (даосская школа) и «дао цзяо» (даосская религия). Н. Сивин, как и М.Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание «дао цзя» как даосской философии, а «дао цзяо» как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непо­нимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действи­тельности же эти термины означают соответственно библиогра­фическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, ги-

16


гиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского ду­ховенства также назывались «даоцзя»: так Гэ Хун употребляет выражение «дао цзя чжи цзяо»—Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).

Начиная с периода «Шести династий», «даоцзяо» назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма (Сивин Н., 1978, с. 304—305). Н. Сивин Под «философским даосизмом» понимает содержание «Дао-дэ цзина» и некоторых других сочинений, ко­торые библиографы связывают с ним.

Однако этот термин не прилагается и к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обре­тения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятель­ности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в разные эпохи и в разных местах по­нимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании.

Под «религиозным даосизмом» Н. Сивин понимает то, что обычно называется «ортодоксальным» даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (тянь цзунь и т. п.), которые открывают или проявляют для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано о эзотериче­скими обрядами передачи традиции, с наличием линии преем­ственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, религиозный даосизм был учением достаточно «замкнутым» и ревниво оберегаемым от «профанов». Кроме этого, последователи ортодоксального дао­сизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению «легитимность» иных тради­ций) признавали Чжан Даолина основателем истинного дао­сизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его «наместником» на земле — «Небесным наставником» (тяныии).

Н. Сивин указывает, что хотя «Дао-дэ цзин» признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. И на значимость «Дао-дэ цзина» в даосской традиции гораздо больше влияло его особое изотерическое («гностическое») прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное «профанам», не посвященным в «тайное» значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие «пи­сания Откровения» как приписываемые Лао-цзы, так и «исходя­щие» от других божеств — эманации Дао, передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не яв­ляется только «религией Книги» («Дао-дэ цзина»).

2 Заказ № 57                                                             17


Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от пони­мания канонических книг (цзин) только как философских про­изведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерца­нии, т. е. здесь должны применяться те же методы, что при изу­чении медитативного буддизма и христианского мистицизма *.

К приверженцам религиозного даосизма также следует при­числить людей, посвященных в линию преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургия на ли­тературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов (Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309— 324).

Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Ф. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия «даосизм», ограничивая его по су­ществу даосской философией, ортодоксальными даосскими орга­низованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сиви-ным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао—тянь цзунь и т. п.). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного на­следия.

Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые.

Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению «Дао-дэ цзина», Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма «Ниппон доке гаккай») подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако понимает он эти стороны дао­сизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм — это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы («лао-чжуанизм»), а религиозный даосизм — вероучение всевозможных даосских школ и направ­лений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры (Кимура Эйити, 1974, с. 1—18).

Однако японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как японские ученые обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихоло­гии китайского народа, то для них религиозный и философский

18


даосизм по существу, являются двумя иерархически неравно­значными проявлениями единого даосского (или «китайского религиозного») мировоззрения. Другими словами, для них еди­ное даосское мировоззрение, пребывает («развертывается») как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о религиозном и философском даосизме, сколько 6 даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен под­черкивать «прагматическую» и «посюстороннюю» направлен­ность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от «буддийского трансцендентализма» и «западноевропейского ин­теллектуализма». Он пишет: «В то время как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рам­ках правящих Классов, даосизм отдает предпочтение жизнен­ным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на уми­ротворение и процветание потомства и полагающихся на дао­сизм для достижения освобождения от болезни, горестей, ста­рости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). И еще несколько выше: «Общей характе­ристикой китайской мысли является ее направленность на ан­тропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). Ту же мысль раз­вивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Есиока Ёситоё: «... в простейшем буквальном смысле Лао-цзы является воплощением Дао, а «Дао-дэ цзин» представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную ло­гику и претворили ее в действие. Таково происхождение органи-зованного даосизма... Вообще же говоря, связь между орто­доксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом с одной стороны и Лао-цзы и «Дао-дэ цзином» с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма» (Есиока Ёситоё, 1970, с. 23—24).

К этому японскому исследователю присоединяется и амери­канский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Есиока Ёситоё. 0н говорит: «"Дао-дэ цзин" кажется воплощением даос­ского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты». А также: «Для всех практических целей изучение даосской ре­лигии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как по­средника Дао или как самого воплощенного Дао». (Лэй У., 1976, с. 75, 78).

С Есиока Еситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Си-вин, указывающий на то, что «Дао-дэ цзин» в даосской тради­ции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы

2*                                                                                                19


(Сивин Н., 1978, с. 313). Об откровениях Лао-цзы ом. Скип— пер К. М., I, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969.

Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для рели­гиозного даосизма и других «текстов откровения».

Вообще же вопрос о единстве Даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования «дао­сизм» фактически «nomina odiosa» у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе.

Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово «даосизм» вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный кон­гломерат верований, а даосом признается и философ-мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, явля­ется он членом школы «Небесных наставников» или же нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтущий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или слу­житель народных культов, всякий, практикующий «оккультные науки», шарлатан и вообще всякий небуддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократиче­ской системе (Сивин Н., 1978, с. 316—317).

Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от форму­лирования какой-либо дефиниции (ибо таковая должна ро­диться в результате всего исследования), отметим, что .она должна удовлетворять ряду условий:

1) историческому критерию. Только после анализа историче­ских корней, социальных функций и места в социальной струк­туре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции;      !           .

2) конкретно-историческому анализу уровней функционирова­ния даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема — соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой;

3) необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные обще­ственные потребности оно удовлетворяло) аспектах. Для мето­дики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего

                                                                                                                                20


варианта максимально общее определение даосизма (даосизм-синизм, где «синизм» означает совокупность традиционных ки­тайских верований; этим термином Г. Крил обозначал артохтонные древнекитайские религиозные представления — Крил Г., 1929). Это определение в дальнейшем при необходимости (ко­торую, впрочем, нетрудно предвидеть) будет сужаться и конкре­тизироваться, что даст возможность двигаться от общего и аб­страктного к особенному и конкретному благодаря анализу еди­ничного.

Пока же за исходное определение примем следующее: «Дао­сизм — совокупность традиционно китайских религиозных веро­ваний, культов и религиозно-философских концепций неконфу­цианского и небуддийского характера». Однако уже употреб­ленное выражение «традиционно китайские верования» ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая2.

2. Даосизм — национальная религия Китая?

Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и Писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китай­ской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, «если посмотреть с точки зрения повседнев­ной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них зани­мало бы только незначительное место» (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию ки­тайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их об­щим представлением о даосизме 'как едином общекитайском ми­ровоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества — крестьяне, ремес­ленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4—5).

Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто рели­гиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только на­писал комментарий на «Дао-дэ цзин», но и занимался алхимией.

21


На конференции также была подчеркнула необходимость изу­чения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, кера­мике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969/1970, с. 127; 134.

Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100—104).

Японский ученый исходит из следующего определения нацио­нальной религии: это религия, которая по своему характеру не­разрывно связана с определённым народом или государством и которая поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев испо­ведующего ее народа. Мировая религия, напротив, обраща­ется к людям независимо от их национальности, пола или со­циального положения, и цель ее может считаться универсальной («спасение всех живых существ» в буддизме, «царствие божие» в христианстве и т. п. —Е. Т.). Такие религии получают распро­странение в самых различных странах и регионах (Кубо Нори­тада, 1974, с. 100). Кубо Норитада находит в даосизме эле­менты, свойственные и той, и другой группе религиозных верова­ний. Так, религиозный даосизм неотделим от культуры тради­ционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении «универсальную идею» (бессмертие как цен­тральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии—буддизму, в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукха-вати сутру перед изображением даосского божества (Кубо Но­ритада, 1974, с. 100).

К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсально­сти, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: «В этом аспекте (литургическом. — Е. Т.) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова   «католический»— «вселенский»,   «универсальный». — Е. Т.), как и те, кто создавал буддийские секты3 и конфуциан­ские доктрины в течение Последних двух тысячелетий» (Си-вин Н., 1978, с. 307). Н. Сивин имеет в виду своеобразную «открытость» даосизма: его способность воспринимать и «ас­симилировать» моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д.).

Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему рас­пространения даосизма за пределами Китая. Даосизм получил определенное распространение в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в не-даосских культах, и там никогда не было даос­ского духовенства (дао ши). В Камбодже были и дао ши, и даосские монастыри (дао гуань), но в этих монастырях не было изображений даосских божеств, а только почитаемые священ-

22


ными камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути Небесных наставников). В даосских храмах почи­тали даосские божества и священнослужители проповедовали учение «Дао-дэ цзина».

В Японии периодов Нара и Хэйан (VIII—XII вв.) было рас-пространено  учение о «бессмертии» (шань-сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань дао), практиковались даосские оккультные приемы («юевы шаги», гимнастика «дао инь», глубокое дыхание «тяо си», сексуальные практики — «ис­кусство внутренних покоев» и т. д.) (Игнатович А. Н., 1982, с. 179—206). Однако в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распростране­нии даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно4 (Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100—103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с.179—196).

Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны ив известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о «католичности» даосизма. Дело в том, что можно выделить нацио­нальные религии двух типов.

Религии первого типа рассматривают национальную принад­лежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто-общинный характер этой. религии, смягчавшийся лишь в крат­кий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом == принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в Индии, в индийской семье)5 и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей «свя­щенной географии».

Национальные религии второго типа не связаны так жестко с национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определен­ных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историче­ская обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии.

Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и ма­нихейство (последнее весьма успешно распространялось в III— IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с хри­стианством).

23


Не касаясь причин возникновения религий данного типа (возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтничеекий ха­рактер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещав­шими идеальное общество за пределами Китая — в Да Цинь и др.), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979), с. 179, 187).

Однако универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности.

Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкурен­ция более «опытного» в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХГХ—XX вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого «неоиндуиэма»—буржуазной редак­ции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тай­ване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин — «приходов».

Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из на­циональных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения «этико-политическое учение», то даосизм можно считать даже собст­венно национальной религией Китая, бывшей в качестве тако­вой одним из факторов этнической самоидентификации китай­ского этноса.

Однако существуют некоторые возражения против данного определения. Прежде всего возражение (его высказывали япон­ские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населе­ния во время Второй мировой войны—Малявин В. В., 1985, I, с. 163), основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует

24


отметить, что здесь происходит подмена понятий «национальная религия» и «наиболее распространенная религия». Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьиро­вать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой «национальный» характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой «ментальности» китайского народа, весьма активный элемент складывания этно­психологии ханьцев.

Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций дао­сизма, так и о безусловном преимущественном влиянии куль­туры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяю­щем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности куль­туры самих ханьцев).

Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая (ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени в целом покровительствовали даосизму, тогда как не-китайские династии, как правило, преследовали даосизм (запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочи­нений, кроме «Дао-дэ цзина» в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологиче­ской и «националистической» поддержки.

Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любо­пытно и приписываемое Чингиз-хану изречение: «Если за­воеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся» (Скиппер К. М., 1982, с. 27—28). Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что «даосизм—это потен­циально ясный, недвусмысленный технический термин, обозна­чающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже) 'конфуцианству» (Стрикмэн М., 1979, с. 166).

Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях.

25


Во-первых, слово «национальный» здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова «нация», о которой применительно к традиционному Китаю говорить не прихо­дится, а как общепринятый эквивалент прилагательному «этни­ческий», т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского (китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры.

Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и вклю­чённых в состав китайской империй территорий (прежде всего, народов Центрального и Южного Китая — царства Чу и, воз­можно, отчасти У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако эти иноэтннческие мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в XIII—XV вв. (Решетов А. М., 1985) они уже воспри­нимались как исконно китайские6.

3. Даосизм и народные верования

Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как националь­ной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных нерелигиозных представлений, бытовавших в раз­ных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают соб­ственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? И, наконец, от решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной ми­ровой науке.

Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из .проявлений даосского мировоз­зрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования — понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сто­рона этой проблемы—отношение даосской ортодоксии к даос­ским «ересям»).

Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом (дао цзяо) и народными культами (шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужеб­ной практике К. М. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 125—127). Согласно К. М. Скипперу, для даосизма харак-

26


терны следующие черты: почитание небесных божеств (тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение пред­писанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цэяо); наличие наследственного духовенства; возве­дение традиции к школе «Истинного Пути» ханьских «Небесных наставников»;. даосизм получил наибольшее распространение на юге Китая (на Тайване—также в южной части этого острова); даосизм более связан с городской жизнью, нежели с сельской; он официально признавался правительством; суще­ствовала бюрократизированная иерархия духовенства.

Напротив, популярным культам свойственны следующие ха­рактеристики: почитание «светоносных духов» (шэнь-мин); бо­гослужение на разговорном языке; наличие шаманских и ме­диумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п.);

духовенство не является наследственным; происходят эти ве­рования от школы Маошань или с ней связаны; более распро­странены на севере Китая; характерна более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; исторически бывали связаны с тайными обществами или восстаниями; духовенство полностью неорганизованно.

Несмотря на четкость и ясность формулировок К. М. Скип* пера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой «Небесных наставников», а также вынесение вполне ортодоксально даосской (в смысле вероучения) школы Мао­шань в сферу «популярных культов» (шэнь цзяо). Впрочем, Н. Сивин утверждает, что X. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. М. Скиппера на конференции в Белладжио. Так, утверждение «духовенство в системе народ­ных 'культов полностью неорганизованно» не показывает, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ «Небесных наставников» и Маошань (Сивин Н., 1978, с. 207).

Однако недоумение значительно уменьшается, если мы предположим, что под «народной религией» К. Скиппер под­разумевает «даосские ереси», «неортодоксальный даосизм».

Тогда понятно, что школа «Небесных наставников» оказы­вается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфу­цианским государством и, в свою очередь, поддерживающей его; школа Маошань—ортодоксальным даосским направле­нием, питавшим, однако, в известной мере «еретические» тече­ния, как школа с менее четко очерченной иерархической лест­ницей, чем у «Небесных наставников», как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени  автономные)   пласты:  ортодоксальный  даосизм

27


(у К. М. Скиппера «дао цзяо»), даосские «ереси» (шэнь цзяо} и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д.).

Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сйвин (Сивин Н., 1978, с. 318—323). Под «даосизмом» этот исследователь понимает только «высокий», организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь куль­том, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы соб­ственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении.

Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социаль­ную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с госу­дарственной властью. Он пишет: «Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных или же иных и никогда не считали восстание «желательным» (так как некоторые «даосские» идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, Даосские религиозные организации... пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по об­разцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи» (Сивин Н., 1978, с. 323).

К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая проблеме концепции божества—спасителя в народных даосских сектах — главу этой книги (Зайдель А., 1969, с. 58—84). Кроме того, А. Зайдель является также авто­ром статьи, подробно раскрывающей проблему отношения дао­сизма к государственной власти и роли «мессианских» и эга­литарных концепций в «низовых» пластах даосизма (Зай­дель А., 1969—1970, с. 216—247). А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа «Пути Небесных наставников») никогда не были оппозиционными по отношению к властям и и высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких «еретических» школ, как «Путь Великого благоденствия» (тайпин дао). Даже образование автономного государства Не­бесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего геогра­фической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II—III вв.), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. совершенно добровольно при­знал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, бла­гословленной Лао-цзюнем.

Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесньм божеством, носителем высшего открове-

28


ния, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик «внутренней» алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя «всеобщего единения» и «Великого Благоденствия». Подобная «проэтатистская» установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее (см.: Стрикмэн М., 1978, с. 331—351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75—99). Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодок­сальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не яв­ляются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, ду­мается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологиче­ски и генетически близки), к даосскому «натурализму»— к доктрине «опрощения». Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что Ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господ­ствующих классов. Поэтому представляется вполне правомер­ным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях.

Японские ученые, как это следует из данной выше харак­теристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и ки­тайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют «народным даосизмом» религиозный даосизм в отличие от «вы­сокой» философии Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Так, Мураками Есими, например, относит к народному «даосизму» наряду с культом бога очага Цзао-вана, культом богатства и долголетия, и учение такого даосского классиче­ского текста, как «Баопу-цзы» Гэ Хуна (Мураками ёсими, 1974, с. 72—74). Мураками ёсими особое внимание уделяет «посюсторонней» 'направленности даосизма, в более «утончен­ных» формах реализующейся в бессмертии как следствии при­частности к Дао и «одухотворении желаний», а в более «грубых» -  в культах богатства, долголетия, земного счастья. По­добное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении философ­ского и религиозного даосизма (о ней ниже).

В советской науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. В. Малявиным (Малявин В. В., 1981, с. 171— 179). Согласно В. В. Малявину, народная культура (и рели­гия) оказывается синонимичной локальной культуре («ориен-

29


тация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окруже­ния»—там же, с. 173) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются «непристойные» («избыточные», «эксцессивные») культы (инь сы), и ее «народность» выра­жается «в стремлении освободиться от имперской цивилиза­ции» (там же). «Непристойные культы» с их кровавыми жерт­воприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной куль­туры—культуры «застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции», «находящейся в процессе по­стоянного распада, вечного умирания» (там же, с. 179). «Крестьянская культура, — заключает В. В. Малявин, — голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бес­правных» (там же). Следовательно, между народными куль­тами и даосизмом (равно как буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань.

Концепция В. В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформули­ровал данную проблему, хотя вопросом соотношения «боль­шой» и «малой» традиций занимались и раньше (Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979). Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некото-рым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению» с институциализированными «имперскими» культами.

Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить. столь долгое существование и удивительную стабильность тра­диционного китайского общества, если подавляющее большин­ство его членов жили в состоянии постоянного стресса и гло­бального психологического дискомфорта, можно отметить два. уязвимых пункта в теории В. В. Малявина.

Первый—социологически неточное отождествление понятий:

«народная религия» и религия низов общества (и тем более— маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. А. Стейн (Стейн Р. А., 1979, с. 54), понятие «народная религия» обо­значает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев об­щества, включая императорский двор.

Второй. Также не совсем убедительно отождествление на­родных культов вообще с локальными и «непристойными» культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоми­нает и В. В. Малявин—Малявин В. В., 1981, с. 174), что су­ществовало весьма значительное число народных (минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др.) имели всекитай­ский и отнюдь не локальный характер и были лишены специ­фических черт «непристойных культов». Естественно, что»

30


культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто не могли по определению иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. В. Маля­вину. Таким образом, само понятие «народная религия» оказы­вается достаточно полисемантичным, а его некритическое упо­требление приводит ко многим методологическим сложностям7.

Как минимум, можно выделить два уровня в «народной ре­лигии» (в указанном выше социологическом смысле): общеки­тайская народная религия, отношение которой к даосизму осо­бенно сложно, и локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на «непристойные» (инь сы) и просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного (см. Стейн Р. А., 1979, с. 53—81; Миякава Хисаюки,1979,с:83—101).

Весьма, специфична и оппозиция «свои-чужие», существен­ная для определения и «непристойных культов». Классическое их определение находится в «Ли цзи» (Ли цзи, 1957, с. 227):

«Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву,— это и называется „непристойный культ", непристойный культ не приносит счастья» (фэй ци со цзи эр цзи чжи, 'мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в «Цзо чжуани» (Си-гун, 10-й год): «Божества не радуются (тем, кто) иного рода, народ не совершает жертвоприношений (тем), кто не из их клана» (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу).

Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием (льстивостью) жертвоприношения чужим предкам (Лунь юй, 11,24).

Отсюда становится понятным, почему «непристойные культы» так названы. Собственное значение иероглифа «инь» — «отношения между полами, не соответствующие принципу Ли», «неупорядоченные отношения». И применительно к культам также на первом плане оказывается именно эта «неупорядочен­ность». В «Истории Хань» Бань Гу (гл. 25) говорится: «Каж­дый (культ) занесен в реестры [официальных книг по] ри­туалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, «непри­стойные») культы запрещаются» (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь)—Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194). Все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу—четыре стороны света, горы и реки, простой народ— своих предков и т. д. (Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., 1979, с. 78), божества же «непристойных» культов ничьи, они изгои, «маргиналисты пантеона», и в этом их «непристойность». Именно поэтому они чужаки, чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универ­суму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи — не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии.

31


Каковы же основные черты «непристойных культов»? Выде­лим их вслед за Р. А. Стейном (Стейн Р. А., 1979, с. 57).

1. Чрезмерные и разорительные расходы.

2. Молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы.

3. Использование шаманов и шаманок, занимающихся пред­сказаниями.

4. Искупительные ритуалы для исцеления болезней.

5. Пантеон малых неканонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении.

Однако не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались «непристойными». Отнюдь нет. По­клонение чужим предкам или божествам чужой местности ква­лифицировалось точно так же по принципу «свои-чужие» (Поршнева Е. Б., 1982, с. 262). Так, в даосском тексте «Кодекс проведения постов» (Чжай цзе лу; Дао цзан, т. 207, с. 9а);

говорится: «Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в 5 праздничных дней-ла, то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни—то это будет «непристойный культ» (у ла жи дан сы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян;

юй жи цзе ши инь сы). Чтобы не задерживать внимание чита­теля на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народ­ными культами.

В опубликованных Тао Хунцзином (456—536), лидером дао­сизма Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна гово­рится, что в 515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в дао­сизм традиционно поклонялась народным («вульгарным») бо­жествам (Чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не «истияные» даос­ские божества, а один из «вульгарных» богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны ма­тери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих «бесовских божеств» (Чжоу ши мин цзи, «Дао цзан», т. 152; Стейн Р. А., 1979, с. 54—55).

Здесь четко выражено отношение даосов к божествам на­родной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объек­тами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла)—собственные предки.

Чрезвычайно резкие филиппики против народных верова­ний, квалифицируемых как «культ нечисти» (яошу, яо дао), можно найти в «Баопу-цзы» Гэ Хуна, особенно в главе 9 «внутренней части» (см. Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37—39; Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77—78).

32


Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной рели­гией. Однако не все так просто. Дело в том, что трудно выде­лить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с кон­фуцианскими чиновниками.

Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством (включая культы духов некоторых гор, рек, де­ревьев и т. д.; примеры см. Стейн Р. А., 1979, с. 68—81), не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма.

В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к религиозным верованиям «верхнего пласта» Южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си ван-му).

Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро «непристойных культов») было значительно слож­нее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы «языче­ством», из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от него, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ран­ней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в.) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться.

Вместе с тем даосизм охотно черпал «материал» из народ­ных верований, которые зачастую в даосизированном виде воз­вращались в исходную среду своего бытования, иногда такая «вульгаризация» происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хай-чаня (X в.) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства (см.: Алексеев В, М., 1966, с. 191—203).

Таким образом, народная религия и прежде всего около­шаманские культы превратились в своеобразную «дополняю­щую противоположность» даосизму (и наоборот, см. Скиппер К. М., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной импер­ской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181). В конечном итоге даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване даощи совершают основные ри-

3 Заказ 57                                                           33


туалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а «колдуны» («красноголовые», хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы (Стейн Р. А., 1979, с. 81).

И этот диалектический процесс был константой взаимодей­ствия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народ­ными культами in toto сводится к отличию организованной институциализированной религии и верований, лишенных чет­кой организационной структуры, и соответствующей этой струк­туре систематизированной конфессиональной доктрины.

Таким образом, даосизм не может быть растворен в народ­ной религии, в свою очередь, обладавшей собственной специ­фикой и несводимой к даосизму.

Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфущианские .культы 'под рубрику «даосизм», тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон—см.:

Стейн Р. А., 1979, с. 53), которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете.

В действительности же организованная религия (даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде (даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии.

И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями.

Даосизм и народные верования — понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы присужденные быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая.

34


Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья. О даосизме и китайском средневековом синкретизме подробнее говорится ниже (ч. II, даосизм школы цюань чжэнь цзяо).

4. Даосизм и государство

Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут лишь сформулированы основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, встает вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию. Каково место даосских доктрин «тянь ши» («Небесного наставника»), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Более того» древние идеи «Высшего императора» (Шан-ди) и «августейшего императора» (хуан-ди), возрожденные в вере в даосские рай царства Тайпин и в образе Юй-хуан шан-ди (Верховном нефритовом императоре) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань) границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты (Кроль Ю. Л., 1977, с. 131—157; Малявин В. В., 1983, с. 158—160).

Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в «мандат Неба» (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма (Зайдель А., 1969—1970, с. 246—247). Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о «небесном мандате», ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха (Зайдель А., 1979).

И конфуцианство, и даосизм в конечном итоге внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера.

35


В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма.

1. Концептуальный аспект.

Необходимо проанализировать даосские идеи «совершенного правления» и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику.

Заслуживают анализа такие термины, как «тянь ши» и «го ши». Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй — советника, «наделенного мандатом Неба», легитимного правителя. Фигура «го ши» весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай У-ди и даоса Коу Цяньчжи (см.: Мэтер Р. В., 1979, с. 103—122), военного диктатора Гао Пяня, подавившего восстание Хуан Чао, и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингиз-хана и монаха Цю Чанчуня.

Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей.

2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные; неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун).

3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972—1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста «Четыре книги Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин) легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, дао-фа).

4. Даосизм и имперская идеология.

5. Влияние даосизма на политическую жиздь Китая в отдельные исторические периоды.

6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений.

Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, «Небесные наставники» копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны «еретическим» даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368—1644) и

36

 

 

***********************************

 

Цин (1644—1911) «Небесные наставники» пользовались правом «определять» бога-покровителя (чэн хуан) для любого китай­ского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий «для блага императорской семьи», причем среди ав­торов текстов для ритуалов-цзяо был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю.

Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. М. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 125— 126).

Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту роли даосизма в традиционном китайском социуме ныне уде­ляется большое внимание в КНР.

Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма. Их более подробный анализ будет предпринят s ч. II.

5. Закономерности развития: даосизм «философский» и даосизм «религиозный»

Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, де утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деграда­цию первоначального «чисто философского учения» и превра­щение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». У ее истоков стоят такие выдаю­щиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер (Легг Дж., 1888; Ви-гер Л., 1911—1913; 1927), а из отечественных синологов— В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888,с. 89—184).

Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) по­лагали, что даосизм в VI—V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и на­чал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I—II в'в. н. э.) он окончательно выродился, превратившись ;в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства.

Однако зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что сле­дует считать философским, а что — религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», а другие—только «Дао-дэ цзин».

Так, Дж. Легг утверждал «чистоту» только «Дао-дэ цзина», в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеве­рия или религию. «В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы... мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда

37


не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали...» (Легг Дж„ 1888, с. 159—160).

Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, до­статочно странен сам факт «вырождения» философии в рели­гию с теологией весьма невысокого уровня, так как обычно, на­против, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто гранича­щих с религиозной философией.

Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы Обществен­ного сознания, редукция же одного к другому попросту игнори­рует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в извест­ном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как «отце и дяде христианства».

Однако высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несо­мненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивиого аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явле­ниях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его Воскресение, и, особенно, Второе Пришествие и Страшный Суд) вообще иррелевантно-философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика «Апокалипсиса», с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного ре­презентанта первоначального христианства.

Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиоз­ная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно за­нимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в каче­стве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны — логико-дискурсивная и магико-теургическая — от­нюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).

Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма ну­ждается в очень четком обосновании с доскональным изуче­нием причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому пред­ставляется возможным саму эту концепцию сделать объектом

38


научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289—318).

Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения», которое, понятно, не может иметь ничего общего с «языческой» мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности— «миссионерский фантазм», по выражению В. М. Алексеева;

2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес «чистой», «высокой», «научной» философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами «позитивно мыслящего» европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чапорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. 'п.;

3) конфуцианский пуризм многих «высокообразованных» (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который «осмелился» писать на такие «оскорбляющие нравственное чувство» темы, как роль «мужских и женских энергий» в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о «нравственном» воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308—309),

Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).

Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как яа компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, «А» будет иметь общее c «B», «Б»—с «В», «В»—с «Г», но «А», «Б», «В» и «Г», взятые вместе, не будут иметь между собой ничего об-

39


щего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно под­дается определению (Уэлч X. X., 1969—1970, с. 127) 8.

Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и фило­софского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо,. Идзуцу Тосихико и др.

А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указав­шим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, тра­диционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмысляв­ших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сло­жившиеся представления, а с другой — что все памятники «фи­лософского» даосизма пронизаны указаниями на существова­ние даосской религиозной практики и методов «обретения Дао».

Для А. Масперо даосизм — религия личностная в отличие от «общинных» форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является «исходным» даосизмом и единственным представителем «ран­него» даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зре­ния на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании:

даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их уче­ние (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма, <Сюй Дишань, 1927, с. 259).

А. Масперо впервые указал, что образы «Чжуан-цзы», обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справед­ливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным,. почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950,. с. 201—218).

В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: «...образ­ность древнекитайского произведения не всегда можно рас­сматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренче­ские корни» (Лисевич И. С., 1978, с. 38).

Несмотря на весьма значительные достоинства исследова­ния А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тож­дестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправо-

40


мерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно пре­терпели серьезные изменения, пройдя через призму философ­ской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле (прежде всего в этом) .поздний даосизм отличен от «протодаосизма», дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, «Чжуан-цзы» был включен в Дао цзан как «Наньхуа чжэнь цзин» лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно.

Видимо, книга «Чжуан-цзы», почитавшаяся многими поко­лениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы «искусственным» попыткам про­длить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта (см.: Лэй У., 1976, с. 77).

С другой стороны, такое отношение к «Чжуан-цзы» со сто­роны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями «раннего» даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о «философском» дао­сизме, а о «даосской философии», ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема «про­пасти» между ранним и поздним даосизмом.

Но в принципе труды А. Масперо являются основополагаю­щими для современной даологии.

Точка зрения А. Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжио. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. М. Скистпер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, напри­мер, позднедаосская концепция «сяня» — «бессмертного» (эти­мологически — пернатое существо, вознесшееся ввысь, а также танцующий священнослужитель; возможно и глагольное упо­требление этого слова—возноситься вверх, иероглиф, состоя­щий из графем «человек» и «гора», — позднейшее написание) непосредственно связана с «истинным человеком» (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. М. Скиппер настойчиво отрицал, что «поздний» даосизм был действительно «поздним».

Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». «Если читать „Чжуан-цзы” глазами даосского адепта,— отметил он,—то на каждой странице можно найти указание на технику транса» (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 109).

К. М. Скиппер, несмотря на выделение им «шэнь цзяо» как недаосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мне­нию, является учение о «иерогамии» сил инь-ян Неба и Земли, дающих начало «бессмертному зародышу». Он также процити-

41


ровал фразу из ритуала даосского священнослужителя гао-гуна—(«высокий достопочтенный»): «Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд». К. М. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника,. физиологическая практика взыскующего бессмертие или литур­гическая традиция народа (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 127—128).-

Весьма интересное обоснование общности раннедаосских w позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как «у вэй» (недеяние) и «цзы жань» (самоестественность). Если «у вэй» означает непротиво­действие природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассмат­ривать как использование самой природы и природных процес­сов для достижения совершенства. Например, даосский алхи­мик стремится использовать «естественные» (по его мнению) качества минералов и «естественные» тенденции их «развития», взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос использует «естественную закономерность», «плывет по течению природы в нужном ему направлении».

Как уже отмечалось выше, многие даосы к тому же зани­мались одновременно и философией и оккультными практи­ками. Так, Чжан Чжань (320—400) был издателем книги «Ле-цзы» (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем— автором сочинения по «внутренней» алхимии и сексуальной гигиене (Нидэм Дж., 1974, с. 83—84; см. также Жи­рардо Н. Ж., 1972, с. 319—337).

В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом (Ни­дэм Дж., 1983, с. 292) даосская пословица и цитата из «Гуань-цзы»: 1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими (шэн жэнь. ииь чжи, гу нэн чжан чжи).

Отсюда следует, что довольно распространенное представ­ление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета «не-бытия», отсутствия {у), а поздние дао­сы—«бытия», «наличия» (ю), является не более чем недора­зумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бы­тие, предшествующее оформленному наличному бытию и поро­ждающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание,. а как источник жизни, а оппозиция у—ю имеет смысл оппози­ции «неоформившееся—оформившееся» (Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержа­ния категорий у—ю см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 99—107).

Если бы ранние даосы противопоставляли «у» как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти,

42


а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы .названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно.

В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций — возвращение в «материнскую утробу» дао-отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны «хаотического и смутного» (хуанху) творится «свет просветления» {мин) и новая жизнь (Чжэнь Э. М., 1974, с. 52—53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104), и в этом смысле «небытие»—отсутствие так же ставится выше «бытия» поздними даосами, как и ранними.

Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы «сюань-сюэ» (III—IV вв.), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование «неодаосов», «возродителей» Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако это название является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером (Цюрхер Э., 1957, с. 87), а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать «сюань-сюэ» как конфуцианское учение «в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы» (Янь Бэймин, 1982, с. 45).

Значительную роль в появлении некорректной оппозиции «дао цзя»—«дао цзяо» (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее («истинное») конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм — позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII—XVIII вв.

И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин «Небесный наставник», так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе «Чжуан-цзы» «Сюй Угуй».

Здесь уместно добавить, что и многие другие «позднедаосские» понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к «Чжоу ли», где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли {тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии «святых-бессмертных» {шэнь сянь) с их небесными «девятью дворцами Полярной звезды» (тай-цэи цзю гун) восходит к «И-цзину». Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя «Пути Великого благоденствия», имеет прецедент в «Шуцзине» и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3—9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины

43


и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.

Несостоятельны и попытки противопоставить «ранний» к «поздний» даосизм по принципу «логической несовместимости», ибо помимо обычно сильного преувеличения этой «несовмести­мости» нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж.,. II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно' представлена в качестве логически упорядоченной или замкну­той системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии «раннего» и «позднего» даосизма сам интерес к проблеме «спасения» был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).

То, что проблема жизни и смерти является одной и»

•центральных тем «Дао-дэ цзина», отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значи­тельно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, «от­крытое» значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и «гностическое» толкование адептами позднего даосизма, видев­шими содержание, совершенно неожиданное для непосвящен­ного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114—120). Вот некоторые примеры:

1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь, § 6).

2) Если объять, воедино соединить «по» — души земные и «лин» (вариант—«ин».—Е. Г.)—дух небес, то им больше во­век не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).

3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет са­мость, умирая (§16).

4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встре­тит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и:

оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§50). .

Пример 1) интересен прежде всего употреблением сочетания «бу сы» (бессмертие), постоянно используемого в позд­них даосских текстах, в особенности в сочетании «чан шэн бу сы» — «долголетие без смерти». Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы «бу сы» упо­треблены вместо обычного в «Дао-дэ цзине» иероглифа «чан» (постоянный, вечный, неизменный).

В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического ком­плекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как

44


бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении «лин» и «по» следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это «регуляция пневмы» (син ци) позднего даосизма.

Отрывок 3) повествует о мировоззренческой основе учения и о «продлении жизни» — об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности,

Отрывок 4) в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близок поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания «шэ шэн» («хватать жизнь»), которое такой авторитетный комментатор «Дао-дэ цзина», как Хэшан-гун (Господин с берегов реки, II в. до н. э.?) разъясняет как широко известное даосское «яншэн»». «питание жизненности», под которым понимаются обычно даос­ские приемы продления жизни (Гао Хэн, 1959, с. 107).

Что касается «Чжуан-цзы», то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существо­вания порой осуждаются, а «истинное» бессмертие воспринима­ется как бессмертие единотелесной с изменениями мира «преоб­раженной личяости» совершенного человека (чжэнь жэнь).

Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы «Чжуан-цзы» (Да цзун ши—«Великий предок-учитель»):

«[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после «шестерицы мира» (т. е. верха, низа и четырех сторон света.—Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глу­бокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бы­вает не точной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Кань-пэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и посе­лился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си ван-му обрела его и воссела на горе Шао-гуан... Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, осед­лав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах».

Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астраль­ных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) «Чжуан-цзы» даосского идеала бессмертия.

Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: «Мудрец ви­дит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в за­вершении».

Обратимся к «Дао-дэ цзину»:

1) Утратил, он (совершенномудрый.—Е. Г.) вовсе личность,. поэтому совершенной может сделать личность» (§ 7).

45


2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою,. Поднебесную всю, может по­ложиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).

Иначе говоря, доктрина «уравнивания сущего» (ци у) тре­бует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлею­щее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта «жертва индивидуальностью» должна «привести» к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию «совершенного человека», бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое «я» и таким образом приво­дит свое «я» к совершенству («Дао-дэ цзин», § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлею­щей субъективности, об устранении оппозиции «субъект» — «объект», но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.

Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равен­ства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать ка­чественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представ­ляются достаточно самоочевидными.

Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов «классических» текстов— попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к «практиче­скому» даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подхо­дящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззре­ния). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоя­тельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста {коу цзюэ).

Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой жен­щиной Нюй-юй в гл. 6 «Чжуан-цзы», 'в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к ли­цам с именами, обозначающими космические сущности — Со­кровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164—165).

46


В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Позд­ней Хань) :

1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиоз­ной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV—III вв. до н. э.);

2) Период «рационализации» мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации. этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих' определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «инь-ян цзя» и «у син цзя», «академия Цзися» (рационализировавшая традицию ма­гов фан ши царства Ци и соединившая в «учении Хуан-Лао», т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); ме­тоды «обретения бессмертия» и медитативного созерцания су­ществуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV— III вв. до н. э. до II—I вв. до н. э.);

3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций «Ицзина», легизма и отчасти конфуцианства), письменная фикса­ция древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской докт­рины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принци­пиально нового, чуть ли не противоположного старым концеп­циям (I в. до н. э.—V в.н. э.);

4) Параллельно этому процессу происходит ивституциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как «ортодоксальные» (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао—IV в.), так и «еретические» (тай-пин дао).

Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии (см. также Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153—160) 9.

Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекаю­щее из предшествующего обсуждения.

В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.

47


6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае*

Китайская алхимия представляет собой весьма существен­ный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древ­нем и средневековом Китае.

В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).

Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им «качественных наук» (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для тра­диционного китайского общества алхимия может быть отне­сена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным .наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуциан­ства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею лю­дям весьма высокого социального статуса.

По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на «внешнюю» (вай дань) и «внутреннюю» {нэй дань}. Пер­вая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лабо­ратории в ходе моделирования сжатых во времени естествен­ных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в са­мом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, «внешняя» (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, по­скольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зи-нин, 1987, с. 64).

Н. Сивин определяет, таким образом, китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением соз­дать химическую модель космического процесса, с одной сто­роны, и преимущественно прагматической ориентацией на по­иски эликсиров бессмертия и т. п.» (Сивин Н., 1968, с. XV).

Китайская алхимия (впрочем, как и другие области тра­диционного знания в Китае) рассматривается Н. Сивином не как протонаука, а как традиционная форма -науки, исторически столь же преходящая, как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе

* Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альма­нахе «Петербургское востоковедение. Вып. 2, СПб, 1992, с. 272—315.

48


после Галилео Галилея и И'. Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.

С другой стороны, взгляд на эти региональные традицион­ные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их спе­цифику и качественное отличие от европейской науки XVII— XX вв. и по существу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев. И в этом смысле Н. Сивин совершенно справедливо протестует против рассмотрения алхимии не в ка­честве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего «предка» научной химии.

В связи с этим Н. Сивин отмечает также, что ряд китай­ских руководств по «внешней» алхимии ближе к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе.. Он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т. е. китайская алхимия не ограничивает себя по­исками эмпирического или теоретического здания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем зна­чительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болез­ней, продление жизни, бессмертие и совершенство (Сивин Н., 1968, с. 50, 142). Для алхимии Я других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к зна­нию, что резко отличает ее от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по по­воду движения планет по эллипсу о том, что он изучает движе­ние как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие — нет.

Н. Сивин также настаивает на том, что китайская алхимия является частью медицины, будучи с самого своего появления ятрохимией, медицинской химией. С другой стороны, она тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью (Си-вин Н., 1968, с. 19). Таким образом, китайская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бес­смертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область зна­ния в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизи­рованное™. Китайская алхимия делится на «внешнюю» (лабо­раторную) и «внутреннюю» (психофизиологическую), к рас­смотрению которых и следует теперь обратиться.

Как уже говорилось, «внешняя» алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути)

4 Заказ № 57                                                                                                               49


создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия {дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и «трансмутационное» золото, получаемое путем трансформации небла­городных металлов, причем само это «искусственное» золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе «внешней» алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик мо­делирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для:

созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год—360 дней (при этом каждый год приравнивается китай­скому часу—страже, составляющей 1/12 суток—см. СивинН.,. 1976, с. 523, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный корро­зии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью" делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимаю­щего его алхимика (ср. «Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драго­ценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной.—см. Вэй Боян, 1937, с. 11).

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (фор­мула киновари HgS), а при дальнейшем нагревании происхо­дит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассо­циацию с эмбрионом, образующимся, по китайским 'представле­ниям, из соединения спермы отца и менструальной крови ма­тери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинией природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.

Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована «внутренней» алхимией.

«Внутренняя» алхимия (мэй дань) по существу является алхимией только по общим с «вай дань» методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на ра­дикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бес­смертного тела и соответствующего ему просветленного созна-

50


ния. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент «внут­ренней» алхимии стал ведущим.

Исходя из принципа подобия универсума и человеческого тела, сторонники «нэй дань» сделали вывод о ненужности хи­мического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель вселенной может быть с успехом заменена собственным телом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосми­ческими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы «внутренней» алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т. п.) были разработаны в ходе предшество­вавшего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древ­нее алхимических операций «внешней» алхимии. Но «внешняя» алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медита­ции и психофизического контроля образовалась стройная си­стема своеобразного «духовного делания», к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила «вай дань», интерпрети­ровав к тому же наименование «внешняя» как «профаническая», «экзотерическая», хотя исторически это совершенно не­верно, поскольку, по замечанию Н. Сивина; «внешняя» алхи­мия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же в раннее средневековье, о чем свидетельствуют материалы «Баопу-цзы» (см. описание мето­дов «хранения Одного», шоу и, .в гл. 18 этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов «обрете­ния бессмертия» зачастую сочетались в деятельности, одного и того же алхимика (Сивин Н., 1968, с. 15,. А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 161). Однако подобного рода интер­претация обозначения «внешняя» и «внутренняя» закрепилась, а содержание авторитетных для традиции «нэй дань» текстов «внешнеалхимического» характера было истолковано в духе «внутренней» алхимии, чему способствовал их методологиче­ский изоморфизм и общность терминологии.

Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимии представляется необходимым обратиться к ее методологии.

В методологических основаниях алхимии можно выделить два основных пласта: 1) общенаучные методологические прин­ципы традиционного Китая в специфическом преломлении в связи со спецификой алхимии и 2) положения даосской фи­лософии, существенные для формирования алхимии и во мно­гом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки. Следует оговориться, что эти методологиче­ские принципы эксплицируются достаточно поздно, когда уро-

51


вень развития алхимии стал таковым, что возникла возмож­ность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что при­вело к формированию алхимической теории. Это произошло не раньше II в. н. э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии—трактата Вэй Бояна «Цань тун ци», «О Единении триады»). Что касается своеобразного приложе­ния к «Хуайнань-цзы», представляющего собой трактат по тео­рии алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.

Обратимся вначале к теоретическим положениям второго уровня, как более специфически алхимическим. Они имеют в основном космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возмож­ность самых невероятных превращений на основе субстанциаль­ного единства сущего. Натуралистический гилозоизм традиционной китайской мысли проявился в алхимии в том, что, согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веще­ствами, сколько их энергетической (пневменной, ци) природой, «одухотворявшейся» в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань}, нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик и дело имел прежде всего с космологическими сущностями, как бы скры­тыми «под грубою корою вещества». Обратная этой установка оценивалась алхимией как вульгарная и пошлая. Не обыден­ные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превра­щений, а силы инь-ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса цирку­ляции инь-ян в реторте — универсуме) и т. п. Эта «принци­пиальность» алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о «философской» сере или ртути.

Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даоса Чжэнь И-цзы (Пэн Сяо), приведенный в 70-м цзюане компендиума «Дао цзана» («Сокровищница Дао») «Семь гра­мот облачного хранилища» («Юнь цзи ци цянь»):

«Ведь тигр раствора черного свинца — корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесно­сти, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таин­ственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь-ян, прародитель солнца и луны,

52


корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первона­чало вселенской триады (саньцай)... Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его «истинным свинцом» (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего... Черный свинец—не простая вещь (чан у). Это сокровенный небесный божественный раствор (шуй}, родившийся прежде Неба и Земли». Данный пассаж можно было бы значительно продолжить.

Отметим только, что в данном тексте «черный свинец» (ви­димо, одно из соединений свинца; «желтый свинец», хуан дань — массикот, общее обозначение окислов свинца) высту­пает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь клас­сификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезен­тации см. А. И. Кобзев, 1986, с. 43—52) и маркирует его. «Черный свинец»—это и Дао, и изначальное ци, и хаос (хуно дунь) и т. п. И только в последнюю очередь это металл, веще­ство. То же справедливо и для других ингредиентов «киновар­ного эликсира». А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для чело­века, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например с китайской живописью, вы­сокая семиотичность которой хорошо известна.

В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концеп­цию причинности, но, поскольку функционально концепция та­кого типа была необходима, ее заместило представление о «сродстве видов» (тун лэй), аналогичное учению об универ­сальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического вле­чения: согласно одним концепциям родственное притягивалось,. согласно другим — притягивалось полярное. К сунской эпохе (X—XIII вв.) было разработано учение о ситуативное™ поляр­ности: одно и то же вещество могло играть и роль «инь»,. и роль «ян» с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ «одного рода», но разной по­лярности (Е. А. Торчинов, 1988, с. 225). Развитие концепции «тун лэй» в алхимическом контексте внесло некоторые ограни­чения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как «Цань тун ци», запрещает использование в ходе алхимической операции неродственных:

веществ: «Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмерт­ным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, исполь­зуют цыплят. Используя 'принцип видов, можно помочь при­роде, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить

53


и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не ро­ждаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз» (Вэй Боян, 1937, с. 12).

Сам подход Вэй Бояна вполне рационален, однако «срод­ство видов» определялось на основе традиционного классификационизма и нумерологии. К тому же, функционально заме­няя представление о причинности, учение о «тун лэй» никоим образом не могло способствовать ее формированию.

Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма. Особенно важную для «внут­ренней» алхимии, и связанное с ней представление о возмож­ности моделирования универсума и управления созданной мо­делью. В этом отношении китайская алхимия типологически 'близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены

объединяет стремление к конструированию микрокосма, при­чем микрокосма совершенного.

Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господ­ствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной .модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само со­зерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской кон­цепции гомоморфности макро- и микрокосма см. А. И. Кобзев, 1987, с. 189—190).

К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусственно ускорять про­цесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в при­роде) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню л его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во «внутренней» алхимии учение о «периоде на­гревания огнем» {хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами) :в ходе психофизиологического тренинга «нэй дань».

Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следова­тельно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию мате­риала и т. д., восходящих исходно к логико-ритуальной дея-

54


тельности (см. А. И. Кобзев, 1988), что способствовало допол­нительной идеологизации алхимии.

Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как «Цань тун ци» (II или Х в., по­дробнее ниже), «У чжзнь пянь» («Главы о прозрении истины») Чжан Бодуаня (XI в.) и др.

Нумерологическая  методология  алхимии  представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении — как теории «Канона Перемен» («Чжоу и», «И цзин»). Весь алхи­мический процесс описывался через определенные операции с триграммами {гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного со­стоит из чистой пневмы ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами «кань» (  «вода») и «ли» (  огонь), символизирующими «апостериорные» {хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма «кань» соответство­вала «ян» первостихии «дерево» (средняя черта—ян, появив­шееся в глубинах инь), а триграмма «ли» — инь «металла» (аналогичная символика). Создание «бессмертного зародыша» {сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм сред­ними чертами. В результате триграмма «кань», получив недо­стающую ей среднюю прерывистую черту, становилась три­граммой «кунь» (  земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма «ли» обогащалась третьей непре­рывной линией, превращаясь в триграмму «цянь» (  небо), символизирующую чистое «априорное» ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта. Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции «внешней» алхимии, получил особое развитие во «внутренней»; возможно, это связано с тем, что расцвет «нэй дань» пришелся яа XI—XII вв., когда шла интенсивная осо­знанная разработка нумерологической проблематики в неоконфуциазнстве.

Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связан­ной с алхимической эмпирией: например, «Цань тун ци» вы­ступал как описание инструментария и методологии как «внут­ренней», так и «внешней» алхимии, что иногда ставило в за­труднение комментаторов (см. Вэй Боян, 1937, с. 12, коммен­тарий: «Здесь говорится о „внутренней" алхимии, но вместе с тем утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, ка­ков смысл этого»). Эта же абстрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял,. позволила даже Чжу Си (ИЗО—1200 г.) издать и отчасти про­комментировать этот текст как сочинение по доктрине «Чжоу и».

55


Проиллюстрируем нумерологичность алхимической мето­дологии еще одним примером из «У чжэнь пянь» Чжан Бодуаня: «Три, пять и один—всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два — всего будет пять. Один на севере, че­тыре на западе—всего будет столько же. Там, где знаки «у цзи», там и рождается число пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя — это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу» (Чжан Бодуань, 1965, I часть, стих 14).

Три, пять и один здесь — «творящая триада» (сань цай), «пять первостихий» и «единая пневма» {и ци), впоследствии образующая и пятерицу, и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева, а два — число стихии огня, соот­ветственно незрелое ян «хоу тянь» и зрелое «априорное» ян (сянь тянь). Их сумма (сила ян-ци. вообще) равна пяти. Но пять—число стихии «почва» (земля; единение инь и ян, центр). Дереву же и огню соответствуют восток и юг.

Один—число стихии воды (зрелое инь, север), четыре— стихии металла (зарождающееся инь «хоу тянь», запад). Их

•сумма опять-таки дает число «почвы» — пять. Таким образом получаются «три семьи» (саньцзя), «три пятерки» (сань у;

см. А. И. Кобзев, 1980): сумма ян-ци, сумма инь-ци и их гар­мония — «почва». Знаки «у цзи» — еще одно название «почвы» как центральные циклические знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими же обозначаются те восемнадцать .дней в году, когда по традиционному китайскому календарю господствует стихия «почва».

В процессе «внутренней» алхимии эти «три семьи» соеди­няются, став триединой пневмой бессмертного зародыша («ис­тинная пневма», чжэнь ци). Созревание зародыша уподоб­ляется Чжан Бодуанем созреванию плода в материнском .лоне—отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах «бере­менности».

В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в ал­химии как ключ к «тайным» методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении «тай хэ» («ве­ликая гармония») и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.

Интересно, что нумерологический подход отразился и в са­мой структуре текстов по методологии алхимии: они часто со­держат нумерологически значимое число стихов, строк; отдель­ные иероглифы употребляются в определенной позиции и т. д. (подробнее см. Торчинов Е. А., 1983; он же, 1988, с. 214).

С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то естественно его уподобление году, а его отдельных

56


фаз — месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с гра­фическими символами «Канона перемен». Рассмотрим, напри­мер, происхождение числа 4320 — количество лет, необходимых для «естественного» созревания эликсира, которому в алхими­ческом  процессе приравнивается редуцированный  год — 360 дней. В качестве источника используем алхимический раз­дел «Юнь цзи ци цянь» (цзюань 70). Логика текста такова:

в году 360 дней, в месяце 360 часов (китайский час, «стража»,. равен двум европейским); вместе с тем в каждом месяце, со­стоящем ,из 30 дней и 360 часов, можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответ­ствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундамен­тальных и 'порождающих—субстанциальных, ти: цянь и кунь и функциональных, юн: ли и кань). 360 черт этих гексаграмм (60 X 6) соответствуют числу дней в году,

Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту «пяти­дневку» месяцу с его 60 днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30 часами' (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соот­ветствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которой являют образ года, представляющего собой, таким образом,. полный цикл гексаграмм. И, наконец, 15 дней месяца (от ново­луния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине ча­сов в двух с половиной сутках (т. е. 15). Эта цепь соответствий переносится, далее на циклические знаки. В результате полу­чается, что год начинается с гексаграммы «фу» (первая, ниж­няя черта ян, остальные — инь), его середина соответствует «цянь» (все черты—ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы «гоу» (первая черта инь, остальные—ян) и заканчивается перед зимним солнцестоя­нием гексаграммой «кунь» (все черты—инь). Остальные гекса­граммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвез­дий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т. д. С 360 чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется «чис­лом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего» (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360 днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каж­дого часа году получается 4320 лет — полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира про­цесс сжимается до 4320 часов, т. е. до года. Но и этот год мо­жет интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнори­роваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически)

57


и т. д., а все это, в свою очередь, описывается в терминах гек­саграмм и их черт.

Во «внутренней» алхимии та же самая календарная сим­волика переносится на циркуляцию ци в микрокосме организма в процессе практики «нэй дань». Обратимся вновь к «Учжэнь пянь» (стих 18-й 'второй части, или 34-й лри сквозной нумера­ции) : «Только лишь половина диска луны озарила весь гори­зонт, сразу же слышен отчетливо стал стон дракона и тигра свист. Как прекрасно в этот чудесный час усердно свершать два к восьми. Тогда в одночасье в стражу «чэнь» созданье внутреннего эликсира завершится».

Согласно традиционному китайскому календарю в каждом месяце выделялось два периода по восемь дней в каждом, так называемые «сянь» (досл. «тетива лука», имеется в виду форма лунного серпа). Это первые и последние восемь дней месяца. Первый имеет природу ян (луна растет), второй—инь. Между двумя «сянь» находится промежуток, когда луна имеет вид половины полного диска (или близкий к нему). Он соот­носится со временем равновесия, гармонии инь и ян (ср. там же, стих 29/45: «В пятнадцатый день восьмого месяца жаба (т. е. луна.—Е. Т.} вверху ярко сияет»).

Следовательно, в первой строке четверостишия Чжан Бо-дуань указывает, что эликсир следует выплавлять только при полном равновесии инь и ян: самка—тигр (инь-ци) зовет самца—дракона (ян-ци), и он тоже отвечает ей призывным .криком.

Третья строка конкретизирует эту тему, говоря о соотноше­нии 2:8 (количество лянов — унций в китайском цзине — фунте;

важный алхимико-нумерологический символ). Здесь это и дважды взятые по восемь «унций» (8 частей ян и 8 частей инь), составляющих «фунт» (целую единицу) эликсира, и два «сянь» (8 дней ян и 8 дней инь). Общий смысл строки: пневмы инь и ян, необходимые для рождения «бессмертного зародыша», должны быть взяты в равной пропорции, они равно важны для алхимика. Последняя строка завершает тему, заверяя адепта в успехе. Срок, указанный здесь,—стража «чэнь» (7—9 часов утра), равно как и пятый месяц года имеет также символиче­ский смысл: это время роста ян, его возмужание. Поэтому оно и выбрано Чжан Бодуанем для обозначения родившегося от соединения пневм зародыша будущего бессмертного тела, со­стоящего, однако, только из ян-ци. Образ двух «сянь» присутствовал, впрочем, уже у Вэй Бояна (см. Вэй Боян, 1937, с. 16).

Рассмотрим еще более красноречивый стих 29/45.

Он гласит: «В пятнадцатый день восьмой луны жаба вверху сияет. Это поистине время расцвета и полноты семени ме­талла. Когда возникает одна линия ян, вновь к жизни придет «возвращение». Тогда не медли и не тяни: время огня насту­пило».

58


 Данное четверостишие, как и большинство стихов «Глав о прозрении истины», может (и должно) восприниматься на двух отличных, но связанных между собой уровнях. Казалось бы, четверостишие описывает определенные изменения в при­роде и полностью связано с внешним миром. Но последняя строка показывает, что предшествовавшие три строки следует понимать аллегорически.

Проанализируем первый, аллегорический, вровень стиха.

В 15-й день 8-го месяца по лунному календарю происходит традиционный китайский праздник «чжун цю»—«середина осени». Понятно, что этот праздник, приходящийся на полнолу­ние, связан с луной, о чем и говорится в стихе (жаба — тради­ционный эпитет луны). Стихия, соответствующая осени,— металл.

В 15-й день 8-го месяца стихия металла обретает максимальное развитие. Но праздник «середина осени»—преддверие 9-го месяца, который обозначается гексаграммой с единственной сильной чертой (верхней  )  Т. е. это время угаса­ния ян, его минимального присутствия в природе и одновре­менного залога того, что в день зимнего солнцестояния ситуа­ция полностью изменится: вновь гексаграмма этого момента будет состоять из пяти слабых и одной сильной черты, но это уже будет нижняя, первая черта, признак начала роста ян .

Теперь можно перейти к действительному «эзотерическому» содержанию стиха.

Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца—период мак­симального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам «внутренней» алхимии, отметим, что под днем середины осени понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма кань) — т.е. «свинец» (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т. е. здесь. речь идет о времени под циклическим знаком «гуй», когда сви­нец следует использовать. Знак «гуй» (подробнее см. 7-й стих I части «У чжэнь пянь»)—последний из циклических знаков десятиричного набора. В алхимии символизирует минималь­ность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с тем это и «сладкая роса» (гань лу}—плод соединения инь-ци и ян-ци в их «априорных» (Цянь и Кунь) формах (см. Е. А. Торчинов, 1988, с. 224—225).

Внутреннеалхимическое же «накаливание огнем» следует начинать позднее, когда сила ян достаточно разовьется, что маркируется гексаграммой «возвращение» (фу) с первой силь­ной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это «осенью»

59


в «полнолуние» — время господства «металла» — категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к «внешней» алхимии, также оперирующей с ове­ществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает на общность методологических оснований и «вай дань», и «нэй дань».

Таким образом, методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык «Канона перемен», и язык сложившейся .вокруг него литера­туры. Вторым пластом этого языка является собственно алхи­мическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных ве­ществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте тер­минологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться «кроваво-красным младенцем» {чжу цзы}, слю­да—«облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент— «мужской» и «женской» желтизной (сюн жуан, цы хуан), ук­сусная кислота, винегар — «цветочным прудом» (хуа чи), хло­ристая ртуть — «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе и тигре». Возможны были и транс­формации иероглифов: так, например, свинец часто записы­вался иероглифом с ключом «металл» (слева) и иероглифом «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчерк­нуть его положение «старшего» среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть «эзотерическое зна­ние» от профанов, а сущностная семиотичность, высокая сим­воличность алхимической терминологии, изоморфной символич­ности самого алхимического деяния, в котором металлы и ми­нералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности — сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к вопросу о делении алхимии на «теоретическую» и «практическую», предложенному Н. Сивином.

Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в «Даосскую сокровищницу канонов»—Даоцзан;

их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от «Цань тун ци» Вэй Бояна до «Баопу-цзы» Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты созда­ния эликсиров бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей мо­дели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созда­нию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффек­тивен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже пред-

60


полагает определенное «возвышенное» состояние духа и по­сему сопровождается совершением литургических обрядов и по­стом. Для алхимика-практика же характерна вера в автома­тическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Си-вина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и прино­сящие бессмертие.

Вместе с тем теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппа­рата алхимии (см. Уэлч X., 1969/1970, с. 114—116). Ее веду­щая тенденция—отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда пря­мой путь к практике «нэй дань». Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию «золота» через окисление свинца. Цель их—наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это «было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления» (Сивин Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).

При том что Н. Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнород­ные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.

Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о кото­рых говорит Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но за­частую практиковали и методы типа «нэй дань» (ср. 4-ю «прак­тическую» главу «Баопу-цзы» и 18-ю, где речь идет о близких к будущей «внутренней алхимии» приемах «хранения Одного», шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руковод­ствовался все той же методологией, разработанной теорети­ками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их харак­тера как практических руководств она не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиогра­фической литературе. В самих алхимических текстах ничего по­добного нет (за исключением идеологически, через конфуциан­скую этику, детерминированного тезиса о распространении за­слуг алхимика — создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис свидетельствует и о высокой сакральности созда-

61


ния вполне «утилитарного» эликсира). Например, «Баопу-цзы»,. избранный Н. Сивином в качестве примера классического «практического» текста, совершенно определенно утверждает». что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвопри­ношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разби­раются нами в статье: Торчинов Е. А., 1988, с. 204—206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н. Сивина о благотвор­ном влиянии на возрастание «научности» (в современном смысле) алхимии, трудов ее «теоретического» крыла. Напротив,. априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология — сердцевина алхимической теории и методологии) ско­рее препятствовал данному процессу, тогда как эмпирические данные, накапливаемые «практиками», могли 'бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в русле тех же иумерологических конструкций, «спускаемых» «теорети­ками».

В-пятых, в своей концепции Н. Сивин исходит из создания некоей модели китайской алхимии, практически игнорируя диахронный аспект, тогда как при рассмотрении алхимии в ее ис­торическом развитии нельзя не заметить, что «теоретичность» алхимии нарастала постепенно и что более поздние тексты «теоретичное» ранних (исключение—«Цань тун ци», но ero датировка II в. вызывает сомнения, и более вероятной пред­ставляется Х в.—см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19—32). Это, с одной стороны, отражает процесс самосознания алхимией соб­ственной методологии, ее экспликацию, а с другой — совпадает с возрастанием роли и значения «внутренней» алхимии (нэй дань). Интериоризация (== теоретизации, поскольку Н. Сивин выделяет, по существу, два критерия теоретичности: 1. нумерологическую  методологичность  и  2.  созерцательность) оказывается в этот период ведущей тенденцией развития алхимии.

Можно ли иначе, чем Н. Сивин, интерпретировать приводи­мые им факты? Думается, что да. И самый простой ответ на вопрос о причине различий между текстами «операциональными» и «методологическими» уже содержится в постановке самого вопроса. «Операциональные» тексты практичны именно постольку, поскольку они не методологичны, т. е. методологи­ческий уровень в них не эксплицирован, хотя и подразуме­вается в качестве того «органа», который и делает алхимиче­ский акт именно алхимическим, а не технохимическим или ремесленно-прикладным. Лабораторное руководство не создает второй «практической» физики, так же как теоретическая фи­зика не является антагонистом экспериментальной. Другое дело, что в алхимии сам процесс осознания собственных теоре­тических оснований занимает длительный период и, завер­шаясь, производит сильнейший эффект ее интериоризации, при­водящей к торжеству парафизиологической «нэй дань».

62


Попутно отметим, что «нэй дань» следует рассматривать именно как алхимию благодаря наличию общей концептуальной базы, методологии и категориального аппарата с лабора­торной «вай дань». Более того, даже содержательное наполне­ние конкретных операций вполне тождественно, отличается лишь материал их приложения: металлы и минералы в одном случае, энергии и центры тела—в другом. Да и то их роднит их пневменная (ци) природа, что имеет для алхимии перво­степенное значение.

Итак, можно констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет полиморфный харак­тер; данный полиморфизм включает в себя не только «вай дань» и «нэй дань», но и различные уровни самих данных тра­диций: уровень методологический (рефлексия на теоретические основания) и уровень операциональный (внерефлексивное ис­пользование той же методологии или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических высказываний по причине характера текста).

Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхи­мии, требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого феномена науки и культуры традиционного Китая.

Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в сред­ние века во «внутреннюю алхимию», древнее лабораторных операций «вай дань», хотя оформление их в единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теоретически обоснованной «внешней алхимии». Действительно, тексты сооб­щают о дыхательных, и гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике, гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей прак­тике есть в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы», тогда как о «внеш­ней» алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II — I вв. до н. э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шаоцзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане в «Трактате о соли и же­лезе» (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу. Сяиьян прибывало множество магов фан ши, которые предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как «у Неба и Земли»), однако не исключено, что «Янь те лунь» экстраполи­рует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни «внешней» алхимии восходят также к периоду Чжань-го, точ­нее, к IV—III вв. до н. э.

В это время распространяется вера в возможность обрете­ния бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что «снадобья» имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с ве-

63


рой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточ­ный Китай), где процветала традиция магов фан ши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейший представитель натурфилософии «инь-ян цзя» Цзоу Янь, учение которого мо­жет интерпретироваться как рационализация взглядов фан ши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако, повторим, до II—I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя можно констатировать наличие алхимической тенденции в виде учения о «снадобьях бессмер­тия» (бу сы чжи яо). О последнем сообщают в отмеченном иронией контексте недаосские тексты. Так, «Ханьфэй-цзы» (III в. до н. э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить прави­теля царства Янь «пути бессмертия» (бу сы член дао) (ем. «Ханьфэй-цзы», главы «Шолинь» и «Вай чу» соответственно). О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358—320 гг. до я. э.) и Сюань-ван (319—301 гг. до н. э.), равно как и яиьский царь Чжао-ван (311—279 гг. до н. э.) посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были по­вторены императорами Цинь Ши-хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках «естествен­ных» снадобий отпала.

О зарождении собственно алхимии речь может идти, как уже говорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее—со 116—103 гг. (девизы правления «юань дин» и «юань фэн»), когда при дворе У-ди действовали не только Ли Шаоцзюнь и Луань Да, но и множество других магов фан ши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь «Ши цзи», гл. 25Б). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шаоцзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, что та­ким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель ал­химии) и литургической ритуальной деятельностью, ориенти­рованной на достижение той же цели. Показательно, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шаоцзюнь проповедовал идею искусствен­ного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение боже­ствам,  культ Сиван-му  как подательницы бессмертия и т. д.).

64


Однако от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н. э.— 8 г. н. э.) не сохранилось (или в это время еще не существо­вало) ни одного алхимического текста.

Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат Вэй Бояна «Цань тун ци» («О едине­нии триады»), относимый традицией и большинством современ­ных исследователей ко II в. н. э. Ниже будет дана краткая характеристика этого текста и рассмотрены аргументы «за и против» его аутентичности.

О жизни Вэй Бояна почти ничего не известно. По сведе­ниям первого комментатора «Цань тун ци» Пэн Сяо (Чжэнь И-цзы, Х в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цунши, который, откомментировав сочинение Вэй Бояна, передал его Чуньюй Шутуну около 160 г. н. э. Предполагается, что Вэй Боян был крупным чиновником в Лояие, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Боян получил даосский титул «Истинного человека великой чистоты» (Тай су чжэнь жэнь). Сообщается, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй Ао.

Из других источников можно упомянуть приписываемые Гэ Хуну «Жизнеописания святых-бессмертных»  (Шэньсянь чжуань), где, однако, в основном сообщаются сведения житий­ного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается о его авторстве «Цань тун ци».

Трактат Вэй Бояна обладал огромным авторитетом в даос­ских кругах, особенно с Х в. лосле его введения в широкий оборот комментатором Пэн Сяо (947 г.). «Цань тун ци» с этого вре­мени рассматривается как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юйчань и др.). Высоко ценили трактат и конфу. цианцы; Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой кори­фей конфуцианства, как Чжу Си (ИЗО—1200). Чжу Си даже написал анонимное сочинение «Чжоу и цань тун ци" као и («Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци"»), в котором оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст «Цань тун ци», снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием с вышеупомянутым со­чинением).

Смысл названия трактата («О единении триады») интерпре­тировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались «сань цай» — Небо, Земля и Человек. Т. е. данная интерпре­тация предполагала учение о гармонии космоса и ее воспроиз­ведение алхимиком.

Во-вторых, триада интерпретировалась как единство даос­ского учения, алхимической практики и доктрины «Канона Пе­ремен». На данную интерпретацию работало и полное назва-

б Заказ 57                                                                                                                 65


ние текста «Чжоу и цань тун ни» («[Основанное] на Чжоуском [каноне] Перемен [учение] о единении триады)».

В-третьих, триада (в традиции «нэй дань») понималась и как три основных пневменных сущности человека: сперм атиче— екая эссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В таком случае иероглифы «Чжоу и» переводились обычно до­словно по буквальному значению: как круговые (чжоу) пере­мены (и), причем имелась в виду цикличность движения пневм в теле человека.

Кроме того, в традиции было два подхода к интерпретации принадлежности «Цань тун ци» к «внешней» или «внутренней» алхимии (вместе с торжеством «нэй дань» утвердился и соот­ветствующий взгляд). Однако, по-видимому, подобная поста­новка вопроса вообще некорректна, поскольку «Цань тун ци» является обшеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по «внутренней» алхимии, если он действительно восходит ко II в., когда «нэй дань» как единой системы просто не существовало.

Как уже говорилось, ««Цань тун ци» представляет собой текст, посвященный изложению методологии алхимии, задаю­щий к тому же и язык самоописания алхимии и основной на­бор терминов. В качестве языка описания алхимии однозначно используется нумерология «Канона Перемен» (И цзин).

Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно от­мечают крайнюю сложность языка этого текста и филологиче­ские трудности, возникающие при его чтении, что обычно объ­яснялось архаичностью лексики и ее употреблением Вэй Бояном.

Для примера приведем два небольших фрагмента из «Цань тун ци»:

1) «С самого начала инь и ян «сокровенное» (свинцовая руда.—Е. Т.) содержит, в себе «желтый росток» (хуан я). Главный из пяти металлов — «водяная колесница» (хэчэ, сви­нец.— Е. Т.) на севере. Потому свинец снаружи черен, а вну­три содержит «золотой цветок» (цзинь хуа), как будто он не­сет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл — отец воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода — ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, 'постигший тайное, [знает то], что как бы есть, но чего как бы и нет. Он похож на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая [часть] охра­няет свои границы. Посмотришь на это—оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним—оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность — белая подклад­ка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга» (Вэй Боян, 1937, с. 9).

Не исключено, что здесь описывается процедура очищения свинца и его окисления (ср. Нидэм Дж., 1976, с. 66—67).

66


2) «В промежуток между новолунием и появлением [на небе] нового месяца соедини половинки бирки  и действуй:

в первозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское [уже] исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, пита­тельным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все. Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда [луна] проходит через созвездия Цзи и Доу... Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на тре­тий день (новолуния] приходит в движение гексаграмма  Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй

Девятью два—увидишь дракона, и [инь-ян] светлы и пребы­вают в гармонии и равновесии (соответственно, половина цикла нагревания.—Е. Т.) На день трижды пять (начало полнолу­ния, 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла.—Е. Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь  завершила формирование своего тела. Вечер девятью три — осторожность, чтобы не сломать божественную бирку (об уменьшении огня.—Е. Т.)»/(См. Вэй Боян, 1937, с. 15— 16; ср. Нидэм Дж., 1976, с. 63—64).

Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим языком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно—фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте ал­химической операции—использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует «свою волю» эмпирии и определяет поря­док проведения лабораторного эксперимента.

Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сбли­жающие его с другими позднеханьскими текстами, и высокий авторитет «Цань тун ци» в даосской традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские со­ображения. Суммируем их следующим образом:

1) «Цань тун ци» не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV в. (нет его и в полном списке сочинений, из­вестных Гэ Хуну—см. 19-ю главу «Баопу-цзы»). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VIII—IX вв. и

67


 

новый и небывалый взлет популярности «Цань тун ци» после появления комментария Пэн Сяо в Х в.

2) Символика и терминология «Цань туи ци» гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX—Х вв.), чем дру­гим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI—VII вв.) характерна терминологическая яс­ность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трак­татам по «нэй дань») предпочитают разработанный символизм (загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов), характерный и для «Цань тун ци».

3) Не известен канонический текст «Цань тун ци», что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.

4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства, материал «Шэнь-сянь чжуань» («Жизнеописания святых-бессмертных») явно не надежей, по­скольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его связь не с историческими сочи­нениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы— сяошо. особенно с фантастической новеллой (чуаньци).

Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.

Таким образом, можно "предположить, что написанный во II в. неизвестным автором текст «Цань тун ци» был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) ста­ли появляться тексты под аналогичным названием (см. крат­кие сведения во втором цзюане «Речей совершенных {людей]», «Чжэньгао» Тао Хунцзина — VI в.). В середине правления ди­настии Тан существовало несколько версий текста под назва­нием «[Чжоу и] Цань тун ци», которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное автор­ство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных со­чинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последу­ющей даосской традиции. Закрепляется авторитет «Цань тун ци» и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.

Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II—начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий   в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть

68


лишь отдельные упоминания) IX—Х вв., во всяком слу­чае,— не раньше второй половины VIII в. (подробнее о тексто­логических проблемах изучения текста «Цань тун ци» см. Фу­куи Кодзюн, 1974, с. 19—32).

В HI в. алхимическая традиция быстро развивалась, на­чиная оказывать все большее влияние на китайскую 'культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода — цзяньаньская поэзия, «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284—343 или 363 г.) «Баопу-цэы» («Мудрец, объемлющий  [изначальную]  про­стоту»), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот па­мятник вошел в золотой фонд традиционной китайской наук» и является важнейшим источником для изучения «практиче­ской» лабораторной алхимии Китая периода раннего средне-5 вековья.

Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократи­ческой южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южноки­тайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных {сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюрод­ный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн— Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о «трех Гэ». Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюрод­ного деда (от Цзо Цы—II—III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.

В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавле­нии восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным титулом «гуаньнэй хоу». Ездил (без успеха) на раз­громленный смутами и вторжением сюнку север в поисках да­осских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции счи­тается «бессмертным, освободившимся от трупа» (ши цзе сянь).

Главный труд Гэ Хуна — обширный трактат «Баопу-цзы» (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: «эзотери­ческую» (внутреннюю, нэй пянь) и «экзотерическую» (внеш­нюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и пре-

69


жде всего алхимии. Вторая—конфуцианской этико-политической проблематике.

Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической на­грузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего «золотого раствора» (цзинь е) и «перегнанной киновари» {хуань дань), а также алхимических  («приносящих бес­смертие») золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на «вспомогательных средствах», способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаружи­вает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они мо­гут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных «галденовским запретом» на употребление веществ иного, не­жели растительного происхождения.

Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретения бес­смертия, иные даосские методы, легшие впоследствии в основу практики «нэй дань»,— вспомогательными (гимнастика оао инь, дыхательные упражнения син ци — «регуляция пневмы», сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем в главе 18-й «внутренней части» (Ди чжэнь—«Земная истина») Гэ Хун опи­сывает просто «внутреннеалхимические» методы «хранения Од­ного» {шоу и), заключающиеся в созерцании Дао — Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах челове­ческого тела — трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) «киноварных полях» {дань тянь) — центрах энергии ци в ниж­ней части живота (о нижнем центре упоминают и более ран­ние тексты), районе пупа и голове.

Тем не менее преобладающее значение имеет именно ла­бораторная алхимия. Ей посвящены главы: 4-я (Цзинь дань—«О золотом (растворе] и [перегнанной]  киновари»), 16-я (Хуан бай—«О желтом  (золоте]  и белом  [се­ребре]») и отчасти 11-я (Сянь яо—«Снадобья бессмерт­ных»).

Апеллируя прежде всего к технологической процедуре при­готовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье, будучи «одухотворенным» (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, по­стов и жертвоприношений покровительствующим божествам (подробнее см. Торчинов Е. А., 1988, с. 204—205).

В основе алхимической процедуры—многократная перегон­ка смеси, каждый цикл которой делает эликсир более дейст-

70


венным. Ряд эликсиров изготовляется в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании в землю.

Помимо алхимии Гэ Хуну принадлежит чрезвычайно инте­ресное наблюдение из области аэродинамики. Описывая в гла­ве 15-й «нэй пянь» (Цза ин—«Смешанные отражения») спо­собы полета (в основном магические) и быстрого перемеще­ния на дальние расстояния, Гэ Хун пишет: «Некоторые делают «летающие колесницы» (фэй чэ) из внутренней части ствола дерева жужуба (китайский финик.— Е. Т.). Полосы бычьей кожи прикрепляются к вращающимся лопастям, чтобы привести в движение этот механизм (цзи)» (см. Гэ Хун, 1954, с. 70). По существу, здесь описан (без описания двигателя) летательный аппарат типа вертолета. Во всяком случае, это первое в исто­рии науки описание принципа действия воздушного винта. Да­лее Гэ Хун говорит о том, что знание об этом пришло не от простых людей (су), а от бессмертных (сянь), и описывает принципы полета летательного аппарата тяжелее воздуха: он летит, опираясь на воздух. Гэ Хун имеет в виду так называе­мую «твердую пневму» бессмертного мира «Великой чистоты» (тай цин), расположенного на высоте 40 верст (ли) от земли. Впрочем, здесь он пользуется открытием «Чжуан-цзы» (см. гла­ву I Сяояою — «Беззаботное скитание»): мифическая птица Пэн опирается на ветер и взлетает; чтобы нести ее могучие крылья, нужен мощный ветер.

Дж. Нидэм предполагает, что первые опыты с воздушным винтом в Европе, положившие начало аэронавтике современ­ного типа (1784 г.—Лонуа и Биенвенью; 1792 г.—Дж.Хейли), косвенно связаны с идеей Гэ Хуна: им предшествовали наблю­дения над популярной в XVIII в. игрушкой — «китайским волч­ком», использовавшим принцип винта (см. Нидэм Дж., 1965, с. 582—583).

Трактат «Баопу-цзы» содержит огромный объем информа­ции по истории алхимии. И вместе с тем это не эзотерический трактат типа «Цань тун ци», а скорее популярная книга по Ос­новам даосизма. Прагматика текста — ознакомление лиц, ко­торым судьба (влияние звезд) .уготовила возможность обрете­ния бессмертия, с даосизмом, дабы, получив элементарные представления о нем, они могли бы приступить к серьезной практике под руководством опытного наставника. Отсюда и пропуск многих существенных для проведения эксперимента деталей в алхимических рецептах Гэ Хуна.

Из китайских алхимиков периода Наньбэйчао (IV—VI вв.) следует также упомянуть Тао Хувдзина (456—536 гг.).

Тао Хунцзин принадлежал к аристократическому роду, что позволяло ему начать придворную службу. Однако, познако­мившись с учением школы Маошань, он покидает двор и ста­новится отшельником, известным под псевдонимом Хуаян Иньцзюй (Отшельник из Хуаян). Последний период своей жизни

71


он проводит почти исключительно в скиту на горе Маошань близ современного Нанкина. Однако он сохраняет благорасположение лянского императора У-ди, для которого неодно­кратно готовит лекарства и эликсиры. Последнее особенно» замечательно, если учесть, что У-ди был ревностным буддистом, провозгласившим себя «императором-бодхисаттвой» и даже подвергшим даосизм гонениям, направленным прежде всего против отшельников (Стрикмэн М., 1978). В истории нау­ки Тао Хунцзин известен не только как алхимик, но и как ме­дик-фармаколог. Ему принадлежит ряд сочинений, из которых наиболее известен трактат «Речи совершенных» (Чжэнь гао), представляющий собой запись медиумических речений адептов школы Маошань.

На всей алхимии Тао Хунцзина лежит отпечаток влияния маошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возникла около 364 г.) начинается процесс интериоризации алхимии— средство «внешней алхимии» должно трансформировать внутренний мир, психику адепта—Отсюда интерес адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе меди- тативного созерцания: Все в большей и большей степени со­зерцание процесса трансформации веществ начинает подменять прием конкретного снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование космоса, приоб­ретал самодовлеющую значимость как средство совершенствования. Вместе с тем адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды как средство для обретения бессмертия через «освобождение от трупа» (ши цзе)—т. е. через смерть с предполагавшимся по­следующим воскресением трансформировавшегося тела. Для маошаньских эликсиров характерно также сочетание ингреди­ентов органического и неорганического происхождения.

Говоря об алхимии Тао Хунцзина, Дж. Нидэм особенно подчеркивает описание им изготовления Хлоридов ртути (типа ка­ломели Hg2Cl2). Он отмечает, что в Европе широкое примене­ние хлоридов ртути относится только ко времени парацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способ их при­готовления известен с XIII в. В Китае же хлориды ртути были широко распространены еще в раннее средневековье (Нидэм Дж., 1976, с. 123—129). Описаны им также соединения мышь­яка.

После объединения Китая в единое государство при династиях Суй и Тан начинается новый этап истории алхимии, свя­занный с обобщением данных предшествовавшего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических про­цедур. Виднейшим алхимиком этого периода стал Сунь Сымо (Сунь Сымяо, 581— 682),

Сунь Сымо более знаменит как врач, а не как алхимик, что вполне естественно, если учесть тесную связь между медициной

72


и алхимией в Китае. Его главным алхимическим трудом является текст «Тай цин дань цзин яо цзюе» («Основные наставле­ния по Канону Высшей чистоты»), детально проанализирован­ный Н. Сивином (Сивин Н., 1968). Язык описания у Сунь Сымо весьма прост и рационален; он избегает усложнейной симво­лики и метафоризма, характерного для Вэй Бояна и поздних текстов. По существу, он прибегает к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами «ли» и «дуй» и один раз использует термин «текучий крепкий снег» (лю гэнь сюе) для обозначения каломели (Hg2Cl2). Из описанных Сунь Сымо алхимических операций следует отме­тить процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл окисле­ния и восстановления ртути при температуре около 630°. Боль­шинство эликсиров, описанных Сунь Сымо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал это, подтверждением чего являются не только его прямые указания, но и значительно меньшая до­зировка данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства (ср. тезис Парацельса о том, что цели­тельные свойства лекарств прямо пропорциональны их ядови­тости; Нидэм Дж.,1976, с. 135). В Связи с этим следует Отме­тить, что смерть нескольких танских императоров, увлекавших­ся алхимией, наступала именно от отравления большими дозами тяжелых металлов в эликсирах, составленных малоква­лифицированными (или же просто шарлатанствующими) при­дворными алхимиками (профессиональные алхимики, как пра­вило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее их действие и отда­ляло опасные для жизни стадии отравления).

После Сунь Сымо «внешняя» алхимия не дала больше таких выдающихся деятелей, как он, Тао Хунцзин или Гэ Хун. В целом для танской эпохи характерно стремление к система­тизации имевшихся в области алхимии знаний, что проявилось в появлении первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо «Ши яоэр я» («Синонимический словарь ми­нералов и снадобий», 806 г.); см. «Дао цзан», т. 894.

В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов, что отражало начавшую вызревать тенденцию к метафоризму и символизму в языке описания алхимии.

В качестве примера приведем статью «киноварь» (с учетом перевода Нидэм Дж„ 1976, с. 153—154): «Киноварь (дань ша) называется также „сперматической энергией солнца" (жи. цзин), „истинным жемчугом" (чжэнь чжу), „песком бессмерт­ных" (сянь ша), „ртутным песком" (хун ша), „красным импе­ратором" (чи ди), „великим яя" (тай ян), „кроваво-красным песком" {чжу ша), „кроваво-красной птицей" -(чжу няо),

73

 

 

 

***********************************

 

спускающимся с холма кроваво-красным ребенком" (цзян лин чжу эр), „кроваво-красным ребенком вишнево-красного дворца" (цзян гун чжу эр), „сперматической энергией .красного импера­тора" (чи ди цзин), „костным мозгом красного императора" (чи ди суй) и „красным воробьем" (чи цяо)».

Несколькими годами позже появился еще один аналогич­ный компендиум, составленный Чжао Найанем (Чжи И-цзы, или Цин Сюй-цзы), под названием «Компендиум высших дра­гоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле» («Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи Чэн») —см. «Дао цзан», т. 912.

В поздний период правления династии Тан «внешняя» алхи­мия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) «внутренней» алхимии, исто­рия которой—тема самостоятельного исследования.

КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ И АЛХИМИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ ДРУГИХ КУЛЬТУР

О соотношении китайской и индийской алхимии много пи­сал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса — ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как «золото») и трактаты последователей хатха-йоги («Шива сам-хита», «Гхеранда самхита», «Хатха йога прадипика»), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о «неразру­шимом теле» — сиддха деха, т. е. «тело адепта». (Элиаде М., 1958, с. 282). Фактически идеал легендарных индийских чудо­творцев — сиддхов и натхов заключался в обретении не только духовной свободы, но и совершенного   здоровья   (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Иогавиджа» делит тела на «незрелые» (апаква) и «зрелые» (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются «йогическими телами» (йога деха), т. е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В дневной Индии, как и в Китае, практиковались дыхатель­ные упражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголе­тия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посред­ством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимиче­ское использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в. н. э., а системати­ческие алхимические концепции излагаются еще позднее — в трактатах школы «расаяна» («колесница ртути»). Но ото­ждествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы—в «Шатапатха брахмане» (VIII в. до н. э.). Однако, безусловно, после упанишад и буд-

74


дизма поиски «физического бессмертия» не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголе­тия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргиналь­ных элементов против духовных ценностей и религиозных идеа­лов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (Элиаде М., 1970, с. 181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического ми­ровоззрения составляло самую суть религиозного мироощуще­ния древних китайцев, в Индии было второстепенным или мар­гинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхи­мии Тамилнада, поддерживавшего в VII—VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индий разделение веществ на мужские и женские (Филица, 1937, с. 120). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимиче­ского характера можно обнаружить влияние тантризма. Эле­менты тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О кон­тактах между даосами и тантристами свидетельствует Дунь-хуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао дзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты «внутренней» алхимии (Уэлч X., 1969/1970, с. 122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ри­туалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего вре­мени, напоминают алхимический ритуализм (т. е. алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В каче­стве примера приведем фрагмент из ритуального текста индий­ского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившийся на ти­бетском языке под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» (Bla-ma mchod — p'ai tsogs — mchod 'bul-ba'i cho-ga bzhugs-so; перевод А. А. Терентьева с ксило­графа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее//Над колеб­лемым ветром пылающим огнем// На подставке из человече­ских голов, а «АХ» — в обозначенном черепе — канале (риту­альный сосуд из черепа.—Е. Т.) //«ОМ» вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ.//Сверху на них стоят «ОМ-АХ-ХУМ» (слоги   мантры.—Е.   Т.)//Пылающие   каждый   блеском {своего] цвета (ОМ—белый, АХ—красный, ХУМ—синий.—

75


Е. Т.) //От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. //От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов — снопы лучей света. //Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь! три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов «ОМ-АХ-ХУМ». — Е. Т.) //Предстают взору .вместе с нектарами. //В каждый из трех слогов вернувшись, //Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком, //Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! //Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан» (с.1б—2а).

.   Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимаю­щее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и напояющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.

Здесь также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомер­ной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой ал­химии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы.

Прежде всего следует обратить внимание на общность ме­тодологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки—признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира.

Чтобы не быть голословным, обратимся к комментарию на «Изумрудную скрижаль» Гермеса Трисмегиста (важнейшего «общетеоретического» текста западной алхимии (см. Рабино­вич В. Л., 1979, с. 369), написанному в XIV в. алхимиком Гортуланусом Садовником (Клоссовски, 1973, с. 15—16).

Комментируя фразу «Скрижали»: «То, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи», Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важ­нейшие части посредством Magisterium'a (Делания), причем совершенная часть поднимается ввысь, а несовершенная оста­ется внизу. Таким образом, ясно, что здесь речь идет о выде­лении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели — реторте), а пассивный, грубый остается внизу (ср. общее для самых различных школ китайской философии уче­ние, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении

76


в первозданном хаосе «Великого предела» двух форм проявле­ния, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова «Скрижали»: «И как все вещи вышли из Одного, вследствие размышления Одного, так все было рождено из этой единственной вещи», интересны две его мысли: Одно—это хаотический шар, или хаотическая масса, и из этой массы, из этой «единственной вещи» (первоматерии—Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок со стороны внеположного «первома-терии» бога, что чуждо даосской традиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-Сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской теории алхимии яв­ляется учение о взаимопереходе элементов  (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология «псевдотрансмутаций» были соединены в древней Александрии, а затем развиты араб­скими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы» неоднократно говорит о том, что ти­гель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует по­крыть ртутью, и получается сереброподобная амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагород­ный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: «Ложная трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом «цэнцин» (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе, или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым, как золото. В таких случаях вещество снаружи изме­няется, но внутренней трансмутации не происходит» (бянь эр бу хуа)— 16 гл. «О желтом и белом».

Подобные фрагменты проливают определенный свет на проблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимия родилась из соединения технохимической практики амальгамирова­ния (столь совершенной, что сам» ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника — «философ­ского камня» алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его ими­тации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (Нидэм Дж., 1974, с. 71). Впоследствии прои­зошло .соединение этих технохимических операций с космологи-

77


ческими и онтологическими концепциями и построениями нео­платоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в среди­земноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, не сводимый к технохимическим процедурам, к «протохимии». Еще в IV в. современник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для пред­отвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное пре­вращение. Не трудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти перво­элементов—модальностей инь-ци и ян-ци.

Как в Китае, так и в Европе типологическое родство обнаруживается в понимании алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, тигле, модель мира и миросозидающих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным «вселенской сим­патией» или «сродством видов» (тун лэй). Алхимия воспроиз­водит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и «совершен­ствует» эту модель, «одухотворяет» ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, про­исходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос «моделирует» этот про­цесс и «ускоряет» его (Уэлч X., 1969/1970, с. 115).

Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о «внутренней» алхимии (нэй дань), осно­вывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела — микрокосма. Практика «внутренней» алхимии является алхимическим «ускорением» процессов, протекающих в микро­косме и аналогичных макрокосмическим (см. выше), «усовер­шенствованием», «одухотворением» микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако алхимику важно не зо­лото как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы—это золото в потенции, это не осуществленное, или «больное» золото. Поэтому алхимик занимается как бы «целением металлов» (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем в золоте для алхимика важна прежде всего его «золотость», золото как символ совершенства и «золото» как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, металле, видится «принцип» «совершенства совершенного космоса» и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет, и как принцип, образ золота (как и другие образы, характер­ные для алхимического стиля мышления) был для алхимика

78


формой восприятия действительности как сущей, так и дол­женствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть «несовершенное» золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М. Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: «Бронза — мать золота» (Элиаде М., 1958, с. 287). Золото и в при­роде (по мнению алхимиков) порождается бронзой, «дозрева­ющей» до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик ока­зывается творцом алхимического космоса, алхимической мо­дели .космоса. Он «целитель» «больных» металлов, приводящий их к «здоровью» — золоту, которое, будучи золотом алхимиче­ским, «одухотворенным», чуждым всякой коррозии и не знаю­щим разрушения, приносит бессмертие и вкушающему адепту (Рабинович В. Л., 1979, с. 136—137).

Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т. д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть — как пассивное, женское. Киноварь — алхимический андрогин, гармоническое сочетание, нераздельное единство— целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае, и в Европе. Именно в силу того что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства кос­мических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхи­мии (становясь даже синонимом цели процесса — эликсира бессмертия, как реальное вещество (во «внешней» алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике «внутрен­ней») . То же и в Европе.

Вот что пишет Роджер Бэкон: «Два начала составляют все металлы, и ничто не может соединиться с металлом или транс­формировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу... Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают и их многочисленные минералы. Здесь очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал... Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?» (Рабинович В. Л., 1979, с. 139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества, и родительские принципы (Рабинович В. Л., 1979, с. 140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и евро­пейской алхимией, необходимо указать и на некоторые суще-

79


ственные различия. Главное отличие китайской алхимии от ев­ропейской состоит в ее исключительной направленности на об­ретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господ­ством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после «Страшного су­да», что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. .Только с XVI в., в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все боль­ше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493—1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхи­мию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.

Интересно, что, подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение «питьевому золоту» (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацель­са замыкается на человеке -— микрокосме. Речь еще идет о «це­лении металлов», но главное— целение человека средствами ятрохимии, и трансмутируется теперь сам исцеляющийся орга­низм (Рабинович В. Л., 1979, с. 287).

Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из «Баопу-цзы». У Парацельса речь идет 6 качествах алхимика, у Гэ Хуна —о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: «Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах... Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим ла­бораториям. .. они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудо­копам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами (Рабино­вич В. Л., 1979, с. 171).

Гэ Хун: «После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно свершать, до обретения же это­го совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием тру­диться в горах и болотах, готовить пилюли — все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправ­ляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изгото­вить «золотой раствор» и «перегнанную киноварь» и подняться к небесам» (Гэ Хун, 1954, с. 94).

Другим отличием европейской алхимии от китайской явля­ется определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика даоса мир, его развертывание и его трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского алхимика

80


причиной и направителем вселенской эволюции является стоя­щий над и за миром трансцендентный Бог — Вседержитель. Од­нако алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов алхимического «евангелия» —- «Гермети­ческого Корпуса» — учение о боге, воплощенном в вещах («Природа—это бог в вещах»,—воскликнет в конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным Образом связанный с гер­метической традицией), учение о божественности и богоподобности живого и единого алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен:

он выступает в алхимической модели мира как бог-творец и мироустроитель, промыслитель   макрокосмической модели, а также микрокосма (Рабинович В. Л., 1979, с. 318).

Следовательно, .несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии представляются имеющими безусловную типологическую общ­ность. Однако несомненно, что для полного решения этой за­дачи необходимы многочисленные исследования конкретных ки­тайских и европейских алхимических текстов.

Таким образом, сопоставление ряда основных методологиче­ских принципов китайской алхимии с фундаментальными кон­цепциями средневековой и ренессансной европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного развития.

7. Общая характеристика даосского учения

Говоря о содержательном наполнении даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную ми­ровоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практически не становилось (за исклю­чением отдельных попыток в XI—XII вв.: составление онтологии «Юньцзи» и Проект создания «Истории даосизма», «Даоши») объектом рефлексии со стороны своих последователей, что при­вело к отсутствию как разработки историко-философской про­блематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции.

Поэтому такого рода система является во многом резуль­татом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с по­зиций современного научного знания и представляется оконча­тельной целью исследования даосизма.

6 Заказ № 57                                                              81


Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкции синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге — к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением, узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В. И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даоло-гическим исследованием.

Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового.

По всей видимости данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса.

На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы позднейших этапов изучения даосизма.

Представляется плодотворной попытка рассмотрения даосизма в рамках разработанной В. И. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако необходимо более четко конкретизировать данную теорию в ее применении к даосскому материализму.

82


В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии — монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) — «освобождение». Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеоло-гем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма.

В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые «ши», «ученые мужи», прообраз служилого чиновничества периода империи (о «ши» см. Малявин В. В., 1983, с. 105—157; он же, 1985, с. 50—55). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-по-литическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации.

Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также и психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики).

Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом — символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: дао — а) путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол «говорить».

В целом она (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумероло-

6*                                                                                                                                                                             83


гичности — см. Кобзев А. И., 1986, с. 43—52) отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего мифопоэтического—В. Н. Топоров, 1967, 1971) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире — идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимона-ложення и взаимоперехода.

Особенно сказанное выше относится именно к даосизму — учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии.

Все сказанное позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм («философский символизм») представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления (концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии (Островская Е. П., 1987, с. 199— 201).

В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. «Дао-дэ цзин» как текст «откровения» (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, «вещает», а не доказывает. В «Чжуан-цзы» элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов — прежде всего «школы имен» — мин цзя с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лин-гвофилософии), но и «Чжуан-цзы» иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически.

По предмету, таким образом, ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы «чистой» философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма.

Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» соответствуют идеологическому синкретизму и «философскому символизму» «Упанишад» в Индии и текстам

84


досократиков в древней Греции, когда «миф» и «логос» еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов.

Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или ми-фопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным. Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре.

Однако следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае.

Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсивный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени.

Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности.

Особо следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры.

Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой «эмпирической» психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве «совершенных», «просветленных» и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода метода.

Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская ре-

85


лигиозная практика включала в себя два основных компонента: «упражнения для тела» и «упражнения для духа», трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика вклю­чала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей исто­рии) — лабораторную («внешнюю») алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семан­тика их была существенно иной, равно как их функции в струк­туре религиозной практики в целом.

В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рам­ках разлагающегося шаманского комплекса, существовала тех­ника достижения экстатических состояний, описывавшихся ме­тафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в «Чжуан-цзы»).

С другой стороны, существовали архаические верования
в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа «дао инь», практико­вавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же «Чжуан-цзы»).

На рубеже эпохи Чжань-го (IV—III вв. до н. э.) обе эти тенденции приходят в контакт, порождая концепцию «сяня» — бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась «внутренняя» алхимия, т. ё. психо­техника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй — собственно лабораторная, «внешняя» алхимия.

В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологи­ческой ориентации, что дает основания пользоваться не только термином «психотехника», но и более широким «психофизиотехника».

К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый) символизм, особенно в рамках традиции «Небес­ных наставников», смоделированный в соответствии с парадиг­мой психофизиологической («внутренней») алхимии, поскольку в ритуале все этапы «внутренне-алхимического» действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

86


Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как «четыре благородные истины» буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов «Дао цзана». Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для «Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм .как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

8. Космогония и космология в даосизме

Реконструкция целого даосской идеологии предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде.

Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктри-нальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени за-меткости архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космо-

87


 

гония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины.

В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышле­ния, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна под­мена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что кос­могонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредствен­ная связь с древними мифологемами, прежде всего — мифоло­гемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание.

В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в опре­деленной степени рационализацией содержания мифологиче­ского мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифоло­гемами нашла уже детальное освещение в научной литературе (см. Жирардо Н. Ж., 1983).

Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 «Чжуан-цзы» (миф о хаосе). Даже предположение о дом, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичнук? мифоло­гию, плод творчества автора «Чжуан-цзы» не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением.

«Чжуан-цзы» постоянно нуждается в мифопоэтическом под­креплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеоб­разная «демонстративность» Доказательства, становится нор­мой для даосского философского текста.

Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально раз­личных типов мышления, а не в литературном даровании стре­мящегося к поэтическому, художественному вымыслу «Чжуан-цзы» и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следова­тельно, при исследовании вопроса о специфике даосской мыс­ли предметом является не некий загадочный «китайский разум», а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышле­ния, функционирующие, однако, в рамках конкретной данной (китайской) культуры, особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных

88


типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия «культура» — «тип мышления».

Предложенный подход помогает снять и разного рода мни­мые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жест­кого противопоставления даосской философии и даосской рели­гии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение отно­сительно присутствия в одном и том же памятнике («Чжуан-цзы») логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повеству­ющих о божественных бессмертных (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао.

Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодер­жательной ссылкой на художественную образность текста, иг­норируя, по существу, и принцип историзма, и квалификацион­ную принадлежность памятника (идеологический текст). К то­му же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в «Чжуан-цзы» используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных ти­пов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помо­гают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма.

Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологи­ческие образы «Чжуан-цзы» или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше «притча» о хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В «Чжуан-цзы» и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысло­вой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. Т. е. они выступают в качестве дериватов мифологического мышления10.

Это обусловлено очень ранним началом процесса вызрева­ния в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также син-кретичность даосской философии), что предполагало обострен-ную рефлексию на содержание архаического мышления (а сле­довательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения.

Собственно мифологию мы встречаем в средневековых ре­лигиозных текстах даосизма, но это «вторичная» мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е это мифология того же типа, что и т. н. «христианская мифология»). Ее же появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с ми­фологическим по типу мышлением и выступает его консервантом.

Сказанное выше делает понятным непосредственное обра­щение именно к космогонической и космологической проблема-

89


тике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире — онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего будут использованы ранние и философски наиболее валидные тексты — «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», в особенности первый (как в силу его большей авторитетности для религиозной традиции, «каноничности», так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, «Ле-цзы»).

Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из «Дао цзана» — космогонический и космологический разделы даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» и некоторые трактаты из других разделов той же антологии.

В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат «О началах человека» буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779—841 гг.), содержащий буддийскую оценку даосской космологии.

После этих вводных замечаний обратимся 'непосредственно к проблеме анализа даосской космологии.

Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем «Дао-дэ цзина», по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения «космология — космогония», то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям.

Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:

Дао рождает одно.

Одно рождает два.

Два рождает три.

Три рождает все сущее («десять тысяч вещей»).

Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обни-мает ян.

Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.

Люди ненавидят прозвания «одинокий» и «сирый», но цари и князья так величают себя.

90


 

Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно — это порождаемая Дао «изначальная пневма» (юань-ци); два — отрицательная (пассивная) лневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три — те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему «Дао-дэ цзина» — самоумаленность великого Дао («самое малое» и проч.), которому в этом должны следовать истинные правители (например, § 32: «Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им»; § 34: «Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим»).

Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин.

Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.), хотя и начали формироваться еще в конце Чжань-го. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань-ци), первозданного хаоса ци, приравленного к «великому пределу» (тай-цзи) «Сицы чжуань», а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними «твердое и мягкое» (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци).

Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы»), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской ханьской и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность.

Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных — неразграничение порядковых и количественных — позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно «трех» (по существу —

91


«третьего — Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания «Дао-дэ цзина». И прежде всего следует обратиться к его началу — § 1.

Дословный перевод:

Путь (дао), который может быть пройден (дао), не есть постоянный (вечный) Путь (дао).

Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин).

Безымянное — начало Неба и Земли.

Именуемое — мать всего сущего  (десяти тысяч вещей).

Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) — стремись созерцать его тайну.

Оно находится в постоянном наличии (чан ю) —стремись созерцать его предел (вариант: «Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел»).

Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю «Сокровенным».

От Сокровенного опять к Сокровенному — вот врата всех тайн.

В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта «теория-двух Дао» постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе — как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.

Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым «От Сокровенного опять к Сокровенному» (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория «двух Дао» оборачивается «четырьмя Дао» u

Непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:

Смотрю на него и не вижу — называю тончайшим  (и),

Слушаю его и не слышу — называю тишайшим  (си).

Хватаю его и не ухватываю — называю его неощутимым (вэй).

Эту триаду нельзя объяснить словами.

Ибо она хаотична (хунь) и едина.

Таким образом, «тончайшее», «тишайшее» и «неуловимое» оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, «ипостасями», пребывающими в неразрывном единстве, оказы-

92


вающимся по существу «четвертым (и важнейшим) измерением» Дао. Обозначается оно идеологемой «хаос» (хунь) 12, одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) «хунь-дунь». Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.

Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 («Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная» — ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.

Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космо-генетического процесса в «Дао-дэ цзине»: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный «катастрофический» характер «гностического» типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы «грехопадения», некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии 13.

При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте «четверка» (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя «Дао» (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, «Дао» здесь названо изначальное хаотическое единство «хунь» (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его «ипостаси», которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

Следовательно, фрагмент текста до фразы «Три рождает десять тысяч вещей», по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.

Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель «Дао-дэ цзина» в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и явля-

93


 

ется. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными — это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа «мировой человек» и «мировое яйцо». Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й «Чжуан-цзы». Очень кратко напомним содержание этих мифов.

1. Миф о Пань-гу                                                                                                       

1. Зарождение мирового яйца.

2. Созревание в  нем космического человека  Пань-гу.

3.  Выход Пань-гу  из  яйца,  половинки  скорлупы  которого могут рассматриваться как небо и земля.

4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.

2. Миф о хаосе из «Чжуан-цзы»

1. Император Хаос (хунь дунь) центра.

2. Его посещают Поспешный    и    Внезапный — императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.

3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.

4. Они делают по одному отверстию в день. На    седьмой день Хаос умирает.

Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в «Чжуан-цзы». Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в «Дао-дэ цзине». На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.

Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, — рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов «недеяния» (у вэй) • и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.

94


Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в «Чжуан-цзы», тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.

И, судя по всему, в «Дао-дэ цзине» порождение мира множества «десяти тысяч вещей», маркированное в тексте скачком от плавного развертывания «Дао-триады» до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.

Об этом эксплицитно сообщается в § 39: «... Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным... Если бы Небо не стало таким образом (т.е. благодаря причастности к единству.— Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся ...»

Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для «Дао-дэ цзина» же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.

Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: «А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из «четырех великих» наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.

Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный

95


 

свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение «имен-понятий» и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.

Как уже говорилось, в § 1 «Дао-дэ цзина» «безымянное» (оно же «постоянное») Дао определялось как «начало Неба и Земли» (тянь ди чжи ши), а «именуемое», «наделенное именем» (непостоянное) Дао — как «мать всего множества вещей» (вань у чжи му)14.

Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным «именем». Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат — вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.

Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в «Чжуан-цзы», где язык как материальный носитель общих понятий — имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно «Чжуан-цзы» мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.

Отсюда и один из аргументов «Чжуан-цзы» в пользу «невыразимости», принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей «вещью», рядоположной другим «вещам», вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии «Чжуан-цзы» от онтологии «Дао-дэ цзина»: в последнем Дао прямо называется «вещью» (у), что категорически отрицается в «Чжуан-цзы» «Дао овеществляет вещи, но .не является вещью» — дао у у эр фэй у).

Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.

Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой — это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы «воз-

96


вращения в утробу матери», выступающую в качестве метафо­ры в контекстах «сотериологического» характера и вообще ме­тафор «эмбриологического» типа. Достаточно значимы и со­циальные импликации этих мифологем!

Фрагменты соответствующего содержания просто разброса­ны по даосским текстам как ранним, так и поздним.

приведем несколько примеров из «Дао-дэ цзина»:

1. «Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем» (§ 10).

2. «Я подобен неродившемуся младенцу» (вариант: «еще не улыбавшемуся младенцу» — § 20).

''3. «Знай его (т. е. Дао)" мужественность (досл.: «петуши-ность») и блюди его женственность (досл.: «куриность»), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебес­ной; ты не лишишься благой силы — дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца» (§ 28).

4. «У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и, только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери» (§52).

5. «Крепко держащегося за благую силу — дэ можно срав­нить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жа­лят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мыш­цы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии» (§ 55).

Общий идеологический смысл данных метафор раскрыва­ется через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира «десяти тысяч вещей» как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исход­ного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то не­трудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматри­ваемой метафоры.

Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о «земном» его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери 81 год, до старости. Это внутриутробное существова­ние уподобляется первоначальному «хаотическому» единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпре­тируется как отпадение от этого единства, обособление от це­лого, приводящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань) и формированию эгоцентрированной установки на актив­ную целеполагающую деятельность.

Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фунда­ментальные ценностные и праксиологические установки дао-

7     Заказ No57                                                                                                                                                     97


 

сизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип «у вэй» — «недеяние»). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на «деяние» (ю вэй), исходя из более «плюралистичного» понимания мира.
В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской мысли (см., например, Рассел Б., 1987, с. 44), но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался.

Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения — грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. 7 «Чжуан-цзы». Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция «воспринимающий—воспринимаемое» для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении на ряд противоположностей.

Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме «неродившегося младенца» с нефункционирующими, «замкнутыми» органами чувств. Призывы к «запиранию» органов восприятия рассыпаны по всему «Дао-дэ цзину», что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом «Чжуан-цзы». Вот характерный пример из § 56: «Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской — это называется проникновением в Сокровенное» (подробнее см. Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53).

Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хунь-дунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен «Дао-дэ цзина» — «возвращение к корню», «обращение к истоку», ставшие основополагающими для всей традиции (Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48—72). Это указывает и на онтологический статус психотехники в "даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию.

98


С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема «женственного», чрезвычайно характерная для всей даосской традиции (см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Дао в «Дао-дэ цзине» неоднократно называется «матерью», «матерью Поднебесной» (тянь ся му), «сокровенной самкой» (сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой «женственного» в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания «Дао-дэ цзина» Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмешающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу— дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао — матери Поднебесной.

Для иллюстрации приведем два шримера. 1. § б «Дао-дэ цзина»: «Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки — корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий».

2. § 25: «Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. О, покойное! О, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю «Дао».

Итак, Дао — мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа «отпадения» «десяти тысяч вещей». На содержании идеологемы «хаос», детально изученной Н. Ж. Жирардо (1983), следует остановиться подробнее.

Идеологема «хунь дунь» уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как «рифмовка» (де юнь) — если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или «двузвучия» (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена.

Оба иероглифа, которыми записывается слово «хунь дунь», имеют классификатор («ключ») «вода», что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе, поодиночке (хунь) или че-

7*                                                                                                                      99


рез редупликацию (хунь-хунь, дунь-дунь) впервые употребляются именно в даосских текстах («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы»). Любопытно, на что указывают ,К.. М. Скиппер и Н. Ж. Жирардо, что аналогичные лексемы, употребляются и в других культурах для обозначения простоты, и недифф'ёрен-цированностй, прежде всего, космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма до ... Хамлти-Дампти}. К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну

Заметим в скобках, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необ-ходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов.

Постепенно «хунь дунь» из метафоры, в Качестве которой это слово иногда (наряду с собственно «техническим» значе-нием) еще употребляется в ранних даосских текстах (см. § 20 «Дао-дэ цзина»: «Во юй жэнь чжи синь е цзаи: дунь-дунь си!» — «О, я наделен сердцем глупца: ведь я темён-претемен!»), превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеолог ему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заме-нил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему «мирового яйца».

В качестве такового хунь-дунь оказался отождествлённым в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом — изначальной пневмой (юань ци), развер тывание и дифференциация которой, и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции.

В «Дао-дэ цзине» же, как это было показано выше, под словом «хунь» имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения «десяти тысяч вещей»), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания «в себе», до скачкообразного перехода в его «другое», мир множественности.

Следует указать еще на психотехнические импликации идео-логемы «хаос». В «Чжуан-цзы» говорится об «искусстве господина Хаоса» (хунь-дунь щи чжи шу). Под «господином Хаосом» явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его «искусство?»

В гл. 12 «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: «Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса... Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку — су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первона-

100


чальной простоты, подобной необработанному бревну — пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли».

Следовательио, «искусство грсподина. Хаоса» - метафориче­ское обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения - вохвращения к изначальному единству сушёго и его простоте, что тесно связано с.рассмотренной выше мифологемой «возвращения в утробу». Эта же установка на первозданную простоту, чуждую мцожественности и жёстких разлнчйй, ярко проявляется в социальных импликациях ндеологемы «хаоса» как ценностной парадигмы —: в так называемой «даосскои утопии».

Bыше, дфосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских, утопий .(в наиболее чистом виде представлениых в теории «безвластия» Бао Цзинъяня) показывает её «примитивистскиё» интенции, стрем­ ление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хртя ряд текстов (в том числе и «Тайпин цзин») явно допускают, наличие социальой стратификации в йдеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистсйий характер.

Ecтeственно возникает вопрос о связи этого социального идеала с общемировоззренческими .устанвками даосизма, и здесь как раз и обращает .на себя внимание мифологема «хаоса». Ёсли хаотическое простое единство и его пережива­ние выступают целью даосской религиозной практики, то впол­не ёстественно предположить, что его социальной импликацией и 6yдет примитивистксая даосская утопия, впервые описанная уже в «Дао-дэ цзине и «Чжуан-цзы» и получившая, впрследст­вии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию «тайпин дао» и других аналогичных двйжений).

Следующим ходом в рассуждений будет, предположение о том, что сама идеологема «хаоса» представляет собой свое­образную знаковую фиксациию способами переходного от ми­фологического к логическому типу мышления опыта существо­вания некоторых социальных институтов общинного типа. (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исклю­чено также, что первичная собственно мифологическая фикса­ция такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком слу­чае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологи­ческой парадигме мышления шкалы15 по типу «мировой че­ловек» и «мировое яйцо».

Собственная же даосская утопия явлйётся тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную ин­формацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением вре-

101


мени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии.

Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фунда­ментальными положениями и идеологемами даосской космо­логии и онтологии.

Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция «естествен­ность» — «цивилизация» со всеми ее социальными имплика­циями, включая и уравнительный идеологический комплекс, ге­нетически связана с общей постановкой космических и онтоло­гических проблем. Вместе.с тем сама космологическая тема­тика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базирова­лась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной) социальной реальности.

В связи с, предпринятой выше реконструкцией исходного со­держания космогонического учения «Дао-дэ цзина» естест­венно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в со­держании самой даосской традиции.

Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следст­вие «отпадения» от Дао, нарушения органической постепен­ности его экспликации.

Сразу же отметим, что в традиции действительно присут­ствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положе­ния, подтверждающие правомерность предложенной реконст­рукции. Прежде всего упомянем так называемых «трех чи­стых» (сань цин), именуемых также «небесными достопочтен­ными (превосходными)» (тянь цзунь). Обычно под ними пони­маются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это-не так.

«Три чистых» — персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря» наличие культа «трех чистых» никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по су­ществу, возникли в связи с религиозно-практической (психотех­нической) потребностью в образном представлении (операци­ональной персонификации) собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе ста-

102


новления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне — уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации.

Таким образом, «три чистых» — это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. «Три чистых» играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III—VI вв.), а возможно — и с Хань, если вспомнить «о трех пневмах» (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения «Небесных наставников». Доктрина «трех чистых» делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.

Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медита­тивной практикой «хранения Одного» (шоу и), настойчиво по­вторяется формула «три есть одно» (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой «Баопу-цзы» Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы «небесных достопочтенных») непосредственно соотносится с § 14 «Дао-дэ цзина»: «Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хао­тичны (хунь) и являются одним» (см. также вариант перевода выше).

А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноре­чиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между по­рядковыми и количественными числительными в китайском язы­ке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построе­ниях развертывается в четверку и мы получаем те четыре ас­пекта Дао, которые были выделены в «Дао-дэ цзине». В слу­чае с «тремя чистыми» это будут сами «небесные достопочтен­ные» плюс их единство, т. е. Дао во всей целокулпости своих аспектов-ипостасей.

Другое дискуссионное положение — о прерывности, скачко­образности космогенетического процесса — находит подтвержде­ние в учении даосской традиции о «прежденебесном» (сянь тянь) и «посленебесном» (хоу тянь). Эти две идеологемы чрез­вычайно важны для средневекового даосизма, особенно для тео­рии «внутренней алхимии» (нэй дань). Под «прежденебесным» миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествую­щие видимому небу (а по вертикальной космологической шка­ле и расположенные выше него, хотя иногда н соотносимые с различными секторами небосвода).

Это божественные миры, резиденции божеств и бессмерт­ных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (при­знававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично

103


 

в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонич­но и целостно, с После небесный мир», т. е. реальный земной мнр рассматривается если не как полная противоположность «прежденебесньш» мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен н извращен, как мир распада и смерти.

Если «прежденебесные» миры описываются знаменитой ну-м.ерологической «схемой реки Хуан хэ» (Хэ-ту) с ее чрезвы­чайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют «письмена из реки Лошуй» (Ло-шу) с нарушенной пространст-пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в «посленебесном» мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.

В даосской сотернологин «внутренней» алхнмии бессмертие н интерпретируется в конечном итоге как восстановление «пре-жденебееного» состояния, для чего необходимо решительно изменить («перевернуть», дань дао) все психофизические про­цессы посредством даосской психофнзнотехннкн. Но сейчас важно в этой связн отметить только одно — «цосленебесный» (хоу тянь) мир (он же вселенная «десяти тысяч вещей») рас-сматриваедся как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии н единства.

Но поскольку речь зашла о «внутренней» алхимии, то мож­но вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции «внутренней алхимии» получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотно­сящаяся с семантическим полем ндеологемы «хаоса» и связан­ная с аналогичными темами «Дао-дэ цзина». Достаточно ука­зать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в мате-рннекой утробе (да и называется создаваемое тело «бессмерт­ным зародышем» — сянь тай), а с другой — космогенетнческому процессу. Завершение процедуры «внутренней» алхимии — «рождение» нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его «прежденебесной» (сянь тянь) стадии. Бессмер­тие же воспринимается в данной традиции как восстановление «прежденебесного» порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством «хаоса».

Приведенный из области «внутренней» алхимик пример на­глядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свиде­тельствует о принципиальной неправомерности противопостав­ления раннего («философского») даосизма позднему («рели­гиозному») на основании якобы диаметральной противополож­ности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недиффе­ренцированного хаоса, а во втором — бессмертие как бесконеч­ное продление физической жизни.

104


Выше уже была показана неправомерность подобной одно­сторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле «внутренней» алхимии) н переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о «внутренней» алхимии дает Тому еще одно подтверждение.

Таким образом, можно констатировать наличие в самой да­осской традиции достаточно существенных моментов, свидетель­ствующих в пользу верификации предложенной выше интерпре­таций космогонической модели «Дао-дэ цзина». Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкова­ние космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обра­титься к культурологической проблематике, соотнесенной с ис­торической реальностью.

Читателю' ранних даосских текстов (особенно это относит­ся к «Чжуан-цзы» с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существо­вания, их отторгнутости от того единства, к возвращению к ко­торому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совер­шенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по «Хуай-нань-цзы»). Здесь доминирует спокойное созерцание уже суще­ствующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не пода­ется эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянностн, единотелесности (и ти) Дао и универсума.

Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напом­ним, что первый комментарий к «Дао-дэ цзину» Хэшан-гуна от-йрсится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би — к III в. н. э.; «Чжуан-цзы» комментируется Го Ся-ном в IV в.

Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере соци­альной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V—III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным раз­ложением всех старых форм социальной и политической орга­низации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным броже­нием, не могла не отразиться, в религиозной по своему харак­теру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуж­дения от изначального единства, отторгнутости от него и дра­матического характера этой отторгнутости.

105


Все, однако, мелется с образованием единой империи, пре­тендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества «ста школ», большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49—57), растворив­шись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, ис­чезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характер­ные для «Чжуан-цзы».

Все это заменено спокойным созерцанием космической гар­монии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир «десяти ты­сяч вещей», включенный, таким образом, в полноту бытия («плерому») Дао. Единство становится на весь имперский пе­риод высшей идеологической и политической ценностью (о ка­тегории «единства» в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234—236).

Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по. текстам носители даосской философии во многом были «по­граничными», в какой-то степени «маргинальными» личностя­ми. Они были причастны архаичной религиозности и стихии ми-фопоэтического мышления и одновременно являлись носите­лями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем дру­гие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии» мифа, -но утратили непосредственность в отношении этой рели­гии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идео-логему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.

Отсюда также чувство собственного одиночества, оторван­ности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в пе­реживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и на­шло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38—63).

Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологиче­ских направлений Китая того времени. Иным стал и социаль-. ный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху им­перии (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились со­циальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных

106


причин привел к другой расстановке акцентов в космогони­ческой системе (по «Дао-дэ цзину»).

Итак, в «Дао-дэ цзине», как и в даосизме в целом, космо­логия выполняет функции онтологии и занимает место послед­ней. Исходным и высшим космологическим началом является «Дао» («путь»), описывающееся в «Дао-дэ цзине» прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа («мать Поднебесной», «начало Неба и Земли» и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию «наилучшего из всего сущего» (через метафору «цзун»— «предок»). Описыва­ется Дао прежде всего через такие идеологемы, как «сюань» — «сокровенное», «мяо» — «тайное», «хуан ху» — «неясное я смут­ное» и т. п.

Важнейший космологический аспект учения «Дао-дэ цзи­на» — космогония, поскольку в соответствии с нормами мифоло­гического мышления генетическое объяснение заменяло объяс­нение причинное. Космогонический процесс рассматривался в «Дао-дэ цзине» как процесс саморазвертывания (эксплика­ции) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило че­тыре свои «ипостаси», аспекта, формируя таким образом гар­моничное {структурно упорядоченное) мировое целое. Эти че­тыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недиффе­ренцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как «безымянное» («по­стоянное»), «наделенное именем» («непостоянное») и их функ­циональное единство» воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).

В силу «екоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его суще­ствования. Не исключено, что космогония «Дао-дэ цзина» пред­ставляет собой первичную рефлексию на содержание архаиче­ского мифа типа «мировой человек» («мировое яйцо»).

На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состоя­ние общества в которой соответствует изначальному единству» от которого отпадает мир множественности. Даосская сотерио-логия нацелена на восстановление исходного единства и пере­живание такового (описываемое через мифологему «возвраще­ние в утробу матери», «уподобление младенцу»); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвраще­нии к простоте и естественности «золотого века».

Реализуется это возвращение через персону совершенномуд-рого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе «не-деяния» (отсут­ствия целеполагающей субъективистской деятельности) и -«спонтанной естественности» (цзы жань), этот сакрализован-

107


ный  монарх возвращает общество  к состоянию  первозданной гармонии н простоты.

Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в «Хуайнань цзы» (II в. до н. э.) и «Ле-цзы» (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку онн не привносят принципиально новых моментов и скорее пред­ставляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов — «Дао-дэ цзина» н «Чжуан-цзы», будучи свое­образным посредником, промежуточным звеном между этими текстами н космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах «Дао цэана», остановимся на них лишь вкратце.

Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 «Хуайнань-цэы»: «Небо н Земля были в изначаль­ном единении (дун тун), все было хаотическим н простым (жунь дунь вэй пу) и все веши обладали полнотой (чэк), хотя еще не былн порождены. Это состояние называется «Великим Одним» (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей... Если мы рассмотрим

 

Древнее Великое Первоначало (гц тай чу), то увидим, что чело­век произошел из отсутствия (и) н получил телесную оформ-ленность благодаря  наличию (ю). Наделенное оформленной

телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто спосо-0ен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрестн бес­форменность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Ве­ликого Одного».

Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих еднйичностей — ве­щей, четко разграниченных между собой. Множественность по­является в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной кос-моУонйчесХон модели заключается в утверждении, что возвра­щение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.

Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень «от­сутствия» и «отсутствия отсутствия» — у-у), называемый Вели­ким Одним (тай и), н уровень обособления сущего — Великое

108


Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и «терминологиче­скому» оформлению данных уровней, названия которых со вре­менем становятся устойчивыми идеологемамй^ оказывается по­стоянной в даосской космологии.

Этот же подход характерен и для «Ле-цзы», гл. 1 кото­рого содержит космогонический пассаж.

Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 «Дао-дэ цзина», именуется «сокровенной сам­кой» (сюань тшнь).

Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: «Поэтому по­рождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и фор­мой (сэ)... Так, наделенное оформленной телесностью рожда­ется из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?».

Здесь совершенно отчетливо развивается тема «Чжуан-цзы»: «Дао овеществляет вещи, не являясь вещью». Пожалуй, толь­ко более чётко выражена мысль о том, что мир является след­ствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лекси­чески оформлено через использование возвратного местоиме­ния «цзы» (сам себя).

Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое На­чало (тай чу). Великое первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).

В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения огрубления субстанциальной онтологической перво­основы мира — квазиматериальной пневмы (ци), что также ста­новится традиционным для даосизма. Пневма в «Ле-цзы» и более поздних текстах выступает материальной причиной кос-могенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее «сгуще­ния»; «В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало — это начало пневмы. Великое Первоначало — это на­чало оформленной телесности. Великая Чистота — это начало наделённой качествами материальности (чжи). Пневма, оформ­ленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то; о чем в § 14 «Дао-дэ цзина» говорится: «Смотрю на не­го—и не вижу, слушаю его —и не слышу, схватываю его — и не получаю». Поэтому говорится: «Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Пе­ремены трансформируются (бянь) и становятся (вэй) Одним

'...Одно —это начало трансформаций оформленной телес­ности» («Ле-цзы», 1954, с. 1 — 2).

109


Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс само­развертывания Дао до отпадения от исходного единства «мира десяти тысяч вещей», на что указывает видоизмененная цитата из «Дао-дэ цзина». Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пнев­ме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в един­стве) достаточно ясно свидетельствует об этом.

Достаточно характерен новый мотив, практически отсутст­вовавший ранее, — выдвижение понятия «пневма» (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогониче­ский процесс описывается как процесс «уплотнения», «офор­мления» и «дифференциации».

Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци — «изначальная пневма», инь-ян, — ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже на­шей эры и становится центральной для всей традиционной ки­тайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.

В даосизме, собственно, существовали два основных реше­ния этого вопроса относительно Дао, которые мы условно на­зовем «субстанциальным» и «функциональным». Субстанциаль­ный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции {субстантивированной закономер­ности— см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов — «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», что, в частности, связано и с неразработанностью в пе­риод Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в не­которых поздних текстах, где ци рассматривается в ка­честве производного от беспредикативного «пустого» Дао (см., например, «У чжэнь пянь» Чжаи Бодуаня: «Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму» — дао цзы сюй у шэн и ци).

Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения — функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функ­ционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10—15; «Современные ис-торико-научные исследования», 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функ­циональный аспект пневмы (ци), ее «функция» (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И дан­ный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпо­хи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундамен­тальной особенностью китайского натурализма: его невозмож­ностью представить существование некоего принципа, лишен­ного материальной опоры. Для Дао таковой «опорой» и оказывалась пневма.

110


Говоря о нюансах, можно отметить, ч» иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное н производное от нее. Так, в «Тайпин цзине» на пер­вом по значимости месте оказывается пневма, на втором «са­моестественность» — цзы жань как ее субстанциальная само­тождественность и только на третьем — Дао как ее функцио­нальный аспект. Исходное же недифференцированное состоя­ние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с .аморфной и безатрибутной («пустой») «изначальной пневмой» (юань

Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного со­стояния «отсутствия» — у в состояние актуальной телесной оформленности — ю). Дао же выполняло функции «про­граммы», меры этого процесса.

Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному «номинализму», вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое «отвлечение» от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г.), рассматривавшего Дао как обозначе­ние процесса изменения сущего, лишенное какой-либо суб­станциальности. Отсюда и его тезис «Дао и есть вещи», т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существова-нием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.

Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы «Дао», которая, напом­ним, в «Дао-дэ цзине» прямо называлась «вещью», а в «Чжуан-цзы» хотя и лишилась «вещности», но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, «овеществлявшей» вещи. Вместе с тем данная эволюция сви­детельствует о чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не умень­шалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натура­лизма и религиозной идеологии (более того, функционирования первого исключительно в рамках второго).

Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в каче­стве производного от нее. Тао Хунцзин утверждает: «Дао — это пневма» (дао чжэ, ци е — трактат «Инь фу ци цзин», «Книга о регуляции и использовании пневмы»). Танский буддист Фа­линь, характеризуя даосизм, отмечает: «Дао в своей основе бесформенно, однако это — изначальная пневма»; и, наконец, трактат «Об изначальной пневме» (Юань ци лунь), входящий

111


8 состав 56-го цзюаня (ДЦ, т. 689) антологии «Юнь цзи ци цянь», утверждает: «Дао и есть изначальная пневма» (дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддий­ским монахом, Лю Се (VI в.) в своем трактате «Об уничто­жении сомнений» (Me xо лунь) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит «пневму» превыше всего (дао и ци вэй цзун) [подробный обзор источников по данному вопросу см. в статье Тан Ицзе, 1981, с. 57—59].

Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не ос­новным содержанием идеологемы «Дао» стало рассмотрение ее в качестве принципа циклического времени (и, следовательно, чередования инь-ян и т. д.), что оказалось весьма существен­ным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Ки­тае. Наметившаяся в «Ле-цзы» тенденция свидетельствует о на­чале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпре­тации идеологемы «Дао»,

Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах «Дао цзана», а в резюмированном виде составляют второй цзюань даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь». Впрочем, различные космогониче­ские аллюзии встречаются и в других частях данной анто­логии.

Во втором цзюане «Юнь цзи ци цянь» изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических си­стем. Приведем некоторые примеры.

а) Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии (тай у). Великое Отсутствие претерпело превраще­ние (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хао­тично родились в Великом Пустом Пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пе­щеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило, Наличие (ю). По причине рождения Наличия установи­лась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое Пространство и родили Самоестественность (цзы жань) («Юнь цзи ци цань», ДЦ, т. 675, цзюань 2, с. 16).

б) Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о «трех пневмах», наличествующего в предыдущей системе. Доктрина «трех пневм» была особенно важна для традиции «Небесных наставников», ибо «откровение» об их связи с изменением ми­ропорядка лежит в основе притязаний «Небесных наставни­ков» на исключительную ортодоксальность (см. Скиппер К. М., 1978, с. 362). Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации «Дао цзана» и даосской традиции как таковой (см. «Юнь цзи ци цянь», цзюань 3, с. 4а—56).

112


Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Выс­шая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Зем­лю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описы­вается как «гармония» (хэ) Неба и Земли.              

в) Хунь дунь — Хаос: «Книга великого Изначального» (Тай ши цзин) гласит: «Прежде, до времени разделения двух рядов — форм проявления (лян и, т. е. инь и ян — Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. — Е. Т.) не имели све­та, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сум­рачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно ис­тинна....

В середине этого истока родилась единая пневма, и по про­шествии 99х1012 и еще 99 тысяч лет (цзю щи цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения — трансформации — она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с дру­гими Наивысшее (у шеи). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пне­вмы.

Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их бла­гой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествленный Лао-цзы, Лао-цзюнь). После рож­дения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествий того же срока три пневмы смешались и по со-зреваник» их благой мощи (дэ) купно создали Великое Вели­чайшее (тай ишн, там же, изюань 2, с. 26—За);

г) «Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзании Неба» (Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин, ДЦ, т. 1059) гла­сит: «Слышал, что когда ещё не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты (т. е. для высших «миров Дао».— Е. Т.), тогда в неименуемой и неизме­римой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны... не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели... не было круглого, не было квадратного (всего здесь перечисляется 33 «отсутству­ющих объекта».— Е. Т.).

По прошествии десятков миллиардов трансформаций поя­вилась необозримо-безбрежная неоформленная и безобразная Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность

8    Заказ No 57                                                                                               113


(кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоесте­ственность не имели меры, не имела краев, не имела верха, не-имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела.вы­сокого, не имела низкого».

Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Об­ширное Первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и: Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие «упо-рядочивайия» (чжи) через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает мат­ку — см. Скиппер К. М., 1978, с. 365), которое благодаря упо­рядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершен­ности и по прошествии 810000 лет произвело Великое Начало (Тай чу). Далее говорится: «В самом начале существования Великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла «Книга Отверзания Неба»..., каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое Начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное...

Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны.. Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи... и тогда из их середины оно породило солнце и луну... Хотя было= солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу — сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смеша­лись в середине и стали духом (шэнь), называемым Челове­ком... Среди всего сущего человек наиболее драгоценен» (там же, цзюань 2, с. 8а—10а).

Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально но­вого в космогоническую 'модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в «Ле-цзы». Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогониче­ские схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой под­робностей. Детальный анализ космогонических схем «Дао цза-на» в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизу­ченности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотно­шения между рядом идеологем, используемых в текстах. На­пример, вряд ли сейчас есть основания для точного определе­ния смысловых различий между «Великим Пустым Простран­ством (тай сюй) и «пустотой» (кун) или между «превраще­нием» (бянь), «установлением» (ли) и «трансформацией» (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями.

Космогонический процесс предстает здесь как плавное раз­вертывание («трансформация») некоего первоначала, опреде-

114


ляемого как «пустота» или «хаос». Речь чидет, собственно, о пневме (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится про­текающим во времени, причем указываются грандиозные вре­менные интервалы.

Завершается процесс порождением мира «десяти тысяч ве­щей». Цзы жань, или самоестественность, первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному., «цзы жань цзе» — природа; подобного рода Коннотации отмечаются с IV в. (Ср. «Баоиу-цзы», гл. 1: «Сокровенное — праотец при­роды (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий»). Последним появляется человек, представляющий собой наибо­лее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерыв­ности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в «плерому» Дао.

«Грехопадение» поэтому переносится в историческую пер­спективу— время крушения «золотого века» и утрату изначаль­ного единства в государстве, основанном на неравенстве и со­словном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Доста­точно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао каи абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же «теодицея» остается совер­шенно чуждой даосизму, и идеологема «отхода» от Дао не ста­новится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтиче-скую окрашенность.

Подобная окрашенность характерна и для даосской космого­нии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогониче­ских схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организо­ванную по типу «мировое яйцо» (с элементами «мирового че­ловека»). Последнее заслуживает дополнительного внимания.

Поскольку в некоторых космогонических схемах присутст­вует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня— мирового человека Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую дея­тельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креацинистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного раз­вития. Представление о Лао-цзюне — мировом человеке фикси­руется в текстах со II в. (см. «Лао-цзы бяньхуа цзин».

В заключение рассмотрения даосской космогонии представ­ляется возможным сделать некоторые замечания типологиче­ского характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией (см. также Торчинов Е. А., 1984).

8*                                                                                     115


Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость кос­могонических систем даосизма, многочисленных ступеней кос­могенеза, даже эпитеты, такие, как «мрачный», «безымянный», «туманный и смутный», «молчаливый» и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы кос­могонии гностических систем поздней античности. Сопоставле­ние даосских космогонии с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо:

а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значи­тельно продвинет нас в изучении даосских представлений о кос­могенезе, ибо при установлений типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в на­стоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное;

б) в случае получения отрицательного результата также ре­шается интересная культурологическая проблема и встает во­прос, почему различное содержание выражается здесь в сход­ных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях. '

Дабы сузить круг сопоставляемых аспектов двух доктрин, ограничимся сопоставлением ступеней эволюции космоса у дао­сов с учением о плероме (полноте бытия) и зонах (космиче­ских временно-пространственных сущностях, являющихся также* ступенями космогенетического процесса).

Из всех гностических систем остановимся на системе Ва­лентина (II в.) и его последователей, поскольку в валентиниан-ской системе учение о плевме получает своё максимальное, развитие.

Система Валентина при предельно кратком изложении сво­дится к тому, что единый высший бог (Отец Нерожденный, До-бытийный, Бездна), с безначальных времен пребывавший в со­стоянии покоя и неизменности, приступает к процессу самодиф­ференциации, в результате которого развертывает полноту своего бытия в виде 30 эонов — своих абсолютных аспектов,, гипостазированных" в виде квазиличностных существ (Йонас Г, 1958, с. 179— 181; Йонас Г., 1967, с: 95).

Но один из эонов (последний), София-Цремудрость, нару­шает в силу своего незнания непознаваемости Отца гармонию плеромы (полноты божественного бытия 30 эонов — абсолюта), в результате чего начинается многоступенчатый процесс миро-порождения, являющийся, с одной стороны, результатом неве­дения и грехопадения Софии, а с другой — попытками осталь­ных эонов преодолеть эти последствия и восстановить гармонию и целостность плеромы.

116


 

Мир является последним этапом этого процесса. Цель эонов же достигается благодаря миссии двух эонов — Иисуса и Хри-ста, которая должна привести к высвобождению духа, порабо­щённого низшими стихиями, и в результате «познания» (гно-сиса)—к его возвращению в лоно Отца, что приведет, согласно Валентину, к восстановлению целостности абсолюта и гибели греховного материального мира, лишенного формообразующего духовного начала (Ионас Г., 195§, с. 179—197).

Уже весьма поверхностное сопоставление системы Валентина с даосскими космогоническими системами приводит' к выводу о гораздо больших отличиях, нежели сходство между двумя учениями. Основной вывод можно резюмировать следующим образом:

а) Самым радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность между даосским нату­рализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным акосмизмом, которые Г. Йонас называет «сердцем гностицизма» (Ионас Г., 1967, с. 1047). Мир в гностицизме оказывается или просто следствием заблуждения, «тюрьмой духа», или, в луч­шем случае, необходимым злом, благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть.

б) Отсюда вытекает и принципиально иная функция много­ступенчатости космогонического процесса в даосизме и гности­цизме. В гностицизме бесчисленные зоны, архонты (начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими по­рабощенный миром дух, брошенный в темницу матери, от истин­ной трансцендентной родины —Отца Нерожденного, его боже­ственной Бездны и плеромы.

в) Следовательно, иным является и сам процесс космопо-ррждения. В даосизме мы имеем плавное «автоматическое» движение от одного уровня к другому, тогда как в гностицизме таков только характер порождения плеромы, как акт самодиф­ференциации или самораскрытия абсолюта, тогда как все по­следующие этапы космогенеза имеют характер кризисного, ка­тастрофического и скачкообразного движения (Ионас Г., 1967, с. 91).

Соответственно, если использовать гностическую терминоло­гию, можно сказать, что в даосизме весь миросозидательный процесс является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его «плеромы» (следовательно, в даосизме мир сам является «эоном плеромы» и аспектом Дао-Первоначала), тогда как в гностицизме мир радикально противопоставлен плероме и вычленен из нее.

И в этом смысле (но только в этом) позиция даосов ближе к позиции оппонента гностиков неоплатоника Плотина, нежели самим Гностикам (Йонас Г., 1958 с. 241—265; Йонас Г., 1967, с.91). Кстати, по этой причине можно было бы сказать, что

117


к гностической космогонии ближе ранняя модель «Дао-дэ цзина». Однако это не так, поскольку в лаконичном тексте «Дао-дэ цзина отсутствует большинство других сходных черт даосской и гностической космогонии (усложненность и т. д.).

г) Радикально отличается концепция знаний в гностицизме и даосизме. Если в гностицизме появление мира — результат заблуждения, а гносис является силой, освобождающей от мира, то в Даосизме, напротив, знание является силой, способствую­щей миропорождению (Лао-цзюнь наставляет Великое Начало (гай чу), и тогда оно разделяется на Небо и Землю; см. выше пример г).

Следует отметить, что ученые историки гностицизма, даже вскользь упоминавшие о даосских параллелях, призывали к осторожности в сопоставлении этих двух систем, указывая на натуралистический характер даосизма (Асаги Арай, 1967, с. 185).

Тем не менее предпринимались многочисленные попытки со­поставлять гностицизм не только с даосизмом, но, прежде всего, с буддизмом, причем такие сопоставления зачастую были из­лишне общими и поверхностными (см., например, Конзе Э., 1967, с. 651—667), и в связи с этим вызывает интерес замеча­ние А. Клосса по поводу доклада Э. М. Мендельсона. А. Клосс отметил, что если в даосизме, несмотря на все радикальные отличия, все же можно усмотреть «ростки гностицизма», то все сопоставления гностицизма и буддизма вообще лишены основа­ния (Мендельсон Э. М., 1967, с. 674).

В чем же причины чэтого странного явления (ведь буддизм с его психологизмом, казалось бы, типологически ближе к гно­стицизму, чем даосизм). Думается, что буддизм как мировая религия, обращенная к массам верующих, избегал особенно «камерных» форм эзотеризма и элитарности (даже в тантриче­ском мистицизме), тогда как даосизм в собственном смысле всегда тяготел к узкому кругу посвященных, противопостав­ляемых массе «профанов» (су жэнь, ши жэнь), что также ха­рактерно и для! гностицизма.

И, по существу, этот камерный эзотеризм является чертой, по-настоящему «роднящей» даосизм и гностические течения. В связи с этим следует отметить как очень важный факт от­сутствие идеи всеобщего спасения в даосизме.

Эта эзотерическая «породненность», а также внешнее сход­ство ощущались и самими даосами, не брезгавшими включать в круг своего чтения и произведения манихейской литературы, особенно в поздний период, когда под воздействием буддизма в даосизме происходит частичная десакрализация природы и находит определенное распространение идея мира-сансары как страдания.

118


Так, весьма сильным было манихейское влияние на южно-сунских даосов, в частности на знаменитого Бо Юйчаня (Бело-нефритовую Жабу, XIII в. — Стрикмэн М., 1978, с. 349). Тем не менее объяснить какими-либо заимствованиями вышеизло­женные космогонические системы совершенно невозможно как в силу их радикального отличия от гностических, так и потому, что они восходят к глубокой древности и имплицитно присут­ствуют, как мы это уже видели, в памятниках так называемого раннего даосизма (.§ 14, 21, 25, 42 «Дао-дэ цзина», космого­нический фрагмент «Ле-цзы» и т. п.). Дальнейшее исследова­ние этих фрагментов и их связи с поздними космогоническими моделями и явится, по-видимому, ключом к их пониманию.

В завершение этой темы хотелось бы также отметить еще одну типологическую причину наблюдаемого сходства между даосизмом и гностицизмом. В силу ее особой важности и прин­ципиальности она рассматривается отдельно, несколько обособ­ленно от предшествующего рассмотрения. Дело в том, что и даосизм и гностицизм, по существу, воспроизводят один и тот же исторический тип мышления — «космологический», для кото­рого характерно взаимоналожение, суперпозиция мифологиче­ского и логико-дискурсивного типов мышления.

Отсюда и «вторичная» мифология гностиков и даосов, ми­фология, в которой образы и мотивы архаического мифа вы­ступают не в своей исходной непосредственности (или просто в качестве реликтов, пережитков), а в роли дериватов, транс­формированных рефлексией дискурсивного мышления. И даос­ская, и гностическая космология являются классическим при­мером данного этапа исторического развития мышления.

Однако полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в пер­спективе такого инокультурного явления, как гностицизм. Для достижения искомой полноты описания представляется чрез­вычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космоло­гии со стороны учения, значительно, если -не радикально, отли­чающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаи­модействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.

Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте-хуаяньского и чаньского мыслителя VIII—IX вв. Цзун-ми (780— 841 гг.) «О началах человека» (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также кон­фуцианство и даосизм.

В соответствии со своим подходом в оценке различных уче­ний как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за дао-

119


сизмом ограниченную истинность и согласие с буддийским уче­нием в определенном аспекте.

Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и уста­новление соответствий между даосской и буддийской космоло­гией — указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представле­нием только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бес­численном числе повторяющихся мировых циклов, как у будди­стов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о мно­жественности мировых циклов).

И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддий­ского Закона — доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превос­ходит глубочайшие из глубочайших рассуждения «внешних» для буддизма учений (Цзун-ми, Тайсе синею дайдзокё, т. 45, № 1886, с. 709).

Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пу­стоты (т. е. период несуществования мира, следующий за раз­рушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как «пустом» (сюй) и пре­бывающем в «отсутствии» (т. е. лишенности оформленной те­лесности и наличного бытия — у). Великий ветер (да фэн вайю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса (хунь и ци). Таким образом § 42 «Дао-дэ цзина» получает буддийский контекст: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее («десять тысяч вещей»), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Че­ловека, и создание этой триадой всего сущего.

Для Цзун-ми одно — это великий ветер, появившийся в пу­стоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (тай Цзи"):, т. е. начало телесного оформления пневмы. Два — это «злато-цветные облака небес сияния и звучности» (абхасвара), форми­рующиеся на основе «поддерживающего мир ветра»; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (цзиньган цзе, вад-жрадхату), — это пневма инь; миры от небес Брахмы до Су-меру — Небо; растворенная в первоначальных водах муть — Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза «Одно рождает два»); существа от мира второй дхьяны и ниже — люди («Два рождают три»). Весь последующий процесс порождения су­щего, описываемый буддийской космологией, соответствует -фразе «Три рождают все сущее».

Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описа­ния начала человечества в буддийских текстах и китайских со-

120


чинениях невозможностью достоверного знания о тех временах,, обусловленной отсутствием тогда письменности.

Причина круговращения миров — вера живых существ в суб­станциальное «я», представляющее собой в действительности: лишь упорядоченное («гармоническое») сочетание физических и психических характеристик.

Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и импли­цитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отожде-ствляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание-собственно развернутого космоса в модусе его осмысления ре­лигиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

Как отмечал еще академик В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888, с. 48—60), даосская космология не отличалась единооб­разием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографи­ческую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не ме­нее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их; правителями и обитателями, а в поздних на эту систему нало-жилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение.

Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что кор­релирует с традиционным китайским делением неба на области: 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводят­ся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бес­смертными. Так, для школы Маошань таковым является небо-Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

Ряд небесных обителей бессмертных, по даосским представ­лениям, явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных «тай вэй» мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Веро­ники, не говоря о Большой Медведице и Полярной звезде, иг­равших исключительную роль в даосском культе в качестве цен­тральной резиденции богов и бессмертных.

Полярная звезда при этом выступала как «ось Дао» (дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного-свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян) к северной части небосвода объяснялось тем,

121


что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они «бессмертны» и являются мирами бес­смертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме (см. Андерсен П., 1980, с. 46).

Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражае­мую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.

Более ранние представления связаны все с той же мифоло­гией хаоса (хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой — разными небесами.

Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмеча­ют, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна — инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны («Юнь цзи ци цянь», цзюань 24, с. 1а).

Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континен­тах (ши чжоу цзи), см. «Шичжоу цзи» («Записка о десяти кон­тинентах»), приписываемое знаменитому даосу — придворному ханьского императора У-ди (II—I вв. до н. э.) Дунфан Шо (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 26, с. 1а—96). Для примера приве­дем сокращенное описание девятого континента — «Острова фе­никсов и единорогов» (Фэнлиньчжоу, см. там же, с. 5а—6а).

Он расположен в Западном океане, его размеры — 1500 верст. Континент окружен «слабой водой» (жо шуй), в ко­торой тонет даже лебединый пух, и к нему нельзя подплыть. На континенте много фениксов и единорогов (цилинь)—не­сколько десятков тысяч каждого вида. Здесь есть горы, реки, пруды и озера, а также более ста разновидностей различных волшебных снадобий. Из клювов фениксов и рогов единорогов живущие здесь бессмертные варят клей, склеивающий любые вещи, в том числе сломанные лезвия мечей,

Кроме этих десяти континентов описываются три острова (там же, с. 10а—14а): Куньлунь, Фанчжан и Пэнлай (Пэнцю). Первоначально вместо Куньлуня, воспринимавшегося в качестве священной мировой горы (по типу axis mundi), в списке остро­вов назывался Инчжоу, причисленный позднее к десяти конти­нентам. Из этого можно сделать предположение, что учение о трех островах древнее концепции «десяти континентов» и воз­никло в царстве Ци (см. выше, часть 2) еще в период Чжань-го (V—III вв. до н. э.).

Вот как, например, описывается остров Фанчжан (Юнь цзи ци цян, цзюань 26, с. 12а—13а). Фанчжан находится в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов со­ставляет 5000 верст. На нем находится дворец из драго-

122


ценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить ре­естр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десят­ков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. о.

В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана — Фусан. Инте­ресно, что первоначально мифический Фусан выполнял функции мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ — десять (потом — одно) солнц. В даосском предании древо Фусан пре­вратилось в страну того же названия.

Для довершения краткой характеристики даосской космоло­гии необходимо упомянуть еще о «пещерных небесах» (дун-тянь) и «счастливых землях» (фу ди).

Под «пещерными небесами» имеются в виду особые пещеры,, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых «славных горах» (их перечисление см. в гл. 4 «Баопу-цзы» Гэ Хуна), т. е. горах, на которых в силу на­личия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчиты­вает десять больших и тридцать шесть малых «пещерных не­бес», локализованных во вполне конкретных районах Китая (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 27, с. 1а—9а).

В даосской традиции считается, что данные пещеры явля­ются проходами в своеобразные «параллельные пространства», населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в про-фаническом мире. Например, случайно попавший в «пещерные небеса» человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то-и сотен лет. Считалось, что бессмертные «пещерных небес» ока­зывают влияние на управление Китаем, а в школе «цюань чжэнь» до сих пор существует вера в возможность встречи с бес­смертными «пещерных небес» и «счастливых земель» в день одного из даосских праздников.

В антологии «Юнь цзи ци цянь» (цзюань 27, с. 9а; см. также-с. 9а—17а) говорится о том, что «счастливые земли» находятся между «славными горами» и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда совершенных людей (чжэнь жэнь), бес­смертных, для управления прилежащей местностью и полного' обретения Дао. В следующем затем списке 72 «счастливых зе­мель» указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Цзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельни­чеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В «счастливых землях», по даосским преданиям, совер­шенствуются также так называемые «земные бессмертные> (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса — высшей форме-бессмертия.

123


Учение о «счастливых землях» непосредственно связано с да­осской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отраже-ние в Китайской Литературе. В частности, «Персиковый источ­ник» Тао Юаньмина.(Тao Цяня) во многом напоминает «сча­стливые земли» даосизма.

Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотерио-логйей—учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное «космографическое» приближение миров бес­смертный к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким и спо­собствовало распространению даосизма и укреплению его по­зиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме,

124

 

 

 

 

***********************************

 

Глава II. ОЧЕРК ИСТОРИИ ДАОСИЗМА

1. Проблема происхождения даосизма

В связи с вопросом о происхождении даосизма можно вы­делить два различных подхода к проблеме: одни исследователи рассматривают историю только сформировавшегося; даосизма и начинают изложение его историй с периода Поздней Хань (I — II вв.), причём Для М. Стрйкмэна, например, подобный под­ход имеет принципиальное значение, ибо, как уже отмечалось, даосизмом этот исследователь считает только организованную даосскую религию, другие предпочитают анализировать и «преды­сторию» .даосизма, т. е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направле­ния; ими также ставится вопрос о генезисе даосизма из до-даосских или протодаосских верований древних китайцев, пре­жде всего из шаманизма (см.: Тиль И., 1969, с. 149—204; Эберхард В., 1968).

Безусловно, период Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (процесс этот полностью завер­шается в  Ш— IV вв.) и возникают первые школы .ортодоксаль­ного даосизма. Однако, думается, ограничивать историю, дао­сизма рамками историй только сформировавшегося даосизма неправомерно, так как за пределами исследования (и как бьд вне «даосской традиций») оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиций, но также и философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о зако-номерности ее появления в рамках становящейся даосской тра­диций тaк и остаётся нерешенным. Также при тиком подходе полностью игнорируется единство и преемственность даосской традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29). .

Поэтому представляется возможным выделить в истории да­осской традиции 2 основных этапа: этап возникновения и ста­новления даосской традиции и этап эволюции развитого дао-сизма. Эту мысль можно обнаружить уже у китайских Иссле­дователей истории даосизма 20 — 30-х гг. Так, Сюй Дишань в своей схеме генезиса даосизма показывает, что собственно

125


религиозный организованный даосизм (у Сюй Дишаня: -«совре­менный даосизм») начинается с образования первой ортодок­сальной школы «Небесных наставников» (в схеме Сюй Ди­шаня — «Путь 5 доу риса», «У доу ми дао»), но этому предше­ствовал очень сложный подготовительный процесс формирова­ния, складывания даосской традиции (Сюй Дишань, 1927, с. 259). Другой китайский ученый, Фу Циньцзя также говорит о генезисе даосизма в додаосских, шаманских верованиях древ­них китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь — Фу Цинь­цзя, 1937, с. 43—54). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательни­цей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его «предыстории» как для понимания даосской тра­диции вообще, так и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в ча­стности (Идзуцу Тосихико, 1976, с. 5—24). Идзуцу Тосихико выдвигает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского -мировоззре­ния, причем она касается не только и не столько таких момен­тов, как учение об экстазе, представлений об общении с ду­хами, но и даосских философских концепций: учения об уни­версальности перемен, взглядов на сновидения и реальность, теории субъект-объектных отношений. Это, конечно, не озна­чает, что Идзуцу Тосихико приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму. Напротив, она превосходно понимает их качественное различие, даже пропасть, лежащую между ними, и не собирается сводить дао­сизм к шаманизму. Речь у нее идет только о генетической связи между ними, достаточно существенной для понимания даосизма.

Она утверждает, что качественное превращение шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого имманентного, внутреннего развития первого, ибо для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мысли­телей, как авторы «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы».

Другими словами, шаманское мировосприятие могло превра­титься в философию Дао только пройдя через призму ума ге­ниального философа. Здесь, несмотря на общую правоту Идзуцу Тосихико, следует отметить, что она непозволительна игнорирует объективные причины появления развитого даосиз­ма: социально-экономический и культурный прогресс древнеки­тайского общества, который, собственно, и обусловил в общих чертах наличие субъективного фактора, «дал возможность» даосским мыслителям создать их блестящие системы.

Таким образом, японской исследовательнице удается избе­жать «фетиша истоков» (выражение М. Блока) и не выдавать генезис явления за его сущность, хотя подобные ошибки были характерны для многих представителей сравнительного рели-гиеведения. Идзуцу Тосихико отнюдь не подменяет «поиском корней» исследование даосизма как самостоятельного культур-

126


ного феномена и не пытается «объяснить» даосизм через ша­манизм.

Идзуцу Тосихико связывает генезис даосизма с религиоз-ными представлениями царств Чу и Сун. Первое из них было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы мно­гие древнейшие мифы и культы, а во втором проживали по­томки царства Шан-Инь, о котором говорилось: «Династия Шан чтила демонов-духов (гуй), а династия Чжоу чтила цивилиза­цию (вэнь)». По мнению Идзуцу Тосихико, эти слова точно вы­ражают разницу между духовной атмосферой Шань-Инь (а также Сун и Чу) и «срединных царств» Чжоу.

Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу. А именно   с   царствами Чу и Сун традиция, идущая от Сыма Цяня, связывает имена Лао-цзы и Чжуан-цзы. (О религии цар­ства Шан-Инь и ее роли в жизни этого царства см.: Китли Д. Н., 1978, с. 211—225).

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманиз­мом и о качественном различии между ними рассматривается я в других работах Идзуцу Тосихико (Идзуцу Тосихико, II, 1976, с. 22—47). С ней относительно шаманских корней дао­сизма солидаризируется и другой японский исследователь — Фукунага Мицудзи (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3—9). Он счи­тает, что термин сгуйдао» («Путь демонов»), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику — первоначальный субстрат даосизма, к которой позднее (при Поздней Хань по Фукунага Мицудзи) добавилась философия Лао-цзы (учение о Дао) и учение о «духе» (шэнь), идущее от «И-цзина (шэнь — высшее выражение процесса изменений — «и»: «неизмеримость инь-ян называется духом»).

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан-Инь выдвигает видный американский ученый Дж. С. Мэджор (Мэджор Дж. С., 1978, с. 226—243). Он обра­щает внимание на то, что первоначально царство Чу распола­галось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный промежуток времени заняло про­странство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ.

Кроме того, антропологический (и конкретно дентальный) анализ» ставший возможным благодаря археологическим наход­кам, показывает этническое родство чусцев и народов юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан-Инь и оказавшими на нее глу­бокое влияние, а затем пришедшими на юг.

Таким образом, ряд китайских мифов (а мифология про­цветала и сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаружи­вают удивительное сходство с индийскими мифами (прежде всего речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналогии Пуруши «Ригведы» (не в силу крайне сомнительного влияния

127


последних, а в силу их единого происхождения от общеевразий­ского «мифа великого первоначала», хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири).

Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) вряд ли значит много, так как подобные сюжеты письменно фиксировались весьма поздно. Не исключено, что основа этого мифа восходит к неолитической культуре Яншао, о чем, как считают некоторые ученые, свидетельствуют изображения на керамике (Евсю-ков В. В., 1985, с. 56—86, особенно с. 60—66).

По поводу датирования мифов еще в 40-х гг. развернулась полемика между Б. Карлгренрм с одной стороны и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце— с другой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции китайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских «свободных текстов», тогда как насыщенные мифами тексты II в. до н. э. — til в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи (Карлгрен Б., 1946, с. 346—365).
  На это его оппоненты возражали, утверждая, что подобный подход противоречит всей современной антропологической (этнографическо'й) методологии, ибо тогда получается, что китайцы единственные в мире создали прежде культурных героев и лишь потом превратили их в богов или даже животных. А если это так, то подобная «исключительность» нуждается в высшей степени глубоком теоретическом обосновании (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 295—297).

Современные археологические раскопки (в Мавандуй, как раз на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Тране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так как эти находки относятся к первым десятилетиям правления Хань, а некоторые еще старше, то естественно заключение, что отраженные в них верования восходят как минимум к периоду Чжань-го. Большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского харак­тера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Си ваи-му с космологической символикой, изображениями дру­гих божеств и крылатых бессмертных (гробница 1).

Они помогают более точно определить характер древнеки­тайского шаманизма и его родства с религиями народов Сибири (Мэджор Дж. С., 1978, с. 240—241). Дж. С. Мэджор делает также предположение и о родственности культур Чу и Шан-Инь с культурами северо-восточных царств Ци и Янь, также в значительной степени связанных с генезисом даосизма (фи­лософия Хуан-Лао и магия фан ши). Правда, эти царства были в значительно большей степени связаны с культурной традицией «срединных царств», т. е. Чжоу (Мэджор Дж. С., 1978, с. 237—-239). Необходимо отметить формальный критерии отнесения той или иной традиции к шаманизму. Для удобства здесь и да-

128


лее таким критерием будет использование «архаической техники экстаза» (выражение М. Элиаде — Элиаде М., 1974), трансфор­мации сознания субъекта культа. Этот формальный критерий является наиболее общим, поскольку все другие признаки (трех­слойное членение мира, мотив мирового древа и т. д.) харак­терны только для отдельных локальных типов шаманизма, но не для шаманизма как формы религии а целом.

Важным критерием разграничения шаманских и собственно даосских типов религиозной практики является представление о том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной (а не лишь на время экстаза) трансформа­ции адепта, его сакрализации.

Что касается ученых, начинающих изложение истории дао-сизма с I—II вв., то следует упомянуть крупнейшего в настоя­щее время специалиста по истории Даосского канона Офутн (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление раз­витой организованной даосской традиции (Обути Ниндзи, 1964).

В связи с вышесказанным хотелось бы отметить принципи­альную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский. Однако 1.) сами чусцы, возможно, были этносом, отличным от этносов чжоусцев «срединных царств»; 2) в Чу жило много южных этно­сов— предки современных мяо-яо — наньмани (Итс Р. Ф., 1972, с. 225), говорившие на протоаустронезийских языках юэ (Бене­дикт К., 1942; Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров, Н. Н., 1983, с. 70).

Не исключено, что многие мифы, зафиксированные при Хань и так или иначе связанные с даосизмом (например, о Пань-гу— Паньху), как раз и были созданы этими этносами и, лишь начиная с Хань, после включения этих земель юга в единую империю, адаптировались китайцами. Вполне понятна поэтому бурная волна ханьского: «мифотворчества».

Характерно, что сами определения шаманов (у — шаманка; си — шаман) содержатся в именно чуском разделе «Речей царств» (Го юй): «Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. — Е. Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то — шаманка-у».

Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзецзы», иероглиф «у» означает «жреца» (чжу). Это женщина (т. е. «жрица»), ко­торая может «служить бестелесному» (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.

Шаманы, правда, были и в чжоуских царствах севера, но их верования были, видимо, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши), и преследовались вла­стями, как о том повествуют такие тексты, как «Ли цзи» (гл. Тань Гун, в которой сановник Сянь-цзы отговаривал Луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), Цзо чжуань (цзиньский

9    Заказ № 57                                                                                                     129


Цзин-гун убивает шаманку), биография Хуа Цзи в «Историче­ских записках» (Ши цзи), в которой рассказывается, как в на­чале Чжань-го чиновник Симынь Бас» искореняет шаманский обряд брака с богом реки и др.

В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций (в связи с полиэтничностью этого царства), и Шаманские верования ши­роко отразились в чуской литературе, прежде всего в «Чу цы» (например, ода августейшему божеству Звезды Тай-и востока — Дун хуан тай-и) (см.: Идзуцу Тосихико, 1976, II, с. 22—47).

Комплексность этнических корней даосизма не позволяет, следовательно, говорить просто о его «южном» происхождении, ибо этнический состав и культура южного Китая сами по себе были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, север­ного (южносибирского) происхождения; б) «маньский ком­плекс» — культура предков современных мяо-яо, чжуандун-тай-ские народы; в) культура протоаустронезийских юэ (подробнее см.: Поре-Мастеро Э., 1952, с. 567—569, 703 и след.; Хэ Дин-жуй, 1971, с. 165 и след.; Кальтенмарк М., 1948, с. 1—112; Жи­рардо Н. Ж., 1983, II, с. 170—176).

В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов фан ши царства Ци я Янь, тесно связанная со знаменитой «академией» Цзися, стоявшей у истоков школ «на­турфилософов», и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмерт­ных (шэнь-сянь) и их островах блаженных.

И, наконец, нельзя полностью игнорировать и роль собствен­но чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, «рацио­нальность» чжоусцев во многом способствовала переходу про-тодаосских представлений к философской рефлексии «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Кроме того, чжоуская культура снаб­дила даосскую философию ее основными понятиями — Дао и дэ.

Характерно, что если первое из йИх в ранних памятниках (Ши цзин) практически не онтологизировано (его онтологиза-ция осуществляется уже конфуцианцами — в текстах «Чжун Юн», «Да Сюэ» и даосами) и означало прежде всего «истинный путь монарха», то второе с самого начала имело онтологиче­ский статус и воспринималось как мана, некая 'благая Мощь Совершенного правителя (что было использовано позднее им­перской идеологией) и вообще незаурядного человека. Следо­вательно, ее исходная сакрализованность была весьма высока (см.: Никкила П., 1982, с. 115—137; 175—189).

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи и внесших свой вклад в формирова­ние китайской цивилизации древности и средневековья.

Все вышесказанное предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому куль-

130


турному ареалу. И это может считаться вполне доказанным.

Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влия­нием. Останавливаться подробно на ней вообще не имело бы смысла, если бы в последнее время она вновь не получила под­держки со стороны некоторых синологов (Васильев Л. С., 1982, с. 134—158; Васильев Л. С., 1983, с. 284, 286, 288).

Версия индийского происхождения даосизма достаточно энергично отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, ака­демик В. П. Васильев, в общем-то отнюдь не склонный к ка­кому-либо синофильству, тем не менее начинает главу, посвя­щенную даосизму в своих «Материалах по истории китайской литературы», с опровержения этой точки зрения (Васильев В. П., 1880, с. 89—90). Он указывает на то, что в период появления первых даосских текстов какие-либо контакты между Индией и Китаем отсутствовали (во всяком случае, источники о них не сообщают), яри династии же Хань, когда Китай знакомится с Западным краем, даосизм уже получил весьма широкое рас­пространение, да и в самом Западном крае никаких признаков распространения брахманизма (поскольку речь шла о брахман­ском влиянии) обнаружить нельзя.

В настоящее время аргументацию В. П. Васильева можно усилить, указав как фактологические, так и культурологические теоретические аргументы в пользу невозможности индийского генезиса даосизма. Однако представляется логичным вначале рассмотреть причины, вызвавшие к жизни «индийскую» теорию.

Как это ни странно, эти причины в основном связаны с впе­чатлениями (а не научным анализом как таковым) первых си­нологов от китайских философских текстов, которые со времен иезуитов XVI—XVII вв. производили на привыкших к иудео-христианским стандартам европейцев впечатление чего-то ра­ционалистического, практического, позитивистского, чуть ли не атеистического. Самим иезуитам легенда о «народе без рели­гии» нужна была и в сугубо прагматических целях — для убе­ждения Рима в перспективности проповеди в Китае.

К XIX в. прибавились обвинения китайской философии в приземленности, исключительном внимании к практической этике, игнорировании онтологии и гносеологии, причем за эта­лон китайской мысли бралось конфуцианство. Естественно, что мистические тексты даосизма с учением о Дао, дэ, хаосе, космо­гонии, сотериологии и т. п. воспринимались как «не соответст­вующие» «китайскому духу».

Однако в настоящее время показаны: 1) магические и сак­ральные мотивы и интенции ранних текстов, в том числе и кон­фуцианских, равно как и то, что китайская «рациональная» философия во многом была лишь новой транскрипцией весьма архаичных представлений и 2) весьма сильную онтологическую струю в проблематике недаосских школ древнекитайской фило-

9*     131


софии, в частности того же конфуцианства (достаточно для этого без предубеждения прочитать «Чжун юн»). Кроме того, такие тексты, как «Ли цзи», содержат богатейший материал по религиозным верованиям древнего Китая (проблема рели­гиозно-магического аспекта конфуцианства, в том числе и ран­него, в социологическом аспекте интересно проанализирована Ян Цинкунем — Ян Цинкунь, 1957, с. 269—290). Все это сильно подмачивает концепцию мировоззренческой исключительности даосизма.

Далее, относительно принципиальной возможности контак­тов Китая с Индией в эпоху Уяанишад и раннего буддизма (I тыс. до н. э.) можно сказать следующее. Помимо отсутствия в источниках каких-либо сведений о таковых, следует отменить их принципиальную невозможность из-за отсутствия путей ком­муникаций, ибо контакты через Гималаи и Тибет (тогда еще не заселенный и бездорожный) были исключены по географи­ческим причинам. Ведь даже буддийские миссионеры много позднее приходили в Китай или через Среднюю Азию (т. е. с северо-запада, что стало возможным с эпохи Хань), или (еще позднее)—морским путем. Предпосылкой пути через Западный край были завоевания Александра Македонского, распростра­нение буддизма, расширение торговых связей (Великий шелко­вый путь) и внешняя экспансия Хань при У-ди.

Легенда же о путешествии Лао-цзы на Запад (если учесть к тому же весьма расплывчатое и мифологически окрашенное значение этого слова — запад как страна захода солнца, уми­рания и вместе с тем бессмертия) по не нуждающимся в ком­ментариях причинам никак не может быть свидетельством ран­них контактов с Индией, тем более, что она сама точно фикси­руется лишь с ханьекого времени («Шицзй» Сыма Цяня).

Справедливости ради можно, правда, отметить существова­ние так называемого «Нефритового пути>, шедшего через Хотан и Яркенд в Северный Китай (VIII—V вв. до н. э.), причем по­средниками в торговле выступали юэчжи; эквивалентом не­фрита служил шелк, попадавший благодаря юэчжи в долину Инда (Лубо-Лесниченко Е. И., 1985, с. 88). Но вряд ли юэчжи могли выполнять такое же успешное посредничество в обмене идеями, как в обмене товарами (еще раз отметим, что непо­средственные торговые отношения Китая с Индией в древно­сти неизвестны). .

Кроме того, совершенно непонятно, кто мог распространять в Китае тайные учения Вед (в частности, миф о Вират-Пуру» ше — Пань-гу), учитывая варновую замкнутость ведической мудрости, не сообщавшейся даже шудрам, не говоря уже об иностранцах.

Что же касается мифа о Пань-гу и его сходства с мифом о Вират-Пуруще, то следует искать другие причины их анало­гий (следует отметить, что мифы такого типа с темой хаоса —

132


мирового яйца характерны для всей Евразии). Во всяком слу­чае, принести этот миф из Индии не могли ни брахманисты, ни буддийские миссионеры, которых просто нелепо представлять себе в виде пропагандистов учения Вед.

Что касается заимствования из Индии йогических приемов психофизического тренинга, то, не исключая подобное влияние через буддизм в средние века, следует подчеркнуть автохтон-ность «даосской йоги», имевшей свой теоретический фундамент, весьма отличный от индийского. Так, дыхательные упражнения описываются уже на нефритовых табличках VI в. до н. э. (Сту-лова Э. С., 1984, с. 238). Кроме того, учитывая распространен­ность подобной '«техники экстаза» по всему миру, нельзя смот­реть на Индию как на ее единственный центр.

Следует также отметить принципиально противоположное направление эволюции двух великих культур Востока. Если Индия очень рано приходит к разрыву с натуралистической мо­делью и тотальному обесцениванию феноменального бытия, то Китай, напротив, доводит до виртуозности именно эту модель.

Поэтому трудно увидеть что-то общее между Брахманом и Дао. Брахман — это единая реальность, ой престоле сопоставим с миром как плодом фундаментального заблуждения (авидья): мудрец постигает истину и видит, что мира нет, есть только Абсолют, подобно тому, как человек по ошибке принимает ве­ревку за змею, но убеждается, что это не так. Дао — это прин­цип, единотелесный с видимым космосом, «сакрализованным, но зримым, конкретным мирозданием в четких пространственно-временных рамках» (Мартынов А. С., 1983, с. 85).

Тем не менее индийская и китайская модели активно взаи­модействовали, но это произошло уже в начале нашей эры, когда буддизм, сыгравший роль представителя индийской куль­туры в Китае, начал свое утверждение в «государстве центра». Вместе с тем не следует забывать и о возможности обратного влияния.

Так, между 643 и 646 гг. царь Ассама Кумара Бхаскаравар-ман обратился к танскому императору с просьбой о переводе «Дао-дэ цзина» на санскрит, что и было исполнено (Пелльо П., 1912, с. 350—430; Филиоза Ж-, 1969, с. 78). Следует отметить, что средневековые монахи Тамилнада поддерживали тесные контакты с Китаем и в тантризме Южной Индии четко просле­живаются черты, чуждые индийской алхимии, но хорошо зна­комые китайской, а ряд тантрических текстов упоминают Ма-хачину («Великий Китай») как источник сокровенной йогиче-ской премудрости (Филиоза Ж., 1969, с. 78—79). Любопытно, что этот взгляд повлиял, видимо, на арабов, смотревших на Китай как на родину магии, чудес и волшебства. Но все эти влияния были, разумеется, второстепенными, и обе традиции в своей основе, безусловно, совершенно автохтонны, что, видимо, может считаться ныне доказанным.

133


 

 

 

***********************************

 

В связи с вопросом о происхождении даосизма в заключе­ние можно остановиться еще на одном пункте, а именно, как понимали происхождение своей религии сами даосы. Об этом повествует третий цзюань антологии «Юнь цзи ци цянь». Там говорится, что первоначально «учения» (цзяо) не было, появи­лось же оно при «трех августейших» и «пяти императорах» (кань хуан у ди). Учение — значит передача информации (гао). Для него необходимы: словесная форма (янь), принцип (ли), смысловое содержание (и), получение от учителя (шоу) и пе­редача традиции (чуань). Этому учению предшествовало его «домирное» бытие как «самоестественного» (цзыжань цзяо) и «божественного» (шэньмин цзяо) учения среди божественных ипостасей саморазвертывающегося Дао (тянь цзунь).

Отсюда следует, что сами даосы не связывали появление своей религии с какой-либо конкретной исторической или квази­исторической личностью. Представление о Лао-цзы как осно­вателе даосизма скорее возникло в старой западной синологии, особенно если учесть, что даосы наравне с Лао-цзы в данном качестве воспринимали и мифического Хуан-ди (Желтого им­ператора), да и первые «воплощения» Лао-цзы относились тра­дицией к седой древности. Отсутствие веры в основателя отча­сти было следствием первоначального плюрализма протодаос-ских и раннедаоеских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанциальной общности. С другой стороны, дао­сизм как истинно китайское явление не чуждался, по крайней мере, формального историзма. Не случайно, что и «Юнь цзи ци цянь» в значительной степени построена по образцу династий-ных историй, а один из ее разделов — цзюань 3 называется «Дао цзяо бэньши бу» — «Раздел о первоистоках даосизма»).

Подводя итог вышесказанному, представляется возможным квалифицировать даосизм как автохтонную китайскую религию, восходящую к шаманским верованиям царств Ну, Ци и Янь и начавшую выделяться из них и оформляться в середине I тыс. до н. э.

2, Даосизм предъимперии и ранней империи (Чжань-го, Цинь, Ранняя Хань)

В соответствии с существующей в синологии традицией из­ложение истории даосизма принято начинать с «Дао-дэ цзина». Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма «Дао-дэ цзин» никогда не играл столь исключительной роли книги открове­ния, как «Библия» или «Коран» для христиан и мусульман. На­ряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по ав­торитетности не уступали «Дао-дэ цзину». В средние века, на-

134


пример (с VIII в.), такой статус получил «Иньфу цзин», припи­сывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канони­ческих текстов на «прежденебесных» (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов «Дао цзана» как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало «Дао-дэ цзин» и хронологического первенства. Особое место,-казалось бы, должно было принадлежать «Дао-дэ цзину» как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, пе­риодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы — Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры счи­тались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от ре­ального времени их создания, точно так же весьма значитель­ное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов «Лао-цзюнь шо...» — «Проповеданная Лао-цзю-нем...» (ср. «Фо шо...»— «Проповеданная Буддой...»). Следо­вательно, и здесь «Дао-дэ цзин» не имеет для самих даосов осо­бых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами та­кое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объектив­ной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров ки­тайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаос­ского взгляда на «Дао-дэ цзин» как на текст «высокого» дао­сизма, в отличие от поздних «низких» текстов. Эта-точка зре­ния, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в «Исто­рических записках» рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего дао­сизма.

В любом случае, однако, место «Дао-дэ цзина» в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины со­мневаться в том, что «Дао-дэ цзин» является хронологически первым даосским памятником, предшествующим «Чжуан цзы». Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афо­ристичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке

135


«Дао-дэ цзина» в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде —см.: Дабс Х., 1942, с. 300—304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24—27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого от­ношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в «Ли цзи» ;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Воз­можно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о ко­торых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI— V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествую­щей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точ-ка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных куль­турах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятель­ствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характе­ристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссйон-ность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169—174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, коевенйо сви­детельствующих о позднем создании «Дао-дэ цзина».

1) В «Дао-дэ цзине» отчетливо присутствует полемика с кон­фуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуциан-скими чжоускими , идеями). В частности, перечисляется стан­дартный набор этических норм конфуцианства — «гуманность», «долг-справедливость», «ритуал», «мудрость» (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в ос­новном о «жэнь» и «ли», и принадлежит Мэн-цзы (389—305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы «ритуала», возможно, ука­зывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим «ритуал» главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, «Дао-дэ цзин» вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он от­носится и к более позднему времени — первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких «академии» Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует «Лао-цзы» (другое название «Дао-дэ цзина» по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и «Мэн-цзы». Правда, его активно цитирует «Чжуан-цзы», но по

136


преимуществу во «внешних» и «смешанных» главах, аутентич­ность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий «Лао-цзы», но и комментирую­щий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.

3) Лингвистические особенности языка «Дао-дэ цзина» также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхон­тову за ценные мысли об поводу датировки «Дао-дэ цзина»). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не со­держит никакого фактического материала, за исключением све­дений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании «Дао-дэ цзина» для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.

Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в «Ли цзи». Другое дело, что ни к «Дао-дэ цзину», ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.

Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался свя­зан «Дао-дэ цзин», а со временем сам он превратился в выс­шее божество, «корень Неба и Земли», «души» «хунь» и «по» «всего сущего», как об этом гласит текст II в. «Лао-цзы бяньхуа цзин» («Книга о превращениях Лао-цзы»)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) - Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово «Лао» имеет также значение «почтенный, чтимый», а некоторое смещение коннотации дает ему и значение «древний, вечный», что превра­щает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного муд­реца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова «цзы», всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожден­ному младенцу, в котором совпадают высшая простота и выс­шая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (со­вершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного на­ставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его боже­ственную карьеру.

Современный канонический текст «Дао-дэ цзина» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых «Дао цзином» («Книгой о Дао») и «Дэ цзином» («Книгой о дэ»), хотя каких-либо качественных

137


отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой «Дао цзин» содержит теорети­ческую философию, а «Дэ цзин»—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.

Существующая композиция «Дао-дэ цзина», основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II—I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III—II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности — «Дэ-Дао цзин»). Написан «Дао-дэ цзин» своеобразными риф­мованными стихами.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования «Лао-цзы». Ее классические образцы — комментарии Старца с реч­ного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к «Дао-дэ цзину» даосской школы «Небесных наставников» «Лао-цзы сян эр чжу» (или просто «Сян эр»), отражающий восприятие «Дао-дэ цзина» как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему «Небесному настав­нику» Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II—III вв.), но, воз­можно, ,что он еще древнее.

Как следует из названия «Дао-дэ цзина», центральными по­нятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундамен­тальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.

Оригинальной особенностью даосизма является учение о «двух Дао»: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий поро­жденное принципы.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения «Дао-дэ цзин» характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (уче­ние о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопо­рождении противоположностей: «наличие» — «отсутствие», «тя­желое»—«легкое», движение»—«покой» и т. д.).

Значительное место в «Дао-дэ цзине» уделено также катего­рии «у вэй» («не-деяние»), т. е. отсутствие произвольной целепо-лагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоесте-

138


ственности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. «У вэй» является также основным принципом орга­низации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль «совершенно-мудрого монарха», создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руко­водства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.

Если это так, то «Дао-дэ цзин» кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значи­тельное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи «чистого даосского правления» — цин дао чжи, осуществляемого «Небесным наставником» в пе­риод междуцарствия, или «Государственным наставником», ру­ководящим политикой легитимного государя.

Согласно «Лао-цзы» монарх не только соотносим с косми­ческими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: «Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них — первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за обра­зец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность». Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.

Социальный идеал «Дао-дэ цзина» — маленькая страна па­триархального типа, максимально обособленная от других ана­логичных образований (§ 80). «Лао-цзы» высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противо­стояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца^

Ряд мест «Дао-дэ цзина» (§ 10, 50 и др.) содержит импли­цитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязви­мости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе («Сокровенная самка» — сюань пинь, § 6; «мать Под­небесной»— тянь ся му и др.), к возвращению к которому сле­дует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Под­робнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).

Философия «Дао-дэ цзина» имела отклики в западной куль­туре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).

Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод не­скольких разделов «Дао-дэ цзина».

1.

В пути, по которому можно идти, Нет ничего от вечного Дао-Пути.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       139


В имени, которое можно произнести,

Нет ничего от вечного имени.         Безымянное — Неба, Земли начало,

Именуемое — матерью сущего стало.

В отсутствии постоянном

Тайну его созерцать стремись.

В наличии постоянном         

Предел его созерцать стремись1.

Те двое родятся вместе,         Но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало:

Вот где врата всех тайн.

                                                               2.

Когда в Поднебесной все узнают, Что прекрасно прекрасное, — Это уже безобразно. Когда все знают, Что доброта добра, —

Это уже не доброта.         

Поэтому наличие и отсутствие         Друг друга порождают,

Трудное и легкое друг друга создают,

Короткое и длинное друг друга оформляют,

Высокое и низкое друг друга измеряют,

Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,

Начало и конец друг за другом следуют.

Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,
Не прибегая к словам, осуществляет учение, Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,

И действует, не замышляя преднамеренно 2.
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.

6.

Ложбинный дух бессмертен.         
Называют Самкой Сокровенное его 3.

Сокровенной Самки врата —         
Корень, откуда рождаются Небо—Земля.
        Как нить бесконечно тянется он —

Используй его без усилий.

                                                               10.

Соедини воедино души земные и дух Небес 4,
Одно обними — и не смогут они расстаться!

140


 

Сосредоточь пневму — ци и мягкость этим обрети —


Тогда сумеешь уподобиться дитяти!

Зерцало темное от скверны омой —

И беспорочен стань душой! 6

Цени народ и государство; упорядочь —

Тогда недеяние сможешь осуществить!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются —

Узри начало женственное в них!

Поняв четыре принципа,

Ты сможешь пребывать в незнании!

Дао рождает сущее, питает его,

Рождает, но не обладает

И действует, не замышляя -преднамеренно.

Взращивает, но не повелевает—

Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

11.

Тридцать спиц вместе — одно колесо.

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования телеги.

Стенки из глины — это сосуд,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования сосуда.

В стенах лробиты окна и двери — это дом,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет использование дома.

Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,

А отсутствие — возможность использования5.

14.

Смотрю на него и не вижу —

Называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу —

Называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу —

Неуловимым его нареку.

Триаду эту словами объяснить не дано:

Хаотична она и едина7.

Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.

Тянется — вьется, но назвать нельзя,

Вновь возвращается к отсутствию сущего она.

Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.

Поэтому говорят: туманное и смутное.

Не вижу начала, когда ей навстречу иду,

Не вижу конца, когда следом за ней спешу8.

Держусь за древний Путь-Дао

И так управляю сущим ныне.

141


 

Могу постичь древнее первоначало

И устоями Дао-Пути его называю.

18.

Великий Путь-Дао понес ущерб, И появились гуманность и справедливость, Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь. Шесть родственников не в мире,

И появляются    сыновняя    почтительность и материнская

любовь.

Когда государство погружено в междоусобицы и смуты, То появляются преданные подданные. Отсеките  совершенномудрие,  отбросьте  мудрость — И народ стократную выгоду обретет.

19.

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость —

И народ к сыновней почтительности и материнской любви

Возвратится вновь.

Отсеките изощренность, отбросьте выгоду —

И воры и разбойники исчезнут,

С триадой этому не дано высокому покончить

просвещению.

Поэтому указываю, что ведет к избавлению: Смотрите на безыскусственную простоту, Обнимите изначальную первозданность. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне. Дао — вещь такая: неясная и смутная, безликая

и туманная. О, неясная! О, смутная! В твоем средоточии есть образы. О, безликая! О, туманная! В твоем средоточии есть вещи. О, загадочная! О, темная!

В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.

Эта энергетическая эссенция предельно истинна.

В ее средоточии скрыта искренность.

С древности доныне не исчезало ее имя.

С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,

Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?

Из. этого.

25.

Вот вещь в хаосе свершившаяся, Прежде Неба и Земли родившаяся. О, безмолвная! О, безвидная!

142


Одиноко стоишь и не меняешься,

Окружаешь все сущее и не гибнешь.

Тебя можно назвать матерью Поднебесной.

Я не знаю твоего имени.

Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,

Делая усилие, называю тебя великим.

Великое называю уходящим,

Уходящее называю далеким,

Далекое называю возвращающимся.

Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,

Монарх также велик.

Таким образом, в мире четверо великих,

Но монарх среди них — на первом месте.

Человек берет за образец Землю,

Земля берет за образец Небо,

Небо берет за образец Дао,

А Дао берет за образец самоестественность.

28.

Знай мужественность свою и женственность свою храни,

Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.

Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.

И ты вновь вернешься к состоянию младенца.

Знай белое свое и черное свое блюди9,

Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.

Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.

И ты вновь вернешься к беспредельному,

Знай, славу свою и позор свой храни,

Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.

Ложбиной пустоты для Поднебесной став,

Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ

И вновь вернешься к изначальной первозданности 10.

Первозданность рассеивается, и появляются орудия.

Совершенные мудрецы используют их

И становятся начальниками чиновников.

Поэтому великий порядок не может стать ущербным.

 

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обра­щаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», изве­стный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необ­ходима оговорка.

Дело в том, что текст «Чжуан-цзы» неоднороден как в док­тринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно «Чжуан-цзы» делится на «внутренние» (1—7 гл.), «внешние» (8—22 гл.) и «смешанные» (23—33 гл.) главы, которые обычно

143


интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и ил­люстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а тео­ретические положения также высказываются и в первых, и в за­ключительных главах).

С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического ана­лиза и исходя из распределения цитат из «Лао-цзы» в «Чжуан-цзы» склонен считать «внутренние главы» (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически сле­дует «Дао-дэ цзин», а затем уже «внешние» (вай пянь) и «сме­шанные» (цза пянь) главы.

Большие успехи в датировке отдельных глав «Чжуан-цзы» принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459—502). Со-глаано А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8—10 и частично 11—12 с учением об идеальном «примитивном» обществе, главы 28—29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12—14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.

Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы досто­верного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное мол­чание, и единственным источником опять-таки является «Ши цзи», где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уро­женцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369—286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве; Чу. .

Если учесть, что книга «Чжуан-цзы» зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных ме­жду собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и ми­стических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предпо­ложению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуали­зированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально «объективированного» языка «Лао-цзы», произ­водящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У,, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ран­них семи глав текста.

Не останавливаясь подробно на учении «Чжуан-цзы» по вы­шеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.

Как справедливо отмечает А. 'И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30—31), в «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием — небытием (у), высшей .формой ко-

144


торого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью (у у эр фэй у — гл. 11, 20, 22)— ср. с «Дао-дэ цзином», § 25: «Есть вещь-хаос целокушая, прежде Неба—Земли рожденная», где под «вещью-хаосом» (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в «Чжуан-цзы» так­же тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, об­разующем вселенную пространства—времени (юй чжоу), оду­хотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, — генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются {ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подроб­нее.

В главе 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онто­логического, а гносеологического характера. Истинная реаль­ность не знает противопоставления субъекта и объекта, «того» и «этого» (би—ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, нераз­ложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противо­стоящие друг другу.

Не последнюю роль в этой гносеологической операции «раз­деления» неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык, точнее, определенное злоупот­ребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущ­ности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.

«Это» и «то», субъект и объект в ней не уничтожены, не ра­створены друг в друге, но и не противопоставлены, не нахо­дятся в оппозиции; это мир, где «все имманентно всему», все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обо­собленных сущностей.

Следует оговориться, что это истинно сущее не является потусторонним, иным миром. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в этот мир включен и субъект, равно как и наобо­рот), существующий объективно, «сам по себе и для себя», »не и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления (повторим, что в «Чжуан-цзы» мир разде­лен не онтологически, как у Платона, а гносеологически) несет в себе отпечаток единства и нерасчлененности истинно-сущего. Этот отпечаток — эмпирически наблюдаемые перемены, изме­нения (хуа). Другим отражением этого всеединства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что

10    Заказ № 57                                                                                                     145


некое «А» превратилось в «Б», «Б» в «В» и т. д., то это только отражение того, что на уровне истинно реального «А» всегда было, есть и вечно будет и «Б», и «В», и т. д.

Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, то это следует понимать как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчлененная, це­лостная и единая реальность, в которой каждое—-во всем и все — в каждом, и, следовательно, человек уже здесь и теперь неким, образом уже является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Поэтому основой оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаме­нитого «приравнивания жизни и смерти» является отнюдь не только вера в неразрушимость субстанции сущего, лишь «пе­реплавляющейся» в иные формы (сама эта «переплавка» только отражение истинного единства), а учение об «уравнивании ве­щей» (Идзуцу Тосихико, 1967, с. 25—33; Торчинов Е. А., 1982, I, с. 155—156, 160).

Отсюда становится понятным, что подобный взгляд вовсе не противоречит весьма характерному для «Чжуан-цзы» учению о «питании жизни» во имя обретения долголетия и даже сверхъ­естественных способностей и бессмертия, учению, полностью находящемуся в русле даосской религиозной традиции. Надо сказать, что в «Чжуан-цзы» очень заметно чувствуется присут­ствие быстро развивающегося в период Чжань-го учения о бес­смертных (сянь жэнь, шэнь сянь).

Обратимся к гл. 1 («Беззаботное скитание» — Сяо яо ю): «Далеко-далеко на горе Мяогуе живут божественные люди (святые, шэнь жэнь). Кожа у них как снег, красота как у теремной девы. Они вдыхают ветер, пьют росу, а зерна не едят. Оседлав облачную пневму, летят на драконах, странст­вуют за пределами четырех морей. Они сгущают свой дух и сле­дят, чтобы звери и птицы не страдали от мора и язвы, а уро­жаи были бы обильны».

Здесь описываются существа, отчетливо ассоциирующиеся с бессмертными более позднего даосизма. Любопытно, что эти святые заботятся о домашних животных и урожайности, вы­полняя таким образом функции, регулирующие природу, обыч­но приписывающиеся силе дэ монарха.

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказыва­ются для автора «Чжуан-цзы» идеальными личностями, неиз­меримо превосходящими конфуцианских героев — Яо и Шуня: «Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую за­суху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь».

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях

146


не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. «Чжуан-цзы», где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики «продления жизни» и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы сле­дует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созер­цанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается^ Дао — свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.

Это место позволяет понять, почему в «Чжуан-цзы» зачастую высказывается скепсис относительно попыток обрести долголе­тие посредством всевозможных натуралистических способов.

Как отмечает Юй Инши (Юй Инши, 1964—1965, с. 80—122), в древнем Китае развиваются две концепции бессмертия: пер­вая, более натуралистическая, рассматривает бессмертие лишь как безграничное долголетие, не предполагающее изменения онтологического статуса бессмертного. Вторая, также не порвав­шая окончательно с натурализмом, однако значительно более спиритуализированяая; согласно этой концепции состояние бес­смертного радикально иное, чей обычного человека. Он из сфе­ры профанного переходит в сферу сакрального, приобретая принципиально иные качества. Первая концепция более под­черкивала самоценность таких методов, как гимнастика или ды­хательные упражнения (позднее — изготовление эликсиров), вторая — созерцание и мистическое восхождение к первооснове мира.

В целом в истории даосизма явно преобладала тенденция к усилению второй концепции за счет первой, особенно усилив­шаяся под буддийским влиянием, несмотря на то, что натура­листические методы также никогда не отвергались полностью, что связано с даосской интерпретацией общекитайской доктри­ны психосоматического организма.

Здесь важно то, что в «Чжуан-цзы» ярко представлена имен­но спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к «приземленным» целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам «самоестественности» и «беззабот­ного скитания» (Торчинов Е. А., 1982, III, с. 74).

Следует также отметить, что «Чжуан-цзы» является ценным источником для изучения всевозможных верований и культов Древнего Китая, поскольку в нем содержатся материалы по

Ю*                                                                                         147


практике совершения жертвоприношений, упоминаются различ­ные божества (в частности, одно из первых упоминаний боже­ства очага Цзао-шэня — Цзи — гл. 19) и т. д.

Здесь встает вопрос, насколько сами авторы «Чжуан-цзы» верили в то, о чем они писали, — в бессмертных с горы Гуе, в вознесение Хуан-ди и т. п. Думается, что сама данная поста­новка вопроса не корректна, ибо рассмотрение подобных обра­зов в качестве плода художественного вымысла есть не что иное, как приписывание древним более поздних форм рефлексии. Даже такой поздний автор, как Пу Сунлин (1640—1715), явно не верящий в описываемые им чудеса, все же брал материал из современных ему народных представлений и верований (см. Фишман О. Л., 1984, с. 180—229). И уж тем более совершенна непонятно, зачем авторам «Чжуан-цзы», если им была чужда вера в бессмертных и возможность обретения мистического со­вершенства через единение с Дао, пользоваться чуждыми им по духу образами (см. справедливое замечание И. С. Лисе­вича — Лисевич И. С., 1978, с. 38).

В заключение хотелось бы коснуться одного второстепенного, но любопытного пункта, а именно — темы сна в «Чжуан-цзы». Приведем пример из гл. 2:

«Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вер­нуться?...

Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хва­тался за жизнь... Когда спят, то не знают, что они спят; во сне даже гадают по снам и, лишь проснувшись, понимают, что то был сон. Но есть и великое пробуждение, после которого созна­ют, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: «Я царь, я па­стух», — так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфу­ций— оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но если даже через мириады поколений великий совершенный муд­рец найдет объяснение им, прошедшее время покажется рав­ным отрезку между утром и вечером».

Ясно, что здесь Чжуан-цзы высказывает мысль о том, не по­хожа ли жизнь на сон, а смерть на пробуждение. Из дальней­шего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реаль­ность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь-смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится докт­рина «уравнивания сущего». В связи с этим можно сделать не­сколько заключений. В философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна исполь­зуется в следующих случаях:

148


1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира: он иллюзорен подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта);

2) для иллюстрации положения о том, что мир является про­изводным от некоего сознания, порожден сознанием (буддизм виджнянавады).

Однако в «Чжуан-цзы» первое допущение присутствует лишь в зачаточной форме, второе отсутствует полностью, а оконча­тельной оказывается доктрина относительности сна и бодрст­вования, их онтологического «равновесия». Ср. «Ле-цзы», гл. 3: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование — ложью» и далее.

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть ана­логией мира бодрствования, также порожденного силой созна­ния, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Коб­зева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» (VIII—XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеаль­ный характер которого также допускается. Особенность же ре­шения «Чжуан-цзы» проблемы «сон-бодрствование» еще раз. оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индий­ского: натурализм первого и онтологизированный (в брахма­низме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, реляти­визм «уравнивания» сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271—272; 320—322).

«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» являются первыми важнейшими «корнями» даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к краткому анализу других источников даосизма.

Из других источников даосизма, относящихся к области фи­лософской рефлексии, следует прежде всего назвать школу «инь-ян цзя», впоследствии фактически инкорпорированную даосизмом, но оказавшую значительное влияние на всю китай­скую традицию в целом.

Формирование этой школы тесно связано с так называемой философской академией «Цзися» (нач. IV в. до н. э.) в столице царства Ци (см.: Быков Ф. С., 1977, с. 122—133). Следует от­метить, что хронологически вполне допустим приоритет фило­софов «Цзися» перед «Дао-дэ цзином» и «Чжуан-цзы», более того, не исключено, что синкретизм «академии» оказался пита­тельной средой для создания этих памятников.

Некоторые философы «Цзися» (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии «Дао-дэ», хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли,

149


а имеющийся текст «Вэнь-цзы», приписывающийся непосредст­венному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. По­этому об их учении прежде всего можно судить по «цзисяскому» памятнику «Гуань-цзы», многие главы которого имеют ярко вы­раженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы «Синьшу» и «Нэй е» этого текста написаны Сун Цзянем, а глава «Бай синь» — Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).

Другие философы «Цзися» принадлежали к родственным ти­пологически даосизму, но тогда еще самостоятельным школам. К. ним относятся и натурфилософы (инь-ян цзя), крупнейшим из которых является Цзоу Янь (IV—III вв. до н. э.). Его сочи­нения не сохранились, и об учении Цзоу Яня можно судить прежде всего по информации Сыма Цяня и Бань Гу, а также по фрагментам из «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люй (Бувэя))». Не останавливаясь ни на изложении, ни тем более на реконструкции его философии, отметим только, что она вполне возможно была рационализацией взглядов циских магов фан ши и сконцентрирована на учении о полярных и взаи­модополняющих космических силах инь-ян и их модальностях — «пяти стихиях» (у син; они же — «пять благ» — у дэ и «пять пневм»— у ци), выступавших в качестве характерных для арха­ических культур универсальных классификационных схем. Так,

- по принципу «у син» классифицировались сезоны, десять цикли­ческих знаков, виды животных, цвета, звуки, ноты гаммы, числа, вкусы, запахи, внутренние органы, жертвоприношения и их объекты и стороны света (см.: Кобзев А. И., 1982, I, с. 47—58; Кубо Норитада, 1980, с. 69).

Многие концепции «инь-ян цзя» стали фундаментальными для китайской традиции. К ним относится и нумерология Цзоу Я'ня, проявившаяся, в частности, в его учении о девяти континен­тах мира, поделенных на девять областей каждый, т. е. 81 =92, «двойная девятка», зрелое ян. Китай у Цзоу Яня таким образом оказывается 1/81 мира. Гораздо важнее его учение о порядках чередования стихий «у Син»; нумерология Цзоу Яня во многом легла в основу методологии даосской алхимии и других видов даосской религиозной практики.

Философы «Цзися» также уделили первостепенное внима­ние категории ци (пневмы), постепенно способствуя ее превра­щению в одно из центральных понятий китайской философии вообще и даосизма в частности. Модусами пневмы постепенно стали и силы инь-ян (инь-ци и ян-ци), к видам ци были сведе­ны и «пять стихий».

В целом натурфилософия даосов и последователей «инь-ян цзя» из академии «Цзися» оказалась в высшей степени перспек­тивной, определив во многом лицо последующей традиции. Ка­тегории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытес­нили конкурировавшие «твердое и мягкое», превратились как

бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.

150


С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиоз­ного характера—верой в существование «святых-бессмертных» (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы «инь-ян цзя» с тради­цией фан ши и учением о «шэнь сянях» недвусмысленно говорил еще Бань Гу («Хань шу», гл. 256, с. 1203).

Однако, прежде чем обратиться к учению о «шэнь сянях», хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.

Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге «Хуан-ди сы цзин». Термины «Дао» и «фа» (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251—284). Не случайно и обращение легистов к «Дао-дэ цзину», ярко проявившееся в «Хань Фэй-цзы».

Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это кос­мологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя — великого Юя (ср. «юевы шаги» в даосской практике), а также «приверженность к архаической символике «божественного предка» (ди)», получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В.,. 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь мои-стов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороньг Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя элик­сиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).

Учение о «шэнь сянях» оказалось доктринальной основой1 даосизма, определившей его религиозную прагматику и, воз­можно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочислен­ные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина «шэнь сяней» относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Ру­дой В. И., 1985, с. 23—27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее — рефлективно-философскому) уровню функционирова­ния даосизма как целого.

Учение школы «Дао-дэ цзя» оказалось стержнем консолида­ции даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе «Хань шу и вэнь чжи» (Хань шу, гл. 28) «школа бессмертных» (шэнь сянь цзя) еще выступает в каче­стве декоминации отдельной от «дао цзя» библиографической рубрики.

151


Корни учения о «бессмертных» восходят в глубокую древ­ность, поскольку «долголетие» традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества («у фу» — пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на риту­альной бронзе II — первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15—18; Крил X. Г., 1937, с. 333).

Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи «нань лао» («да задержится старость») и «у сы» («да не будет смерти!»), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возмож­ность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964—1965, с. 87).

Впоследствии развитие натуралистической модели в фило­софии, отразившее и религиозный аспект традиционной мен­тальности, сделало невозможным другое представление о бес­смертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном дол­голетии всего психосоматического комплекса человеческого ор­ганизма (единственное относительное исключение — верившие в духов монеты).

К IV—III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие полу­чила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем сви­детельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В част­ности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спе­кулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото-и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китай­ской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда («Шо линь» и «Вай чу шо») он в ироническом контексте употребляет выражение «бу сы чжи яо» (снадобье бес­смертия) и «бу сы чжи дао» (путь к бессмертию).

Известно также о поисках островов бессмертных, предприня­тых циским Вэй-ваном и Сюань-ваном, а также яньским Чжао-ваном (IV — первая половина III в. до н. э.). В Ци и Янь под покровительством традиции фан ши процветала вера в острова или горы бессмертных в восточном океане (Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу), где растут приносящие бессмертие травы и живут святые. Вообще, восточные и северо-восточные царства Ци и Янь были мощным центром кристаллизации веры в «шэнь сяней».

На юге вера в бессмертие процветала в Чу, о чем свидетель­ствует выражение «янь нянь бу сы» — продление жизни вплоть до бессмертия в «Вопросах Неба» Цюй Юаня, выражение «сна­добье бессмертия» в «Чуских планах» (раздел в «Чжань-го цэ») и др. Шаманский отпечаток культуры Чу придал более спири­туалистический оттенок вере в бессмертие и бессмертных.

Следовательно, имеется три исходных центра формирования веры в «шэнь сяней»: 1) северо-восточный и восточный, для ко-

152


торого характерна вера в острова бессмертных в океане (воз­можно, как это считалось со времен Гу Яньу — XVII в., стиму­лированная морскими миражами), связь с традицией магов и, возможно, философскими спекуляциями «инь-ян цзя»;

2) западный, на который, не исключено, повлияли верова­ния сопредельных народов, прежде всего цянов, веривших в не­обходимость сохранения трупов умерших и прибегавших для этого к мумификации (см. Вэнь Идо, 1956, с. 154—157). Эта практика впоследствии, вероятно, -повлияла на даосское учение об «освобождении от трупа» (ши цзе); отсюда же, возможно, идет вера в страну бессмертия на Западе — например, на вер­шине горы Куньлунь. Отметим, что у этой веры оказались серь­езные перспективы на конкуренцию с восточным вариантом, прежде всего из-за символики запада как врат не только смер­ти, но и жизни. В позднем даосизме этот аспект иллюстриро­вался семантикой триграммы «кань» — вода, между двумя прерывистыми «иньными» чертами которой помещается средин­ная непрерывная «янная»: в глубинах мрака инь рождается свет ян; характерно также, что согласно легенде Лао-цзы также отправился в западном направлении;

3) южный, для которого характерна ярко выраженная экста­тически-шаманская направленность и относительная спиритуа­лизация образа бессмертного.

Следует, впрочем, отметить, что эти регионы были связаны между собой, что обусловливало быструю диффузию их куль­турных традиций.

Например, и крайний восток, и крайний запад Китая были местом оживленных межкультурных контактов и смешения раз­личных этносов. Шаньдунское побережье было центром мор­ской торговли. Вместе с тем еще в самом начале Чжоу (XII в. до н. э.) там поселились и западные цяны, вождь которых, Люй Шан, получил удел Ци. Многое в вере в «шэнь сяней» восходит и к религиозным представлениям коренных жителей Ци — «во­сточных варваров» (дун и). Именно в их среде и возникла, ви­димо, вера в острова бессмертных в море (три божественные горы), в которой отразилась надежда на сверхъестественные силы народа, оттесняемого к морю пришельцами с запада. Ин­тересно также вспомнить, что цари Ци возводили свой род к Желтому императору (Хуан-ди) и. что именно в Ци расцве­тает традиция «фан ши», поднимающаяся до уровня философ­ской рефлексии в натурфилософии Цзоу Яня и учении «Хуан-Лао» (Малявин В. В., 1985, с. 161).

Несколько слов об этимологии и семантике иероглифа «сянь» («бессмертный»). В настоящее время он представляет собой со­четание двух графем — классификатора «человек» (слева) и фонетика «гора» (справа), обнаруживающих прозрачную эти­мологию «горный человек», отшельник. Однако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, сохранив-

153


шимся в качестве разнописи и ныне и восходящим к пикто­грамме, изображающей пернатого человека (отметим, что на ранних изображениях бессмертные изображены оперенными, а выражение «юй кэ» — «пернатый гость» стало устойчивым синонимом «сянь», особенно в беллетристике). Следовательно, иероглиф «сянь» этимологизируется как обозначающий некое существо, способное к полету (видимо, имеется в виду экстати­ческий полет шамана). Отсюда можно сделать вывод, что вера в «синей» коренится в шаманизме, впоследствии же (к сере­дине I тыс. до н. э.) она контаминировалась с независимо воз­никшим представлением о возможности обретения телесного бессмертия и бесконечного продления жизни. Результатом же. этой контаминации оказалась даосская концепция «бессмерт­ного» (окончательно оформившаяся, видимо, в Ци и Янь) как существа, живущего вечно и наделенного всевозможными сверхъестественными силами и способностями (см. Игнато­вич А. Н., 1981, с. 115—121).

Этот дуализм генезиса доктрины «бессмертия» обусловил двойственность представления о бессмертных, о которой гово­рилось выше. С одной стороны, мог подчеркиваться более «зем­ной» аспект безграничного долголетия, с другой — более спи­ритуализированный акцент на паранормальных силах «сяня». При этом предполагалось изменение, сакрализация статуса бес­смертного, и, наконец, само бессмертие могло трактоваться как результат сакрализации, приводящей к радикальной трансфор­мации («одухотворения», почти «преображения») всего суще­ства адепта как со стороны его психических, так и соматических характеристик.

В исторической перспективе в целом одержала верх вторая тенденция (хотя в отдельные периоды, например при Хань, до­минировала первая), получившая мощное подкрепление со сто­роны влиявшей с начала нашей эры на даосизм буддийской тра­диции с ее характерным для индийской культуры психологиз­мом, воспринятом китайской натурфилософской моделью как спиритуализм.

Этот процесс завершился к концу I тыс. н. э., когда «внеш­няя» алхимия как последний оплот веры в «сяней-долгожите­лей» по преимуществу была окончательно вытеснена «внутрен­ней» психофизиологической алхимией, более непосредственно реагировавшей на усиление спиритуально-мистического элемен­та. Но следует отметить, что фундаментальный натурализм ки­тайской мысли оказался непоколебимым, и бессмертие продол­жало восприниматься как совершенное и божественное, сверх­мирское бытие преображенной целостной личности, понимае­мой как нерасчленимое психофизическое органическое единство.

Уместно затронуть еще один частный вопрос. Хорошо известно, что одним из первоначальных требований к взыскующим бессмертия был отказ от употребления в пищу «пяти злаков»

154


(у гу). Вряд ли этот запрет можно объяснить лишь микробиоти­ческими и диетологическими причинами. Если учесть, что зем­леделие и конкретно выращивание злаков было основой хозяй­ственной деятельности традиционного китайского общества, определявшей всю его «культурную экологию», то нетрудно предположить, что даосы, отказавшись от «пяти злаков», как бы порывают с «мирским», заявляя о себе как о людях «гор и вод», а не «садов и полей». Кстати, поэтому вряд ли можно го­ворить о даосской, а не конфуцианской ориентации Тао Цяня, например. И такая интерпретация семантики «отказа от злаков» вполне обоснована.

Однако не исключена и противоположная. Дело в том, что известно древнее название бессмертных как «гу сянь» («злако­вых бессмертных»). Если сравнить это название с пассажем из гл. 1 «Чжуан-цзы», где говорится о том, что бессмерт­ные с горы Мяогуе заботятся о здоровье скота и обильных уро­жаях, то можно предположить, что «сяни» в какой-то историче­ский период воспринимались как гении, покровители скота и злаков, т. е. хозяйственной деятельности населения. Отсюда и табуирование употребления зерновой пищи для даоса (ср. Скип­пер К. М., 1982, с. 216—221).

С формированием философии Дао и дэ, созданием школы «инь-ян цзя», развитием экзегетики «Чжоу и» (И цзина) и рас­пространением учения о бессмертных и обретении бессмертия создались все идеологические предпосылки для оформления даосизма как единой традиции.

Объединение Китая в конце III в. до н. э. при Цинь и Хань создало и социально-политическую базу для этого процесса. Создание единой империи привело к серьезным последствиям для истории идеологии в Китае. Плюрализм философских школ периода Чжань-го был обусловлен политической раздроблен­ностью Китая того времени и обслуживал интересы многочис­ленных его правителей. Вместе с тем подобная ситуация во многом способствовала росту собственно философского само­сознания, проявившемуся во многом в полемике между школа­ми (см. Кроль Ю. Л., 1985). С образованием империи ситуация резко изменилась, и уже Цинь Ши-хуан своими антиконфуциан­скими акциями положил начало борьбе с философским плюра­лизмом, для которого, по существу, объективно не оставалось места в рамках централизованной монархии.

К середине правления династии Хань вместе с ликвидацией остатков самостоятельности удельных царей этот процесс завер­шается. Из всего многообразия идейных течений Чжань-го со­храняются только конфуцианство и даосизм (синтезировавший в себе достижения и других школ), со временем сюда добавля­ется и буддизм. Остальные школы или полностью исчезают, ли­шенные своей социальной базы (цзун-хэн цзя, мо цзя, нун цзя), или интегрируются сохранившимися школами. Так, конфуциан-

155


ство вбирает в себя многое от своего заклятого врага легизма и от натурфилософов, без учения которых просто невозможно представить себе ханьскую «доктрину совершенномудрых», бле­стяще резюмированную Дун Чжуншу; о даосском синтезе го­ворилось выше. Значительно изменились и выжившие традиции.

Конфуцианство из одной из многочисленных школ, порой гонимых, превращается в официальную идеологию империи, а даосизм, не без успеха претендовавший на ту же роль при лервых ханьских императорах (особенно при Вэнь-ди и Цзин-ди), все в большей степени идет по пути оформления в нацио­нальную религию Китая, вместе с тем постоянно играя роль своеобразной «теневой ортодоксии» у ступеней трона, противо­стоя неким «серым кардиналом» официальной государственной монополии конфуцианства.

Этому во многом способствует оформившееся еще в «ака­демии» Цзися религиозно-политическое направление «Хуан-Лао», делавшее выводы политического характера из учения об управлении на основе «не-деяния», представленного в «Дао-дэ цзине». Даосизм «Хуан-Лао» вместе с тем был связан с магами фан ши из Ци и соприкасался с учением о «шэнь сянях» (Бань Гу «Хань шу», гл. 25а, т. 4, с. 1203). Это стало возможным, по­скольку Лао-цзы выступал как источник доктрины Дао, а Хуан-ди считался не только авторитетом в делах правления, но и адептом и покровителем «искусств» (шу) — таких, как астроло­гия, медицина, гадания, сексуальная гигиена, — одним словом, всего того, что входило в сферу компетенции фан ши и теорети­ков натурфилософии (Юй Инши, 1964—1965, с. 103—105).

Видимо, даосизм «Хуан-ди и Лао-цзы» был связан и с легиз-мом, о чем свидетельствует недавно найденное археологами КНР сочинение «Хуан-ди сы цзин». Связь политических концеп­ций «Хуан-Лао» с учением о бессмертии, ярко проявившаяся при династии Хань в легенде о вознесении Хуан-ди в качестве бессмертного на небо, особенно интересна, если обратиться к культу бессмертия при династиях Цинь и Хань и его экстра­ординарному влиянию на императорский двор и его политику (Юй Инши, 1964—1965, с. 93—108).

Поиски бессмертия царями начались еще в эпоху Чжань-го, и не исключено, что многочисленные фан ши и прежде обслу­живали соответствующие запросы своих монархов, находясь на придворной службе. После объединения страны Цинь Ши-хуа­ном у них оказался один клиент — император, а не множество правителей, как прежде. В 219 г. до н. э., через два года после создания империи, маги из Ци прибыли ко двору с предложе­нием о поисках эликсира на морских островах. Как сообщается в «Трактате о соли и железе» (Янь те лунь), посвященном при­дворной дискуссии 81 г. до н. э. (гл. 29), множество фан ши прибыли в столицу, рекламируя себя в качестве знатоков «пути бессмертия»: «При этом устремившиеся в столицу Сяньян на-

156


считывались   тысячами; они говорили, что бессмертные едят [снадобья с примесью] золота, пьют [раствор] жемчуга, а после этого сохраняют жизнь так же долго, как [существует космос], Небо и Земля» (перевод Ю. Л. Кроля).

В это же время, по свидетельству Сыма Цяня (гл. 6), цинь­ский император стал говорить о себе как о «настоящем (под­линном, истинном) человеке» (чжэнь жэнь). Стремящийся к бес­смертию император запретил употреблять даже слово «смерть» в своем присутствии. Маги объясняли неудачи императора в деле обретения бессмертия его мирскими заботами и совето­вали ему жить в уединении, храня в тайне место своего пребы­вания.

Вот что говорится в «Истории династии Хань» (гл. 256, т. 4, с. 1260) о поисках бессмертия при Цинь Ши-хуане и пошедших по его стопам -ханьских монархах (прежде всего, знаменитом У-ди): «Когда Цинь Ши-хуан впервые объединил империю, он предался культу бессмертных. Тогда он послал таких людей, как Сюй Фу и Хань Чжун в море с непорочными юношами и девами на поиски бессмертных и их снадобий. Но они сбежали и никогда не вернулись (согласно преданию, Сюй Фу в поисках Пэнлая прибыл в Японию, где и сейчас показывают его моги­лу. — Е. Т.). Такие попытки вызвали негодование и ропот в Под­небесной. С возвышением Хань Синьюань Пин из Чжао, Шао-вэн, Гунсунь Цинь, Луань Да и другие из Ци — все они полу­чали почести и награды от императора У-ди по причине их зна­комства с бессмертными, знания алхимии, умения совершать жертвоприношения, служить духам и управлять ими и походов за море за бессмертными и их снадобьями. Дары, пожалован­ные им, составляли тысячи мер золота. Луань Да был в осо­бом фаворе и даже женился на принцессе. Титулы и награды посыпались на него в таком количестве, что все в пределах че­тырех морей были потрясены. Поэтому в правление под деви­зами Юань-дин (116—111 гг. до н. э.) и Юань-фэн (80—75 гг. до н. э.) в Янь и Ци были тысячи магов, таращивших глаза и потиравших руки, говорящих, что они знают искусство обрете-яия бессмертия, совершения жертвоприношений и получения небесных благословений».

Следует отметить, что если при Цинь Ши-хуане и до него устремление к бессмертию государей не оказывало непосредст­венного влияния на государственные дела, то при ханьском У-ди положение резко изменилось. Как отмечает Юй Инши, не исклю­чено, что одним из побудительных мотивов завоевательных по­ходов У-ди в западном направлении (страна Давань, Фергана) было стремление заполучить знаменитых «небесных коней», су­ществ «того же рода», что и драконы, на которых можно до­браться до Западного царства богини Си ванму и ее эликсиров бессмертия. Не исключено, что рассказы Чжан Цяня о Запад­ном крае укрепили готовность императора, разочаровавшегося

157


в морских экспедициях на восток, искать бессмертия на западе, на вершине мифического Куньлуня (Юй Инши, 1964—1965, с. 97—98; Уэйли А., 1955, с. 95—103).

К акциям, направленным на обретение бессмертия, приня­тым У-ди, следует также отнести поощрение занятий Ли Шао-цзюня алхимией, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение (подобна Цинь Ши-хуану) жертвоприношений фэн-шань, цель которых в данном контексте далеко выходила за конфуцианские рамки. Характерно, что Цинь Ши-хуан вообще не пригласил на жерт­воприношение конфуцианцев; не исключено, что ему ассисти­ровали фан ши; этому примеру последовал и У-ди, даже уси­ливший даосско-магический антураж жертвоприношений.

У-ди вошел в историю даосизма как император-маг, что отразилось в поздних его «эзотерических жизнеописа­ниях» (нэй чжуань) и оккультном предании (см. Пурпурная яшма, 1980, с. 44—84; Скиппер К. М., 1965). Покровительство даосам и магам процветало и при дворах удельных князей. Достаточно вспомнить Лю Аня, царя Хуайнани, собравшего при своем дворе «клиентов» (кэ) из даосов и магов, плодом дея­тельности которых явился трактат «Хуайнань-цзы» (см.: Поме­ранцева Л. Е., 1979), и стяжавшего себе репутацию казненного мятежника (казнен в 122 г. до н. э.), с одной стороны, и муд­реца, обретшего бессмертие и вознесшегося со всем семейством и домашними животными, — с другой (Померанцева Л. Е.г 1970).

В связи с вышесказанным следует отметить, что культ бес­смертия и формирующийся даосизм в целом оказывали силь­ное влияние на двор и опосредованно — на его политику, чему способствовала популярная при Хань доктрина «Хуан-Лао», связанная с традицией «фан ши», учением «Дао-дэ», натурфи­лософией «инь-ян цзя» и «у син цзя», верой в «шэнь сяней», с одной стороны, и с философией легизма — с другой. Следова­тельно, даосизм был активной политической силой.

Что касается характера бессмертия, взыскуемого монархами и их приближенными, то это, безусловно, тип мирского бессмер­тия, понимаемого как продление жизни. В связи с этим «обмир­щается» и образ «сяня», а само бессмертие рассматривается как состояние, достижимое механически за счет приема эликси­ров без какой-либо этической и медитативной подготовки, что в целом характерно для «придворного даосизма» вообще. Од­нако при Хань подобного рода идеи получили весьма большое распространение и за пределами двора, что обнаруживает до­статочно широкую социальную базу веры в бессмертие и бес­смертных.

Что касается конфуцианцев и вообще представителей интел­лектуальной элиты ханьского общества, то их отношение к дао­сизму и вере в бессмертие в целом было скептическим. Так, Ян

158


Сюн (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) категорически заявлял, что бессмертия не существует и смерть неизбежна (Ян Сюн, 1954. Фа янь, гл. 12, с. 39—40). Ему принадлежит также знаменитая сентенция, опровергнуть которую пытались многие поколения даосов: «Раз есть рождение, непременно должна быть смерть. Раз есть начало, непременно должен быть конец. Таково Дао самоестественности» (Ян Сюй, 1954. Фа янь, с. 40).

Его современник Хуань Тань считал, что утверждение, что •бессмертию можно научиться, является пустой болтовней ма­гов: «Пути бессмертия вовсе нет; его создали любители чудес­ного». Впрочем, в его взглядах есть известная непоследователь­ность. В частности, в молодости он написал оду, воспевающую бессмертных Ван Цяо и Чисун-цзы. Однако она, возможно, была лишь данью придворному этикету, поскольку была написана по поводу посещения императором Чэн-ди дворца Цзилингун, по­строенного У-ди в честь этих двух бессмертных.

Другие высказывания Хуань Таня, допускающие возмож­ность бессмертия, возможно, являются лишь вкраплениями в текст его фрагментарно сохранившегося труда «Синь юй» ци­татами из других текстов (см. Покора Т., 1963). Знаменитый скептик Ван Чун посвятил критике учения о бессмертии главу «Весов суждений» (Лунь хэн). Он же объяснял веру в бессмер­тие наличием долгожителей, на которых простые люди смотрели как на «сяней» (Ван Чун, 1954. «Лунь хэн», гл. 24 «Дао сюй», с. 67—74; Юй Инши, 1964—1965, с. 111).

Что касается императорского двора, то с императором У-ди отнюдь не ушли поиски бессмертия. Так, император Хуань-ди (73—49 гг. до н. э.) повелел знаменитому Лю Сяну верифици­ровать алхимические рецепты хуайнаньского Лю Аня. Позднее веру в бессмертие обнаруживали Ван Ман и ряд позднехань­ских монархов, прежде всего Хуань-ди (147—167 гг. н. э.), по­клонявшийся Лао-цзы и Будде и искавший физического бес­смертия. Он организовал жертвоприношение Лао-цзы в его родном уезде Кусянь и сам совершил аналогичное действо во дворце.

Позднеханьские «удельные цари» зачастую продолжали тра­диции хуайнаньского Лю Аня. Так, в 70 г. чуский царь Ин был обвинен в связи с магами Ван Пином и Янь Чжуном и подго­товке к мятежу. Братья царя также занимались магией и раз­деляли его религиозные взгляды (Юй Инши, с. 117). В 147 г. цинхэский царь Суань получил поддержку лидера «мятежа кол­дунов» (яо цзэй) Лю Ю в своей попытке сесть на император­ский престол. Вышеупомянутый Янь Чжун также склонял к мя­тежу Цинаньского царя Кана. Перед самым крушением импе­рии Хань в 173 г. чэньский царь Лун был обвинен в соверше­нии жертвоприношений (совместно со своим канцлером Вэй Инем) Небесному богу Хуан Лао-цзюню. Возможно, что царь Лун был близок с одной из мятежных сект, родственных «Тай-

159


пин дао» и культивировавших почитание Лао-цзюня как мес­сию-избавителя, устанавливающего «царство великого равен­ства» (тайпин) (см. Юй Инши, 1964—1965, с. 117; Нго Ван Суэт, 1976, с. 67—148).

Юй Инши (Юй Инши, 1964—1965, с. 121—122) приводит ин­тересную таблицу, отражающую популярность идей бессмер­тия в ханьской ономастике. Среди имен II—I вв. до н. э. лиди­руют такие имена, как Шоу- (долголетие), Яныноу (продление долголетия), Чаншоу (длительное долголетие), а также и дру­гие имена, связанные с идеей долголетия и продления жизни (Ишоу, Шаншоу, Яньнянь, Чаншэн), причем их носители проис­ходили из различных частей страны и всех слоев общества, что показывает широкое распространение даосских представлений в ханьском обществе.

В целом период Ранней Хань был очень важен для станов­ления даосизма, так как: 1) продолжалась и подходила к завер­шению консолидация тех идейных течений, которые составили ядро даосской идеологии, правда, этот процесс еще не был за­вершен, о чем свидетельствует рубрикация «Хань шу и вэнь чжи», где наряду с рубрикой «дао цзя» присутствует и завер­шающая этот библиографический трактат рубрика «шэнь сянь цзя»;

2) приобретают завершенность такие важнейшие доктрины,
как учение о бессмертии и путях его обретения, — в частности,
появляется даосская алхимия с ее идеей аурифакщш (златоде­
лия), о чем свидетельствуют опыты Ли Шаоцзюня около 134 г.
до н. э. (см. Масперо А., 1950, с. 89—90);  ,

3) появляются первые и весьма авторитетные для традиции комментарии к центральным даосским текстам (комментарий Хэшангуна к «Дао-дэ цзину») и создаются фундаментальные эклектические, но с преобладающей даосской тенденцией трак­таты, синтезирующие идеи школы «Дао-дэ» и активно ассими­лирующие южную традицию царств Чу, У и Юэ с их веровани­ями и мифами («Хуайнань-цзы»);

4) на уровне философского дискурса утверждаются фунда­ментальные для последующей традиции концепции: инь-ян окон­чательно вытесняют конкурирующую оппозицию «твердое-мяг­кое» и отождествляются с модусами пневмы (ци), в свою очередь становящейся центральной категорией философии, утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань ци), окончательно кристаллизуется учение о «первостихиях» (у сын) как фазах цикла инь-ян и утверждаются обозначаемые ими классификационные ряды — словом, после идейного многообра­зия Чжань-го китайская мысль вслед за государством обретает классическое единообразие, которому суждено в основных своих формах сохраняться в течение двух тысячелетий;

5) очерчиваются социальные функции (и формы функцио­нирования в социуме)1 даосизма.

160

 

***********************************

 

Следующий период (I—II вв.)—поистине поворотный пункт в истории даосизма, когда завершается формирование всех его структурных элементов и их функций, а сам даосизм вступает в эпоху институциализации, что знаменует окончание периода предыстории и начало собственно истории даосизма как нацио­нальной религии Китая.

3. Небесные наставники и даосская «церковь» (IIIII вв.).

Начало следующего периода знаменует текст, в настоящее время известный как «Книга великого равенства» (Тайпин цзин). Датировка его достаточно сложна, однако в настоящее время можно утверждать, что основной корпус памятника отно­сится к I—II вв. и представляет собой первый памятник собст­венно даосекой религии, содержащий имплицитно весь круг идей, развернутых последующей эволюцией даосизма. О раннем характере текста поэтому свидетельствует и его содержание (о датировке «Тайпин цзин» см.: Тан Юнтун, 1935, с. 1—32; Офути Ниндзи, 1941, с. 619—642; Оянаги Сигэта, 1934, с. 440— 451; Фу Циньцзя, 1937, с. 54—75; Ван Мин, 1948, с. 375—384; Фукуи Кодзюн, 1952, с. 214—255; Кальтенмарк М., 1979, с. 19— 52).

В «Дао цзане» «Тайпин цзин» присутствует в двух редак­циях— «Тайпин цзин» в 57 главах (из 170 первоначальных) и поздняя танская компиляция Люйцю Фаньюаня «"Тайпин цзин" чао» («Дао цзан», т. 748—755; т. 746—747). Обнаруженный в Дуньхуане (по каталогу Стейна № 4226) текст, содержащий полное оглавление 170-главного «Тайпин цзина», свидетель­ствует об идентичности канонического текста тому варианту, ко­торый существовал по крайней мере в VI в. Приписывается он Юй Цзи из Ланъе (совр. провинция Шаньдун). Однако этому варианту предшествовал исходный текст под названием «Тянь гуань ли бао юань тайпин цзин» («Книга великого равенства, объемлющего Изначальное в соответствии с календарем, и по­сланная Небесным чиновником»), который был преподнесен им­ператору Чэн-ди (32—7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ из Ци. Гань Чжункэ заявил, что ее содержание было открыто ему бо­жеством Красного семени (Чи Цзин-цзы), посланным Небесным императором для обновления мандата дома Хань (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 217).

В 5 г. до н. э. ученики того же Гань Чжункэ убедили импе­ратора Ай-ди изменить девиз правления на Тай чу юань цзян и принять титул Провозглашающего святость императора вели­кого равенства из рода Лю (Чэньшэн Лю тайпин хуан-ди), «дабы Хань еще раз обрела мандат Неба». Но из-за ухудшения здоровья императора в том же году все нововведения были от­менены (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 218). Кроме всего про­чего, данный случай свидетельствует о начале кризиса Ханьской

11     Заказ № 57                                                                                              161


империи, что вызвало разговоры о необходимости «обновления» мандата, однако роль осуществления идеала «тайпин», (великое равенство-благоденствие) еще приписывается легитимисту монарху.

Не рассматривая подробно учение памятника, оговорим не­которые моменты, важные для исторического очерка. Во-пер­вых, учение «Тайпин цзина» в целом связано отнюдь не с ересью сокрушивших Хань «Желтых повязок» (их учение «Тайпин дао»), а с ортодоксией «Небесных наставников», учение кото­рых текст предвосхищал. Во-вторых, идеи, подготовившие на­чало институциализации даосизма Чжан Даолином и его по­томками уже в I в., носились в воздухе—в «Тайпин цзине» по­является фигура «Небесного наставника», но пока еще в виде небесного божества, сообщающего свои откровения.

В-третьих, идеальное общество «Тайпин цзина» организовано иерархически (как и его персонология), а само понятие «тай­пин» истолковывается как общество, в котором каждый человек находится на своем месте, обеспечивая оптимальное функцио­нирование целого и свободную циркуляцию продуктов и това­ров. Вместе с тем «Тайпин цзин» резко критикует частную соб­ственность, что роднит данную интерпретацию «тайпин» с «Сюнь-цзы» (гл. 4) и «Люйши чунь-цю» (гл. 1: «Когда господ­ствует общее, тогда в Поднебесной равенство-благоденствие» — «гун, цзэ Тянься пин»).

В-четвертых, в онтологии «Тайпин цзина» преобладает уче­ние о Дао как источнике жизни, высшем животворящем начале: «Дао производит жизнь. Если Дао отсечено, то все сущее не сможет жить. Если все сущее не сможет жить, то в мире не останется никаких его видов, не останется ничего для воспро­изведения. Если все сущее не будет рождать друг друга, тогда оно непременно погибнет» (Ван Мин, 1960, с. 701). Авторы «Тайпин цзина» резко выступают против практики убийства де­вочек, рассматривая это как ущемление прав Земли (кунь), с которой женщина как носитель инь корреспондирует (Ван Мин, 1960, с. 36). На этом же основаны резкие филиппики про­тив целомудрия и воздержания, как нарушающих космический порядок, покоящийся на иерогамии инь-ян, вечном соитии Неба и Земли (Ван Мин, 1960, с. 37, с. 221). Не исключено, что эти инвективы направлены против только что появившегося в Ки­тае буддизма с его монашеским идеалом.

В-пятых, относительно сотериологии «Тайпин цзин» стоит на традиционно даосских позициях, ратуя за максимальное про­дление жизни и обретение бессмертия. Принимается доктрина вознесения при жизни при условии совершения добрых дел и употребления эликсиров, рецепты которых Небо посылает до­стойным из своих хранилищ (Ван Мин, 1960, с. 138—139, с. 222—223; Юй Инши, 1964—1965, с. 112—114). С этой доктри­ной связано учение о воздаянии (бао) и «переноса вины» (чэн

162


фу). Например, если кто-либо роет колодцы, повреждая тем «вены матери-земли», или убивает новорожденных девочек, оскорбляя землю и мешая мужчинам иметь двух жен (одному ян соответствует двойное инь), то наказание может обрушиться на потомков преступников и их соседей (Ян Ляньшэн, 1957, с. 299). Идея воздаяния и наказания через сокращение срока жизни прошла через всю историю даосизма, получив развитие в «Баоиу-цзы», «Тайшан ганьин пянь» и «Таблицах заслуг и проступков» (гун-ro гэ), усилившись под катализирующим воз­действием буддийской доктрины кармы, сохранив, однако, связь с общинной идеологией ответственности потомков и соседей (об идеологии «Тайпин цзина» подробнее см.: Лейкин С. Ф., 1989, с. 106—121).

Учение «Тайпин цзина» было последней ступенью, предшест­вовавшей началу организационного оформления даосизма, пер­венцем чего явилась школа «Пути истинного единства» (чжж и дао), или «Пути Небесных наставников» (тяныии дао),— ханьские чиновники именовали ее также «Пять мер риса» (у доу ми дао), ибо для принятия ее учения необходимо было внести ритуальный взнос в пять мер риса. Основана она была в середине II в. полулегендарным Чжан Лином (Чжан Даоли­ном).

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропо­рядке своему «наместнику» на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)— «Сокровенная» (сюань), «Изначальная» (юань) и «Первона­чальная» (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управ­ляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая «небесную бюрократию», получила название «трех чиновников» (сань гуань). С их культом связаны три общинных праздника в начале (15-й день 1-го месяца), середине (15-й день 7-го ме­сяца) и в последней трети года (15-й день 10-го месяца), назы­ваемые праздниками «трех начал» (сань юань). Принимается и цикл из 24-х пневм Солнечного года. Три временные стадии «трех начал» также соотносятся с головой, грудью и животом в человеческом теле; к частям и функциям тела привязаны и 24 пневмы в качестве космических энергий.

Ранняя организационная структура движения следовала тому же образцу. Ее возглавляли Три Наставника, или три по­коления Небесных наставников, из рода Чжан, называвшиеся «тянь ши», «сы ши» и «си ши». Это были сам Чжан Даолин, его сын Чжан Хэн и его внук Чжан Лу (умер ок. 220 г.). Их титу­лы, однако, сохранились и позднее в традиции «Чжэн и дао». Перед каждым крупным ритуалом происходит призывание Трех Наставников, и при медитации даос должен созерцать первых трех Небесных наставников, три поколения последующих на-

11*                                                                                         163


ставников (современного Небесного наставника, его отца и деда) и три поколения собственного учителя (см. Скиппер К. М., 1978, с. 375).

Эти три наставника управляли 24 округами (чжи) на территории современной провинции Сычуань, во главе каждого из них стоял «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. Позднее все «чиновники Дао» (дао гуань) стали называться виночер­пиями, а их глава получил титул «ду гун» (инспектор заслуг). В число 24 чиновников входило 12 мужчин и 12 женщин. В «Кодексе округов» (Чжидянь) говорится об этой организа­ции: «24 округа, в каждом 24 чиновника, каждый имеет особые обязанности. Каждому принадлежат 240 армий из 2400 генера­лов, 24000 офицеров и 240000 солдат (имеются в виду служеб­ные духи.— Е. Т.). Существует 24 мужчины и женщины чинов­ника и 24 мужских и женских обязанности, а также 24 мужских и женских пневмы» (Скиппер К. М., 1978, с. 375). 24 округа рас­полагались на части Сычуани (Шу) и в южной части Шэньси (Ханьчжун). Их расположение соотносилось с местонахожде­нием священных мест и почитаемых гор. Позднее число окру­гов и «виночерпиев» увеличилось без нарушения, однако, исход­ной структуры.

Следует отметить совершенно уникальную роль женщин в движении «Небесных наставников» (о роли женского начала в даосизме см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Мать Чжан Лу, внука Чжан Даолина, была видным священнослужи­телем при дворе Вэй; многие женщины сыграли важную роль и на более поздних этапах этого и других даосских движений (так, Вэй Хуацунь — матриарх школы Шанцин также была «виночерпием» «Небесных наставников»).

Даосские чиновники, помимо прочих обязанностей, хранили списки населения и взимали налоги в (том числе и знаменитые «5 доу риса»). Как считает Хоу Цзинлан (Хоу Цзинлан, 1975, с. 101), налог в «5 доу риса» в глазах верующих был залогом накопления сокровищ на небесах, в созвездиях «пяти ковшей» (у доу), главным из которых был Северный ковш (Большая Медведица, Бэй доу).

Идея «небесного сокровища» тесно связана с представле­нием об амулетах или талисманах (фу) как имеющих 2 части — земную и небесную. В сочетании «фу лу» «реестр» (лу) высту­пает как производное, «земное» от «фу». Это учение находит дальнейшее развитие в доктрине «духовной драгоценности» (лин бао), причем «лин» (дух) выступает как небесная поло­вина, а «бао» (драгоценность)—как земная. Адепт стремится к их единению и обретению совершенства (Андерсен П., 1980, с. 56—57; Кальтенмарк М., 1960, с. 559—588). В целом функции чиновников определялись как «действия ради преобразующего воздействия во имя Неба» (дай тянь син хуа — Скиппер К. М., 1978, с. 376).

164


Дети вступали в общину в возрасте семи лет. По этому слу­чаю составлялся документ на их имя, гласивший: «Я изначаль­но имел пневму (ци) Лао-цзюня в моем теле, но еще не был в состоянии отличить ее. Поэтому ныне я прибегаю к даосскому наставнику (имярек), дабы получить «Священный Реестр для чад одного Небесного военачальника» (Тай шай и цзян-цзюнь тун цзы лу — см.: Скиппер К. М., 1978, с. 376). Этот реестр (лу) содержал имена и атрибуты одного или нескольких божествен­ных покровителей («генералов») и его подчиненных и солдат, т. е. вышеупомянутые «духовные армии» округов. Этих генера­лов и их армии якобы можно было вызвать заклинаниями и визуализацией (причем они рассматривались в качестве проек­ций сил повелевающей ими личности). Считалось, что они соз­даются из «трех пневм», появившихся в процессе развертыва­ния Дао, и ни в коем случае не являются духами умерших. «Не­бесные наставники» провозглашали почитание лишь «чистых прежденёбесных (сянь тянь) духов», категорически запрещая популярные в народе культы «умерших героев» и духов мерт­вых.

Детей после данного посвящения называли «новичками рее­стра» (лу шэн), и они должны были выполнять 5 заповедей: «не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать» (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Они также должны были использовать «обретенные» духовные силы для помощи «Небесному наставнику» в лечении людей. Им запрещалось по­клоняться предкам и домашним богам (за исключением особых дней) или частным образом молиться каким-либо иным боже­ствам.

Следующая ступень посвящения (также для детей) связана с получением «Реестра десяти генералов», знаменующего возра­стание возможностей к созданию «покровителей» из пневмы своего тела и предполагающего увеличение числа соблюдаемых заповедей.

Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестр с именами 75 генералов, причем у мужчин и женщин реестры -отличаются. Женский реестр называется «Высшие духовные силы» (шан лин), а мужской — «Высшие бессмертные» (шан сянь) (см.: Чэнь Гофу, 1963, с. 353—355). При браке оба реест­ра комбинируются, составляя силы 150 духов, что является выс­шей ступенью посвящения для мирян. Женатые даосы называ­ются «учениками истинного единства» (чжэн и ди-цзы) и дол­жны следовать 72 заповедям (текст, перечисляющий их, ныне утерян), но ритуал соединения реестров можно реконструиро­вать по тексту «Желтая книга, переводящая на берег спасения» (Хуан шу году и).

Следует отметить, что выражение «го ду» помимо религиоз­ного значения имело еще значение брака (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Не исключено, что обряд предполагал ритуальное сои-

165


тие, приводившее в ужас буддийских аскетов IV—VI вв. Дру­гое название обряда — «гармония пневм» (хэ ци), совершался он, видимо, вплоть до X в. (Скиппер К. М., 1978, с. 377).

Если человек желает стать духовным лицом, то он проходит еще одно посвящение и становится «наставником» (ши) и чи­новников (гуань), обязанным следовать 180 заповедям, часть из которых предполагает заботу об окружающей природе: (Скиппер К. М., 1978, с. 378). Помимо иерархии по линии окру­гов была еще иерархия духовенства по принципу выполняемых: обязанностей. На ее вершине находился «инспектор заслуг»-(ду гун). Существовали и иерархии округов, причем глава пер­вого округа — округа Янпин (Янпин чжи) был одним из потом­ков первого «Небесного наставника» по мужской линии.

Реестры духовных лиц отличались от реестров мирян. Пер­вые назывались «нэй лу» («внутренними реестрами)», а вто­рые— «вай лу» («внешними»). Кроме того, реестры мирян от­носились из-за своего «протекционного» характера к классу «талисманных реестров» (фу лу), а реестры духовенства — к «схемам-реестрам» (ту лу), напоминавшим знаменитую «Реч­ную схему» (хэ-ту) и имевшим форму круга. Не исключено, что «фу лу» были как бы извлечениями из «ту лу». «Магическая сила» «схемы-реестра» основывалась на пневме 24 округов,, отсюда еще одно его название — «Реестр пневмы 24 округе» (Скиппер К. М., 1978, с. 378).

В целом, как отмечает К. М. Скиппер, ученики и настав­ники, «фу лу» и «ту лу» через общинные богослужения (цзяо) создавали интегрированную структуру в социальном теле тра­диции «Небесных наставников» (Скиппер К. М., 1978, с. 380). Здесь же следует отметить, что движение «Небесных наставни­ков» никогда не основывалось на откровении священного писа­ния, книги. Роль доктринального сочинения играет «Реестр 24 округов», использовавшийся в ритуалах, направленных на спа­сение всего «социального тела» округа через медитативное со­средоточение священнослужителя.

В целом утопия «Небесных наставников» была направлена на обретение спасения, понимаемого в чисто религиозном смыс­ле, всей «паствой», что и позволило движению «Пути истинного единства» стать первой даосской церковью, институциализиро­ванным даосским направлением. Вместе с тем, как уже неодно­кратно подчеркивалось, даосизм «Небесных наставников» был далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа «Тайпин дао».

Первоначально учение «Тайпин цзина» (и генетически пред­шествовавших ему текстов) было связано с верой в мессиан­ское предначертание дома Лю правящей Ханьской династии. Это, в частности, проявилось в период восстановления династии после узурпации власти Ван Маном. К середине II в. положе-

166


ние, однако, существенно меняется и обострение кризиса Позд­неханьской империи приводит к радикальному изменению этой установки.

Учение о «Великом равенстве» распространяется в массах

обездоленных крестьян, и императоры династии Хань уже от­нюдь не воспринимаются как мессии, несущие царство равенст­ва и благоденствия. Между 147—167 гг. происходит ряд вос­станий, для которых характерно появление самозванцев, про­возглашавших себя императорами, наделенными сакральными функциями, и предъявлявших своим сторонникам в качестве до­казательства истинности своих притязаний кольца и печати из нефрита и других материалов (Зайдель А. К., 1969—1970,

 с. 219—220).

Здесь следует подчеркнуть двоякую претензию лидеров этих выступлений — и политическую, и религиозную: они провозгла­шали себя харизматическими императорами и совершали ритуа­лы, изготавливая амулеты. Эти самозванные крестьянские импе­раторы были непосредственными предшественниками восстания «Желтых повязок» (хуан цзинь),

167—183 гг. не были отмечены новыми восстаниями  (воз­можно, из-за того, что уже планировалось назначенное на пер­вый год нового 60-летнего цикла, т. е. 184 г., большое восстание и влияние лидера секты «Тайпин дао» Чжан Цзюэ неуклонно росло).

Непосредственно об утопических идеях этой секты сведений нет (о восстании см.: Малявин В. В., 1983, с. 158—160). Однако

-ясно, что планировалось воцарение новой династии.

Чжан Цзюэ провозгласил конец эры «синего Неба» и насту­пление эры «желтого Неба», или эры «Желтого Неба Великого равенства» (Хуан тянь тайпин). Хотя Чжан Цзюэ непосредст­венно не провозгласил себя императором, однако вышеприве­денные титулы представляют его как сакрального монарха, ос­нователя династии Тайпин, правящего под эгидой первостихии «Земля» (почва, символический цвет — желтый), т. е. «цен­тральной» стихии и под покровительством древнего совершен­ного императора Хуан-ди (Желтый владыка).

Если же остановиться на религиозных титулах Чжан Цзюэ, то обращает на себя внимание его именование «великим муд­рецом и добрым наставником» (да сянь лян ши). Этот титул отражает, как утверждает А. Зайдель, утопическую попытку

«Желтых    повязок»    соединить    их религиозную организацию

с имперской администрацией в единую мессианскую империю {Зайдель А. К., 1969—1970, с. 221).

Эта    титулатура    соответствует   и описанию политического устройства мифической страны Да Цинь, которое, по утвержде­нию Ф. Стейна (Стейн Ф., 1963, с. 8—10), было проекцией вовне китайских утопических идей. В эпохи кризиса, говорит легенда, царь Да Цинь передает престол мудрецу (сянь жэнь). Следова-

167


тельно, здесь отражается идея, характерная для даосской уто­пии в целом, что мудрец, в эпоху процветания являющийся лишь советником монарха, в период кризиса сам берет власть в свои руки как харизматический император.

Учение секты «Тайпин дао» было наиболее исторически зна­чимым течением даосской, утопической доктрины II в., но далеко не единственным. Даосский характер еретических учений с ярко выраженным утопическим содержанием не менее четко про­явился в религиозных течениях юго-запада Китая (Шу, терри­тория современной лровинции Сычуань). Они были досконально изучены А. Зайдель, исследования которой положены в основу дальнейшего изложения.

Претензии обладателей фамилии Ли на религиозно-полити­ческую власть обосновывались ими при помощи выведения своей родословной от Лао-цзы. Но почему Лао-цзы занял такое место в даосской утопии?

К концу Хань Лао-цзы обожествляется (см. Зайдель А. К., 1969) и становится высшим даосским божеством, олицетворе­нием самого Дао. В Восточном Китае Чжан Цзюэ являлся приверженцем культа «Желтого Владыки Лао» (Хуан Лао­цзюнь). Отметим, что в поздних ханьских текстах сочетание «Хуан Лао» означает самого Лао-цзы, тогда как в ранних это эллипсис от Хуан-ди и Лао-цзы» (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 222).

В Западном Китае школа «Небесных наставников» почитает того же бога под именем «Высочайший Владыка Лао» (Тайшан Лао-цзюнь) и распевает его «Пятитысячезначные письмена» (т. е. «Дао-дэ цзин»). Следовательно, претензия «потомков» Лао-цзы быть советниками государей или заменять их на троне является результатом обожествления их «предка». Но и сам Лао-цзы в утопических идеях II в. играет роль политического мессии.

Весьма интересным текстом, содержащим соответствующую информацию, является «Книга о превращениях Лао-цзы» (Лао-цзы бянь хуа цзин), опубликованная и детально проанализиро­ванная А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969, с. 131—136). Этот текст, дошедший в дуньхуанской рукописи (MS 2295), отно­сится к 185—200 гг. Это сочинение, выражающее политический мессианизм низших слоев общества, вызывал неудовольствие даже со стороны «церкви» Небесных наставников. Первая часть текста является панегириком с агиографическими элементами из других «биографий» обожествленного Лао-цзы. О нем гово­рится как о существующем до возникновения вселенной, Лао-цзы называется «корнем Дао», «корнем Неба и Земли», «вла­стителем (ди-цзюнь) всех божеств», «праотцем инь и ян», «ду­шами хунь и по всего сущего», «творцом посредством превраще­ния», «держателем жезла бессмертных и нефритовых табличек с.золотыми письменами» и т. п. Таким образом, Дао-Лао-цзы

168


описывается как: 1) первоначало всего сущего; 2) жизненный принцип сущего и 3) принцип превращений сущего.

Далее рассказывается о трансформациях этого божества. Кроме 9 «внутренних» (медитативных) превращений, Лао-цзы претерпевает и «внешние», являя в них себя миру. Вновь и вновь он воплощается как советник мудрых государей древно­сти. Так, при древних легендарных императорах он является следующим образом: при Фу-си он воплотился как Вэнь Шуан-цзы, при Чжу Жуне — как Гуан Чэн-цзы, при Чжуань-сюе — как Чи Цзин-цзы (см. выше), а при Хуан-ди — как Небесный Старец (Тянь Лао).

Однако эти его проявления отличны от его «исторического» рождения в мире. Он родился в Чу, принял имя Ли Дань (вто­рое имя Боян) и служил хранителем архива и советником чжо-уского царя Пин-вана (770—720 гг. до н. э.). Но из-за дурного правления последнего покинул страну, написав для стража за­ставы Инь Си «Дао-дэ цзин». Затем он проявил себя как Цзянь Шу-цзы — советник циньского правителя Му-гуна (655 г. до н. э.), и Фу Цин-цзюнь (Будда?) во времена «великих варва­ров» (да ху), и как бессмертный даос Ван Фанпин при дина­стии Хань. Любопытен намек на тождество Будды и Лао-цзы. Это одно из первых упоминаний знаменитой доктрины «просве­щения варваров» (хуа ху).

До этого места описание сходно с другими житийными тек­стами Лао-цзы, но дальше начинаются отличия. Текст описы­вает 5 явлений Лао-цзы близ Чэнду между 132 и 155 гг. В па­мять его последнего явления как «Великого мудреца порабо­щенных» (пужэнь да сянь) на горе Байлушань в 185 г. был по­строен храм, посвященный Лао-цзы как «Небесному учителю» (тянь фу).

Кончается текст проповедью Лао-цзы перед его последо­вателями. Он говорит о своей способности к превращениям, благодаря которой он может восходить на небеса и проявлять­ся в истории, и призывает верующих вести чистую жизнь, на­ставляет относительно рецитации «Дао-дэ цзина» и правил со­зерцания.

Но гораздо интереснее то, что он возвещает о конкретной исторической ситуации и о своей роли в ней. В частности, Лао-цзы говорит (Зайдель А. К., 1969, с. 134—136): «Дабы отри­нуть династию Хань, я изменил свою внешность... Так как ныне действия Неба и Земли в разладе, я сам изменю судьбу (юнь). В этом веке я изберу добрых людей, не избирайте себя сами — по правильному поведению и владению собой я узнаю вас» (строки 74—79). И далее (строки 85—95) Лао-цзы сооб­щает о своих явлениях в Сычуани, подчеркивая, что, так как «люди ныне в унынии, а эпидемии и голод повсеместны, я по­трясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» (Зайдель А. К., 1969, с. 135—136).

169


Заметны отличия учения «Книги о превращениях Лао-цзы» от идеологии «Тайпин дао» на востоке страны. Хотя о Лао-цзы: говорится как о вожде народа, но он не провозглашается импе­ратором и основателем династии и ничего не говорится о бу­дущем царстве «Желтого Неба». Характерно, что божествен­ный мессия называется просто Лао-цзы, а не Хуан Лао-цзюнь.-Хорошо известно, что еще в III в. до н. э. имена мифического Хуан-ди и Лао-цзы были соединены вместе для обозначения течения даосской  мысли   (Хуан-Лао дао).  Здесь  подчеркива­ется, что император и мудрец относятся к разным мифологиче­ским категориям, они не идентичны,  скорее комплементарны, взаимодополняющи.  Император  оказывается  как  бы  орудием: мудреца для осуществления совершенного правления на основе его   провидений.   Так, последователи доктрины Хуан-Лао при Ранней Хань рассматривали «Дао-дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди, т. е. интер­претировали текст в духе «политической субтрадиции даосиз­ма» (Райт А. Ф., 1969—1970, с. 249—250).

Лао-цзы в этой доктрине превращается в основателя по­литического учения: управления на основе «невмешательства», не-деяния (у вэй). Затем в связи с развитием даосской истори­ософии древние советники, поддерживающие хорошего прави­теля или покидающие дурного, стали рассматриваться как про­явления прототипа «наставника императоров и правителей», т. е. самого Лао-цзы.

Это видно, не только из «Книги о превращениях Лао-цзы», но также и из отождествления Лао-цзы с Великим астрологом Бояном, который, будучи при дворе порочного Ю-вана (781— 771 гг. до н. э.), предсказал падение Чжоу и покинул обречен­ную страну. А. Зайдель считает, что именования Лао-цзы Боя­ном в «Исторических записках» Сыма Цяня — танская интерпо­ляция, но само отождествление их относится к Поздней Хань (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 229).

Именно здесь коренится и представление о мессианской роли семьи Ли как «потомков Лао-цзы». Ли Цзе, последний отпрыск Лао-цзы, упоминаемый Сыма Цянем, был «великим воспита­телем» (тай фу) царя; следуя «прецеденту» первых, поздне­ханьский император Хуан У-ди жалует своему сподвижнику Ли Туну титул «хоу-соправителя Хань». В то время «потомки Лао-цзы» считали себя не «верными слугами» государства, а из­бранниками, которым уготовано быть помощниками и гаран­тами обладания родом Лю «небесным мандатом».

В этом историческом контексте различия в учении «Тайпин дао» и «Бяньхуа цзина» могут рассматриваться как различия в рамках единой идеологии: «желтые повязки» на востоке сра­жались за новую династию, основанную совершенным импера­тором, а движение в Сычуани обращалось непосредственна к наставнику всех добрых государей. Отвергая императорскую»

170


власть, они желали правления божественного Мудреца, сошед­шего на землю.

В этой связи А. Зайдель упоминает о восстании 148 г. в Шэньси (т. е. как раз между восточными провинциями и Сы-чуанью), во главе которого стояли два человека — «император» (сын Хуан ди) Чэнь Цзин и «совершенный человек» (чжэнь жэнь) Гуань Бо (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 219—220, 230).

Движение «желтых повязок» потерпело поражение, а мес­сианизм «Бяньхуа цзина» не развился в политическую доктри­ну и определенное народное движение. В период Троецарствия оба движения как бы уходят в подполье, вновь проявив свою активность при династиях Восточной Цзинь (317—419) и Лю Сун (420—478). Традиция же «Небесных наставников» (тянь ши дао) из рода Чжан сохраняет поддержку властей благодаря

своей компромиссной религиозно-политической установке. Она неуклонно расширяет свое влияние и в III—IV вв. превраща­ется в своеобразную даосскую церковь (Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 230).

Школа «чжэн и дао» (тянь ши дао) была весьма активна в Чэнду в то же Самое время, что и почитатели «Бяньхуа цзи­на». В частности, близ Чэнду находится знаменитая гора Хэ-миншань, на которой, согласно легенде «Небесных наставни­ков», бог Лао-цзы (под именем Высочайший владыка Лао — Тайшан Лао-цзюнь) передал инвеституру на право замещать

•его на земле первому (полулегендарному) патриарху этой тра­диции Чжан Даолину в 142 или 145 г. (см. «Чжэн и фа вэнь тяньши цзяо цзе», с. 14а). Однако в самом «Бяньхуа цзине» нет даже упоминания о «Небесных наставниках».

Следует напомнить, что в этом тексте бог Лао-цзы в одном из своих явлений обещает низвергнуть Хань и спасти народ, что очень напоминает призывы к восстанию, облеченному в рели­гиозную форму. И «Небесные наставники» почитали того же Лао-цзы (под вышеуказанным титулом) как высшее божество. Им удалось даже создать автономное теократическое государ­ство в районе Чэнду (об этом см. выше). Так существовала ли

связь между этими двумя политико-религиозными течениями?

По-видимому, некоторые места в ортодоксальных текстах «чжэн и дао» указывают на полемику с другими даосскими труппами. Так, «Лао-цзы сян эр чжу» — ортодоксальный ком­ментарий к «Дао-дэ цзину» — буквально пестрит критическими высказываниями в адрес «еретических доктрин», «ложной ма­гии», «грубого колдовства» и т. п. (Жао Цзунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 227).

Более того, «Небесные наставники» никогда не выступали против государственной власти — их автономия является ре­зультатом выгодного географического положения Сычуани — и никогда не претендовали на основание новой династии. Их бог Тайшан Лао-цзюнь был небесным божеством, назначившим

171


Чжан Даолина его наместником на земле с чисто религиозными; функциями, а политическая власть школы рассматривалась как. временное средство сохранения порядка до воцарения новой «добродетельной» династии.

Третий «Небесный наставник» Чжан Лу принимал офици­альные титулы от ханьских властей, отвергал попытки провоз­гласить его самостоятельным царем Ханьнина   (Ханьнин ван) и объявлял ложными пророчества о нем как новом обладателе «мандата Неба» (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 227).

Когда Сычуань была покорена Цао Цао (215 г.), Чжан Лу был вынужден признать Вэйского правителя новым легитимным императором, благословленным Лао-цзы, а династию Вэй — осуществляющей «чистое даосское правление» (цин чжэн дао чжи — Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзе, с. 18а; Зайдель А. К.., 1969—1970, с. 227; см. также подробное рассмотрение этого вопроса: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 174—175; Малявин В. В., 1983, с. 159, 205).

Подобного рода установка исключала возможность органи­зации восстания, и Чжан Лу нельзя считать «политическим мессией», харизматическим правителем. Кроме того, учение-последователей «Бяньхуа цзина» было неприемлемо для «Не­бесных наставников» и потому, что, согласно учению этой шко­лы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе чело­века, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.

Следовательно, учение о повторных явлениях этого боже­ства подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно,, что в текстах «Чжэн и дао» Лао-цзы называется «наставником императоров» только применительно к эпохам, предшествовав­шим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы пе­решли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зай­дель А. К., 1969—1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение «Бяньхуа цзина» существовало в изоляции от тра­диции «Небесных наставников».

С образованием первого институциализированного даосского направления и появлением оппозиционных ему «ересей», завер­шается этап формирования даосской традиции и начинается история собственно даосской религии. Этот переломный этап отражен и в самоназвании носителей традиции: именно в I— II вв. старое название «фан ши» (маг, знаток магического ис­кусства) окончательно заменяется на «дао ши» (даос, муж Дао).

Гибель централизованной Ханьской империи и начавшееся вслед за тем «распадение великих сил» Поднебесной, отяго­щенное завоевательными войнами кочевников, захвативших

172


север страны, открывают новый, средневековый период истории Китая и новый зтапчв истории даосизма.

 

4. Даосизм в смутное время «распадения  Поднебесной»

(IVVI вв.)

Одной из характерных черт средневековой истории даосиз­ма, определившей во многом существенные черты всей после­дующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV—V вв. уже ставшим значительной идейной силой.

Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфиче­ских особенностей и способа функционирования в традицион­ном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наи­более активно взаимодействовал и которая оказала максималь­ное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь под­вергся определенной деформации под влиянием буддизма, ре­презентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Ки­тае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсут­ствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих уче­ниях.

Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.

Интересно, что в осознании этого факта коренится и зна­менитая доктрина «хуа ху» — «просвещения варваров», соглас­но которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чи­сто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кру­гах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использо­вавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Нори-тада, 1968, с. 42).

Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух уче­ний. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по

173


существу, взаимодействие между двумя культурными моделя­ми — натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и пси­хотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45—54).

Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфи­лософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73—91).

Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о «беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих прин­ципов и объектов» — «Ли ши у ай» с отчетливым отпечатком учения «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего» — «ци у». В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддий­ские тексты их ранними переводчиками.

Интересный конкретный материал для рассмотрения функ­ционирования механизма взаимодействия дают не только фи­лософские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314—371).

Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью националь­ной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чи­новничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций «поэзии Сокровенного» (сюань янь ши) и непосред­ственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, воз­главляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской фило­софией были далеки от дилетантизма, и его можно считать яр­ким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и пе­риода формирования китайских буддийских школ.

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддий­ское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао «учения о сокро­венном» (сюань сюэ, доел. — «мистология»), и способствовал та­ким образом китаизации буддизма.

174


Сунь Чо в cвoём сочинении «Иносказательные рассуждения о Дао» (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, по­ставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для при­мера к его знаменитой «Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань» (Ю Тяньтайшань фу).

Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие — эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.

«Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вку­сивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в не­беса?! Разве их может представить себе человек, не устрем­ляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного со­вершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к ду­мам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вер­шины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молча­ливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов» (Сунь Чо, 1964, с. 164).

Собственно ода достаточно четко делится на три части:

1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами,, однако в целом достаточно реалистичное;

2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобраз­ным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;

3) заключение философского характера, в котором автор из­лагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.

Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тянь­тайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).

Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: «Поэтому здесь умол­кают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней» (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда,

175


ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы», по только лишь в пе­речне 28 даосских «знаменитых гор» (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньт'айшань.

Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пей­зажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:

О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно,

божественным светом полна. Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца,

землям Юэ ты истинная опора. Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань,

и превосходит гору Цзюи ее вышина.

Только Небу равна, как сказано в древней «Книге песен», Высотой высот зовется в Чжоуской «Книге песен». Беспредельны дали ее, мрачны

пещерных покоев глубины.

(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. — Е. Т.).

Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмерт­ных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в «Шаньхай цзине» и других подобных сочинениях:

Ветви коричных деревьев

на восемь сторон В инее льдистом простерты. Встает рассвет. Пять волшебных грибов в рассветных лучах

силой жизненной напоены. Дыханье благого ветра в лесу

на южном склоне горы, Чистый горный поток струится,

стекая на северный склон.

Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень. Жемчуг на ветках, кора — блистающий самоцвет.

Завершается ода, как уже говорилось, философским выво­дом, о котором — ниже.

Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сю­жетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы — «Иду осторожно таинственным следом двух Лао»,

176


бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из «Дао-дэ цзина»).

Подробное описание «града бессмертных» (сянь ду) на вер­шине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами до­полняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для «стихов о сокровенном», создававшихся в период расцвета фи­лософии «сюаньсюэ», даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений («Баопу-цзы» и, видимо, «Ле-цзы»). Поэтому все это заслуживало бы мало вни­мания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.

Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общеки­тайской образности и терминологии. В оде упоминаются сле­дующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основ­ных пороков (у гай — пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат — «откликающийся на истинное» — ин чжэнь; любопыт­но, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):

Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал, В полете стремительном

пересекает пространство, Архат летит, опираясь посохом

о пустоту .небес;

3) «три знамени» (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пу­стота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конку­ренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотно­шения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:

Так прозреваешь, что явленным не ограничен мир, Пути постигаешь к небытию,

которому нет предела.

Отбросив форму и пустоту, так как они равны, И внезапно оставив явленное,

Сокровенное обретешь. Я разъясняю так:

исходят два имени вместе, В одном, неявленном,

три знамени растворены. Радость, веселые речи

весь день напролет — То же, что тишина и молчание бессловесности.

12    Заказ № 57                                                                                                       177


Дай мириадам образов                      

в хаотичном единстве смешаться —

И, углубившись в таинственное созерцание,

Бессознательно обретешь

с естественностью слиянье.

Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхъямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае «Хридайя сутре», относительности (и поэтому взаимообусловленной иллю­зорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.

С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды — «явленное» и «неявленное», «бытие» и «небытие» (ю—у), а также «естественность» (цзы жань) если и не являются чи­сто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины «сюань-сюэ».

Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою «мадхъямику»: цитатой из «Дао-дэ цзина» (§ 1: «Эти двое исходят совместно, но именуются розно» — цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская куль­турная традиция в ее даосском варианте оказывается субстра­том буддийских умозрений Сунь Чо.

Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.

Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китай­ская культурная традиция была тем субстратом, на основе ко­торого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказы­вала сильное деформирующее воздействие на эталонный буд­дизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буд­дийские миссионеры, на первых норах стремившиеся предста­вить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разуме­ется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.

Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концеп­цию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84—85).

В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функ­цию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты

178


же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были «даосами в буддизме», и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969—1970).

В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, со­гласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, те­матически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне при­роды, прежде всего в горах (поэзия «ю сянь» — «странствий к бессмертным» и «сюань янь ши» — см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119—123).

Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского син­теза. Близкие культуре «славных мужей», «ветра и потока» с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия «сюань сюэ», они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирно­го. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необхо­димый для успеха проповеди вид китайской респектабель­ности.

Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей сте­пени усвоить основы китайской культуры, видимо, восприни­мали буддизм, несравненно превосходивший по уровню разви­тия их верования, как интегральную часть этой культуры на­ряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма — менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуаль­ные направления чисто китайского буддизма, тогда как на се­вере с успехом проповедует гораздо более «индийский» буд­дизм Кумараджива, и там же закладываются системы круп­ных монастырей, в отличие от более «индивидуалистичного» юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосиз­ме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социаль­но-идеологическую основу «Золотому веку» буддизма при Тан-ской династии.

Другой важной чертой истории даосизма этого периода яв­ляется складывание Дао цзана, также свидетельствующее о за­вершении процесса генезиса даосской традиции.

Первая попытка библиографического самоописания в дао­сизме была предпринята Гэ Хуном (284?—363?) В гл. 14 пер­вой части его трактата «Баопу-цзы» перечислены более 250 даосских сочинений общим объемом около 1300 цзюаней, глав­ным образом в жанрах: канонов (цзин), письмен (вэнь), описа-

12*                                                                                         179


ний   (лу),  чертежей   (ту),    законов-методов/  (фа),    собраний (цзи),  заклинаний   (цзюэ),  магических  формул  и  талисманов

(ФУ).               

Возникновение собственно Дао цзана связано с деятельно­стью выдающегося даоса V в. Лу Сюцзина (406—477), который не только осуществил подбор текстов, исходя из даосских пред­ставлений о собственной традиции, но и произвел их исходную систематизацию, разделив все собрание на три части, обозна­ченные термином «пещера», «грот». Данный иероглиф имеет два чтения — «дун» и «тун» и два основных значения — «вме­стилище, пещера» и «проникновение».

В соответствии с этим название каждой из трех указанных частей Дао цзана может и переводиться и транскрибировать­ся двояко: 1. «Вместилище истинного» или «Проникновение в истинное» («Дун чжэнь» или «Тун чжэнь»); 2. «Вместилище сокровенного» или «Проникновение в сокровенное» («Дун сюань» или «Тун сюань»); 3. «Вместилище духовного» или «Про­никновение в духовное» («Дун шэнь» или «Тун шэнь»). Хотя эти названия ввел в оборот Лу Сюцзин, возможно, в качестве самостоятельных словосочетаний они существовали и раньше.

При формировании трех «вместилищ/проникновении» каж­дое из них было разделено на 12 разделов (лэй): 1) основные письмена (бэнь вэнь), 2) духовиые формулы (шэнь фу), 3) не­фритовые заклинания (юй цзюэ), 4) одухотворенные чертежи (лин ту), 5) генеалогии и описания (цу лу),6) заповеди и пред­писания (цзе люй), 7) правила этикета (вэй и), 8) практические методы (фан фа), 9) искусства « технические приемы (чжун щу), 10) сказания и повествования (цзи чжуань), 11) оды и гимны (цзань сун), 12) доклады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из этих 12 разделов {№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть жанровые аналогии в библиографическом списке Гэ Хуна.

Согласно даосскому учению, трем «вместилищам/проникно-вениям» соответствуют «три начала» (сань юань), или «три пневмы» (сань ци) «предустановленного (прежденебесного) не­ба» (сянь тянь), а также три сакральные области с их боже­ствами: Область нефритовой чистоты (Юй цин цзин), управ­ляемая Владыкой небесных драгоценностей (Тянь бао цзюнь); Область высшей чистоты (Шан цин цзин), управляемая Вла­дыкой одухотворенных драгоценностей (Лин бао цзюнь); Об­ласть великой чистоты (Тай цин цзин), управляемая Владыкой духовных драгоценностей (Шэнь бао цзюнь). Все эти экзоти­ческие термины, широко представленные в заглавиях сочине­ний, входящих в соответствующие «вместилища/проникнове­ния», призваны выразить идею трех уровней, или состояний са­мораскрытия бытия.

В историческом аспекте первоначальным ядром трех «вме­стилищ/проникновении» была литература трех основных на­правлений даосизма южного Китая IV—V вв.: традиции Шан-

180


цин, или Маошань, школы Лин-бао и оккультно-алхимиче-ского течения «письмен (канонов) трех императоров» — «сань хуан вэнь (цзин)».

Каковы же были причины, приведшие к появлению первого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сыграло воз­никшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религи­озных течений осознание единства друг с другом и их самооп­ределение в качестве даосов. До этого времени различные да­осские направления существовали совершенно автономно и от­нюдь не стремились ни к какой бы, то ни было кодификации своей литературы, ни к консолидации под эгидой единого веро­учения. Лишь перед лицом распространявшегося и укореняв­шегося в Китае иноземного учения — буддизма — начался бы­стрый процесс консолидации даосских течений и возникло пред­ставление о даосизме как едином целом, охватывающем все ранее считавшиеся отдельными школы и направления. В это время Лу Сюцзин и разработал структуру Дао цзана, взяв за образец буддийскую Трипитаку, в китайском обозначении ко­торой—Сань цзан — фигурирует тот же термин «цзан» («со­кровищница»), что и в сочетании «Дао цзан».

Однако было бы неправильно видеть в трех «вместили-щах/проникновениях» аналоги тематических разделов Трипи­таки: сутр (цзин), винайи (люй) и абхидхармы (лунь). Ско­рее всего, образцом для них послужила буддийская доктрина «трех колесниц» (сань чэн): низшей — «слушающих» (шрава­ка), средней — «просветленных для себя» (пратьека-будда) и высшей — бодхисаттв. Подобными «колесницами» и являются три «вместилища/проникновения»: высшее — «истинное», сред­нее— «сокровенное», низшее — «духовное» (Офути Ниндзи, 1979, с. 260—262).

Привилегированное положение маошаньских текстов в Дао цзане, видимо, связано как с особой ролью этого направления в синтезе различных даосских традиций (прежде всего — се­верной традиции «Небесных наставников» и восходящей к Ран­ней Хань традиции южного оккультизма), так и с социальным положением лидеров этой школы, бывших представителями ста­рых аристократических родов Цзяннани, вершивших всеми де­лами царства у в III в. и несколько оттесненных северной знатью после установления власти Восточной Цзинь в начале IV в.

Но не исключено, что первые, не известные нам варианты Дао цзана появились в кругах последователей школы Мао­шань еще до Лу Сюцзина, чем и было обеспечено господству­ющее положение их текстов в известном нам варианте Дао цзана. Следует оговориться, что с учениями названных направ­лений связано только раннее ядро Дао цзана. Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.

181


Позднее, в VI в., к   трем    «вместилищам проникновениям» «были добавлены четыре приложения   (фу), три из которых — «Великое сокровенное»  (Тай    сюань),    «Великое    равновесие» (Тай пин)   и «Великая чистота»    (Тай    цин) — взаимно-однолзначно соотносятся с тремя «вместилищами/проникновениями», а четвертое — «Правильное единство»   (Чжэн и)   соответствует всем трем «вместилищам/проникновениям»    сразу.    Первое из приложений связано с «Дао-дэ цзином» и сложившейся вокруг него комментаторской традицией, второе — с «Тай пин цзином», третье — с алхимическим направлением   (сюда входит и «Баопу-цзы» Гэ Хуна), а четвертое   содержит   литературу   школы «Пути истинного единства»  (Чжэн и дао), или «Небесных наставников» (Тянь ши дао).

Интересно, что произведения, вошедшие в приложения, как правило, старше основного корпуса Дао цзана. Их введение т Дао цзан, по-видимому, отражало как стремление привести его состав в соответствие с фактическим наличием и использо­ванием литературы, так и расширение и углубление самосоз­нания даосской традиции. Позднее композиционная четкость структуры Дао цзана сохранялась в основном    номинально и реальные границы между разными категориями текстов оказа­лись размыты.

При    династии    Тан  (618—907)    существовало    несколько каталогов Дао цзана. В VII в. Инь Вэньцао составил «Указа­тель нефритовых апокрифов и канонов»   (Юй вэй  цзин му»), согласно которому Дао цзан состоял из 7300 цзюаней. В состав­ленной  Оуян Сю   (1007—1072)   «Новой    истории     (династии) Тан» упоминается  «Опись-указатель  звуков  и  мыслей  Сокро­вищницы Дао» (Дао цзан инь и му лу»). Существовали и дру­гие каталоги, равно как и список даосских сочинений, хранив­шихся в монастыре Великой чистоты (Тай-цин-гун), составлен­ный по приказу императора Сюань-цзуна (712—755). Он охва­тывал тексты общим объемом в 5700 цзюаней    (Флуг К.  К., 1930, с. 241). Здесь следует отметить, что в средние века Дао цзан комплектовался во многом за счет включения в него всех хранившихся в монастырских библиотеках книг независимо от их тематики. Пока трудно сказать, в какой степени учитыва­лось их содержание при распределении по описанным разде­лам Дао цзана.

Во время восстания Хуан Чао в конце IX в. большое коли­чество книг Дао цзана погибло, однако они были зафиксиро­ваны в «Указателе канонов в красных обертках» (Чжу нан цзин му), составленном при Пяти династиях (907—959). В це­лом в это время Дао цзан сильно пострадал, и при династии ЧЗун (960—1279) была проделана огромная работа по его вос­становлению и дальнейшей кодификации. Основная часть этой деятельности пришлась на 1012—1019 гг., когда император

182


Чжень-цзун, будучи ревностным даосом, приказал составить но­вый Дао цзан.

Главным исполнителем этого стал даосский эрудит Чжаи Цзюньфан, написавший также компендиум Дао цзана — антоло­гию «Семь грамот из облачного книгохранилища» (Юнь цзи ци цянь). Сформированный им Дао цзан состоял из 4565 цзюа­ней и 425 папок (хань), пронумерованных иероглифами «Тыся-чесловного текста» (Цянь цзы вэнь) от первого знака «тянь» («небо») до 425-го знака «гун» (дворец), вследствие чего ок получил название «Драгоценная Сокровищница тянь-гун Ве­ликой (династии) Сун» или с учетом буквальных значений: «тянь» и «гун» — «Драгоценная Сокровищница небесного двор-ца Великой (династии) Сун» (Да сун тянь гун бао цзан, см. Флуг К. К., 1930, с. 245).

Видимо, этот сунский Дао цзан был напечатан, хотя Пря­мых указаний на это в источниках нет. С этого времени Дао­цзан начал широко распространяться по даосским монасты­рям и храмам. В начале XII в. он был пересмотрен и попол­нен новыми сочинениями, а при чжурчжэньской династии: Цзинь (1115—1234) —переиздан. В 1191 г. были вырезаны дос­ки (83 198 штук) и все собрание из 6455 цзюаней и 602 связок (чжи) получило название «Драгоценная Сокровищница сокро­венного поселения Великой (династии) Цзинь» («Да цзинь сюань ду бао цзан»). Еще одно издание Дао цзана относится к 1237—1244 гг.

При монгольской династии Юань (1279—1367) даосизм по­пал в немилость у иноземных правителей Китая, а эдикт -1281 г. даже повелевал сжечь все даосские книги, кроме «Дао-дэ цзина», что поставило под вопрос само существование Дао» цзана.

При отечественной династии Мин (1368—1644) Дао цзан приобрел свой современный вид. Около 1445 г. был подготов­лен к печати Дао цзан, получивший название по принятому в то время девизу правления императора Ин-цзуна — «Сокро­вищница Дао (эры) Правильного соединения» (Чжэн-тун дао цзан). С этого издания, осуществленного под руководством 43-го патриарха школы «Небесных наставников» Чжан Юйчу (1361—1410), были сделаны все, включая современные, пере­издания Дао цзана. «Чжэн-тун дао цзан» состоял из 1432 про­изведений (по уточненным А. И. Кобзевым данным К. М. Скип-пера) общим объемом в 5305 цзюаней и 480 папок. Он впервые был переиздан в 1607 г. (в 35-м г. эры Вань-ли) после попол­нения 56 сочинениями общим объемом в 181 цзюань и 32 пап­ки. Это дополнение было составлено комиссией во главе с 50-м патриархом школы «Небесных наставников» Чжан Госяном (ум. 1623). В итоге образовалось сочинение из 1488 произве­дений общим объемом в 5486 цзюаней и 512 папок.

183


Как считает А. И. Кобзев (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986), по крайней мере некоторые основные числа тут имеют не случайный, а нумерологический характер. Так, общее количество папок — 512 — представляет собой ве­личину, равную произведению 64 (число гексаграмм) на 8 (число триграмм). Последнему числу также соответствует 8 ос­новных разделов окончательного варианта Дар цзана, а имен­но: 3 «вместилища/проникновения», 4 приложения и 1 допол­нение 1607 г. Кратны 8 и другие числовые параметры этого издания:

1432 = 8X179,    56 = 8X7,      1488 = 8X186,        480=8X60, .32 = 8X4.

При маньчжурской династии Цин (1644—1911) часть пе­чатных досок Дао цзана была расхищена, а остальные сгорели во время восстания ихэтуаней в 1900 г. Сохранившийся после этого единственный полный печатный экземпляр Дао цзана «Чжэн-тун дао цзан» с дополнением 1607 г.), находившийся ;в монастыре Бай-юнь-гуань (Бо-юнь-гуань) в Пекине, был вос­произведен фототипическим способом в 1923—1926 гг. (Шан­хай, изд-во «Шан-у инь-шу гуань») и переиздан в 1962 г. (Тай­бэй, изд-во «И-вэнь»). Это издание было осуществлено по инициативе видных представителей китайской общественности, в число которых входили такие известные ученые и политиче­ские деятели, как Кан Ювэй и Лян Цичао. Финансировалось юно экс-президентом Китайской республики Сюй Шичаном (Флуг К. К., 1930, с. 249).

В издании 1923—1926 гг. Дао цзан разделен на 1120 томов (бэнь) и 112 папок. Единственный имеющийся в России непол-лый экземпляр этого издания хранится в отделе рукописей и ксилографов Санкт-Петербургского филиала Института восто­коведения РАН (шифр В-249). В нем отсутствует 11 томов: № 455, 457—466, содержащих текст «Ле-цзы» с различными комментариями.

В состав самого Дао цзана входят каталоги как включен­ных в него, так и отсутствующих в нем произведений. Седьмой раздел («Чжэн и») завершают три каталога: «Опись-указатель канонов, отсутствующих в Сокровищнице Дао» (Дао цзан цзюэ му лу), «Опись-указатель канонов Сокровищницы Дао» (Дао цзан цзин му лу) и «Опись-указатель канонов Продол­жения Сокровищницы Дао» (Сюй дао цзан цзин му лу). Во втором из этих каталогов описано предшествующее ему собра­ние текстов, а в третьем — последующее, т. е. сформированный в 1607 г. восьмой раздел Дао цзана.

В 1626 г. даос Бай (Бо)  Юньцзи составил полный каталог Дао цзана — «Опись-указатель Сокровищницы Дао с  аннота­циями и комментариями»  (Дао цзан му лу сян чжу), переиз­данный в серии «Вань ю вэнь ку» (№ 72, Шанхай, 1929). Одно­именный каталог был составлен группой авторов в 1845 г. по-

184


сле того, как в монастыре Бай-юнь-гуань был подобран и уком­плектован полный печатный экземпляр Дао цзана.

Дополнением уже отмеченного, составленного в эпоху Юань каталога — «Описи-указателя канонов, отсутствующих в Со­кровищнице Дао», служат подготовленные Хэ Лунсяном и отредактированные Пэн Ханьжанем «Важнейшие извлечения из даосской сокровищницы» (Дао цзан цзи яо) (Чэнду, 1906). Среди 287 даосских сочинений, зарегистрированных в этом компендиуме, 114 не входят в Дао цзан.

В настоящее время имеются также три указателя к Дао-цзану западного типа. Первый был составлен и издан в 1911 г. на французском языке (разумеется, с иероглификой) Л. Виге-ром (Вигер Л., 1911). По сообщению автора, он основывался на двух печатных экземплярах Дао цзана: китайском, хранив-щемся в монастыре Бай-юнь-гуань, и японском, хранившемся в Придворном книгохранилище (Тосёрё). Цель его обращения к японскому экземпляру нам не ясна. Л. Вигер писал, что оба экземпляра дополняют друг друга (Вигер Л., 1911, с. 5), но, как мы уже отмечали, китайский экземпляр в дополнениях не нуждался. Японский же экземпляр, действительно, был непо­лон и включал в себя лишь 4115 томов (цзюаней). Так или иначе, в указатель Вигера, оснащенный довольно большим ко­личеством различных приложений и индексов, попало 1464 про­изведения. Данный указатель явно неполон и изобилует опе­чатками и разного рода ошибками (см. Пеллио П., 1912,, с. 141—156), однако он ценен тем, что все зарегистрированные в нем произведения Дао цзана аннотированы (хотя, повторим,, и далеко не безупречно).

В 1935 г. в Гарвард-Яньцзинской серии индексов (Иньдэ, вып. 25) был опубликован «Индекс авторов и названий (про­изведений) Сокровищницы Дао», основанный на издании Дао цзана 1923—1926 гг. и указателе Бай Юньцзи. В нем зафик­сировано 1476 входящих в Дао цзан произведений и дано при­ложение из 114 дополняющих Дао цзан даосских сочинений,, зафиксированных в «Дао цзан цзи яо». Гарвард-Яньцзинский индекс Дао цзана — наиболее информативный из имеющихся на сегодняшний день, но, к сожалению, и он не лишен значи­тельного количества неточностей и опечаток.

В 1975 г. К. М. Скиппер опубликовал снабженный кратким предисловием на французском языке конкорданс названий про­изведений, входящих в Дао цзан, также основанный на его фо­тотипическом издании (Скиппер К. М., 1975). По сравнению с Гарвард-Яньцзинским индексом французский синолог уточ­нил ряд заглавий, в основном установив их полные формы, и выявил 10 новых произведений: № 960, 998, 1010, 1012, 1013, 1053, 1062, 1434, 1435, 1481. Кроме того, четырем произведе­ниям (№ 753, 1189, 1211, 1304), рассматривавшимся в Гар­вард-Яньцзинском индексе в качестве приложений к другим

185


произведениям, он придал самостоятельный статус, а также соединил в одну позицию каждое из двух произведений (№ 1473 и 1475), разнесенных в Гарвард-Яньцзинском ин­дексе по двум позициям. Однако, как отмечает А. И. Кобзев, учтенную в последнем индексе «Опись-указатель канонов Про­должения Сокровищницы Дао» Скиппер пропустил. В итоге в его конкордансе оказались зафиксированными 1487, а не 1488 произведений.

В 1985 г. в Государственной библиотеке им. В. И. Ленина (далее — ГБЛ) была завершена пятилетняя работа (ее осу­ществил А. И. Кобзев) по разбору и описанию грандиозного собрания памятников даосской и связанной с даосизмом лите­ратуры— «Сокровищницы -Дао» (Дао цзан). Это собрание, из­вестное в западной синологии под неточным, по мнению А. И. Кобзева (о чем — в конце), названием «Даосский ка­нон», включает в свой состав почти полторы тысячи произведе­ний и занимает около пяти с половиной тысяч томов. При­надлежащее ГБЛ его уникальное ксилографическое издание лачала XVII в. представляет собой величайшую библиографическую    редкость    (шифр    издания 3В —j— ; подробнее   см,

Кобзев А. И., Морозова Н.   В., Торчинов Е. А., 1986).

Ныне во всем мире известен лишь один целиком сохранив­шийся экземпляр подобного издания, который находится в На­циональной библиотеке Китая (Пекин). Аналогичные москов­скому, неполные экземпляры также крайне редки даже в Ки­тае, где ими располагают лишь собрания Шанхайской и Сычу-аньской библиотек. Понятно поэтому, что московский Дао цзан принадлежит к разряду тех ценностей, которые принято назы­вать национальным достоянием.

Экземпляр, хранящийся в ГБЛ, неполон. В нем насчитыва­ется 4238 томов. Из 1488 (или 1490) произведений целиком от­сутствуют 125. Некоторые произведения представлены частично.

Среди произведений, отсутствующих целиком или представ­ленных частично, имеются редкие, т. е. такие, которые никогда не издавались отдельно и не воспроизводились в составе се­рий-цуншу. При этом следует отметить, что в московском эк­земпляре Дао цзана наличествуют все пять произведений (№ 729—733, по Гарвард-Яньцзинскому индексу и Скипперу), которых (полностью или частично) недостает в петербургском экземпляре (тт. 455, 457—466). А среди них имеются весьма редкие тексты. Таким образом, московский и петербургский эк­земпляры Дао цзана полностью дополняют друг друга, и не­достачи каждого из них могут быть покрыты с помощью эле­ментарного ксерокопирования.

Вообще чрезвычайно полезной работой было бы сопостав­ление двух имеющихся в России экземпляров Дао цзана, по­скольку по крайней мере в хранящемся в Москве ксилографи-

186


ческом издании довольно много печатного брака, в том числе в заглавиях на обложках. Наиболее значительный из пробелов — пропуск двух цзюаней-глав (№ 14—15) в известном мифоло-го-географическом сочинении — «Каноне гор и морей» (Шань-хай цзин), стоящем у Скиппера под номером 1031.

С точки зрения сохранности московский Дао цзан нахо­дится в хорошем состоянии. Текст почти не пострадал от вре­мени. Порча в основном коснулась переплетов томов и папок (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Согласно архивным данным, описываемый экземпляр Дао цзана был передан в ГБЛ в 1939 г. из Дальневосточного уни­верситета после его закрытия (Архив ГБЛ, дело 70, опись 35,. с. 32, информация Н. В. Морозовой). Еще 30 томов Дао цзана того же издания поступили в ГБЛ в составе коллекции рус­ского китаеведа К. А. Скачкова (1821—1883), приобретенной Румянцевским музеем в 1873 г. Причем некоторые тома из коллекции К. А. Скачкова компенсируют пробелы в экземпля­ре, поступившем из Владивостока.

В заключение приведем критические соображения А. И. Коб-зева по поводу распространенного в западной литературе пе­ревода заглавия «Дао цзан» выражением «Даосский канон». Если взглянуть с содержательной точки зрения, то история фор­мирования Дао цзана показывает, что его составители во мно­гом подражали буддийской Трипитаке (кит. Сань цзан — Три. сокровищницы). Само слово «цзан» («сокровищница») —в тер­минологическом смысле «собрание авторитетных произведе­ний» — было заимствовано даосами у буддистов, обозначавших им свои три «корзины» текстов («Три корзины» — буквальное значение «Трипитаки»). Настойчивое, но так и не увенчавше­еся успехом стремление даосов к достижению такого же, как у буддистов, объема литературы размывало критерии, по кото­рым определялась принадлежность того или иного произве­дения к даосизму.

В результате в состав Дао цзана оказались включенными отнюдь не только даосские каноны, но и апокрифы (отмечая это обстоятельство, еще Л. Вигер считал более правильным го­ворить о «Даосской патрологии», а не «Даосском каноне», см.: Вигер Л., 1911, с. 5) и вообще большое количество литера­туры, мало чем связанной с даосизмом. В частности, сюда по­пали основополагающие трактаты конкурировавших с даосиз­мом философских школ: «Мо-цзы» (моизм), «Гунсунь Лун-цзы» (школа имен), «Хань Фэй-цзы» (легизм) и т. д.

Это нарушение чистоты жанра оказалось весьма полезным для современной науки, поскольку в составе Дао цзана сохра­нился целый ряд сочинений самого широкого профиля — фило­софских, религиозных, научных, исторических и др. сочинений, которые сами по себе были утрачены или видоизменены. В на­учных публикациях последних лет убедительно показана и цен-

187


ность Дао цзана как исторического источника   (Стрикмэн М., 1979; Яо Даохун,  1977). Поэтому открытие в Москве доступа к нему — важное событие не только для даологов,  но и для гораздо более широкого круга китаеведов.

Не подходит термин «канон» для перевода «Дао цзан», счи­тает А. И. Кобзев, и с формальной точки зрения, так как его достаточно точным эквивалентом в китайском языке является иероглиф «цзин», обозначающий также буддийские сутры. Бо­лее того, само выражение «Дао цзан» представляет собой со­кращенную форму сочетания «Дао цзан цзин» — «Каноны Со­кровищницы Дао», которое до X в. выступало в качестве обо­значения полного собрания даосских текстов. При этом не ис­ключено, что усечение термина «цзин» было вызвано именно осознанием того, что в состав Дао цзана оказались включены не только каноны. Как бы то ни было, термины «цзан» и «цзин», различающиеся даосами, должны различаться и нами.

Помимо названных причин, предлагаемый А. И. Кобзевым дословный перевод — «Сокровищница Дао» более приемлем еще и потому, что отражает два смысла оригинала: «Собрание да­осских произведений» и «Собрание произведений, воплощаю­щих Дао» (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Полностью соглашаясь с аргументацией А. И. Кобзева, мы тем не менее и далее будем пользоваться термином «Даосский канон», сознавая всю его условность, но отдавая ему предпоч­тение в связи с его общепринятым в настоящее время употреб­лением в синологической исследовательской литературе (об ис­тории Дао цзана также см. Болтц Дж. М., 1987, с. 1—18).

Ведущими школами рассматриваемого периода были школа «Небесных наставников» на севере (с 320 г.. получила распро­странение и весьма значительную популярность на юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), всевозможные направления южнокитайского алхимического ок­культизма, восходившие к описанному выше культу бессмерт­ных-сяней периода Ранней Хань, а также школы Шанцин и Линбао, возникшие в IV в. в Южном Китае и 'представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде все­го учения «Небесных наставников») и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетеро­генных тенденций северного даосизма.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосо­вершенствование личности, тогда как на севере получают раз-

188


витие коммуналистские формы даосизма, стремящиеся к актив­ному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирова­ния пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карь­ера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе. Прежде чем перейти к анализу традиции Маошань как наиболее репрезентативной и влиятельной для данной эпо­хи, рассмотрим основные черты южной алхимической традиции, наиболее ярким представителем которой был Гэ Хун (284?— 343 или 363).

Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань, литературный псевдоним Баопу-цзы) родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу) в чиновничьей семье, известной еще с начала династии Поздняя Хань. Уже в молодости он стал проявлять интерес к даосизму, хотя также изучал и конфуцианские исторические сочинения. В 303 г. Гэ Хун принял участие в подавлении кре­стьянского восстания Ши Бина, за что впоследствии был на­гражден аристократическим титулом. Затем предпринял не­удачное путешествие на север в поисках даосских текстов. По возвращении на юг занимал ряд незначительных должностей. В 313 г. прибыл в Цзянье (ныне Нанкин), где познакомился с крупным сановником Ван Дао. Последний рекомендовал Гэ Хуна Сыма Жую, будущему основателю династии Восточная Цзинь (Юань-ди, 317—322), который назначил Гэ Хуна в штат первого министра (тогда эту должность занимал Сыма Жуй).

Однако Гэ Хун принадлежал к несколько оттесненной от власти аристократии Южного Китая и поэтому в дальнейшем занимал невысокие должности. Последние годы Гэ Хун провел в уединении на горе Лофушань (современная провинция Гуан­дун) , занимаясь алхимией и другими даосскими «искусствами». Здесь, видимо, он написал большую часть своих сочинений. Гэ Хуну принадлежат многочисленные сочинения (частью до нас не дошедшие). Важнейшим его трудом является обширный трактат «Баопу-цзы».

Важная тенденция эволюции даосизма в период Лю-чао — соединение даосизма с конфуцианскими идеями. Это было вы­звано значительным распространением даосизма в ту эпоху; даосизм тогда претендовал на вытеснение конфуцианства как господствующей идеологии, что, однако, было вряд ли возможно без восприятия им определенных конфуцианских положений. Две части «Баопу-цзы» (нэй и вай) как раз и отражают две стороны даосского мировоззрения того времени: чисто даосскую сферу и включенные в даосизм моменты конфуцианского уче­ния. Сближение даосизма с конфуцианством ярко проявилось в критике Гэ Хуном непризнанных ортодоксальным даосизмом народных культов, несмотря на весомый вклад даосизма в соз-

189


дание системы традиционного  религиозного  синкретизма,  что» также отражено в содержании памятника.

Значительное место в религиозно-философском учении Г» Хуна занимает его теория Дао. Она органически связана со всеми другими аспектами даосизма Гэ Хуна, в том числе и с учением об обретении бессмертия, что еще раз подчеркивает органическую целостность учения позднего даосизма, отсутст­вие в нем противостояния философии Дао, с одной стороны, и религиозно-магических элементов — с другой.

Гэ Хун выделяет в Дао «сокровенную первооснову» («Сокро­венное Одно», стань и), то есть Дао «в себе», в сокрытии от­сутствия (у) и его явление, обнаружение в «наличном бы­тии» — «Истинное Одно» (чжэнь и). Само по себе это разде­ление восходит еще к «Дао-дэ цзину», где речь идет о «двух» Дао: безымянном и именуемом, «начале Неба и Земли» и «ма­тери сущего».

У Гэ Хуна это разделение используется для теоретического обоснования алхимии как важнейшего «способа обретения» бессмертия. Дао для Гэ Хуна является источником жизни, по­этому бессмертие достигается максимальным участием в «сверх­бытии» Дао через посредство его «ипостаси», обращенной к ве­щам,— Истинного Одного.

Так как для Гэ Хуна (как и для всей даосской традиций) микрокосм (тело человека) всецело подобен макрокосму, то Истинное Одно полностью являет себя и в теле человека в ви­де пар а физиологических структур — так называемых «киновар­ных полей» (дань тянь), резервуаров животворящей энергети­ческой пневмы — ци. Отсюда впоследствии возникает традиция «внутренней алхимии» (нэп дань), считающая возможным «вы-плавление» эликсира бессмертия в самом теле адепта из его пневматических энергий, уподобленных целебным минералам макрокосма.

Описывая Дао как Сокровенную (сюань) первооснову ми­ра, Гэ Хун прибегает к особому образному языку, что, по-ви­димому, связано с недостаточной разработкой абстрактной тер­минологии в древнем и средневековом Китае. Другим способом описания Дао является использование противоположных и по­рой взаимоисключающих определений («круглое, но не изме­ряется циркулем; квадратное, но не измеряется угольником»).

Если теория Дар является исходным пунктом учения Гэ Хуна, то основным содержанием этого учения является доктри­на бессмертия и его «обретения».

Гэ Хун неоднократно затрагивает проблему обретения бес­смертия. Особенно интересна гл. 2 «внутренней части» — «Рассуждения о бессмертных» (Лунь сянь). В ней Гэ Хун для доказательства возможности обретения бессмертия прибегает к своеобразной логике, связанной с диалектикой общего, еди­ничного и особенного.

190


Вначале он, критикуя абсолютизацию общего, делает акцент на единичном, затем переходит к особенному как -заключительному члену логической триады, в котором всеобщее не противостоит единичному. Уже сам факт на­личия /в мировоззрении Гэ Хуна упомянутых элементов диалек­тики свидетельствует, что поздний даосизм отнюдь не чуждал­ся обращения к философскому мышлению.

Особенно много места в «Баопу-цзы» уделено описанию спо­собов обретения бессмертия (в самом общем смысле оно дости­галось, по учению Гэ Хуна, через причастность Дао и следо­вание ему).

Двумя основополагающими моментами теории алхимии (как основного способа обретения бессмертия) является признание универсальности перемен, изменений и учение о единой основе всего многообразия эмпирического мира. Оба эти положения восходят к древним даосским сочинениям. Основные способы продления жизни по Гэ Хуну: гимнастические упражнения (синци), сексуальная практика (фанчжун чжи шу) и алхимия {да яо, цзиньдань). Только алхимия может принести бессмер­тие (чаншэн бу сы, шоу у цюн), в то время как прочие сред­ства могут обеспечить лишь долголетие, удлинить жизнь (янь нянь). Подробно об этом см.: Торчинов Е. А., 1980, с. 139— 153; 1982, с. 60—79; 1983, с. 36—56; Уэйр Дж., 1966).

Как уже говорилось выше, южнокитайский оккультизм ока­зался субстратом рецепции северных форм даосизма и синтеза лоследних с нативными южными традициями. Главным приме­ром этого синтеза является даосизм школы Маошань (Стрик-мэн М., 1979; 1981; Андерсен П., 1980). Начало ей было.поло­жено в 364—370 гг. «откровениями», посетившими молодого че­ловека по имени Ян Си. В своих видениях, возможно, вызван­ных созерцанием с использованием вдыхания галлюциногенных испарений алхимического треножника, он видел «совершенных людей» (чжэнь жэнь), снисшедших с небес Высшей чистоты (Шан цин), дабы открыть ему высшее даосское учение, кото­рое Ян Си изложил придворному чиновнику из местной ари­стократии Сюй Ми, племянник которого был женат на внучке Гэ Хуна, и младшему сыну Сюй Ми по имени Сюй Хуэй. Сюй Ми и Сюй Хуэй создали скит на горе Маошань (к югу от со­временного Нанкина, тогда столицы Восточной Цзинь). Это ме­сто позднее стало центром данного направления. Целью его последователей было обретение бессмертия и вознесение на не­беса Шан цин.

Однако возрастание влияния >и роли данного направления связано с именем знаменитого философа, алхимика, медика и кодификатора маошаньской литературы Тао Хунцзина (456— 536), также южнокитайского аристократа, удалившегося в 492 г. на гору Маошань и впоследствии в силу своей извест­ности в качестве даосского святого еще более увеличившего

191


свое влияние при дворе, сохранившееся даже при антидаосских акциях лянского У-ди, горячего поборника буддизма (Стрик-мэн М., 1978, с. 467—475).

Тао Хунцзин создал антологию маошаньской литературы под названием «Чжэнь гао» («Речи совершенных»), представ­ляющую собой собрание текстов, содержащих «откровения» Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, якобы продиктованные им в ви­дениях. Эта антология и другие труды Тао Хунцзина представ­ляют собой основной источник для изучения маошаньского дао­сизма, поскольку весь корпус его литературы («Маошань цзин») не сохранился.

Религиозная практика маошаньской традиции представляла собой сложные методы психотехники, связанной с интериориза-цией как литургического символизма «Небесных наставников», так и лабораторной алхимии южных оккультистов. Разрабо­танные методы медитаций, включавших в себя визуализацию и «актуализацию» (цунь сян) божеств микро- и макрокосма, использование галлюциногенов и созерцание ступеней алхимиче­ского процесса, подменяющее реальное «делание», были рас­считаны прежде всего на индивидуальную практику в отличие от общинного литургического действа «Небесных наставни­ков». Медитативная психотехника традиции Шанцин, таким об­разом, синтезировала ятрохим«ю, фармакопею и теургию юж­ного оккультизма с небесной иерархией и богослужебным ри­туалом северян, грибы бессмертия, магические талисманы и ре­торту с литаниями и курильницами (Стрикмэн М., 1979, с. 169).

Характерно, что среди лидеров школы Маошань, равно как ведущих представителей оккультизма Цзяннани или школы Л'Инбао (основана в 397 г. Гэ Чаофу, потомком Гэ Хуна), мы видим представителей одних и тех же аристократических кла­нов Южного Китая (Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу, Сунь), зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Их родственные связи сближают их не меньше, чем их идеология. Последняя восходила к ицзинистике, нумерологии, пророческим апокрифам (чань вэй) и учению о бессмертных временах Ранней Хань в отличие от рафинированной квазидаос­ской философии сюань-сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ценимой доминирующими после «переправы двора на юг» (нань ду) аристократами северного происхождения.

Духовная карьера заменяла им утраченное влияние при дворе и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность для восстановления этого влияния «с заднего хода», при по­мощи ореола даосской святости, медицинских знаний и молвы, гласящей об оккультном всемогуществе. При этом вновь обре­тенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать при династиях Цзинь, (Лю) Сун, Ци и Лян в результате карьеры на чиновничьем поприще (Стрикмэн М., 1977, с. 35—40; 1979, с. 186—187).

192


Следующим аспектом даосизма периода Лю-чао, нуждаю­щемся в рассмотрении, являются утопическо-мессианские идеи и движения.

В период Шести династий (Лю-чао) мессианские настрое­ния в даосских кругах вспыхнули с новой силой. Несмотря на утверждение В. Ши о том, что в это вре.мя восстания имели очень немного идеологических моментов (Ши В., 1956, с. 170), Офути Ниндзи и А. Зайдель удалось найти достаточно много материалов, опровергающих эту точку зрения. Так, «История династии Цзинь» сообщает, что между 317 и 327 гг. на терри­тории Цзянсу и Хунани действовал некий даосский проповед­ник Ли То, утверждавший, что ему 800 лет (поэтому его назы­вали Ли Восемьсотлетний— Ли Бабай). В районе между Чжунчжоу и Цзянье он лечил больных «демоническими сред­ствами» (гуй дао), а его ученик Ли Хун, учивший на горе Синьшань, провозглашал: «В соответствии с пророчеством я-стану царем» (ин чань дан ван). Они были обвинены в подго­товке мятежа и казнены (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 46; Офути Ниндзи, 1964, с. 497). О Ли То сообщается и в другом месте «Истории династии Цзинь» (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 6, с. Юа; Офути Ниндзи, с. 498): «Маг (шу жэнь) Ли То соб­лазнял толпу письменами нечисти (яошу), им самим написан­ными. Его обезглавили на рыночной площади Цзянькана» (324 г.).

Здесь многое напоминает ханьские секты: магическое лече­ние, претензии на бессмертие и опять-таки фамилия Ли. Офути Ниндзи считает, что эта секта восходит к традиции «Дао семьи Ли» (Ли цзя дао), секте, процветавшей в III в. в царстве У (Офути Ниндзи, с. 498). О ней подробно пишет Гэ Хун (284?— 363?) в гл. 9 «внутренней» части «Баопу-цзы» под «азва-нием «Смысл Дао» (дао и). Гэ Хун говорит, что она основана отшельником и предсказателем Ли А из Шу (Сычуань), и в соответствии с его возрастом его прозвали «восьмисотлетним господином» (бабай сюй гун). Это было в начале III в. Через 50 лет некий Ли Куань пришел из Шу в У и прославился там исцелениями верой. Его сочли тем же человеком, что и Ли А, и прозвали Ли Восьмисотлетним (Ли Бабай).

Гэ Хун лично знал людей, лечившихся у Ли Куаня загово­ренной водой (чжу шуй) и «трехчаетными амулетами» (сань бу фу) и учившихся достижению бессмертия посредством гим­настики и дыхательных упражнений. Гэ Хун бичует Ли Куаня за шарлатанство и утверждает, что его последователи «запол­няют землю к югу от Цзяна» (Гэ Хун, 1954, с. 39).

Офути Ниндзи отмечает сходство между «Ли цзя дао» и более поздней деятельностью Ли То и Ли Хуна. Скорее все­го, Ли То просто подражал все еще почитавшемуся в народе Ли Куаню. Однако «Ли цзя дао» не выдвигала никаких докт­рин религиозно-политического характера, тогда как Ли Хун го-

13    Заказ No 57                                                                                                      193


ворил о своем вступлении на престол. Следовательно, 1) суще­ствовали пророчества о пришествии мессии-царя и падении ди­настии и 2) Ли Хун претендовал на роль проявления небесного Лао-цзы, родоначальника семьи Ли. Однако сам Лао-цзы в рассматривавшихся текстах не упоминается. Впрочем, есть одно звено, связывающее ереси Ли Куаня, Ли То, Ли Хуна и учение «Лао-цзы бяньхуа цзина», т. е. ханьскую еретическую традицию. Это общее происхождение в Сычуани (Шу), кото­рая, кажется, является центром возникновения мессианских утопий.

Так, незаинтересованный буддийский автор танского вре­мени (VII—X вв.) даже считал, что Юй Цзи, автор канони­ческой версии «Тайпин цзина», родом из Шу (Зайдель А., 1969—1970, с. 233), тогда как в действительности он про­исходил из Ланъе (Шаньдун) и около 200 г. переехал на юг (У) (Ван Мин, 1960, с. 747—751). Характерно, что «Тай­пин цзин» считался текстом, содержащим откровение Лао-цзюня.

В это же время известная семья Ли из аборигенного насе­ления Ба, или Цзун, установила на время в Шу власть собст­венной династии. Во времена Чжан Лу эта семья примкнула к «Небесным наставникам» (Тан Чанжу, 1954, с. 115—121), а мессианские чаяния, связанные с семьей Ли, способствовали ее возвышению. В 303 г. член этой семьи Ли Сюн был губер­натором Инчжоу. Почувствовав достаточную силу для отделе­ния от центрального правительства, он обратился к своему учи­телю даосу Фань Чаншэну (Фань Вечная Жизнь), жившему в уединении в горах Сишань близ Чэнду, с просьбой стать го­сударем (цзюнь), а себя отрекомендовал его подданным (чэнь). Фань отказался от трона, но когда в 304 г. Ли Сюн провозгласил себя царем (вам) Чэнду, Фань прибыл ко двору и занял пост первого министра (чэн сям), приняв титул Муд­реца Фаня (Фань сянь).

Он вдохновил Ли Сюна на провозглашение того императо­ром и получил тутил «Верховного наставника Неба и Земли» (тчньди тай ши). В 306 г. Ли Сюн провозгласил себя импера­тором династии Чэн. Он отказался от конфуцианского ритуа­ла, табели о рангах, знаков сословных различий и даже регу­лярного войска (Чан Цзюй, 1958, с. 120; Крюков М. В., Ма­лявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177). В 333 г. Ли Сюн умер, и на престол вступил его брат Ли Шоу, переменивший название-династии на Хань.

В правление его сына Ли Ши цзиньский генерал Хуань Вэнь завоевал Чэнду в 347 г. Однако приверженцы павшей династии восстали. Восставшие провозгласили императором сына Фань Чаншэна — Фань Бэня. Фань Бэнь собрал войско численностью в 10 000 человек, однако цзиньские военачаль­ники Чжоу У и Чжу Шу победили его и казнили Фань Бэня

194


(Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58,   с. 9а;    Зайдель А. К.,    1969— 1970, с. 233—234).

Здесь работает хорошо известный механизм: Ли Сюн в пол­ном соответствии с образом идеального правителя ставит свое вступление на престол в зависимость от решения мудреца. После положительного решения он назначает мудреца своим советником. В этой связи следует вспомнить об имени Фаня — «Вечная жизнь» (чан шэн). Так, в частности, называли себя участники восстания даоса Сунь Эня (399 г.), выступавшие против цзиньского аристократизма (Крюков М. В., Маля­вин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 176; Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 234; Эйкхорн В., 1954, с. 341). Другие титулы Фаня — Долговечность (янь цзю) и Девятикратность (цзю чжун).

Здесь, короче говоря, налицо старая схема императора, ве­домого мудрым наставником, подчиненным государю в полити­ческом плане, но стоящем выше его в духовном. Тот же прин­цип проявлялся в религиозно-политических титулах Чжан Цзюэ и Лао-цзы, равно как и утопия Да Цинь. Обращает на себя внимание и титул «го ши» (наставник государства), прилагав­шийся к Фаню и использовавшийся также «Небесными настав­никами», делавшими, правда, четкое различие между титулом «тянь ши» («Небесный наставник») и «го ши». Первый, как уже отмечалось, является титулом даосского мудреца при от­сутствии истинного государя, а второй — его же титул как по­мощника и советника законного монарха. Характерно, что Чжан Лу, говоря о «чистом даосском правлении династии Вэй», называет себя «го ши». Тот же титул используется в да­осском тексте «Книги эзотерического объяснения трех небес» (Тайшан сань тянь нэй цзе цзин, Дао цзан, т. 876) — V в. в связи с упоминанием «благого правления» династии Сун (Лю). Тан Чанжу (Тан Чанжу, 1954, с. 119) сообщает, что имеются указания на принадлежность Фань Чаншэна к тра­диции «тянь ши дао». Ему в функциях советника наследовал сын Фань Бэнь. Характерно, что восставшие после цзиньского завоевания выступили не за реставрацию дома Ли, а за вступление на престол мудреца — Фань Бэня. Это опять-таки происходит в полном соответствии с идеологическим сцена­рием — после падения династии при отсутствии нового обла­дателя «небесного мандата» на престол должен взойти мудрец.

Через 20 лет в Шу произошло еще одно любопытное собы­тие: в 366—371 гг. некто Ли-Цзинь-инь (Ли Золото-Серебро) и некий Ли Хун из Ханьчжуна подняли восстание. Ли Хун на­звался сыном Ли Ши и провозгласил себя «совершенномудрым даосским монархом» (шэн дао вам). В это же время некий Ли Гао объявил, что он сын Ли Сюна и атаковал Фучэн (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 96; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 235; Офути Ниндзи, 1964, с. 500, 544). Восстание было по­давлено Чжоу Чу. Однако это сообщение династийной ис-

13*                                                                                         195


тории интересно не только информацией о восстании «в поль­зу» свергнутой династии Чэн-Хань, но и повторным упомина­нием имени Ли Хуна, Выше говорилось, что в 324 г. некий про­поведник Ли Хун заявлял, что согласно пророчеству он станет царем, за что и был казнен в Цэянькане.

Теперь в Ханьчжуне появился тоже Ли Хун, претендующий на престол как сын Ли Ши, правителя Чэн-Хань (следует от­метить, что сам Ли Ши умер только в 361 г.; до этого он жил в плену в Цзянькане на положении «хоу, возвращенного к слу­жению долгу» — «гуй и хоу» — Фань Сюаньлин, 1958, цз. 121, с. 9а; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 236). Вторичное появление этого имени не случайно, ибо имя Ли Хун в идеологии ранне-средневековых восстаний с даосской окраской обозначало не­коего мессию, провозглашенного в даосских текстах. О месте Ли Хуна в идеологии народных движений с исчерпывающей полнотой писала А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 236— 247).

Каково же происхождение веры в мессианство Ли Хуна? В «Хуаян гочжи», где содержатся биографии великих мужей из Чэнду, о нем говорится между биографией Янь Цэюнь-пина — отшельника-даоса и биографией его знаменитого уче­ника Ян Сюна (53—18 гг. до н. э.). О нем говорится как о скромном отшельнике, отказавшемся использовать свой мо­ральный авторитет для защиты своего сына, совершившего убийство (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 236). Ян Сюн в своем абсолютно конфуцианском сочинении «Речи о законе» («Фа янь») восхваляет его, но характеризует как «находящегося посередине между справедливостью и всепрощением» (Зай­дель А. К-, 1969—1970, с. 236—237). Через 200 лет крупный сычуаньский чиновник Ван Шан устанавливает культ Янь Цзюньпина и Ли Хуна «для восхваления мудрецов прош­лого». Таким образом, Ли Хун становится локальным боже­ством Чэнду как раз в бурные годы конца II в. В это же вре­мя Ли Хун благодаря своему фамильному знаку Ли начинает ассоциироваться с мессией — Лао-цзы и даже рассматриваться как одно из его воплощений. Так, текст V в. «Книга о беспре­дельных превращениях Лао-цзы» (Лао-цзюнь бянь-хуа у цзи цзин) говорит, что после просвещения «варваров» Лао-цзы при Западной Хань явился как Ли Хун в Чэнду (Дао цзан, т. 562. с. 2а; Есиока Ёситоё, 1959, т. 1, с. 7, 470, 499—502; 1964, с. 90—107; Офути Ниндзи, 1964, с. 545; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 237). Часто он выступает и как самостоятельный мессия (вне связи с Лао-цзы). Особенно популярен Ли Хун становится в период кризиса Восточной Цзинь перед установ­лением Лю Юем новой династии Сун (420—478).

Большой интерес имеет «Книга заклинаний вместилища глу­бинного духа» (Дунъюань шэнь чжоу цзин), детально изу­ченная Офути Ниндзи (Офути Ниндзи, 1964, с. 435—547). Ду

196


Гуантин (850—933) в своем предисловии к ней .датирует текст концом Западной Цзинь (т. е. началом IV в.— Офути Ниндзи, 1964, с. 435—547), но в действительности он написан позднее, в конце IV — начале V вв. Первая и наиболее древняя глава книги говорит о бедах и горестях периода конца Хань и Вэй и предрекает устами самого Дао (Тайшан Дао-цзюнь), что скоро дом Лю (т. е. ханьский дом, к потомкам которого причислял себя Лю Юй) вновь воцарится, даосизм будет про­цветать и опять появится Ли Хун,

Текст воспевает Лю Юя, разбившего «варварское» царство Поздняя Цинь (Хоу Цинь) в 417 г. и взявшим Чанъань (прав­да, в тОм же году она опять была утрачена). Однако он не отождествляется с Ли Хуном, хотя его генеалогия и возводится к младшему брату ханьского Гао-цзу.

Скорее, здесь всплывает старая легенда о связи домов Лю и Ли (достаточно вспомнить о Ли Туне, соправителе Гуан У-ди). Когда Хань будет восстановлена, божественный послан­ник из рода Лао-цзы (Ли) будет ее советником. Далее описы­вается «установление Неба и Земли» и процветание под ски­петром Истинного государя всех, получивших этот текст и ставших бессмертными (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10а—10б; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 488). Текст говорит об увеличении срока жизни после установления правления Ли Хуна до 3000 лет, после чего будет обретаться небесное бессмертие посредством «трансформации» (гэн и), об отсутствии нищеты и бедности, о фениксах, цилинях и львах, которые станут домашними животными.

Говорится также об осуществлении правления на основе «у вэй» и о том, что министрами станут даосские священно­служители (дао ши). Наконец, описывается внешность Совер­шенного государя — он будет прекраснее всех людей, исключи­тельно высокого-роста, с гладкой кожей и сияющими глазами (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10б—11а; Ёсиока Ёситоё, 1950, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 489; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 239).

Можно выделить следующие ключевые моменты: 1) это опи­сание не содержит какой-либо определенной политической про­граммы за исключением указания на правление на основе «у вэй», осуществляемое даосским духовенством (последнее, впрочем, может пониматься в духе указания на Небесную бю­рократическую иерархию даосских божеств); 2) текст содержит обещание бессмертия всем жителям идеального царства; 3) прекрасная внешность Истинного государя контрастирует с обычно уродливой внешностью «странствующих по земле» бессмертных; 4) текст не пропагандирует конкретные полити­ческие лозунги, но описывает даосскую утопию, предназначен­ную верным. Совершенное государство будет новым Небом и

197


новой Землей, империей, в которой земное и небесное совпадут и управляться она будет единым «правительством святых».

Выше уже говорилось об отношении «Небесных наставни­ков» как на юге, так и на севере к подобного рода утопиям в предшествующий период. Интересно отношение к ним и дру­гой ортодоксальной даосской школы «Высшей чистоты» (Шив цин), или Маошань. Эта школа произвела один из величайших классических текстов даосского мессианизма — группу текстов, центральным из которых является «Отдельные записи гряду­щего совершенного государя — Дао Великой Чистоты» (Шан цин хоущэн Дао-цзюнь ле цзи — см. Ван Мин, 1948, с. 375— 384; Есиока Еситоё, 1960, с. 1—103; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 243), который, видимо, положил основу главе «цзя бу» «Кни­ги Великого равенства» (Тайпин цзин).

В ней Ли Хун становится Небесным Императором Золотой Заставы (Цзинь гуань ди-цзюнь), который в год «жэнь чэнь» (392 г.?) должен спуститься на гору Цинчэншань близ Чэнду (кстати, гора, на которой жил Фань Чаншэн), дабы установить царство новых Неба и Земли, населенное «избранным наро­дом» (чжун минь) и управляемое «грядущими мудрецами» (хоу шэн).

Здесь всякий политический контекст окончательно утрачен: мессия уже не устанавливает «царство равенства и мира» в Ки­тайской империи, а становится чисто небесным божеством — спасителем (Андерсен П., 1980, с. 14; Стрикмэн М., 1977, с. 1— 64).

К VI в. исходные функции Совершенного государя настоль­ко забываются, что Тао Хунцзин (456—536 гг.), предпринявший попытку упорядочить даосский пантеон, включает в него Совер­шенного государя дважды под едва отличающимися именами (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 243). «Совершенное государ­ство» восставших превращается то в «царство небесное», т» в «Небо избранного народа» (чжун минь тянь), то в «Небо святых учеников» (шэн дицзы тянь) и помещается между за­имствованными у буддистов «тремя мирами» (сань цзе) и выс­шими «тремя Небесами», что отражает интерпретацию народ­ной утопии в среде аристократических адептов школы Мао­шань.

Однако в народной среде вера в мессию Ли Хуна продол­жала жить. В 614 г. в Фуфэне началось первое восстание про­тив династии Суй. Его вождь Тан Би провозгласил императо­ром не себя, а некоего Ли Хуна. Тан Би надеялся осуществить пророчество, прилагавшееся еще к повстанцу Ли Ми и вос­ходящее к периоду Хань (Бингэм, 1941, с. 52; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 244). Основатель династии Тан Ли Юань про­исходил из Лунси (юг Ганьсу), что близко к центру мессиан­ства Ли. Он покровительствовал даосам и считал себя потом-

198


ком Лао-цзы, который в 666 г. официально обожествляется ука­зом танского императора Гао-цзуна (Ли Чжи).

Ли Юань, возможно, считал себя исполнителем древнего пророчества: «Государь Ли, посланник Лао-цзы должен стать правителем». Попытки танских властей сделать эту мессиан­скую идеологию частью государственной идеологии, однако, провалились, и миф о Ли Хуне пережил эту династию. Так, «История киданьской династии Ляо» (Ляо-Ши) сообщает, что уже в 1112 г. «Ли Хун смущал массы еретическими доктри­нами и начал восстание», за что и был казнен посредством рассечения на части (Токто, 1958, цз. 27, с. 76; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 245).

Таким образом, из вышеизложенного видна эволюция обра­за Ли Хуна на трех социальных уровнях: в народной утопии, в ортодоксальных даосских направлениях и в имперской идео­логии. На двух последних уровнях, относящихся к идеологии господствующего класса, Ли Хун и Лао-цзы совершенно ли­шаются каких бы то ни было «революционных» черт, пре­вращаясь то в небесных богов, покровителей «внутренней» ал­химии, то в предков царствующей династии.

Отметим теперь основные черты отношения традиции «Не­бесных наставников» к мессианским движениям в IV—VI вв.

В конце правления Восточной Цзинь вновь появилось оби­лие сочинений, предсказывавших падение династии и установ­ление царства справедливости. Этим настроениям в известной степени поддались и «Небесные наставники». Они ожидали ни­схождения на землю государя Ли (Ли-цзюнь), которого небес­ный Лао-цзюнь пошлет, дабы «пасти десять тысяч людей» {Дао цзан, т. 1003, цз. 16; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 240). Тексты обещают начало эры «тайпин» в год «металла и коня» (цзинь ма). Это календарное обозначение указывает на импера­торский цзиньский дом Сыма (династия Цзинь правила под эгидой стихии «металл»).

В это время «Небесные наставники» занимаются раздачей «призывающего десять тысяч (избранных) к жизни амулета великого сокровенного девятиначального света» (тайсюань цзю гуан вань чэн шэн фу) и заявляют, что в годы «жэнь чэнь» (392) и «гуй сы» (393) по этому амулету узнают избранных {чжун мин), которые наследуют царство великого равенства Совершенномудрого владыки (шэн цзюнь).

Посылаемый на землю Ли-цзюнь не тождествен Лао-цзы. Инвестировав Чжан Даолина, Лао-цзы стал правителем Трех Небес, приказавшим бессмертным чиновникам обретать избран­ников и посылающим на землю Ли-цзюня для установления эры «тайпин». Однако в целом отношение «чжэн и дао» к мес­сианским утопиям оставалось резко отрицательным. В этой связи весьма интересны материалы текста «Лао цзюнь инь сун цзе цзин», представляющего собой откровения Тайшан Лао-

199


цзюня реформатору традиции «Небесных наставников» на севере Китая Коу Цяньчжи; текст относится к 448 г.

В частности, Лао-цзюнь говорит, что покинул Куньлунь из-за бедствий мира, беспорядков и смут: «То здесь, то там появ­ляются люди, пророчествующие новое появление Лао-цзы и царствование даосского мессии из рода Ли. Эти лжепророка морочат голову простакам колдовскими трюками и ложной ма­гией. Они многочисленны, как муравьи, и превращают всю им­перию в толпу мятежников» (Дао цзан, т. 562, с. 4а—46; Зай-дель А. К., 1969—1970, с. 241). Далее бог в выспренних выра­жениях описывает рай на горе Куньлунь, говоря о преимуще­ствах царства небесного перед дарством земным, и заключает: «Как же я могу ограничивать мое царство каким-то одним горо­дом на земле?! Это не моя воля» (Дао цзан, т. 562, с. 5а; Зай-дель А. К., 1969—1970, с. 241).

Однако, отвергнув претензии «мятежников». Дао-цзы утвер­ждает, что водворение мира в империи лишь его прерогатива: «В час, когда я явлю себя, преобразятся Небо и Земля. Старые доктрины всех книг и канонов исчезнут. Установленная орто­доксия (т. е. чжэн и дао.— Е. Т.) возродится вновь. Я призову всех предназначенных к долговечности и вознагражу их духов­ным снадобьем. Они вознесутся, как бессмертные, и станут моей свитой. Грешники станут праведниками, и у любого, встретившего меня, продлятся годы жизни. И если тогда царь или Сын Неба (император.— Е. Т.) будут достойными прави­телями, я повелю местным божествам служить им, как это было прежде. Но если правитель отступает от учения, про­светленный мудрец заменит его для умиротворения народа. Когда мир восстановится вновь, я вернусь наверх и скроюсь на горе Куньлунь» (Дао цзан, т. 562, с. 5а—56; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 241—242).

Характерно, что Лао-цзы здесь не собирается становится земным правителем: он лишь подчинит божества доброму им­ператору, восстановит мир на земле, возьмет с собой правед­ников и вновь вернется на небеса. Более того, он даже ие по­кинет свой небесный экипаж, запряженный драконами и укра­шенный драгоценными каменьями. Завершается фрагмент новыми проклятьями в адрес «мятежников»: «Они смеют ду­мать, что я смешаюсь с этой подлой вонючей плотью, с этими рабами, псами и нежитью и буду на стороне этих злых бун­товщиков! Эти презренные твари ныне сеют ереси и разрушают ортодоксальные писания!»

Эти инвективы вполне понятны при их рассмотрении в ис­торическом контексте. Коу Цяньчжи пользовался покрови­тельством и благорасположением императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422—452) династии Северная Вэй. В 440 г. император принял под его влиянием девиз правления «Истинный государь Великого равенства» (тайпин чжэнь цзюнь — 440—451), а

200


в 444 г. провозгласил даосизм государственной религией им­перии (о деятельности Коу Цяньчжи см.: Крюков М. В., Маля­вин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177—179; Мэтер Р. Б., 1979, с. 103—122).

Ясно, что народные секты, направленные против реформи­рованного придворного даосизма, вызывали негодование Коу Цяньчжи. К тому же они как бы игнорировали титул монарха как «правителя тайпин». Достаточно курьезно, однако, что свя­той, «доставивший» Коу Цяньчжи откровения Лао-цзы, сам отрекомендовался как Ли Пувэнь, Высший наставник и па­стырь на земле (му ту шанши), праправнук Лао-цзы (сюань сунь) (Цукамато Дзэнрю, 1961, с. 334; Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 243).

Подобная установка вообще вне всякого сомнения харак­терна для религиозных учений, изменивших свои социальные функции и из доктрин оппозиционных превратившихся в офи­циальные. Достаточно вспомнить, как христианство, признан­ное римскими властями в начале IV в., а к его концу ставшее государственной религией, осуждало свой ранний апокалипти­ческий мессианизм и еретический хилиазм (вера в тысячелет­нее царство святых на земле), всецело замененный теперь докт­риной «паруссии» — второго пришествия и воскресения правед­ных в царстве небесном (пример «рутинизации харизмы»).

В заключение темы даосской мессианской утопии II—VI вв. необходимо еще отметить два условия, необходимые для по­нимания ее возникновения. Как показал в своем исследовании русской народной утопии К. В. Чистов (Чистов К. В., 1967), существенным, ключевым моментом для понимания утопий дан­ного типа является утопическая легенда (мифологема) возвра­щающегося царя-избавителя. Однако само появление подоб­ного рода легенд и утопий возможно лишь в культурах, имею­щих доктрину сакрального характера власти монарха, как это было в Византии и древней Руси (после принятия великими князьями Московскими царского титула и утверждения визан­тийской концепции верховной власти — см. Успенский Б. А., 1981, с. 201—217; Панченко А. М., 1984, с. 12—21).

Вряд ли подобные утопии могли бы возникнуть в средневе­ковой Западной Европе с другой концепцией власти короля, более «земной», «природной», «почвеннической» (Аверин­цев С. С., 1977, с. 16—18, 109—123). Не удивительно, что в Ки­тае с чрезвычайно развитой сакрализацией императорской власти и государства вообще подобного рода утопии получили широчайшее распространение.

Однако мессианизмом не исчерпывается все богатство уто­пических идейных течений II—VI вв., ибо в это время достигает своего апогея и «ученая», «философская» даосская утопия, восходящая к идеям «Дао-дэ цзина» и особенно «Чжуан-цзы». При всей ее типологической близости с еретической мессиан-

201


ской утопией в одном ее выводы радикально отличны: «золо­той век» будет восстановлен не «совершенным правителем», пусть даже и сошедшим с небес, а, наоборот, через отказ от правителя и сословного неравенства вообще. Ярчайшим пред­ставителем этого типа утопии является учение Бао Цзинъяня (конец III — начало IV вв.?) (Торчинов Е. А., 1981 с. 126— 140).

О жизни и личности Бао Цзинъяня в настоящее время ни­чего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единствен­ным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», 48-я глава «внешней» части которого пол­ностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао Цзинъ-янем (ее название «Цзи Бао», т. е. «Опровержение Бао»). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслите­лями, содержит, по всей видимости, обширные цитаты из утра­ченных ныне сочинений Бао Цзинъяня. Так как Бао Цзинъянь, судя по содержанию этой главы, был современником Гэ Хуна, то его жизнь можно условно датировать концом III — первой половиной IV вв.

Однако некоторые ученые, прежде всего Дж. Нидэм, под­вергают сомнению историчность Бао Цзинъяня на том основа­нии, что о нем ничего не упоминают какие бы то ни было из­вестные современной науке источники, за исключением «Баопу-цзы». Они предполагают, что Бао Цзинъянь является персо­нажем, вымышленным Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста все идеи своих идейных противников и с блеском опро­вергнуть их (Нидэм Дж., т. 2, 1956, с. 434—435).

Однако в любом случае эта глава «Баопу-цзы» свидетель­ствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзинъянем — отно­шение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзинъя­ня, государство отнюдь не является «естественным» установле­нием Неба и Земли, не является институтом, «согласным» с Дао. Для него государство и сословное деление являются «нарушением» Дао, созданием людей, уклонившихся от истин­ного миропорядка.

Бао Цзинъянь утверждает, что государственная власть и деление на «благородных» и «презренных», на «государей» (цзюнь) и «подданных» (чэнь) является безусловным злом, утратой «естественности» и искажением «мирового единства».

Приведем полностью тот отрывок главы «Опровержение Бао», который обычно считается воспроизведением Гэ Хуном трактата Бао Цзинъяня «О безвластии» (У цзюнь лунь):

«Конфуцианцы говорят „Небо породило народ, а затем на­садило государей". Но каким образом державное Небо столь многословно возвестило это? Не люди ли, заинтересованные в подобном положении вещей, произносят подобного рода речи? Ведь сильные подчиняют себе слабых — и слабые подчиняются

202


им; ведь мудрые обманывают глупых — глупые служат им. По­этому и возник путь государей и подданных, и из-за этой-то службы лишенный мощи народ оказался управляемым. Таким образом, господство и подчинение возникают из борьбы между могущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И к этому не имеет никакого отношения синее Небо.

В первозданном хаотическом просторе Безымянное счита­лось наиблагороднейшим, а живые существа почитали за сча­стье удовлетворение своих желаний.

Если ободрать коричное дерево и срезать кору с лакового дерева, то это не окажется желанным для этих деревьев. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красоты, то вряд ли это будет приятно птицам; понуждение же лошади уз­дою и удилами противно ее природе. Если взвалить на буйвола ярмо, то это отнюдь не доставит ему радости.

Искусная ложь проявляется из силы, направленной против истины. Корни жизни подрываются ради бесполезных украше­ний, крылатые существа отлавливаются для изысканных за­бав, в стенках носа животных проделываются искусственные отверстия, связываются ноги животных, созданных Небом сво­бодными,— не противно ли это природе и стремлениям всех существ?

Простой народ своей работой и своими повинностями кор­мит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ. Если умереть, а потом вновь ожить, то радость от этого будет безмерной, но это не сравнится с отсутствием смерти вообще. Если отбросить титулы и отказаться от карьеры, то это может принести пустую славу, но это не сравнится с пол­ным отсутствием того, что отбрасывают.

Когда в Поднебесной смута, тогда появляются „гуманность и справедливость", когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются „сыновняя почтительность и ма­теринская любовь".

Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни под­данных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало — и они шли работать, солнце садилось — и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доста­вали они сами, не приходилось им терпеть, и не знали они ору­жия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были не изведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных похо­дов не было.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жи­лищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядо­витых змей можно было держать в руках. Когда люди пере-

203


ходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.

Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неве­домы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады вещей —- все сущее — покоились в сокро­венном единении, и все пребывало в Дао-Пути.

Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Раз­ве мог кто-нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ло­вушки?

Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и муд­рость, использующие искусные уловки. Дао-Путь и дэ-Благо оказались отброшены прочь. Почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши возвышаются еще более, а неимущие теряют и последнюю выгоду свою — таков смысл „ритуала".

Появились чиновничьи пояса и шапки, императорские ри­туальные шелковые одежды для почитания темного —Неба и желтого — Земли. Сооружаются дворцы, подобные горам зем­ли и дерева, касающиеся небес, строятся здания с киноварно-красиыми и зелеными балками и перекладинами, стоящие в тени утунов и платанов.

Богачи самозабвенно копят драгоценности, собирают жем­чуг, извлекающийся из бездн морской пучины. Они копят яш­му, которой у них так же много, как деревьев в лесу, но и этого мало, чтобы положить предел их алчности. Они собирают золото и громоздят горы его, но и этого количества не хватает, чтобы покрыть их мотовство. Они предаются разврату и без­закониям в опустошенных ими землях и восстают против осно­вы-корня — Великого Начала. Все дальше уходят они от дней предков и отворачиваются от первозданной красоты, умножая излишества.

Так как они возвышают „мудрецов", то народ восстает про­тив „славы". Так как у знати огромные богатства, то появля­ются воры и разбойники. От одного взгляда на желанные ве­щи доблестное сердце приходит в смятенье, а когда силы на-иравлены на получение выгоды, то человек вступает на стезю бесчинств н насилий.

Создание сверхострого оружия приносит беду войн и сра­жений. Все обеспокоены, что самострелы в битве будут бес­сильны, броня не будет крепкой, копья не принесут пользы, а щиты окажутся недостаточно прочными. Но все это оружие можно было бы отбросить, если бы не было бесчинств и наси­лий.

204


Если бы белый нефрит не обработали, то разве можно было бы сделать скипетры? Если бы Дао-Путь и дэ-Благо не были бы отброшены, то разве могли бы появиться „гуманность и справедливость"?

Ведь тираны Цзе и Чжоу и их приспешники жарили людей на огне, казнили порицавших их, сушили мясо князей, рубили мясо вельмож, разрезали сердца людей, перебивали головы, развратничали и кичились, использовали пытки поджариванием и клеймением, разрубали людей на части.

Но если бы эти тираны были простолюдинами, то разве могли бы они совершать подобное, несмотря даже на пороч­ность природы своей?! Все это своеволие, тиранство, помыслы разврата, расчленение Поднебесной произошло из-за того, что они были государями и могли совершать любые бесчинства.

С тех пор, как установилось разделение на государей и под­данных, народ все больше страдает от зла и своеволия властей, день ото дня растут они, а народ хотят сломить колодками и наручниками, хотя он томится и мучается в грязи и угольной пыли.

Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в гуще горестей и страданий. Укрощать народ ритуалом, „исправлять" его казнями — это все равно, что выпустить на свободу половодье Небесного источника, оказать­ся на пути потока, всю мощь которого нельзя даже и предста­вить, и затем попытаться преградить ему путь горсточкой пло­дородной земли и одним пальцем противиться его течению!» (Гэ Хун, 1954, с. 290).

Из этого видно, что Бао Цзинъянь, развивая традиции фи­лософов раннего даосизма, противопоставляет догосударствен-ное состояние человечества, основанное на невмешательстве в естественный «самочинный» (цзыжань) ход вещей, на согла­сии с Дао и «не-деянии» (у вэй), т. е. на «непротиводействии» Дао — государственности, представляющей собой отход от сле­дования Дао, результат человеческой активной деятельности (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей вы­явлению «естественных» качеств и свойств вещей (подробнее о полемике Гэ Хуна и Бао Цзинъяня см.: Торчинов Е. А., 1982, III, с. 71—73).

Что касается общей характеристики Бао Цзинъяня, то сле­дует отметить, что она относится к утопии универсального типа, условно называемой утопией «Золотого века» и прекрасно известной как на Востоке, так и на Западе (и в древности — ср. Гесиод: «Жили те люди, как боги», и в средние века — на­пример, итальянская Кукканья).

Утопии данного типа имеют безусловно народное происхож­дение и характер, однако могут получить литературное или философское оформление у индивидуального автора (причем отнюдь не всегда выходца из народа), как это и происходит

205


у Гесиода или Бао Цзинъяня. Утопии этого типа с эгалитарным характером могут приобретать и форму религиозной ереси («тайпин дао» в Китае, анабаптисты в Европе).

Данному типу утопий, безусловно, противостоят чисто ав­торские утопии античности и Ренессанса с идеалом «пропор­ционального равенства» (Платон, Т. Мор) и утопии, написан­ные с позиций правителя «идеальной страны» (Т. Кампанелла) {Штекли А. Э., 1984, с. 89—98; Панченко А. В., 1984, с. 98— 110). Об античных параллелях учения Бао Цзинъяня см. Тор-чинов Е. А., 1981, с. 78—79.

В даосской антологии миф о «Золотом веке» имеет парал­лель в учении о «возвращении к изначальному», «возвращении в утробу матери» и т. п. В социальном плане миф о золотом веке, видимо, является не только закономерной реакцией на классовый гнет со стороны народных масс, но и своеобразным «воспоминанием» об идеализированном уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и револю­ционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV—VI вв. Их длительной актуальности для политической идеологии в Китае способствовала, видимо, прочность тради­ций родовой общины, патронимии (цзун цзу), выполнявших функцию катализатора «ностальгии по Золотому веку» в опре­деленные эпохи (вплоть до недавнего времени).

В известном смысле эгалитаризм Бао Цзинъяня представ­ляет собой уникальное для традиционного Китая явление, по­скольку он был едва ли не единственным мыслителем, полно­стью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и, отвергнув сословное неравенство, отказался заме­нить его иерархией какого-либо другого типа (например, са­кральная иерархия «Небесных наставников»).

Что касается религиозного аспекта утопий «Золотого века», то необходимо констатировать важность этой мифологемы для ряда древних религий, воспринимавших исходное мифологиче­ское равенство как сакральное в противоположность профани-ческой современной действительности. Здесь проявляется связь идей «коммунитас» с «люминальностью» — переходным этапом, праздником, инициацией — термины В. Тэриера (Тэрнер В., 1983, с. 168—201), т. е. состояние мифологического равенства как бы моделируется или реконструируется в определенные религиозные праздники (античные сатурналии и т. п.).

Таким образом, анализ даосской утопии раннего средневе­ковья в значительной степени способствует постановке (и, воз­можно, решению) некоторых проблем общерелигиоведческого характера.

206


В то время как на юге разворачивалась алхимическая фее­рия и диктовались откровения Высшей чистоты, на севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в го­сударственную религию, а сяньбийскую империю Северная Вэй — в теократическое государство.

Даосизм был влиятельной силой в северном Китае, разди­равшимся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, соз­дававших эфемерные государственные образования, сменивши­еся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только дао­сизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той вели­кой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие дао­сизма.

Задача упрощалась также господством общинных форм дао­сизма на севере и сильными позициями буддизма, укрепивши­мися как доктринально, благодаря сравнительно адекватным переводам Кумарадживы, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в дао­сизме.

Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влия­тельные китайские круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381—450), стремившиеся восстановить китайское государство на севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности.

Лидером же даосской теократии был упоминавшийся выше Коу Цяньчжи (слог «чжи» в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе «Небесных наставников», ср.: Ван Сичжи), развернувший свою деятельность между 425 и 448 гг.

Начал свою деятельность Коу Цяньчжн с религиозной ре­формы, поставив под сомнение монопольное использование ти­тула Небесного наставника иерархами из семьи Чжан. Пре­тендуя на роль нового Чжан Даолина, Коу Цяньчжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзю-ня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового Небесного настав­ника при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-на­ставника государя, провозгласил императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422—452) «Северным истинным государем Великого ра­венства» (бэй фан тайпин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440—451).

Коу Цяньчжи также преподнес двору новые тексты откро­вения, истолкованные как знак небесного благоволения к дина-

207


стии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, со­крушившей государство Северное Лян на территории современ­ной провинции Ганьсу.

Коу Цяньчжи занял еще ранее утвержденную придворную должность «эрудита по вопросам обретения бессмертия» (сянь жэнь боши; при дворе существовала также государственная алхимическая лаборатория — сянь фон). После этого он при­нялся бороться с моральным разложением и отдельными ви­дами сексуальной практики, распространенными среди после­дователей Небесных наставников, ратуя за целибат духовен­ства. Этим же целям был призван служить и его устав для дао­сов, составленный по образцу буддийской винайи.

Все эти мероприятия должны были способствовать даль­нейшей институциализации даосизма. Близ столицы был уста­новлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой правителя Великого равенства, во время которой он принял из рук Коу Цяньчжи талисманы (фулу). Эту церемонию при восшествии на престол совершали позднее даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452—465) и Сянь-вэнь (466—471), после чего этот обы­чай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу Цяньчжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай У-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заме­нен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторон­ники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского прав­ления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сянь-бийским правлением. И парадокс этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).

Реформы Коу Цяньчжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии им­ператора и политические планы Цуй Хао, что и предопредели­ло их эфемерность. Все проимперские и автократические ин­тенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно ре­зультативными вследствие большей даже по сравнению с буд­дизмом доктринальной и организационной аморфности и

208


рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цяньчжи марки­рует важный этап истории даосизма — завершение процесса институциального оформления и прогосударственной социаль­ной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы — «Пути Небесных наставников». Последнее вновь свидетельст­вует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху раз­вития сформировавшейся религии (Мэтер Р. Б., 1979, с. 122).

Прежде чем перейти к следующей эпохе, представляется, однако, необходимым сказать несколько слов о философской традиция, заслужившей в западной синологии титул «неодао­сизма», т. е. об «учении о Сокровенном» (сюань сюэ), расцвет­шим в III—IV вв. и представленным такими мыслителями, как Ван Би, знаменитый комментатор «Дао-дэ цзина», Хэ Янь, Сян Сю и Го Сян (последние двое являются авторами не менее зна­менитого комментария к «Чжуан-цзы»).

Указывая еще раз на некорректность термина «неодаосизм», хотелось бы указать как минимум два аспекта этой некоррект­ности.

1) Содержательный аспект. Проблематика «сюань-сюэ» имеет не менее конфуцианский, чем даосский характер. Не слу­чайно, что корифеи этой школы отдавали предпочтение Конфу­цию, а не Лао-цзы, несмотря на свою квазидаосскую фразео­логию.

2) Методологический аспект. Данный термин имплицитно предполагает: а) концепцию дисконтинуальности даосской тра­диции (древняя философия вырождается в даосскую религию или просто исчезает и возрождается в философии сюань-сюэ как непосредственной преемнице учений Лао-цзы и Чжуан-цзы) и б\ признание несовместимости даосской религии и да­осской философии, 'причем последняя рассматривается как не­кое целое, заслуживающее название даосизма.

Неудачное словоупотребление привело к тому, что и ныне мйогие ученые воспринимают «Лао-цзы» исключительно в све­те комментария Ван Би, тогда как последний представляет со­бой лиши философский памятник III в н. э. н должен рассмат­риваться как таковой, не замещая своей интерпретацией под­линное содержание памятника I тысячелетия до н. э.

То же самое справедливо и относительно комментария к «Чжуан-цзы». В целом значение философии сюань-сюэ сво­дится к оригинальной интерпретации таких категорий, как «от­сутствие-наличие» (у-ю), «тело-субстанция — динамическая ак­циденция— функция (ти-юн), «хуа» (трансформация) и неко­торых других.

По-видимому, в кругу адептов сюань-сюэ был создан (или полностью или частично) такой памятник, как «Ле-цзы» (см. Ян Боцзюнь, 1958, с. 185—245; Грэм А. Ч., 1960; 1961, с. 139— 1,98), позднее происхождение которого в настоящее время вряд ли можно подвергать сомнению.

14    Заказ № 57                                                                                                209


Кроме, того, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ран­ним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Ки­тае в III—V вв., опосредуя частично собственно даосское влия­ние. Во многом именно такого рода терминологические заим­ствования определили интерпретации ряда буддийских поня­тий в Китае.

Еще значительнее влияние сюань-сюэ на культуру и лите­ратуру периода Шести династий, во многом определившее та­кие культурные явления, как мировоззрение «ветра и потока» (фэн лю) (Бежин Л. Е., 1982), «чистые беседы» (цин тань) к другие духовные параметры и образ жизни аристократии и аристократической элиты III—IV вв. (см.: Малявин В. В. 1978).

Подводя итоги историческому развитию даосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего за­вершение процесса складывания даосской религии, выражающе­гося в ее институциализации. Формальным показателем кри­сталлизации даосизма из многочисленных протодаосских веро­ваний, видов религиозной практики и интеллектуальных тече­ний является появление единого корпуса даосской литера­туры — Дао цзана. Этот процесс отразился и в изменениях са­моназваний даосизма.

На смену термину «путь демонов», означающему субстрат­ные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо от­рицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) «шэнь дао» («путь божеств»), 2) «чжэнь дао» («истинный путь» — маркирует отмежевание даосизма от народных куль­тов, с одной стороны, и от буддизма — с другой), 3) «шэн дао» («путь совершенномудрых» — возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) «дао цзяо» («уче­ние Пути», даосизм). Этот последний термин еще в III в. ис­пользовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а лишь традиции «Небесных наставников». Это название и стало перманентным самоназванием даосской рели­гии (подробнее см.: Малявин В. В., 1985, с. 161—162).

Интересно, что буддизм как инокультурная традиция по­стоянно выступал катализатором роста самосознания даосов в качестве таковых. К V в. складываются все основные направ­ления даосизма, за исключением появившихся в XII—XIII вв. поздних школ.

Тем не менее даосизм, коренящийся в локальных культурных традициях, родственных, но не редуцируемых друг другу, оста­вался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой даосской церкви никогда

210

 

 

 

***********************************

 

не появилось. Даосизм оставался существовать в виде совер­шенно автономных параллельных и равно «ортодоксальных» направлений, а порой и скитов, монастырей и т. д. Все эти на­правления, работавшие на воспроизведение существующей со­циальной структуры, находились, однако, в оппозиции к «ере­сям» — мессианским утопиям и народным культам, направлен­ным на подрыв таковой. Эта оппозиционность не по доктри-нально-горизонтальному, а по вертикальному принципу, быть может более четко, чем в иных традициях, демонстрирует со­циальный смысл понятий «ортодоксия» и «ересь».

Неодинакова была и степень институциализации внутри раз­личных школ. Она колебалась от максимума у «Небесных наставников» до минимума в традиции Маошань, и тем нв| менее именно она отделяла даосизм от «вульгарных» верова­ний и культов.

Такочо основное содержание рассматривавшегося периода истории даосизма. -

5. Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация

Период правления династии Тан (618—907) был време­нем максимального расцвета даосизма, как и китайской куль­туры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, сле­дует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее су­щественных для раскрытия специфики функционирования дао­сизма в данную эпоху:

1. Распространение даосизма за пределами Китая.

2. Формирование института монашества.

3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.

4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.

5. Становление традиции «внутренней алхимии».

В VII—VIII вв. даосизм был как никогда близок к реали­зации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по край­ней мере, региональную. Этому способствовали и широкие меж­дународные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распро­странения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.

В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изо­бражением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. ко­роль Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изу­чения веры Будды и Лао-цзы.

В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён

14*                                                                                                                       211


Кэсомуна король начал поддерживать доктрину «трех рели­гий», считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу го­нений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.

В Пэкче и Силла даосизм не получил официального при­знания, и в «Самгук саги» есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао-дэ цзин» и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40—42).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упо­минания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823—850), а элементы религиозной даосской прак­тики были адаптированы отшельниками «ямабуси». В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсе­нала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы ко­торого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., J981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а пред­ложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Иеикава Та-каси, 1984, с. 14—15).

Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональ­ном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм «иабыточным» для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.

Однако не исключено сильное даосское влияние на симво­лику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мид-зуно Ю.

Сам титул японского императора «тэнно» (кит. «тянь хуан» — Небесный император) не встречается в китайской ти-тулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий импера­тор)— правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных «совершенных людей» (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского импера­тора—тэнно (тянь хуан) титуловались «махито» (те же иеро­глифы, что и в слове чжэнь жэнь — т. е. «совершенные люди»).

212


Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра — Полярной звезды, а его родствен­ники — аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673— 686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, просле­живается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало н меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11—15).

Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом во­просе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим со­седям, явно надеялась на использование этой религии в каче­стве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалист-екий, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правя­щей фамилией, официально возводившей свою генеалогик> к божественному Лао-цзы.

Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объ­единения Китая династией Суй, а затем Тан.

Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосиз­ма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в оконча­тельном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбра­чия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: «Целомуд­ренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазнен­ные ложным и обманчивым названием «целомудрия», два че­ловека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира» (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).

Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация та­ких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным» (Стрикмэн М., 1978, с. 474).

В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка «ухода от семьи» (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кру-

213


sry семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшель­ничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97—109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в мона­шеском идеале «реформированных» школ даосизма, возникших в XII—XIII вв. (прежде всего, в школе «совершенной исти­ны» — цюань чжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформи­рованных школах») продолжала вести семейную жизнь. Бо­лее того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы «чжэн и дао» и для самих «Небесных на­ставников», поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даос­ских монахов была значительно меньше, чем буддийских, по­скольку институт монашества оставался в известной мере мар­гинальным для традиции. Например, по данным Всиока Вситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широ­кой популярности даосизма) в основных монастырях насчиты­валось 348 108 буддийских монахов и 48'417 монахинь и толь­ко 19'680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же чис­ленность даосского духовенства была значительно больше, по­скольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы «Небесных наставников», не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, по­скольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как «реформирован­ные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними на­правлениями.

Становление института монашества способствовало даль­нейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовен­ства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31—33).

VII—XII вв. характеризуются также ростом покровитель­ства даосизму со стороны императорского двора, причем ска­занное справедливо не только для танского периода, когда ди­настия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представле­ния о Лао-цзы — помощнике государей и его мироупорядыва­ющем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960— 1279 гг.), особенно для Северной Сун (960—1127 гг.), импе­раторы которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998—1023 гг., и

214


Хуэй-цзун, 1101—1125 гг.) были горячими приверженцами дао­сизма.

При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сю-ань-цзун — 711—755 гг.) занимались комментированием даос­ских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. При­дворными алхимиками были, как правило, околодаосские аван­тюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие до­верчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немед­ленно приглашал ко двору новых.

В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуциан-цами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, при­ведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положив­шие конец периоду расцвета буддизма в Китае.

Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством импе­раторов пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая докт­рину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645—735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683—769 гг.), не только выполнявших богослужебные функ­ции, но и активно влиявших на государственные дела (особенна это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528—635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «мандата Неба». Из других влия­тельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43—68; он же, 1984, с. 31—35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290—313; о приня­тии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1—24) 11.

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова вос­становилось. Сунские императоры не только оказывали протек­цию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подгото­вить таковой и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан»,. как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.

В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небес­ный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила офи­циальное название «Пути истинного единства» (чжэн и дао).

215


Резиденцией «Небесного наставника» стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегаю­щим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы «чжэн и» (до 1927 г.)

Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период — время правления императора Хуэй-дзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого «ветротекучего» императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в ча­стности, потеря китайского суверенитета над всей северной по­ловиной страны в 1125—1127 гг. также объявлялась результа­том экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.

В первой части уже ставился вопрос об отношении даосиз­ма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представ­ляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внима­ние на своеобразие доктрины императорской власти и всесто­ронне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рас­сматривая ее как автономную и рядоположенную конфуциан­ству и другим идейным течениям традиционного Китая в ка­честве своеобразного «четвертого учения» (цзяо), контроли­ровавшего функционирование остальных традиций.

Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления фе­номена политической власти, верховный носитель которой обо­жествлялся в той или иной форме.

Данные о культе священного царя хорошо известны этно­графии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается «как динамический центр вселенной, от которого во все стороны рас­ходятся силовые линии.,. Царь является точкой опоры, под­держивающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить» (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).

Примеры подобной сакрализации монарха этнографами найдены по всему миру, в том числе и в экваториальной Аф­рике («Традиционные синкретические религии Африки», 1986, с. 184—211). Некоторые ритуалы при этом явно корреспонди­руют с китайскими (ср. праздник начала сбора урожая травы бере у йоруба и проведения первой борозды императором в Ки­тае — «Традиционные и синкретические религии в Африке», 1986, с. 198).

216


Подчеркнем здесь же еще раз, что сакрализация император­ской (монаршей) власти в Китае предшествовала появлению и конфуцианства, и даосизма, восходя к чрезвычайно архаи­ческим представлениям, вследствие чего доктрина сакраль-ности высшей власти составила общий фонд всех китайских, идеологических направлений, не являясь, однако, самостоятель­ной «императорской идеологией» (см. Кравцова М. Е., 1989).

Император, таким образом, по своему положению Мог в оп­ределенных пределах выбирать между различными доктринамк в зависимости от политической конъюнктуры и личной предрас­положенности. В периоды обострения отношений с бюрократией двор, например, мог обратиться за идеологической поддержкой своей автократии к даосизму, проимперский характер ортодок­сии которого хорошо известен.

Что касается самого противоречия между империей и бюро­кратией, то корни его следует искать не только в сфере идео-логни, но н в области политических институтов. Представляется достаточно оправданным предположение, что данное противоре­чие имеет не столько идеологический, сколько политический характер и сводится к противоречию между достаточно авто­номными имперскими институтами (бюрократия) и императо­ром-автократом в качестве субъекта верховной власти. Оба эти института в условиях «абсолютной монархии» с необходи­мостью коррелировали, но в силу своей достаточной автономии: могли находиться в острых противоречиях.

И если конфуцианцы в силу самого своего положения вы­ступали репрезентами бюрократических институтов империи,, через них осуществляя управление страной, то даосы, стремясь-к усилению своего политического влияния, регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя-высшей власти в обход имперских институтов. Вопрос о ха­рактере и форме подобных интенций представителей даосское идеологии удобно рассмотреть на конкретных примерах.

Однако прежде представляется необходимым выделить ос­новные идеологические моменты обоснования подобного вме­шательства даосов в политические деда.

Как уже отмечалось, согласно учению ортодоксального дао­сизма   высшее   даосское   божество  Тайшан Лао-цзюнь   (Лао-цзы, обожествленный в качестве персонификации Дао) вручило «Небесным наставникам» высшую религиозную власть, давшую-им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных прави­телей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань тра­диция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипоста­си в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника го­сударей, причем аналогичные функции мог взять на себя и про­светленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии «наставника государства» (го ши). Данная идеологема

217


успешно использовалась даосами на всем протяжении своей политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в значительный период существования последней.

Ярким примером влияния даосских деятелей на император­ский двор и является активность Линь Линсу при Хуэй-цзуне. Линь Линсу появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом.

При дворе к 1116 г. уже находилось много даосов, однако Линь Линсу быстро оказался на первом месте по степени влия­ния на императора (Стрикмэн М., 1978, с. 336). Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утрач'енной ныне всеобщей «Истории даосизма» (Дао ши), однако вскоре он занялся богослужебной и про­поведнической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные бо­жества. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле для установления даосского прав­ления во всем мире старшим сыном Верховного Нефритового императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах (Сун ши, гл. 21).

Линь Линсу оставался при дворе до 1119 г. В это время он отождествил и других членов императорской фамилии и са­новников с божествами небес Шэньсяо (Стрикмэн М., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесным чиновником Чу Хуэем. В это время он представил ко двору молодого даоса Вань Вэньцина. Имя последнего заимствовано из наименова­ния одного из даосских божеств: божества знака начала ше­стидесятиричного цикла («цзя цзы»). Вань Вэньцин продол­жил деятельность Линь Линсу после возвращения последнего в Вэньчжоу в 1119 г. Согласно заявлениям Линь Линсу и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты не­бес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало их в глазах императора незаменимыми (Стрикмэн М., 1978, с. 338).

В это время император активно занимается реформой даос­ской литургии и сочиняет ряд религиозных гимнов, используе­мых в богослужении и в настоящее время (Скиппер К. М., 1975, с. 38). В это же время начинается работа по новому со­ставлению и первому полному изданию Даосского канона (не сохранившемуся в настоящее время), доски для которого на­чали вырезать в 1117 г. В Канон вошли (имеющиеся в нем и ныне) сочинения самого императора: комментарий к «Дао-дэ цзину», «Ле-цзы» и другие. Но самым важным событием, ин-

218


спирированным Линь Линсу, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна, на которой следует остановиться подроб­нее.

Вскоре после появления Линь Линсу при дворе императора Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, хотя формальные преимущества перед буддистами даосы получили: еще в 1107 г. Буддийские монастыри переходили (начиная с 1117 г.) под контроль светской администрации, реорганизо­вывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г^ сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и мона­стырские владения. Монахи должны были отныне называться: «дэ ши» (что указывало на их низший по сравнению с дао­сами — «дао ши» — статус, поскольку дэ, «благо», представ­ляет собой сущность, зависимую от «Дао» и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в «Золотого бес­смертного великого пробуждения, архаты— в бессмертных, бодхисаттвы— в «великих мужей» (Сун ши, гл. 22).

М; Стрикмэн отмечает, что. эти термины уже встречались, в первоначальных китаизированных переводах буддийских тек­стов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буд­дизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда эта ин­дийская религия воспринималась в Китае как одна из школ даосизма (Стрикмэн М., 1978, с. 347).

Буддийские монастыри, называвшиеся «сы» и «юань», были: переименованы по даосскому образцу в «гуань» и «гун». Изме­нения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов мо­нахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских цере­моний вводило также и эту религию в сферу управления импе­ратора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были от­менены уже в 1120 г. после возвращения Линь Линсу в Вэнь-чжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического ха­рактера.

В чем же основные причины антибуддийской политики даос­ского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М.,. 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внеш­неполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддий­скими.

Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным про­тивником Китая. Государственной религией киданей был тан­трический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимав­шейся * Китае как башня у прохода, открывавшего доступ

219


в Китай демоническим силам погруженного во мрак «инь» се­вера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.

В такой ситуации именно даосизм как национальная рели­гия китайского этноса мог быть использован для идейной сти­муляции отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даос­ской теократии. После установления Южной Сун была пред­принята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за траги­ческий конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даос­ское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве та­кового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским прави­телем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его сюличной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реа­лизована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указы­вает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориен­тация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).

Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют да­осский аспект общекитайской доктрины сакральности импера­торской власти.

В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-авто­крата, даосы тем самым оказались всецело зависимы от лич­ных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но не­медленно заменял его другой традиционной идеологией (дао­сизмом).

Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во-вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимо­сти монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии,

220


поскольку вее иные формы государственной идеологии оказы­вались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия долж­ной социальной базы), а автократическая автономия импер­ской власти (не опирающейся на .имперские институты) — при­зрачной.

Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII—VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской фи­лософии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном ас­пекте даосизма: использование буддийской терминологии и док­тринальных положений, в частности учения о Трех Телах Буд­ды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать опре­деленное изменение самой интенциональности дискурса, ис­пользование буддийской философской тематики и своеобраз­ное влияние основных махаянских философских направлений.

Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат «Записи о сокровенной жемчужине» — Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе «Тянь Инь-цзы» («Мудрец небесного сокрытия») и «Цзо ван лунь» («Трактат о сидении в забве­нии»), Ли Цюаня (возможно, автора «Иньфу цзина»), неизве­стного автора «Гуань Инь-цзы» и Тань Цяо, написавшего комментарий к «Ле-цэы» и «Книгу превращений» (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию «сюань-сюэ». Ниже будут более или менее подробно рассмотрены «Иньфу цзин» и «Гуань Инь-цзы» как наиболее репрезентативные па­мятники даосской мысли данной эпохи.

«Иньфу цзин» («Книга о единении сокрытого») — одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как «Дао-дэ цзин» Лао-цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание ре­лигиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сун-ского неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) не только вы­соко оценивал этот текст, _но и написал комментарий к нему. В настоящее. время этот текст активно используется в религи­озной практике последователей даосизма (как у «Небесных на­ставников» в ортодоксальной школе «Пути истинного един­ства» — чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. «реформиро­ванной» школе «Пути совершенной истины» — цюань чжэнь дао).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосиз­ма, в нем ясно проявился «гомоморфизм» даосского мировос­приятия, «конструирующего» космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как фило-

221


софских, так и «алхимических», «оккультных» интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иерогли­фов) значительно облегчает как его терминологический анализ,, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает ле­гендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и. чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста — «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди» (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди — мифический муд­рый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец «оккультных наук» и бес­смертный.

Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь-речь идет о первостихии «земля» («почва»), с которой соотно­сится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: «земля» как бы царствует над ними. Это-ставит «Иньфу цзин» в глазах адепта даже выше «Дао-дэ цзи­на». Не исключено, что в древности (период Чжань-го или «Бо­рющихся царств, V—III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в «Исторические записки» (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145—81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.

Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, что­бы считать Ли Цюаня автором «Книги о единении сокрытого».

Текст очень быстро завоевывает исключительную популяр­ность в даосских кругах и еще при династии Тан (618—907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960—1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот пе­риод; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

В зарубежном китаеведении внимание на «Иньфу цзин» обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (кри­тический обзор переводов и исследований «Иньфу цзина» в за­рубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).

В советской науке на текст обращали внимание многие уче­ные. А. В. Маракуев перевел его на русский язык, однако мно­гое в его переводе нуждается в переосмыслении, а публикация остается труднодоступной. Интересные мысли по поводу ряда основных понятий этого текста принадлежат А. И. Кобзеву (Кобзев А. И., 1982, с. 80—106; 1983, с. 235—236, 269).

Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение ком-

222


ментаторской литературы, представленной в Дао цзане (да­лее — ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения ро­ли и места памятника в даосской традиции.

В ДЦ представлены 20 комментариев к «Иньфу цзину» и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. «Иньфу цзин» входит в часть «Нефритовых наставлений» (Юй цзюэ лэй) выс­шего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу — «Раздел, вмещающий ис­тинное», № 108—127, т. 6, тетр. 54—58), отражающего в ос­новном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин — «Высшая чистота»).

Необходимо упомянуть еще один текст «Иньфу цзина» с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам выне­сенный в предшествующую часть ДЦ — часть «Коренных пись­мен» (Бэньвэнь лэй)—ДЦ 27. Существует в Каноне (ДЦ 32) я текст с параллельным «Иньфу цзину» заглавием — «Янфу цзин» («Книга о единении явного»), никакой особой роли в даосизме не играющий и с «Иньфу цзином» по значению не сопоставимый. Его полное название — «Книга о единении яв­ного, [принадлежащая Первозданному] Хаосу» — «Хуньюань янфу цзин».

Комментарии можно разделить на авторские (индивидуаль­ные, приписывающиеся различным мифологическим персона­жам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским пред­ставлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ни­же (ДЦ ПО) воспроизводится отдельно.

С точки зрения содержательной, комментарии можно ус­ловно разделить на имеющие философскую или религиозную («внутренняя» алхимия, теория «обретения» бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно прово­димо.

Комментарии «религиозного» типа, как правило, приписы­ваются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: «философский» ДЦ 110 нерелигиозный» ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот послед­ний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).

Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выде­лить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст на-

223


писан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, на­личествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк — из пяти иероглифов, шесть — из трех, две — из семи, две — из восьми, две — из двух я одна — из двенадцати иероглифов.

Изучение комментаторской традиции «Иньфу-цзина» при­водит к выводу, что и «философская», и «религиозная» интер­претации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с ре­лигиозной философией и с религией, не чуждающейся теоло­гической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом ко­ренится в указанной выше особенности даосского мировоззре­ния, в его склонности к построениям по «аналогии», к гомомор­физму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позво­ляет в одной и той же терминологии описывать космогониче­ские процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, «моделирующий» космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даос­ской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии «Иньфу цзина» в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указан­ному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128—132).

«КНИГА О ЕДИНЕНИИ  СОКРЫТОГО» («ИНЬФУ   ЦЗИН»)

I

1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба — вот и все.

2. У Неба пять воров2. Видящий их процветает. Пять во­ров в сердце — действуй сообразно с Небом. Тогда вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.

3. Природная сущность Неба — человек. Сердце человека — Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благо­даря этому утвердился человек.

4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемеща­ются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле про­явиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются оконча­тельно 13.

224


5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в «трех насущных»14. Они могут пребывать и в дви­жении, и в покое.

6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь прояви­лась :—ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в го­сударстве, и время только лишь сдвинулось — ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.

Конец «Главы об обретении состояния святого-бессмерт­ного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь».

II

1. Небо  рождает,  Небо  убивает.  Таков  принцип  Дао-Пути15

2. Небо и Земля — грабители всего сущего. Все сущее — грабитель человека. Человек — грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворя­ется16. Поэтому и говорится: «Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращении умиротворятся».

3. Человек знает, что его дух одухотворяет его, но не знает, что благодаря не-духовному он одухотворяется.

4. У солнца и луны свое число, у великого и малого свое установление. Совершенномудрый подражает жизни, его дух испускает сияние. Такова грабительская Пружина. Никто в Поднебесной не может ее увидеть, никто не может познать. Благородный муж обретает ее, и стоек в беде. Низкий человек обретает ее, и имеет жалкую участь.

Конец «Главы об обогащении государства и умиротворении народа, указующей закон».

III

1. Слепой прекрасно слышит. Глухой прекрасно видит. Утрата и выгода имеют один исток. Обрети десятикратную поль­зу, так используя войско. Трижды в сутки возвращайся к это­му. Используя войско, обретешь десятитысячекратную пользу.

2. Сердце рождается в вещах и умирает в вещах. Пружина находится в глазах.

3. Небо не милосердно, но оно рождает великое милосердие. Когда проносятся грозы или свирепствуют вихри, никто не смеет шелохнуться. Пришла музыка, и природная сущность изобильна. Пришел покой, и природная сущность умеренна.

4. Небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно. Ухвати это, упорядочив пневму.

5. Жизнь — корень смерти. Смерть — корень жизни. Мило­сердие рождается во зле. Зло рождается в милосердии.

15    Заказ tts 57                                                                                                     225


6. Глупцы становятся совершенномудрыми, постигая Не­бесные письмена и принципы Земли. Я вразумляюсь, постигая письмена времен и принципы сущего17.

7. Люди с помощью глупости пекутся о совершенной муд­рости. Я с помощью не-глупости пекусь о совершенной муд­рости. Люди с помощью чудесного надеются стать совершен­номудрыми. Я с помощью не-чудесного надеюсь стать совер­шенномудрым. Кто бросается в воду или входит в огонь, тот сам идет навстречу гибели.

8. Самоестественный Дао-Путь пребывает в покое. Поэто­му он породил Небо, Землю и все сущее. Дао-Путь Неба и Земли всепроникающ. Поэтому инь и ян взаимно преодолева­ются, инь и ян подталкивают друг друга, и превращения сле­дуют должной чередой.

9. Поэтому совершенномудрый знает, что самоестественному Дао-Пути нельзя противиться. Поэтому он упорядочивает се­бя, устремляясь к пребывающему в вечном спокойствии Дао-Пути. Посредством исчисления и правил нельзя достичь едине­ния с ним. Итак, есть чудеснейший сосуд. Он рождает мириады образов, восемь триграмм, знаки «цзя цзы»18, пружину духов, сокрытие демонов. Искусство взаимного преодоления инь-ян пронизывает своим светом все образы19.

Конец «Главы о мощи оружия и победе в бою, указующей искусство».

Прежде чем говорить об учении текста, следует вкратце объяснить его название. Согласно комментарию Ли Цюаня (ДЦ 110), иероглиф «инь» здесь означает «мрачное», «скры­тое», а иероглиф «фу», как правило, означающий половину ве­рительной бирки, прикладываемой к другой половине для под­тверждения личности предъявителя, здесь употреблен в про­изводном значении «соединяться», «приходить в гармонию». Цзин — стандартное обозначение канонической книги.

Таким образом, название текста аттестует его как канон, повествующий о единении с сокрытой сущностью вещей, скры­той Пружиной мира. Определенный символический смысл имеют и названия отдельных частей «Иньфу цзина». Так, смысл названия первой части («Глава об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющая Одно и указующая Дао-Путь») объясняется в комментарии религиозного характера ДЦ 119: «Небесная пневма соединяется с пневмой человека. Пневма че­ловека соединяется с Небесной пневмой. Небесная пневма и человеческая пневма соединяются друг с другом. Это и есть бессмертие (бу сы). Таков Путь обретения состояния святого-бессмертного, объемлющего Одно».

То есть, согласно приведенному комментарию, учение первой части памятника о мире как о едином целостном организме яв-

226


ляется одновременно и учением об обретении бессмертия через единение с миром и его энергиями.

Название второй части («Глава об обогащении государства и умиротворении народа, указующая закон») связано с тем, что традиционная китайская мысль не вычленяла общество из космоса и склонна была также уподоблять его человеческому телу. Поэтому, согласно большинству комментариев, речь здесь идет именно о последнем, т. е. о даосской практике «внутрен­ней алхимии», в процессе которой даосский адепт якобы со­здает себе новое бессмертное тело из энергий, «циркулирую­щих» в его организме. Так, в комментарии ДЦ 119 говорится» что здесь речь идет о «пути упражнения (плавки) пневмы».

Название третьей части «Иньфу цзина» («Глава о мощи оружия и победе в бою, указующая искусство») объясняется опять-таки в комментарии ДЦ 119. Из этого объяснения сле­дует, что здесь речь идет о «борьбе истинной пневмы» (чжэнь ци) за «отступление пневмы инь» (инь ци).

Согласно даосскому учению, новое «бессмертное» тело адепта состоит из одной лишь «положительной», рафинирован­ной пневмы ян (ян ци), пневма же инь исчезает. Очень часто соответствующая даосская религиозная практика описывается в виде боя и действий умелого полководца, так что некоторые даосские трактаты по «внутренней алхимии» можно нри по­верхностном прочтении принять за сочинения по военному ис­кусству.

Что касается «Иньфу цзина», то в даосизме существует пре­дание, будто кроме современного текста, «созданного» Хуан-ди, был и второй «Иньфу цзин», якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трак­тата.

Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения ис­следуемого текста. Значительное место в «Иньфу цзине» зани­мает доктрина природы человека (син), определяемой как «Небо» (человек воплощает в себе природную- сущность Не­ба— см. «Иньфу цзин», 1, 3).

Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гла­сит: «Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес — это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека — это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей ко­ренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Не­бесная природная сущность и сердце человека восходят к еди­ной субстанции (ти)». Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.

Затем в комментарии читаем: «Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин «у

15»                                                                                                                       227


сян», т. е. «незнаковость», «безобразность» — анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции». Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:

1. Поражает сходство учения о природе человека в «Иньфу цзине» с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного «веления Неба» (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си уче­нием «Иньфу цзина», которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объ­являл целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.

2. В «Иньфу цзине» отразился повышенный интерес к про-блеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII-XII вв. и нашедший свою куль­минацию в неоконфуцианском Движении. Это еще раз под­тверждает, что данная тенденция имела общекультурный ха­рактер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Марты­нов А. С., 1982, с. 285—287).

3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписы­ваемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель — квалификацию даосского «бессмер­тия» как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста «протонеоконфуцианского» типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения «Иньфу цзина», которое можно атте­стовать как религиозно-философское.

С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюакя, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природ­ной сущности человека, а дерево и государство — телу (само­сти, шэнь).

Вначале, утверждает Ли Цюань,— тело (самость), а потом — природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве,— это воз­никновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь — это «пять ядов» (т. е. пять основных пороков — упо­треблен буддийский термин «у ду» — панчаклеша). Общий вы­вод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуциан­стве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной «природой те­лесного склада» (по А. И. Кобзеву — «пневменной») — цичжи. чжи син.

228


Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяс­нение этого фрагмента в комментарии «религиозного харак­тера» ДЦ 111.

Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь; «Чувства исхо­дят из природной сущности и обкрадывают природную еущ­ность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности - мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершен­ствовать «природную сущность». Упражнять тело — это эва-чит укреплять сперм этическую эссенцию цзин. Совершенство­вать природную сущность — это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Де­рево—истинная природная сущность... Огонь-—чувства и страсти».

Здесь очень четко просматривается характерная для неокон­фуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в нео­конфуцианстве, Небесным принципом — тянь ли) и человече­скими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.

Центральный пункт учения «Иньфу цзина» — доктрина фун­даментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи «десяти тысяч вещей». Весьма интересно раскры­вается это учение во второй части «Иньфу цзина» (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо—это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего су­щего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единнчностями, а взятая в обособ­ленности не имеет действительного существования.

Как и в соответствующих фрагментах даосского текста «Гуань Инь-цзы», относящегося, видимо, к тому же времени, что и «Иньфу цзин», здесь мы встречаемся с влиянием буддий­ской философии мадхъямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и дао­сов совершенно различны, даже диаметрально противопо­ложны: в буддизме речь идет о идее «пустоты», «относитель­ности» (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме — об утвержде­нии космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.

В этом фрагменте заложена возможность и чисто религи­озной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому уче­нию, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Марты­нов А. С., 1982, с. 119).

229.


Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в «Чжу­ан-цзы»: «Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? — Ко­нечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?». Да­лее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в пол­ной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упо­рядочивается («кости соответствуют принципу» и т. п.).

Но наиболее оригинальным в учении «Иньфу цзина» явля­ется учение о духе (шэнь — II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В «И цзине» («Книга Перемен») да­ется такое определение духа: «Неизмеримость инь-ян называ­ется духом». Таким образом, дух оказывается высшим прояв­лением процесса трансформации — перемен сил инь-ян, его функцией (юн), «таинственно тонким (мяо) и неизмеримым». Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возни» кает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. «Дао-дэ цзин», 42: «Дао рождает Одно, Одно рождает Два...»).

Таким образом, дух (как высшее выражение «перемен») по­рождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. По­этому Ли Цюань называет его «не-духовным»: «He-духовное... это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и не-ду-ховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Дао­сы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и не­духовный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность» (ДЦ 110).

Как видим, в «Иньфу цзине» Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен («Небесное Дао»), с дру­гой — некий не сводимый к «переменам», к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.

Это соответствует характерному для традиционных китай­ских учений натуралистическому взгляду на дух как на утон­ченную форму квазиматериальной субстанции — пневмы (ц«). Обычное сравнение — лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень чет­ко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33—50).

Интересный материал содержит и третья часть «Иньфу цзина». В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце,— использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в про­цессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рас-

230


суждений Лао-цзы о диалектике «наличия» (ю) и «отсутствия» (у), от которых зависит «использование» («применение») ве­щей и приносимая ими польза («выгода»), см. «Дао-дэ цзин», §7.

Вообще военная терминология, как уже отмечалось, харак­терна для даосских текстов (например, часто говорится о сое­динении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).

Общеизвестно и влияние даосизма на «боевые искусства» (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским «эзотерикам», не сводящим «чистую» медитацию и приемы «внутренней» алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) го­ворится: «Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенству­ется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды».

Вообще для «Иньфу цзина» характерно подчеркивание при­мата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстравер­сией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмот­реть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII—X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к са­мосозерцанию ведет к жизни.

Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее по­средством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: «Если не смотреть на же­лаемое, то сердце ни за что не смутится» («Дао-дэ цзин», § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментато­рами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.

Ли Цюань напоминает о «естественной спонтанности» (цзы жань) Дао и всего сущего (ср. «Дао-дэ цзин», § 5; «Небо и Земля не гуманны и к сущему относятся, как к жертвенной соломенной собаке»). Высшая музыка, утверждает Ли Цюань, беззвучна, а покой способствует проникновению в духовный мир: «Человек может достичь высшего покоя, и тогда для него станет возможным и проникновение в духовное. Это и называ­ется высшим покоем» (ДЦ 110).

Проблема самосовершенствования и «обретения» бессмер­тия тесно связана с антологией «И'ньфу цзина». Эти вопросы затронуты во фрагментах III, 4—5. Ли Цюань утверждает, что понятие «Небо» в «Иньфу цзине» означает «Высшее Дао». Оно все объемлет собой, все в себе таит, поэтому оно крайне «себя­любиво» (сы). Однако одновременно оно- свершает все сущее, всему дает плоть и поэтому в своих функциональных, проявле­ниях (юн) оно крайне бескорыстно, «общественно» (гун).

231


Автор комментария ДЦ 111 непосредственно связывает даосскую антологию с учением об «обретении» бессмертия, прежде всего с даосской практикой «регуляции пневмы» (при дыхании) — «син ци»: «Пустота (сюй) превращается в дух (шэнь), а дух превращается в пневму (ци). Если пневма сильна, то она упорядочивает сущее, если же слаба, то она сама упорядочивается сущим. Пневма — это источник жизни... Кровь — это киноварь, а ртуть — это драгоценная сперматиче­екая эссенция (бао цзин)». Таким образом, здесь присутствует н «внутреннее» алхимическое употребление, приравнивание энергий, соков н секретов тела металлам макрокосма (кровь — киноварь, сперм этическая эссенция — ртуть).

Л-и Цюань, развивая тему «обретения» бессмертия, так ком­ментирует «Иньфу цзин» III, 5: «В большинстве своем мирские люди непременно умрут, ибо отличаются тем, что не знают основы продления жизни». Об этом же говорит и комментарий ДЦ 111: «Все живущие вначале живут, а потом умирают. Умершие вначале мертвы, а потом рождаются. Мало кто из людей знает врата жизни и двери смерти».

Этот фрагмент совсем не обязательно интерпретировать в смысле буддийского учения о перерождениях. Речь может идти и о чисто даосских трансформациях всего сущего, пере­хода одного в -другое; этому процессу большинство следует бес­сознательно, но мудрец, «овладевший» им («грабительски»), становится, по даосскому учению, бессмертным.

Автор чисто религиозного комментария ДЦ 119 пишет: «Изощренные умирают от судьбы. Человек может утвердить сердце и тогда отсечет шесть страстей и семь чувств. Если дух утвержден, то это жизнь Дао-Пути. Если сердце, напротив, рождает страсти и чувства, изощряя природную сущность, то тогда дух рассеивается, а жизненность (лемм) гибнет. Такова основа смерти. Если сердце умерло (для внешнего мира), то навечно обретена жизнь. Такова основа жизни».

Интересную интерпретацию предлагает автор современного комментария даос Тэн Юньшань. Он говорит, что пневма, сгу­щаясь, дает жизнь, а рассеиваясь — смерть. То есть материаль­ная причина и жизни и смерти одна — пневма. Умение регу­лировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.

Таким образом, здесь мы опять видим единство религиоз­ного и так называемого «философского» даосизма. Анализиро­вавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные «Иньфу цзину», 111,5. По их мнению, подобные пассажи содержат уче­ние «чистого философского даосизма» о естественности чередо­вания жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает

232


его, заменяя учением об обретении бессмертия «раннедаосскую доктрину» закономерности смерти и этико-онтологического ре­лятивизма.

Как это видно из предшествующего анализа, канонические тексты отнюдь не подтверждают правильности подобных кон­цепций. Не противоречат фундаментальному даосскому прин­ципу «не-деяния» (у вэй), как это отмечалось выше, и заявле­ния поздних даосов о возможности использования «естествен­ных» (только для даосов, разумеется) закономерностей при­роды для достижения бессмертия.

Так, не лишенный склонности к философствованию, Ли Цюань говорит, комментируя «Иньфу цзин», 111,6: «Если про­светленно понять принципы времен и сущего, то можно превра­тить горе в счастье и изменить смерть на жизнь». Подобные рассуждения вполне могли принадлежать (а сходные и при­надлежали) столпам раннего даосизма.

Другим знаменитым даосским текстом эпохи является «Гуань Иньцзы», названный так по имени легендарного на­чальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал «Дао-дэ цзин». В действительности, написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.

В 742 г. Тянь Тунсю сообщил императору Сюань-цзуну, что ему явился Лао-цзы и открыл, что в стене древнего дома Инь Си (Гуань Инь-цзы — т. е. Мудрец Инь с заставы) спря­тан написанный этим древним мыслителем текст. Посланцы императора действительно обнаружили в указанном месте книгу. Подобного рода «открытия» текстов весьма характерны для Китая, начиная с эпохи Хань, когда в стене дома Конфу­ция были найдены тексты, якобы сохранившиеся во время со­жжения конфуцианских книг при Цинь.

Таким образом, текст «Гуань Инь-цзы» можно отнести к VIII в. Однако возможно, что он был создан еще позднее, при Пяти династиях (X в.) или даже при Сун, поскольку пер­вые цитаты из этого памятника встречаются только в стихах Хуан Тинцзяня (1045—1105 гг.). Вместе с тем в эпоху Хань был известен одноименный текст аналогичного объёма, кото­рый был, видимо, утерян еще в древности, поскольку не упоми­нается до появления ныне известного текста.

Предисловие Гэ Хуна к «Гуань Инь-цзы» также, безусловно, является поздней подделкой. О позднем происхождении памят­ника свидетельствует его терминология, апелляция к средневе­ковой магической практике и сильнейшее влияние буддизма. Несмотря на декларируемый традицией авторитет этого памят­ника в качестве книги «самого» Инь Си, текст стоит несколько

233


особняком среди даосских сочинений и практически не оказал значительного влияния на средневековый даосизм. Причина тому — чрезвычайная оригинальность учения «Гуань Инь-цзы», делающая его не только нестандартным даосским текстом, но и в известном смысле выводящим за рамки основного направ­ления развития традиционной китайской мысли. Вызванные сильным буддийским влиянием новации, однако, не сводятся лишь к пассивной рецепции буддийского подхода, «буддиза-ции», но сильно переработаны в тексте и поданы в весьма трансформированном виде.

Наиболее сильно сказались на учении «Гуань Инь-цзы» тео­рии виджнянавады (китайской школы «фа сян»— дхармалакша-на) об активно проецирующей свое содержание функции созна­ния. Заметно также и влияние мадхъямики с ее резким отрица­нием доктрины самодостаточного существования (свабхава, цзы сын) любой единичности и подчеркиванием учения о лишенно­сти единичности сущностного бытия, ее «я» (найратмья).

Вместе с тем прокреационистская и протеистическая тен­денции «Гуань Инь-цзы», столь же характерные для китайской традиции, не могут объясняться простым усвоением буддийских идей, поскольку чужды и буддийской традиции. Поэтому речь должна идти о существенной переработке содержания буддий­ских теорий, оказавших влияние на автора «Гуань Инь-цзы».

Впервые в истории китайской мысли метафора сновидения (восходящая еще к «Чжуан-цзы») употребляется в «Гуань Инь-цзы» не для иллюстрации тезиса о нерасчленимом хаоти­ческом (вонь у хунь-хунь дунь-дунь) единстве сущего с пере-теканием одного в другое и бесконечными взаимопревраще­ниями или об относительности «миров» сна и бодрствования. Она подтверждает тезис о порождающей функции сознания.

Эта идея сопровождается другой, известной китайскому буддизму, но чуждой нативной традиции, — идеей логического предшествования субъекта перед объектом и зависимость по­следнего от первого. При этом для Дао, впервые трактующе­гося как субъект, постулируется самодостаточность бытия, что, однако, не противоречит доктрине лишенности «Я», поскольку Дао одновременно оказывается некоей тотальностью бытия.

Сложнее обстоит дело со связанной с проблемой Дао-субъ­екта прокреационистской тенденцией. В Индии буддизм разра­ботал антитеистическую доктрину ниришваравада (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистические направле­ния отсутствовали, данная доктрина утратила свою актуальность, а метафизика китайских школ буддизма с этерналистскими и субстанциалистскими тенденциями стимулировала протеи-стические тенденции в даосизме. Именно такого рода влияние буддизма, уже опосредованного нативной китайской тради­цией, и имеет место в «Гуань Инь-цзы». Сама же доктрина ниришваравады была предана в Китае забвению.

234


Следует, правда, отметить, что тенденции к теистическому осмыслению Дао имплицитно присутствовали уже в «Чжуан-цзы» (см. гл. 6, «Да цзун ши» — «Великий предок-учитель»). Здесь Дао именуется «предком» — цзун, по комментарию Ван Сяньцяня, то же самое, что чжу — повелитель, господин и учи­тель — ши: «О мой учитель! О мой учитель! Ты расчленяешь все сущее на мельчайшие частицы!» Ван Сяньцянь комменти­рует: «В восклицании „О мой учитель!" он называет учителем Дао. Предок — это повелитель». Здесь же Чжуан-цзы называет Дао «создателем сущего» (цзао у, цзао у чжэ), что указывает на присутствие как тенденции к персонификации, так и к креа-ционизму (см. Идзуцу Тосихико, 1967, с. 137—138). Однако вплоть до начала взаимодействия с буддизмом данная тенден­ция оставалась скрытой и в целом маргинальной для даосской традиции.

Что же касается тезиса о самодостаточном Дао-субъекте, то он мог возникнуть лишь при наличии китайской интерпрета­ции термина «свабхава» (китайское «цзы син», где «цзы» — сам, а «син» — природа, сущность, характер), воспринятого в Китае как некая вечная самостная сущность, «в себе и для себя» сущее.

Для текстологического подтверждения выдвинутых выше положений приведем некоторые фрагменты памятника, но прежде резюмируем основное философское содержание текста.

1. В «Гуань Инь-цзы» Дао выступает как творящее начало, квалифицируемое как самосущий субъект, единотелесный с по­рожденным им космосом.

2. Процесс космопорождения имеет не натуралистический, как в стандартном даосизме, а идеальный характер (космоге-нез сравнивается со сновидениями, созданными силой мысли).

3. Дао квалифицируется в качестве трансцендентального условия речи и мышления, которые, однако, не могут быть на­правлены на свой источник. Отсюда необъективйруемость, не-вербализуемость и непознаваемость Дао средствами дискурса.

4. Выдвигается тезис о вторичности объекта по отношению к субъекту, прежде всего к Дао как субъекту в собственном смысле.

5. Отрицается самосуществование единичностей в качестве самодостаточных сущностей. Каждая единичность, взятая «в себе», лишена сущности («я»). Таковой наделен только Дао-универсум в целом.

6. Дао циклично и как таковое бесконечно.

7. Человек, в силу того что Дао является основой его субъ-ектности, может подражать творящей способности Дао. Это условие возможности магии и любого творчества.

8. Идеальной личностью является совершенномудрый, пол­ностью реализовавший субстанциональное единство с Дао-уни-

235


версумом, наделенный творческим даром и способностью к об-* ретеяию бессмертия.

9, Мир объектов существует вне человеческого сознания, ко­торое так же, как и мер, зависит от Дао как абсолютного* субъекта. Вместе с, тем человеческое сознание изоморфно уни­версальному и наделено порождающими потенциями, реали­зуемыми в медитативной практике и магических операциях.

Из «Гуань Инь-цзы»

Гуань Инь-дзы сказал: «Без Дао-Пути нельзя было бы го­ворить, но то, о чем нельзя сказать, и есть Дао-Путь. Без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, что нельзя помыс­лить, и есть Дао-Путь. Небо и все сущее кружатся в бурлящем водовороте, люди и их дела переплетены и смешаны; все кру­жится в непрестанном коловращении, со звоном сталкивается, одно сменяет другое — как будто есть, но вот уже и исчезло. Однако сущее ратоборствует с Дао-Путем, латами защищается от него, поносит его, кричит на него, уходит от него, нуждается в нем. Говорить о нем — как дуть на отражение, думать о нем — как резать пылинки. Совершенная мудрость и ум по-ррждают заблуждение, демоны и духи лишены сознания. Но то, что нельзя содеять, нельзя разделить, называют Небом, на­зывают судьбой, называют духом, называют изначальным, а все это вместе называют Дао-Путем.

Гуань Инь-дзы сказал: Одни гончар может изготовить ми­риад кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, кото­рый мог бы изготовить гончара или мог бы повредить гончару. Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь или могло бы повредить Дао-Пути.

Гуань Инь-цзы сказал: Будем считать глиняный таз водо­емом, а камень островом. Рыба движется по кругу, плавает и не знает, сколько сотен тысяч верст она проплыла. Никак ей не доплыть до конца водоема. В чем же причина этого? Здесь вода ниоткуда не истекает и никуда не впадает. Таков Дао-Путь совёршенномудрого человека: у него нет ни начала, ни конца. Благодаря этому сообразующиеся с ним существа не могут дойти до его конца.

Гуань Инь-цзы сказал: Тяжелые облака затянули небосвод, воды рек и заводей темны. Рыба плывет в мутной воде. Вдруг видит: в освещенной воде движется добыча, благословенный дар Небес. Рыба устремляется к ней, но гибнет на рыболовном крючке. Те, что следуют Дао-Пути, но не знают, что «я» ли­шено «я», тоже таковы.

Гуань Инь-цзы сказал: Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет — как же тогда огню сохраниться? Одно мгновение отсутствия Дао-Пути может погрузить во

236


мрак небытия все сущее. Сущее погибнет — как же тогда Дао-Пути существовать?

Гуань Инь-цзы сказал: Мой Дао-Путь — как море. Если в море бросить миллиарды кусков металла, то все равно оно не изменится. Если в море бросить миллиарды камней, то все равно оно не изменится. Если в море кинуть миллиарды комьев грязи, то все равно оно не изменится. В море могут плавать гигантские рыбы и огромные киты. Море вбирает в себя множество вод, но не переполняется. Море дает начало множеству вод, но не умаляется.

(Из главы 1)

Гуань .Инь-цзы сказал: Ведь людей в Поднебесной так много, что их не сосчитать и миллиардами. И все они видят сны, и эти сны у каждого различны. И у каждого сон одной ночи отличается от сна другой ночи. В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи — все это создано мыслью. Ведь все это не исчислить и числом роящихся пылинок. Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не поро­ждены мыслью?!

Гуань Инь-цзы сказал: Во сне, в зеркале, в воде есть зри­мый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в зеркале, не смотрит в зеркало. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой блюда. Наличие или отсутствие объекта зависит от субъекта, а не от объекта. Поэтому совер-шенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания.

Гуань Инь-цзы сказал: Небо не само по себе стало Небом — есть некто, сотворивший Небо. Земля не сама по себе стала Землей — есть некто, сотворивший Землю. Ведь комнаты, балки, лодки, колесницы сделаны человеком. Мир объектов не сам себя создал. Знай, что есть нечто, от чего зависят объекты. Знай, что это нечто уже ни от чего не зависит. Вверху не смотри на Небо, внизу не смотри на Землю, внутри не смотри на «я», вовне не смотри на людей.

Гуань Инь-цзы сказал: Похоже, что смена мороза и зноя, холода и жары того же рода, что черепица и камни: разведешь огонь — тогда они нагреваются, польешь водой — тогда они охлаждаются. Выдыхаешь воздух — тогда он теплый; вды­хаешь воздух — тогда он холодный. По этой причине внешние вещи то появляются, то исчезают, словно те черепица и камни. Реальность же, напротив, не появляется и не исчезает. Напри­мер, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то в ней поистине ничто не появ­ляется и не исчезает.

237


Гуань Инь-цзы сказал: Если платком махать в пустоте, то появится ветер. Если воздух при выдохе овевает некую вещь, то появляется вода. Воды стекаются с водами и бегут журча. Камень бьет о камень, и вспыхивает искра. Отсюда видно, что ветер, дождь, гром, молнию можно сотворить. Следовательно, ветер, дождь, гром и молния рождены благодаря воздуху — эфирной пневме, а эфирная пневма рождена благодаря созна­нию. Это похоже вот на что. Если представить сильный огонь, то ощутишь жар, если представить многоводье, то ощутишь холод. Знай, что это говорится о благой мощи Неба и Земли, единство с которой все могут обрести.

(Из главы 2)

Гуань Инь-цзы сказал: Совершенномудрый человек знает, что «я» — именно «я», поэтому соединяется с сущим благодаря гуманности. Знает, что дела лишены «я», поэтому совершает их силой справедливости. Знает, что сердце лишено «я», поэтому обуздывает его ритуалом. Знает, что сознание лишено «я», по­этому просвещает его 'мудростью. Знает, что слова лишены «я», поэтому сохраняет их искренностью.

Гуань Инь-цзы сказал: Совершенномудрый человек, следуя примеру пауков, вводит прядение и ткачество; следуя примеру сусликов, устанавливает ритуал; следуя примеру боевых му­равьев, приводит в порядок войска. Все люди следуют за мудрецами, мудрецы следуют за совершенномудрыми. Совер-шенномудрые следуют за всем сущим. Только совершенно-мудрые пребывают в единстве с сущим, и поэтому у них нет «я».

Гуань Инь-цзы сказал: Совершенномудрые и мудрецы по­добны дракону, подобны морскому гаду, подобны змее, по­добны черепахе, подобны рыбе, подобны лягушке. Дракон может превратиться в любое из этих существ, а морской гад — он морской гад, и только. Он не может стать драконом, не мо­жет он стать и змеей, черепахой, рыбой, лягушкой. Совершен­номудрый поступает как дракон, мудрец — как морской гад.

Гуань Инь-цзы сказал: Если человеку, играющему на цитре, грустно, то звуки его музыки печальны. Если он задумчив, то звуки музыки медленны. Если он обижен, то звуки музыки широки. Если он целеустремлен, то звуки музыки протяжны. Поэтому и говорится, что печаль, задумчивость, обида, целе­устремленность не сводятся к руке, бамбуку, струнам или тун­говому дереву. Душевное состояние человека приходит в един­ство с рукой, рука приходит в единство с инструментом. У лю­дей есть Дао-Путь и нет ничего, не исшедшего из Дао-Пути.

(Из главы 3) 238


Гуань Инь-цзы сказал: Круговое движение пяти стихий происходит потому, что сперматическая эссенция человека пре­образуется в разумные души, разумные души преобразуются в дух, дух преобразуется в мысль, мысль преобразуется в жи­вотные души, животные души преобразуются в сперматическую эссенцию. Пять стихий кружатся по этому кольцу бесконечно. Так и наше заблудшее сознание кружится в коловращении творимых перемен, кружится миллиарды и триллионы лет и не доходит до предела этого коловращения.

Так, плод и росток порождают друг друга не зная, сколь­ким плодам они дадут начало. Небо и Земля, сколь бы велики они ни были, не способны прорасти из сердцевины плода пустоты. Курица и яйцо порождают друг друга не зная, сколько мириадов птиц они произведут. Силы инь-ян, сколь бы таинственно-тонки они ни были, не способны снести яйцо, под­ражая курице, не знавшей петуха. Только когда они войдут в меня, тогда они будут схвачены за время одного вздоха и все сущее превратится в меня, не будет больше ни одного су­щества, которое не было бы мной. Кто не может свершать пре­вращения того, что называют пятью стихиями?!

Гуань Инь-цзы сказал: Пойми, что это тело подобно телу, привидевшемуся в сновидении. Видящий так, сообразуясь со своими чувствами, может взлететь ввысь, оседлав дух, создать себе новое «я» и странствовать в сфере Великой Чистоты. Пойми, что все сущее подобно существам, пригрезившимся в сновидении. Видящий так, сообразуясь со своими чувствами, может сгустить свою сперматическую эссенцию, вновь создать сущее и, как колесницей, управлять всем миром восьми сторон света. Таков Дао-Путь.

Тогда можно постичь сущность сперматической эссенции и духа и возвыситься над жизнью. Можно вдыхать пневму и питать сперматическую эссенцию подобно тому, как металл порождает воду. Можно вдыхать ветер и питать дух подобно тому, как дерево порождает огонь, и таким образом использо­вать внешнее для продления жизни как сперматической эссен­ции, так и духа.

Можно, омываясь водой, питать сперматическую эссенцию, и тогда она станет неистощимой. Таким образом можно исполь­зовать внутреннее для продления жизни как сперматической энергии, так и духа. Если же найдутся люди, которые забудут о сперматической эссенции и духе и возвысятся над жизнью, им я уже прежде поведал об этом.

Гуань Инь-цзы сказал: Навозный жук скатывает шарик из навоза. Когда шарик готов, жук погружается в его созерцание и сосредоточивает на нем мысль. Тогда внутри шарика появ­ляется белый подвижный червячок. Внезапно он выходит из оболочки наружу и становится цикадой. Если бы тот навозный

239


жук не думал о нем, как мог бы побелеть подвижный чер­вячок?

Гуань Инь-цзы сказал: Повар варит крабов. Случайно за­бывает одну ножку краба на столе. Крабы уже сварились, а оставшаяся ножка все еще дергается. Это значит, что есть лишь единая пневма, сгущающаяся при рождении и рассеи­вающаяся после смерти. Нет ни абсолютной жизни, ни абсо­лютной смерти, а люди в неведении говорят о жизни и смерти.

Гуань Инь-цзы сказал: Из тех, кто рассуждает о жизни и смерти, иные говорят: «Смерть есть», другие говорят: «Смерти нет». Третьи говорят: «Ее нет, и вместе с тем она не отсут­ствует». Иные говорят: «Надо радоваться ей», другие говорят: «Надо нести ее бремя». Прочие же говорят: «Надо возвыситься над нею». Однако следует преобразовать сознание и чувства, отпустить их, мчаться во весь опор без остановки. Разве вам неведомо, что я смотрю на жизнь и смерть как на руку у коня или на крылья у буйвола? В самой основе мира нет никакого наличия сущего, а тем более нет никакого отсутствия сущего. Вот пример: вода и огбнь. Никто, намереваясь повредить им, не сможет ни сжечь их, ни утопить их.

(Из главы 4)

Гуань Инь-цзы сказал: Огонь горел тысячу лет — и вдруг погас. Сознание существовало тысячу лет — и вдруг исчезло.

Гуань Инь-цзы сказал: Плывущее — это лодка. Но плывет она благодаря воде, а не сама по себе. То, что движется, — это телега. Но движетсй она благодаря буйволу, а не. сама по себе. Мыслящее — это сознание. Но мыслит оно благодаря на­личию смысла, а не само по себе. Не знаю, почему это так, но это так. Это то, о чем я не знаю, почему оно таково, но оно таково. Оно приходит из ниоткуда и уходит в никуда. Так как это приходит из ниоткуда и уходит в никуда, то может стать единоначальным с Небом и Землей, для которых нет «и про­шедшего, ни настоящего.

Гуань Инь-цзы сказал: Если ты познаешь, что в сознании нет сущего, то узнаешь, что и в сущем нет сущего. Познав, что в сущем нет сущего, узнаешь, что в Дао-Пути нет сущего. Познав, что в Дао-Пути нет сущего, не будешь преклоняться перед поступками выдающихся людей, не будешь бояться тай­ных и сокровенных речей.

Гуань Инь-цзы сказал: Сознание рождается от соприкосно­вения «я» и сущего. Огонь рождается от трения двух кусков дерева. Нельзя сказать, что сознание во мне, и нельзя сказать, что оно во внешних вещах. Нельзя сказать, что оно отлично от меня, и нельзя сказать, что оно отлично от внешних вещей. Попытаться ухватить его, охарактеризовав через «я» и «внеш­ние вещи», — глупость.

240


Гуань Инь-Цзы сказал: То, что видят ночью во сне, взра­щено ночью, Для сознания нет времени. Родившийся в Ци видит в своем сознании царство Ци. Но вдруг сновидение переносит его в Сун, Чу, Цзинь или Лян. То, что видится сознанием разнится одно от другого, но сознание беспредельно.

Гуань Инь-цзы сказал: Мудрость, глупость, правда, ложь зависят от сознания и бессознательного. Хотя в объективном мире есть мудрость и глупость, есть правда и ложь, но то, что называют мудростью, глупостью, правдой, ложью, в действи­тельности связано с моим сознанием. Если ты понял, что все это создано сознанием, то даже то, что кажется истиной, со­чтешь за плод заблуждения».

(Из главы 5)

Значительные перемены во второй половине рассматривае­мого периода происходят и в даосской религиозной практике: практически полное вытеснение «внешней» (лабораторной) ал­химии (вай дань) «внутренней» (психофизиологической) алхи­мией (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализа­цией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способ­ствовал повышению удельного веса этического фактора.

В целом можно отметить, что все элементы «внутренней» алхимии (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т.п.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились позднее и только под влиянием «внешней» алхимии, методологию и язык описания которой «нэй дань» и заимствовала. Сам тер­мин «внутренняя алхимия» был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй Сы, основателем школы

тяньтай.         

Таким образом, можно говорить о возникновении собственно традиции в Vl в., хотя весь набор ее практик уже существовал в глубокой древности, а непосредственная предшественница «внутренней» алхимии, техника «хранения Одного» (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV—V вв. (школа Мао-

шань, Гз Хун)

«Внутренняя» алхимия использует язык лабораторной алхи­мии но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или «моделируемым» адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать, что «внутрен­няя» алхимия больше, чем «внешняя», связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. «внешняя» алхимия прак-

16    Заказ № 57                                                                                                241


тически исчезает полностью, и в Китае утверждается мнение,, бытующее вплоть до настоящего времени, что «внешняя» алхи­мия является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции «нэй дань», что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция «нэй-вай» начинает восприниматься как «эзотерическое-экзотерическое», хотя в действительности практика «внешней» алхимии в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и «внутренней».

Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории «внутренней» алхимии или анализе ее теоретических основопо­ложений и практических методов, поскольку этому будет по­священ особый раздел в части III. Ограничимся только крат­ким очерком ее становления в VII—XII вв.

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влия­ние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдель­ные представители были и в XII—XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII—IX вв. начинается быстрое усиление «внутренней»-алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включе­ния его образа в знаменитую группу «восьми бессмертных» простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Ха­ром из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172—206).

Биографии этих наставников окутаны легендами, и досто­верных сведений о них крайне мало, но третий лидер «внут­ренней» алхимии Чжан Бодуань (983—1082) известен доста­точно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихо­творный трактат «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь), продолжающий традицию «Цань тун ци» Вэй Бояна и став­ший основополагающим сочинением по методологии «внутрен­ней» алхимии.

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и уста­новлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция «внутренней» алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII—XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада «даосской рефор­мацией» и приведшее к образованию новых школ, определив­ших облик даосизма вплоть до настоящего времени.

242


Эти школы тоже уделяли значительное внимание «внутрен­ней» алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. По­этому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная «внутренняя» алхимия (получившая к этому времени название «цзинь дань дао» — «путь золотого эликсира») стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопостав­лялись старым школам, прежде всего традиции «Небесных наставников», тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах «южной школой».

Таким образом, к XI—XII вв. в даосизме наметилась прин­ципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала «Небесных наставников») роли нравственного совершенствования и медитативной прак­тики при соблюдении монашеских обетов, а с другой — к соз­данию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV—XVI вв. Даосизм нашел отражение в «благих книгах» (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, «Тай шан гань-ин пянь» («Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воз­действии и отклике»), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского импера­тора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип «причина-следствие» традиционной китайской мо­делью «воздействие-отклик». Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют ,о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример — знаменитая «Гун-го гэ» («Таблица заслуг и проступков»), приписываемая тому же Люй Дунбиню. «Гун-го гэ» представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: «Хо­рошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие ро­дителям,— одна заслуга каждый день, ...отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, — десять грехов» (перевод («Гун-го гэ» см.: Виегер Л., 1927, с. 579—588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить «дебет и кредит» своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.

К XII в. завершается также формирование даосского пан­теона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди — «Нефритовый августейший верховный им­ператор», впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи,

16*                                                                                                                       243


невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императо­рами сунской династии, свято верившими «откровениям» своих даосских советников.

И, наконец, в XI—XII вв. происходит расцвет неоконфу­цианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хо­рошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских по­строений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отме­чалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуциан­ство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII—XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:

1) VII—IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий пе­риод, и полностью развертываются потенции развития дао­сизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продол­жающийся расцвет «внешней» алхимии.

2) X—XII вв., когда начинается постепенный переход к сле­дующему периоду истории даосизма и закладываются предпо­сылки для «даосской реформации» на севере Китая в XII— XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния «внут­ренней» алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, под­черкиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращен­ностью с проповедью морали к широким массам верующих.

Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций раз­вития даосизма в VII—XI вв. (для юга — XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.

6. Даосская «реформация» и её последствия

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское дви­жение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и опреде­ливших его современный облик.

Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь {1115—1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчи­нила себе подавляющую часть территории Северного Китая, за­ставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило на­чало династии Южная Сун (1127—1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.

244


К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оста­вался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI— XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюр­геров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеоб­разной городской культуры. Рост торговли привел к значи­тельным социальным последствиям, нашедшим косвенное отра­жение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые «Гун-го гэ» во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем широкое их рас­пространение относится именно к XI в.

Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:

1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торго­выми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «Небесные наставники») ориенти­ровались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации дао­сизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китай­ском городе.

2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причинен­ные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты» голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу мо­нахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта рели­гия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предло­жить доктрину универсального спасения и, следовательно, со-териологию более разработанную, чем в старых даосских школах.

3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буд­дизма происходил постоянно усиливающийся процесс окон­чательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монаше­ства— единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами разви­тия данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буд­дизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, высту­пая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания

245


носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4) XII—XIV вв. — завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Соб­ственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследо­вателем в качестве «традиционной китайской культуры», окон­чательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего прин­ципиально нового в нее не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций дан­ной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуциан­ство или цияская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в струк­туре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характер­ного для ханьского и даже сунского периода, хотя порледний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды «возвращения к древ­ности».

Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явле­нием принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его после­дующее лидерство в качестве своеобразной «суммы» верхнего пласта китайской духовной культуры.

Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной рели­гией правящих классов, между буддизмом и китайской куль­турой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой «учения совершенномудрых».

Прежде чем перейти к конкретному историческому мате­риалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как «даосская реформация» (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.

Из трех созданных в XII—XIII вв. северокитайских школ («тай и цзяо» — «Учение Великого Одного», «чжэнь да дао цзяо» — «Учение Истинного Великого Дао» и «цюань чжэнь

246


цзяо» — «Учение Совершенной Истины») только последняя ока­залась долговечной и жизнеспособной, являясь в настоящее время наиболее распространенным направлением даосизма в КНР и Сянгане (Гонконге).

Школе «цюань чжэнь» удалось создать такой вариант дао­сизма, который был ориентирован одновременно и на монаше­скую общину, и на широкие слои мирян. Это учение разрабо­тало свой вариант сотериологии — более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом «буддизированныи», что пред­определило большую популярность собственно буддийского-учения о спасении.

Доктрина «цюань чжэнь» окончательно санкционировала институт монашества, потребовав от всех «дао ши» своей школы обязательного принятия монашеского обета и подчине­ния правилам монастырской дисциплины. Это, по существу, завершило процесс институциализации даосизма, хотя послед­няя осталась далеко не полной.

Во-первых, так и не появился единый религиозный центр не только для всего даосизма, но и даже для школы «цюань чжэнь», как не появилось и единого главы направления. Школа существовала в виде отдельных «субнаправлений» со своими монастырями, абсолютно не зависимыми друг от друга едини­цами. Монастырь же был и единственным носителем иерар­хичности.

Провозгласив лозунг «три религии пребывают в единстве» (сань цзяо хэ и) в качестве одного из основополагающих прин­ципов своей доктрины, школа «цюань чжэнь» смогла осуще­ствить культурный синтез под своей эгидой лишь на доктри-нально-культовом уровне, причем подчас вместо синтеза нали­чествовал обыкновенный синкретизм.

Что касается философского дискурса, то он не получил в школе «цюань чжэнь» какого бы то ни было распростране­ния, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и кон­курентоспособности относительно неоконфуцианства.

Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII—XIII вв. (и прежде всего школе «цюань чжэнь») удалось стать ядром складывания позднесредневекового рели­гиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.

Таким образом, окончательно уступив неоконфуцианству сферу философии и место официальной идеологии, даосизм побе­дил в религиозном синкретизме народных масс, еще раз под­твердив свое право на титул «национальной религии» Китая. Конечно, само учение «цюань чжэнь» имело мало общего-

247


с крестьянскими синкретическими культами, но само их скла­дывание, восприятие народом персонажей своего пантеона, равно как и его представление о религиозных нормах, было стимулировано синкретизмом движения «цюань чжэнь», дав­шего мощный стимул формированию позднего синкретизма л своеобразную парадигму такового. И он складывался именно на даосской, а не на буддийской или иной основе.

Однако по мере становления этих синкретических культов влияние собственно даосизма падало и монастыри «цюань чжэнь» постепенно превратились в малопосещаемые самодовлеющие и замкнутые центры идущего к закату даосизма. Этот закат был ускорен и тем, что с завершением формирования неоконфуцианства даосизм окончательно утратил свою монололию на натурфилософию и философскую онтологию в рамках традиционной китайской философии. С XIV в. безусловным лидером интеллектуальной жизни страны становится неокон­фуцианство.

Первым из «новых школ» появилось «учение Великого Од­ного» (тай и цзяо), основанное около 1138 г. Сяо Баочжэнем (родом из провинции Хэнань). Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, из­вестных под названием «Тай и сань юань фа лу» (Талисман способа Великого Одного трех начал), и основной целью его было занятие целительством с помощью своей «духовной силы» (лин нэп), Казалось бы, что в этом ничего нового нет,-ибо еще основатели «тай пин дао», да и большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера.

Однако в отличие от множества бродячих целителей и даже лидеров в основном стихийно складывавшихся даосских дви­жений Сяо Баочжэнь, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан — храм Великого Одного), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению.

Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказываясь от установки на сектант­скую замкнутость и претендуя на создание массового религиоз­ного направления. Это стремление к созданию именно органи­зации было закреплено и тем, что, начиная со второго патри­арха, руководители школы принимали фамилию своего осно­вателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемствен­ности традиции, подчеркивавшийся доктриной «наследования» духовных сил основателя через данный акт.

Практика принятия патриархами школы фамилии основа­теля, с одной стороны, имитировала «Небесных наставников», носивших фамилию Чжан в качестве потомков Чжан Даолина,

248


а с другой — буддийских монахов, которые еще со времеи Дао-аня (IV в.) при пострижении принимали фамилию Ши (от китайского Шицзямуни, т. е. Шакьямуни), что символизировало как бы их становление сынами Будды.

Вместе с тем следует отметить, что если у «Небесных на­ставников» ношение фамилии Чжан объяснялось кровным род­ством с основателем, то здесь оно заменено «духовной преем­ственностью», своего рода передачей «благодати» достойней­шему, что также указывает на качественно иной характер-школы Великого Одного.

Что касается самого названия школы, то оно восходиг к популярному еще с ханьеких времен культу астрального бо­жества Тай-и (звезда, «противоположная» по своему местопо­ложению Полярной звезде), игравшему очень большую роль, в даосизме. Кроме того, в название базового текста школы вхо­дит название «Сань юань» — три источника, под которыми по­нимаются духи-чиновцики неба, земли и воды, т. е. верха,, центра и низа, что указывает на веру последователей «тай и цзяо» в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания (Кубо Норитада, 1980„ с. 295—296).

И цзиньекая, и юаньская (монгольская) династии покрови­тельствовали новой школе. Патриархи неоднократно призыва­лись ко двору и имели возможность проповедовать там и «де­монстрировать» свои силы.

Так, в 1246 г. четвертый патриарх «тай и цзяо» Сяо Фудао проповедоЁал наложнице монгольского императора Угэдея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору-Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а седьмой патриарх был в 1324г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, де­лавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения среди широких народных масс. Тем не менее после восьмого патриарха сведения о «тай ш цзяо» исчезают, и школа прекращает свое существование к се­редине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма, появившихся вскоре после создания этой первой даосской «реформирован­ной» школы.

Характеризуя в целом «тай и цзяо», следует отметить, что-она была еще очень тесно связана со старым даосизмом,, прежде всего с его харизматическими" течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, спо­собствовало ее признанию правительством).

Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом — учение о ся-

249


нях-бессмертных, так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов «тай и цзяо» (подробнее см.: Чэнь Юань, 1962, с. 110—149; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 142—144; Кубо Норитада, 1980, с. 295—301).

Следующей новой школой было «Учение Истинного Вели­кого Дао» (чжэнь да дао цзяо). Само это наименование не было, впрочем, самоназванием школы, а было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знак осо­бого благоволения. Ее основателем был Лю Дэжэнь (1123— 1180 гг.), уроженец провинции Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий бессмертный вручил ему наставление под на­званием «Наставление о Сокровенном Тайном Дао» (Сюань мяо дао цзюэ), положенное в основу новой традиции.

Последователи этой школы также занимались целитель­ством, однако в отличие от школы «тай и» данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, выходившие за рамки одного целительства и предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов вкратце сводятся к следующему.

1) Следует относиться к другим, как к самому себе, и избе­гать дурных аффектов, направленных на ближних.

2) Следует быть преданным государю, почтительным к род­ственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воз­держиваться от злословия.

3) Следует очищать сердце от страстей и помыслов раз­врата.

4) Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5) Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привя­занность порождает разбойные помыслы.

6) Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7) Следует избавляться от эгоизма, искоренять представле­ние о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8) Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9) Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение (Шу Лю чжэнь жэнь ши — «Записанные деяния праведника Лю»).

Эти девять заповедей при всей их простоте и тривиальности свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе цен­ностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.

Более того, эти заповеди предназначались не для отшель­ников в горном уединении и не для «добродетельного госу-

250


даря», а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. И если раньше подобные предписания появ­лялись в даосских текстах, то они были внешними для них,, сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, оста­вавшейся в китайской традиции монопольной сферой традиции «совершенномудрых». Теперь ситуация радикально изменилась и этика оказалась в самом центре внимания даосских «ре­форматоров».

Новая школа также пользовалась благосклонным распо­ложением властей. В 1167 г. цзиньский император-Ши-цзун пожаловал Лю Дэжэню титул «праведника (совершенного, ис­тинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал пятому патриарху школы Ли Сичэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай сюань чжэнь жэнь) и дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Ки­тае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под назва­нием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каж­дом округе назначается даос-чиновник для управления общи­нами верующих. Однако после смерти в 1299 г. девятого пат­риарха Юэ Дэвэня школа приходит в упадок и к середине-XIV в. исчезает (Чэнь Юань, 1962, с. 81—109; Ёсиока Еситоё,. 1970, с. 144—146; Кубо Норитада, 1980, с. 301—307).

Оценивая школу «чжэнь да дао цзяо», следует отметить, что, подобно своей предшественнице, ее даосизм имел фраг­ментарный характер и ей не удалось создать направление,, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов. Эту задачу выполнила школа «Учения совершенной истины» (цюань чжэнь цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным направлением даосизма в Китае-вплоть до настоящего времени.

Основатель школы «цюань чжэнь» Ван Чунъян (1113— 1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян провин­ции Шэньси. Легенда рассказывает, что в 1159 г. он встре­тился в харчевне с неким необычным человеком, который ока­зался бессмертным Люй Дунбинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунъян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), ставший одним из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чунъян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), Там он начал активно-проповедовать свое учение. Здесь же у него появились и пер­вые ученики, в том числе и преемник, второй патриарх школы Ма Тун (Ма Даньян, 1123—1183). К моменту смерти Baн

251


Чунъяна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунекий полуостров.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учени­ков Ван Чунъяна получили титул «семи праведников» (совер­шенных людей — ци чжэнь жэнь). Это были: Ма Даньян, Тан Чанчжэнь, Лю Чаншэн, Цю Чанчуне, Ван Юйян; Хао Гуаннин и Сунь Цннцзин. К началу XIII в. школа «цюань чжэнь» распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чунъяном в кратком сочинении «Пятнадцать ctafefl, устанавливающих учение» (Ли цзяо ши у лунь) (ДЦ, т. 989, разд. «Чжэн и бу», с, 1- 5а). К этому памятнику и следует теперь обра­титься.

Его содержание сводится к перечислению и краткому разъ­яснению пятнадцати конституционных принципов нового учения.

1. Монастырская жизнь (чжу ань).

Все «дао ши» новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и ду­ховных начал и ведет к обретению Дао.

2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю).

Даосы школы «цюань чжэнь» должны периодически стран­ствовать по всему государству.

Ван Чунъян указывает на отличие их странствий от мир­ских путешествий, предпринимаемых с целью посещения досто­примечательностей или наслаждения красотами природы. На­против, даосское странствие необходимо для посещения раз­личных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу).

Изучение текстов необходимо для обретения мудрости н со­вершенствования духа.

Наиболее важными текстами школа «цюань чжэнь» призна­вала «Дао-дэ цзин», «Книгу о чистоте и покое» (Цин цзин цзин), «Иньфу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита хридая сутру» (Сутру сердца праджня-парамиты) и конфу­цианскую «Книгу сыновней почтительности» (Сяо цзин). Изу­чение текстов должно сопровождаться активным освоением их содержания и интериоризацией последнего в процессе рели­гиозной практики.

4. Приготовление лекарств (хэ яо).

Школа «цюань чжэнь» придавала большое значение изго­товлению лекарств растительного и минерального происхожде­ния из арсенала традиционной фармакопеи.

Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция пневм природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция

252


трав и деревьев» — шаныиуй чжи сюци, цаому чжи цэинхуа) к предназначались как для помощи больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рас­сматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы «даомни», теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5. Отшельническая жизнь (лунь гай цзао).

Пребывание в уединенном месте с целью самосовершен­ствования.

В традиции;..укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и oт­каз от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6. Единение с Дао (дунь хэ дао бань).

Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао.

Отсюда проистекает способность противодействовать влече­нию чувств (бу шунь жднь цин).

Попутно отметим, что Характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип») — -«чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.

7. Практика медитативного самоуглубления (лунь да цзо).

Ван Чунъян разграничивает обычную практику сидячей ме­дитации («цзин цзо» в неоконфуцианстве, «цзо чань» в чань­ском буддизме) от подлинно даосской медитации (чжэнь цзо).

Последняя определяется им как постоянная, в независи­мости от формы деятельности и положения тела (сидение, ле­жание, хождение) сосредоточенность, «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чунъян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере святых бессмертных.

8. Нисхождение сердца (лунь цэян синь).

Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть»—синь бу кэ цзян) и, в конечном итоге, в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).

9. Плавка природной сущности (лунь лянь син).

Подобно неоконфуцианцам, Ван Чунъян квалифицирует при­родную сущность человека как формообразующее квазиидеаль­ное начало «ли» («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соот­ношения со «вторичными» психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов пневмы (лунь пипэй у ци).

353


Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше го­ворилось о «высветлении» природной сущности как рациональ­ного начала, то теперь речь идет об упорядочении виталисти­чески-энергетического пневменного (ци) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутрен­ней алхимии» («нэй дань»), о чем свидетельствует и употреб­ляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т. д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) пневм ведет к созданию «бессмертного тела» (сянь шэнь), позволяющему адепту одновременно нахо­диться в миру и пребывать в небесных сферах бессмертных.

11. Сведение к изначальному единству природной сущно­сти и жизненности (лунь хунь син-мин).

Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9—10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гаранти­рующей, по учению «цюань чжэнь», вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.

Принцип «одновременного совершенствования природной сущности и жизненности» (син-мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным положением даосской психофизиотехники.

Здесь же Ван Чунъян цитирует «Иньфу цзин», указывая на генезис своего учения.

12. Путь совершенномудрия (лунь шэн дао).

Этот принцип указывает на стремление Ван Чунъяна под­нять социальную значимость даосизма, превратив его из рели­гии или сугубо индивидуального спасения, или общинного ри-туализма в религию универсалистской ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым — такова здесь основная мысль Ван.Чунъяна.

Ее подчеркивает и термин «шэн дао» («путь совершенно-мудрых»), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунъян вновь подчеркивает одновремен­ную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.

13. Преодоление трех миров (лунь чао сань цзе).

Термин «три мира» и вся связанная с ним концепция заим­ствуются непосредственно из буддийской космологии. Харак­терно, что теперь достижение состояния бессмертного трак­туется как аналог «освобождения из сансары», а сам статус бессмертного при сохранении традиционно даосского натура­лизма и психосоматического органицизма все больше напоми­нает некое особое состояние психики, достижимое адептом

254


в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобраз­ный аналог буддийской нирваны.

Ван Чунъян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ванлюйнянь) приводит к преодолению «мира желаний» (юй цзе), избавление от при­вязанности к объектам и полное уничтожение объектного со­держания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению «мира форм», а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокуп­ности самодостаточных единичностей (бд чжао кун цзянь) — к преодолению «мира Отсутствия форм» и обретению состоя­ния «сферы нефритовой чистоты» (юй цин чжи цзин) и бес­смертия.

14. Пестование закона тела (лунь шэнь чжи фа).

Бессмертный, обретший мир «нефритовой чистоты», пребы­вает в лишенном какой-либо оформленной телесности и про­странственных характеристик всепроникающем «теле закона» (фа шэнь, дхармакая). Это последний плод единения с Дао.

15. Покидание суетного мира  (лунь ли фань ши).

Здесь Ван Чунъян вновь в полной мере проявляет суб­стратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира «пыли и грязи» не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира.

Ван Чунъян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому, как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного простран­ства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело обретшего Дао человека живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающие же иначе (а следова­тельно, и отрицающие универсалистские сотериологические интенции даосизма) называются Ван Чунъяном «великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао».

Таково основное содержание основополагающего сочинения школы «цюань чжэнь», представляющего ее своеобразный сим­вол веры.

Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чунъяна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет функцию связующего между вто­рой и третьей пятеркой) описывают сотериологическую праг­матику даосского пути адепта «цюань чжэнь».

Можно предположить, что образцом для Ван Чунъяна здесь послужило буддийское разделение Благородного Восьмеричного

255


Пути (арья аштанга марга) на три этапа: шила (нравствен­ность, соблюдение заповедей), самадхи (медитативяое сосредо­точение) и праджяя (мудрость),что хорошо соотносится с прин­ципиальным и рефлективным синкретизмом учения этой школы. Вместе с тем в структуре «пятнадцати статей» четко отразилась и традиционная китайская нумерология, а именно такой ее ши­роко распространенный принцип, как построение текста трижды воспроизведенных пятеричных блоков (сань у), хотя здесь этот принцип присутствует лишь в своем линейном аспекте.

Переходя к содержательному анализу текста, прежде всего необходимо отметить следующее.

В основополагающих принципах учения «цюань чжэнь» от­четливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразив­шееся в подчеркивании примата медитации над другими ви­дами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации «цзо чань» противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми «ри­туальными» формами деятельности и практикующаяся по­стоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы «чань» и в учении о «мирской святости» и одно­временном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть «цюань чжэнь» «даосским чань» или чань-даосизмом (дао цзяо чань). Пожа­луй, появление школы «цюань чжэнь» маркирует собой верх­ний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер.

Дело в том, что буддизм, столь активно влиявший на дао­
сизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «дао­
сизированным», причем эта «даосизация» была естественным
следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой
был чань-буддизм.

Таким образом, важной характеристикой даосизма «цюань чжэнь» является его синкретический характер, хорошо осозна­ваемый и адептами этого направления, поскольку они выдви­нули лозунг сущностного единства трех религий Китая (сань цзяо и, сань цзяо вэй и). Само по себе учение о единстве «трех религий» восходит еще к периоду рецепции буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при Сун оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме «цюань чжэнь» и последующих религиозных движениях периода Мин (1368—1644).

Интересно, что пропагандистами единства «трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буд­дисты склонны были смотреть на него как на ересь. Это отра­жало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую

256


силу во все более набиравшем силу процессе религиозной уни­фикации.

Действительно, завершение формирования китайского эт­носа и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структу­рообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы «цюань чжэнь», хотя в сфере философского дискурса и идео­логической ортодоксии лидерство осталось за неоконфуциан­ством.

Включение в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов достаточно четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров «цюань чжэнь» к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы «цюань чжэнь», перед названием которых непременно ставится иероглиф «три религии» (например, «Сань цзяо цзинь лянь хуэй» — «Общество золотого лотоса трех религий»), а в их пан­теоне равное место занимали даосские божества, бессмертные, будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала бессмертного привела к тому, что отныне под бессмертием понимается своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Мо­мент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15) сочи­нения Ван Чунъяна. Его отрицание означало бы разрыв с та­кой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но он, тем не менее, отходит на задний план.

С этим связана и реинтерпретация «освобождения от трупа» (ши цзе), которое понимается как достижение «полного» бес­смертия в новом теле после физической смерти «плотского» тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишеша и анупадхишеша нирваной).

В школе «цюань чжэнь» бессмертными считались поэтому все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их фи­зической смерти. Вместе с тем реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с бессмертными, в один определенный праздничный день якобы посещающих мона­стыри школы «цюань чжэнь».

Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обра­тить внимания на связь ее с маошаньской традицией, тенден­ция которой (прямат созерцательности над овнешвленной ли­тургической обрядностью, стремление к отшельничеству и

17    Заказ № 57                                                                                                   257


индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спи­ритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом дао­сизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъя­ном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь гао» Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств — персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин цзунь) небес «Высшей Чи­стоты» (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.

Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощ­ную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры пред­приняли также попытку стать официальной идеологией укреп­лявшейся империи Чингиз-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148—1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингиз-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов полу­чить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение «цюань чжэнь».

В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к за­верению в том, что никаких волшебных эликсиров не суще­ствует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанно­стей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.

Эта проповедь произвела на Чингиз-хана сильное впечатле­ние, и он после отказа Чан-чуня от каких-либо наград пожало­вал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» (современный «Бай юнь гуань») в Янь-цзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма «цюань чжэнь» и главным монастырем подшколы «Лунмэнь», основанной Цю Чан-чунем 20.

Эта подшкола, первоначально называвшаяся «школой золо­того лотоса» (цзинь лянь}, получила свое название по наимено­ванию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на ко­торой Чаньчунь предавался даосскому подвижничеству. Со вре­менем она стала лидирующим направлением даосизма «цюань чжэнь», каковым остается и в настоящее время.

Преемники Чингиз-хана также покровительствовали дао­сизму «цюань чжэнь» вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму ^(например, в 1269 г. импе­ратор официально признал за семью патриархами школы ти­тул «совершенных людей» — чжэнь жэнь), и только в 1281 г.

258


Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260—1295 гг.) окончательно под­верг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг «Дао цзана» за исключением «Дао-дэ цзина». Но на этих событиях следует остановиться подробнее.

Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255—1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискус­сий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39—61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных историче­ских источниках и может считаться вполне доказанным исто­рическим фактом.

Предметом полемики с буддистами была аутентичность текстов, посвященных теории «просвещения варваров» (хуа ху) и валидность самой этой доктрины. Теория «хуа ху» впер­вые была изложена в тексте под названием «Хуа ху цзин», приписывающемся некоему Си Цзиню (III в.), однако позднее появилось очень много различных редакций и версий этой книги, равно как и просто одноименных сочинений.

Первое же упоминание о самой доктрине относится ко II в. (доклад Сян Кая императору Хуань-ди 167 г. н. э.): «Некото­рые люди говорят, что Лао-цзы ушел в другие страны и стал там Буддой». Однако ода Ма Хуна (умер в 167 г.) «Шу-пу фу» и цитата из книги «Чжунсин фу», приводимая в «Шишо синь юй» (цзюань 16), свидетельствуют, что данное представление о Будде как прибывшем в Индию Лао-цзы или же как об уче­нике Лао-цзы восходит ко времени правления императора Шунь-ди (126—145 гг.), т. е. к самому раннему периоду рас­пространения буддизма в Китае.

А это ставит под сомнение традиционное представление о том, что теория «хуа ху» возникла в даосских кругах для указаний на вторичный характер буддизма как даосизма, «адаптированного для варваров», ибо нет никаких оснований считать, что ханьские даосы (будь то последователи едва воз­никшей традиции «Небесных наставников» или же «Тайпин дао») были как-то заинтересованы в подобной доктрине. К тому же, если считать, что данная теория возникла еще при Шунь-ди, она оказывается просто старше организованного в школы даосизма.

Вместе с тем буддизм воспринимался первоначально в Ки­тае как вариант даосизма. Так, в конце «Повествования о вос­точных варварах» (Дун и чжуань) в «Истории Троецарствия», раздел «История Вэй» (Сань го чжи, Вэй чжи, цзюань 30), говорится: «То, что проповедуют буддисты, во многом похоже на учение Лао-цзы в Государстве Центра. Вероятно, Лао-цзы ушел на запад, покинув границы Китая, прошел через запад­ные страны и достиг Индии, где проповедовал свое учение ту­земцам. Будда был одним из его учеников».

17*                                                                                                                       259


Из всего этого можно сделать вывод, что доктрину «хуа ху» создали сами буддисты, используя сообщение Сыма Цяня об уходе Лао-цзы для своей пропагандистской деятельности (см.: Кубо Норитада, 1968, с. 42). Однако эта доктрина перестала быть нужной буддизму после его окончательной китаизации и утверждения в Китае. Тогда ею и воспользовались даосы как оружием против своего идейного соперника. С этого времени доктрина «хуа ху» воспринимается как исключительно анти­буддийская.

Ко времени буддийско-даосских дискуссий XIII в. доктрина «хуа ху» получила весьма значительную популярность в даос­ских кругах. Школа «цюань чжэнь» придавала ей особое зна­чение в контексте своей идеологии единства «трех религий» под эгидой даосизма как объединяющего начала и исходного принципа. Следовательно, использование даосами учения «хуа ху» свидетельствовало не об их враждебности к буд­дизму, а о их стремлении указать на единый (и именно даос­ский) источник двух учений как доказательство их генетиче­ского единства.

Впрочем, даосам не удалось доказать аутентичность тек­стов, излагающих доктрину «хуа ху». Буддийские оппоненты достаточно обоснованно показали заимствованный из буддий­ских источников характер описания проповеди Лао-цзы в Ин­дии и добились осуждения вначале текстов «хуа ху», а затем и даосизма в целом.

Даосам не удалось даже обосновать возрастное старшин­ство Лао-цзы перед Буддой, причем буддисты особенно настаи­вали на неправомерности разговоров о вечности Лао-цзы и его предсуществовании миру, поскольку, утверждали они, известно, что он родился в конце правления династии Чжоу, подтвер­ждая, таким образом, концепцию мирского, а не сверхмирского характера Лао-цзы, более того — последняя объявлялась пло­дом. фальсификации.

Курьезность этой ситуации, однако, заключалась в том, что аналогичные претензии могли быть предъявлены и самим буд­дистам, которые, будучи махаянистами, придерживались уче­ния о сверхъестественной (локоттара), а не мирской (лаукика) сущности Будды как призрачного (нирмана) проявления выс­шей реальности.

В 1281 г. даосизм окончательно лишается покровительства двора и подвергается преследованиям. Основной удар при­шелся именно по школе «цюань чжэнь», так как именно она воспринималась монголами как собственно даосизм, ибо со старыми школами (чжэн и, маошань) они столкнулись только после завоевания Южного Китая в 1280 г.

Императорский указ Хубилая (Ши-цзу) от 1281 г. требовал сожжения всех даосских текстов, кроме «Дао-дэ цзина». Ско­рее всего, приказ был приведен в исполнение только в сто-

260


лице и, может быть, нескольких крупных городах (см. Чэнь Гофу, 1947, с. 179 и след.), но даосские тексты, тем не менее, сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юньцзы ци цянь» в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма вообще и школы «цюань чжэнь», так и не реализовавшей свои интен­ции. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни крупных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

В целом причины антидаосской политики юаньских импера­торов достаточно ясны, ибо для идеологического обоснования и оправдания монгольского правления в Китае гораздо больше подходила такая универсалистская религия, как буддизм или даже конфуцианство с его имперскими мотивами, чем дао­сизм — этническая религия собственно ханьского этноса.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение нацио­нальной династии Мин (1368—1644) улучшили статус дао­сизма, а в 1447 г. был восстановлен и Даосский канон (Дао цзан), дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма остался далеко позади.

Как уже отмечалось выше, школа «цюань чжэнь» поставила в центр своего учения и религиозной практики не общину, а индивидуального верующего. Соответственно, значительно большее внимание, чем в старых школах, придавалось индиви­дуальному самосовершенствованию, а эзотерический ритуа­лизм «Небесных наставников» был заменен нравственным вос­питанием и медитативно-созерцательной психофизиологической «внутренней алхимией» (нэп дань), на которой лежал сильный отпечаток влияния чань-буддизма.

Духовенство этого направления представляло собой мона­шество в собственном смысле и получало сан посредством обряда трехступенчатого посвящения: 1) тун дао — послушник, 2) коу цзинь ли — церемония увенчания монашеским головным убором, 3) собственно посвящение — дорогостоящая церемония, совершавшаяся одновременно над значительным числом по­слушников.

Школа «цюань чжэнь» отнюдь не была доктринальным и организационным монолитом, поскольку она распадалась на ряд субнаправлений, наиболее влиятельным из которых было направление «Лунмэнь» с центром в монастыре Бай юнь гуань (Пекин). Как правило, эти направления восходили к одному из ранних учителей школы, делавших свою редакцию ее учения и передававших ее своим ученикам.

Основатель каждого субнаправления (пай) писал стихи, передававшие его «опыт просветления» (заимствование из чань-ского буддизма), иероглифы которых впоследствии должны

261


были входить в имена его преемников  (преемник следующего поколения включает в свое имя следующий иероглиф стихо­творения).   Например,   стих субнаправления «Лунмэнь» начи­нается словами: «Дао дэ тун сюань цзин» {«Дао и дэ пронизы­вают сокровенное и успокоенное»). Соответственно, имена пер­вых четырех преемников основателя — Чжао Даоцзянь, Чжан Дэчуиь,   Чэнь   Тунвэй, Чжоу Сюаньпу  (Ёсиока Ёситоё,  1970, с.  196). Кроме того, представители разных субнаправлений и даже разных школ могли проживать в одном и том же мо­настыре и отправлять там обряды.

Все даосские монастыри и храмы делились на «обществен­ные» (ши фан)—крупные монастыри, финансировавшиеся го­сударством и прихожанами, и «частные», «наследственные» (цвы сунь), обычно содержавшиеся сельской общиной, К по­следней категории, в частности, относились все храмы школы «Небесных наставников».

Подводя итог всему сказанному выше, следует отметить, что традиция школы «цюань чжэнь» была значительно менее ар­хаичной, чем у старых школ. Ряд тенденций в ее учении (при­мат этики и созерцания над магией и коллективной литургией, преимущественное внимание к индивидуальному совершенство­ванию) и социальной ориентации (городское население) ука­зывает на источник реформаторских интенций ее основателей и их социальную базу. Эта база — городские торговые и ре­месленные круги, возможно, носители протобуржуазных тен­денций общественного развития XII—XVI вв.

Однако эти тенденции общественного развития оказались эфемерными и не выдержали такого испытания, как монголь­ское завоевание. Их возрождение в период Мин также было кратковременным и лишенным исторических перспектив, а маньчжурское завоевание в середине XVII в. окончательно отбросило страну назад, в полной мере сделав ясной стагна­цию, обозначавшуюся еще во время монгольского правления Китаем.

С этого времени заканчивается творческий этап эволюции даосизма, последним бурным проявлением идеологической ак­тивности которого были XII—XIII вв., время создания «новых школ». Позднее даосские идеи растворяются в тотальности религиозного синкретизма (во многом сложившегося на даос­ской основе), а собственно даосские направления, подобно буд­дийским, но в еще большей степени, приходят в упадок, при­обретая черты сектантской замкнутости и утрачивая внутрен­нюю мотивацию к религиозной деятельности.

Идеологическая инициатива перешла всецело к конфуциан­ству, которое, однако, также после блестящего, но короткого расцвета школы Ван Янмина переживает период стагнации и отсутствия новых творческих импульсов. Этому во многом способствовала идеологическая политика цинской династии,

262

 

 

***********************************

 

канонизировавшей и догматизировавшей философию сунских неоконфуцианцев (чжусианство).

Не исключено, что к этому застою неоконфуцианства в еще большей степени вело отсутствие адекватного оппонента в сфере идеологии. Создав свой синтез и монополизировав в своих руках сферу философии, идейно победив буддизм и даосизм, неоконфуцианство обусловило тем самым свою мед­ленную гибель в «блистательной изоляции», лишившись стиму­лирующего влияния полемики с оппонентами. Канонизация же чжусианства резко сузила рамки полемики и внутри самого конфуцианства.

Так заканчивается основной период развития даосской идео­логии.

7. Поздний даосизм  (XIVXIX вв.). Даосизм и современный Китай

Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным рас­цветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1279— 1368 гг.), а затем при Мин (1368—1644 гг.) начинается взаимо­действие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы «чжэн и дао» и Маошань окончательно утра­чивают свою идеологическую активность (хотя в рамках по­следней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает се­верную школу «цюань чжэнь» и южную «золотого эликсира» (цзинь дань дао), основанную Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем, но возводящую свою традицию, подобно «цюань чжэнь», к Люй Дунбиню, ставшему самым популярным святым позд­него даосского пантеона.

Эта школа практиковала исключительно «внутреннюю ал­химию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы «цзинь дань дао» и «цюань чжэнь цзяо» уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна груп­пировка, стремившаяся создать единую синкретическую даос-ско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего сред­невековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответ-

263


ствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть веду­щую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо по­нималась более ортодоксальными и пуристскими последовате­лями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская «школа трех религий» (сань цзяо гуй и) разделя­лась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), име­новавшаяся также школой «будд-бессмертных» (сянь фо), и «три пика» (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV—XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства «Тай цзи цюань».

Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и полу­чила особое распространение в правление Вань-ли (1573— 1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедо­вавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терми­нология которой соединялась с буддийской. Школа дала неко­торые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочи­нении Лю Хуаяна, XVIII в., «Тай-и цзинхуа цзунчжи», переве­денного Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снаб­женного в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по «внутренней алхимии» см. Масперо А., 1937, с. 177—252, 353— 430; о минской «внутренней алхимии» см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291—330).

Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517—1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложив­шихся канонов, а следовательно — на «совершенномудрие».

Тем не менее «церковь» Линь Чжаоэня существует и по­ныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессив­ные «реформационные» взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наи­более полно изложены в его сочинении «Дао е чжэн и» — «По­длинное единство Дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя «низких» профессий.

Однако XVI в. с его начинавшейся общей стагнацией не имел потенций XII в., а маньчжурское завоевание свело на нет и все попытки к преодолению стагнации.

264


В конечном итоге Линь Чжаоэнь остался локальным мысли­телем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжаоэня, следует со­гласиться с А. С. Мартыновым (Мартынов А. С., 1982, с. 131), что он выполнял главные для идеологии Линь Чжаоэня поро­ждающие и организующие функции (подробнее о Линь Чжао-эне см.: Берлинг Дж. А., 1980; Мартынов А. С., 1982, с. 107— 133).

Синкретизация религиозной жизни в Китае позднего средне­вековья вместе с особенностями религиозности «новых школ» даосизма ярко проявилась в распространении в самых широ­ких слоях общества таких текстов, как «благие книги» (шань шу), начало которым было положено при Южной Сун тракта­том «Гань ин пянь» с его морализующей дидактикой, и «дра­гоценные свитки» (баоцзюань).

Последние были тесно связаны с феноменом сектантства и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда ве­лась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, созданный, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на основе даосского мировоззрения, однако секты впитали в себя ерети­ческие эсхаталогическо-мессианские чаяния, знакомые нам по даосской утопии II—VI вв. и зачастую окрашенные в буддий­ские тона (пришествие Майтрейи и т. д.). Это обусловило ха­рактерную (но далеко не обязательную) для китайского сек­тантства политико-религиозную направленность, которая и яви­лась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отли­чало секты от ортодоксальных направлений. Баоцзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочи­нения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме (о баоцзюань см.: Стулова Э. С., 1979, особ. 14—74).

Говоря о минском даосизме, необходимо особо упомянуть о деятельности даоса XIV—XV вв. Чжан Саньфэна, тради­ционно связываемого с развитием «воинских искусств» (у шу) и с созданием знаменитой гимнастики «Тай цзи цюань» («Ку­лак Великого Предела») 21. Сведения об этой личности имеются в основном легендарного характера.

Чжан Саньфэн, видимо, не принадлежал ни к одной из даосских организованных школ, продолжая традиции индиви­дуального отшельничества, однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы «цюань чжэнь цзяо» на горе Уданшань, был близок к данной школе.

Название'горы (у — военный) и нахождение на ней храма божества-покровителя севера Чжэнь У (Сюань у — Истинный или Сокровенный воин), по-видимому, и оказалось решающей

265


причиной для связи имени Чжан Саньфэна с «Тай цзи цюань» и вообще с «у шу», которой в действительности вовсе не было.

Впервые о связи Чжан Саньфэна с «воинскими искусствами» заявил основатель даосского по своим истокам «внутреннего стиля» борьбы (нэп цзя) Чжан Сунци (XVI в.), противопоста­вивший свою систему «буддийскому» стилю, происходившему из знаменитого чаньского монастыря Шаолинь и получившему у Чжан Сунци название «внешнего» (вай цзя).

В XVII в. генерал Ван Чжэннань, отказавшийся служить маньчжурской династии Цин, удалился в отшельничество в се­верную часть провинции Чжэцзян, где успешно пропагандиро­вал борьбу «нэй цзя» под названием «Удан дао» («Путь горы Уданшань») среди местных шэныпи. Однако этот вид борьбы не имел никакого отношения к гимнастике «Тай цзи цюань».

Сами же упражнения «Тай цзи цюань» были созданы только в XIX в. Ян Фукуем (Ян Лунчань, ум. в 1872 г.). Он соединил шаолиньскую традицию борьбы со школой семьи Чэнь, Практиковавшей в течение 14 поколений традицию Ван Цзунъюэ из Шаньси. Ученик Ян Фукуя по имени У Хэцин на­звал новую систему «Тай цзи цюань» и приписал ее для авто­ритета самому Ван Цзунъюэ, названного им учеником Чжан Саньфэна. Основанием для возведения Ван Цзунъюэ к Чжан Саньфэну послужила элементарная путаница имен. Одного из учеников Чжан Саньфэна звали Ван Цзун, и он был родом из Шэньси. Он и был ошибочно отождествлен с Ван Цзунъюэ из Шаньси (подробнее см.; Зайдель А. К., 1970, с. 504—506). Рас­смотренный материал является интересным примером функцио­нирования традиции и школ в средневековом Китае.

С изданием в 1445 г. законченного текста «Дао цзана» и его последнего дополнения в 1607 г. закончилось, по суще­ству, создание даосской религиозной литературы, и более позд­ние сочинения носили в основном сектантский характер.

После воцарения маньчжурской династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все в большей степени приходил в упадок.

Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синь-хайской революции (1911 г.), положившей конец традиционной феодальной монархии. К функционированию даосизма в усло­виях XX в. мы и обратимся.

Проблема функционирования даосской традиции в XX в. является столь же актуальной, сколь и малоизученной. Без­условно, на состояние научных исследований этой проблемы оказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общего характера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонента духовной культуры тра­диционного Китая.

266


Вместе с тем необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китае­ведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международ­ном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигу­рировал в разработанной участниками симпозиума программе даологическнх исследований (составитель X. Уэлч). При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с транс­формацией даосизма в условиях становления и развития ка­питалистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай XIX в., так и на изучение истории дао­сизма и его особенностей в странах дальневосточного региона {прежде всего в КНР) в настоящее время (Уэлч X., 1969/1970, с. 134).

Необходимо отметить, что изменения, переживаемые даос­ской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторон­ними, затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты, характер социального функционирования, доктринальное содержание учения и даосскую религиозную практику.

Вместе с тем, даосизм, для которого, по словам К. М. Скип-пера, характерна «исключительная преемственность и непре­рывность традиции» (Скиппер К. М., 1982, с. 29), во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других страи Дальнего Востока как непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированные им осо­бенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себе свидетельствует об актуальности данного направ­ления исследования.

Не претендуя на окончательное решение или даже все­объемлющую постановку всех связанных с данным направле­нием исследований проблем, представляется возможным вы­делить следующие основные группы затрагиваемых вопросов.

Прежде всего, необходим очерк состояния даосизма к на­чалу XX в., причем особенное внимание должно быть уделено проблеме даосского монашества и характеристике ведущих школ, направлений и субшкол даосизма. Далее, желательна характеристика основных моментов отношения даосского духо­венства к республиканской форме правления, сменившей тра­диционную монархию после революции 1911 г. Здесь же сле­дует дать краткую характеристику изменения статуса даос­ских институтов между 1911 и 1949 гг.

Положение даосизма в КНР представляется особенно актуальной и вместе с тем трудно разрешимой проблемой как из-за ее сложности, так и из-за недостатка конкретных мате­риалов. Вместе с тем представляется возможным предложить вариант периодизации истории даосизма в КНР и осветить

267


основные задачи, стоящие перед ассоциацией последователей даосизма, воссозданной в КНР в 1980 г.

Особой проблемой является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в Китае.

В настоящее время, во многом благодаря трудам француз­ских синологов, сделано много для изучения религиозной си­туации на Тайване, также мало освещенной в советской науч­ной литературе, несмотря на значительный интерес данного материала в историко-культурном, социально-психологическом и социально-политическом аспектах.

С двумя последними темами в значительной мере связана проблема оценки культурной значимости и жизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего в ее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Более конкретная поста­новка вышеперечисленных вопросов и основная характеристика возможных направлений их разрешения и является целью дан­ной части исследования.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым на­правлением (единого даосского руководства, равно как и еди­ной церкви или же фиксированной даосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две — школа «Небесных настав­ников» (тяныии дао; чжэн и дао) и школа «Совершенной истины» (цюань чжэнь дао). Остальные школы были малочис­ленными и пребывали в глубоком упадке. Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизма в целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.

Тем не менее две вышеназванные даосские школы, безус­ловно, лидировали среди других направлений как по числен­ности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времени Синьхайской революции эти школы пере­живали период упадка.

Из четырех основных мотивов пострижения в монахи, выде­ленных японским исследователем Ёсиока Нситоё (Ёсиока ёси-тоё, 1970, с. 202), а именно: 1) стремление достичь состояния бессмертного — сяня; 2) стремление к уединенной жизни; 3) бедность семьи и неспособность прокормить детей; 4) сла­бость и неприспособленность к мирской жизни, — целиком пре­обладали последние два, что свидетельствует о резком преоб­ладании внешних мотиваций над внутренними. Уровень обра­зованности монахов и их знакомства с основами вероучения был низким. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами в качестве носителя про-

268


теста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление «мятежного духа». Несмотря на это, двор признавал определенные права духо­венства. В частности, «Небесные наставники» вместе с гра­жданским чиновником определяли божественного патрона того-или иного города — чэн хуана. Правительство также финанси­ровало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ре­монтные работы в Бай юнь гуане (1706, 1756), а «Небес­ные наставники» изредка получали императорскую аудиенцию (1655, 1727, 1742, 1782).

Однако к началу XX в. и эти отдельные знаки внимания со стороны властей были давно забыты. Поэтому в целом даосское духовенство (прежде всего в крупных городах) поло­жительно отнеслось к Синьхайской революции, первые годы после которой сопровождались всплеском активности даосского духовенства и верующих.

Вскоре после революции 1911 г. стали появляться даосские организации. В 1913 г. создается Центральное объединение по­следователей даосизма (Чжунъян дао цзяо цзун хуэй) во главе с настоятелем монастыря Бай юнь гуань Чэнь Минбинем. Вслед за этим стали возникать и другие подобные ассоциации: в 1919 г. «Общество просветления и добра» (Ушань цзуншэ) в Пекине, в 1920 г. «Международное общество Дао и дэ» (Вань го дао-дэ хуэй), в 1923 г. — «Китайское общество свя­того пути трех религий» (Чжунго сань цзяо шэн дао цзун хуэй} и другие.

Однако в целом даосизм с трудом приспосабливался к но­вым условиям, а политическая ориентация духовенства оста­валась весьма консервативной, поскольку все ортодоксальные даосские направления не в меньшей степени, чем конфуцианцы, придерживались веры в сакральный характер императорской власти. Поэтому даже на Тайване в настоящее время большин­ство даосов (особенно старшего поколения), по сообщению К. М. Скиппера, предпочитают императорскую власть прези­дентскому правлению и не желают иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X., 1969/1970, с. 126), хотя «Небесный наставник» и получает пенсию от гоминьдановского руко­водства.

Даосизм не породил серьезных попыток осуществить обнов­ленческое движение. Напротив, по мере изменения облика Ки­тая, вызванного развитием капиталистических отношений, ре­цепцией европейской науки, техники и культуры, ростом на­ционально-освободительного и революционного движения, тра­диционализм даосизма нарастал, увеличивалась тенденция к замкнутости и обособлению, точному воспроизведению норм жизни и обрядов давно ушедшего прошлого.

269


Эта тенденция была стимулирована японской оккупацией, а после 1949 г. — эмиграцией части даосского духовенства во главе с «Небесным наставником» на Тайвань, где наметился рост влияния даосизма еще в предвоенные годы. Ведущей интенцией духовенства на Тайване стало, таким образом, стремление к максимальному воспроизведению и консервации всех форм традиционного образа жизни и идеологии (Уэлч X., 1969/1970, с. 126).

В целом, после движения 4 мая 1919 г. общественное мне­ние в стране было отрицательным по отношению к даосизму, квалифицируемому как «старое суеверие». Эту установку уна­следовало и гоминьдановское руководство со своими проконфу-цианскими симпатиями, выраженными Дай Цзитао. До недав­него времени ее придерживались и тайваньские лидеры, что вызвало даже обращение к ним со стороны участников пер­вого международного даологического симпозиума (1968), со­держащего призыв «воздержаться от разрушения культурных элементов, чья истинная ценность и важность только начинают открываться» (Уэлч X., 1969/1970, с. 129).

Изменилось и материальное положение даосских монасты­рей, лишившихся правительственных субсидий. В 1927 г. в Бай юнь гуане последний раз было совершено полное посвящение (ординация) монахов общей численностью в 355 человек и стоимостью церемонии в 20000 юаней (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 205).

Здания храмов и монастырей, зачастую представляющие собой значительную культурную ценность, не ремонтировались, а в Бай юнь гуане не было даже проведено электричество, что было вызвано как даосскими каноническими правилами, ориен­тированными на «естественность» (цзы жань) и согласован­ность с природным ритмом, так и общим консерватизмом ду­ховенства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 217—219).

Однако отношение Гоминьдана к религии было двойствен­ным. Во всяком случае, показательно, что несмотря на все антидаосские декларации Гоминьдана, в 1947 г. 63-й «Небес­ный наставник» Чжан Эньпу предпочел отдаться под покрови­тельство Гоминьдана и бежать на Тайвань, а «е оставаться в Китае, вступавшем в новую историческую эпоху.

После образования КНР ее законодательными актами было провозглашено отношение к религии и церкви на основе принципов свободы совести и отделения церкви от государства. Этих принципов правительство КНР с большими или мень­шими отступлениями придерживалось вплоть до печальных со­бытий так называемой «культурной революции», осужденной всем прогрессивным человечеством, в том числе и современным Китаем.

В первые же годы существования Китайской Народной Рес­публики все верующие, таким образом, получили возможность

270


беспрепятственно отправлять религиозный культ в соответ­ствии с каноническими предписаниями своей религии. Это справедливо и относительно даосского духовенства, занявшего, подобно другим религиозным организациям, лояльные позиции по отношению к народной власти, равно как и относительно мирских последователей даосизма.

Осуществлявшаяся в 50-е гг. борьба против деятельности тайных сект более или менее выраженной даосской ориента­ции (деятельность секты «И гуань дао», например, была осу­ждена в 1953 г.) никоим образом не затронула ортодоксальные даосские направления, которые и сами традиционно негативно оценивали сектантство. Однако не исключено, что в глазах правительства даосизм выглядел более «подозрительным», чем другие религиозные течения. Не исключено, что здесь сказа­лась инерция привычки, поскольку в течение последних трех­сот-четырехсот лет китайские правящие круги склонны были рассматривать даосизм в качестве своеобразной питательной среды недовольства, а аморфность и полиморфизм даосской традиции позволяли «зачислять в даосы» все по той или иной причине неугодные секты. Во всяком случае, первая даосская организация появилась в КНР позже, чем аналогичные орга­низации других вероисповеданий, и была распущена после на­чала мрачного десятилетия «культурной революции» раньше, чем другие ассоциации.

Тем не менее 14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заме­ститель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Бай юнь гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае. Предсе­дателем ассоциации стал даосский священнослужитель Цю Чундай, его заместителями — Мэн Минхуэй (Пекин), Чэнь Иннин (Ханчжоу), Цяо Цинсинь (Сиань), Ван Юэцзин (Цзянси), И Синьин (Сычуань), председателем секретариата — нынешний глава ассоциации Ли Юйхан (провинция Цзянсу).

Второй съезд ассоциации состоялся в начале ноября 1961 г. (см. «Гуанмин жибао», 10.11.1961). В работе съезда участво­вало 99 делегатов. На съезде присутствовали заместитель премьера Государственного Совета КНР Си Чжунсюнь, заме­стители заведующего отделом Единого фронта при ЦК КПК Пин Цзесань и Чжан Чжии, а также председатель комитета по делам религии при Госсовете КНР Сяо Сяньфа. Делегаты съезда постановили, в частности, осуществлять работу по ис­следованию истории даосизма и подготовить издание «Истории даосизма в Китае», воспитывать кадры даосской интеллиген­ции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с ис­торией даосизма. Председателем ассоциации был избран Чэнь Иннин.

271


Следует обратить внимание на проблему «воспитания даос­ской интеллигенции». Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских священнослужителей и монахов (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27) подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроиз­ведением обрядовой стороны религии, не рефлектируя по по­воду ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация также выпускала журнал «Дао цзяо сехуэй кань» (т. 1—3, 1962—1963), во многом посвященный пробле­мам изучения истории даосизма (Кандель В., 1980, с. 3). Лю­бопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Ни­дэма, который на страницах своего фундаментального исследо­вания «Наука и цивилизация в Китае» уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в тради­ционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даос­ской идеологии на развитие науки в древности и средние века (Ли Юэсэ, 1960). Остальные публикации Ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование (Хендришке Б., 1984, с. 41).

После начала «культурной революции» Ассоциация была распущена и восстановлена только в мае 1980 г.

К этому времени религиозная ситуация в КНР заметно изменилась. Репрессивная политика в отношении религии не только не привела к ее «отмиранию», но, напротив, способ­ствовала определенному росту религиозности населения. Рели­гия, выполняя свои компенсаторные функции, как бы «воспол­няла» моральный, а то и материальный ущерб, понесенный значительной частью населения страны в 1966—1976 гг. И не случайно поэтому, что современные китайские авторы рассмат­ривают деятельность пресловутой «банды четырех» в качестве существенного субъективного фактора сохранения религии в условиях социалистического строительства в КНР (Лэй Чжэньчан, 1985, с. 16).

Религиозная жизнь в КНР начинает оживляться после 1978 г. как вследствие начала процесса общей нормализации внутреннего положения, так и в результате стремления китай­ского руководства расширить международные торгово-экономи-ческие связи с развитыми странами Запада, что предполагало создание за рубежом благоприятного образа Китая и отказа от одиозных форм контроля над общественным сознанием мрач­ного десятилетия «культурной революции». В дальнейшем

272


внешнеполитические импликации становятся характерной чер­той отношения властей к проблемам религии.

В мае 1980 г., как уже говорилось выше, была восстанов­лена Китайская ассоциация последователей даосизма. Ее пред­седателем на съезде Ассоциации был избран известный даос­ский монах школы «цюань чжэнь» Ли Юйхан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, являясь заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных пе­ред Ассоциацией, в настоящее время является оказание содей­ствия правительству в деятельности по объединению страны (имеется в виду проблема Тайваня, с особенной остротой по­ставленная на XII съезде КПК в 1982 г.). Ассоциация при­звала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в «истинно патриотическом духе» («Жэньминь жибао», 14.05.1980). Сказанное позволяет еще раз подчеркнуть важ­ность внешне- и внутриполитического фактора в отношении руководства КНР к религии.

Из других задач, стоящих перед даосской Ассоциацией, выделяются: «сплочение всех последователей даосизма и разви­тие даосской традиции, обеспечение активного участия верую­щих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству и осуществление политики -свободы вероиспове­дания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире».

В настоящее время Ассоциация возобновляет и свою науч­ную деятельность. В частности, журнал «Чжунго чжэсюши яньцзю» (1983, № 1, с. 41—49), посвященный истории китай­ской философии, опубликовал проспект исследования под на­званием «Очерки истории даосизма в Китае» (Чжунго даоцзяо ши тиган), подготавливаемый научно-исследовательским отде­лом Ассоциации.

Проспект включает в себя разработку периодизации исто­рии даосизма, из которой будут исходить авторы. Выделяется пять основных этапов: 1) источники даосизма (до формирова­ния «Пути Небесных наставников» в 142 г.); 2) ранний дао­сизм (142—220 гг.—т. е. период деятельности «Небесных на­ставников», предшествовавший их капитуляции перед Цао Цао и утрате автономии их «государства»); 3) период развития и реформ (220—960 гг.); 4) разделение «а школы и направления (960—1368 гг.) и 5) даосизм периодов Мин и Цин (до 1911 г.).

Следует отметить, что данная периодизация в целом строится на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего пер­вый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возмож­ные возражения против нее можно суммировать так:

18    Заказ М 57                                                                                                    273


1. Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142— 220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2. Периодом «реформ» с болыцим основанием может быть на­зван четвертый этап, тогда как образование школ и направле­ний активно происходило и в третий этап (Маошань, Линбао).

3. Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко при­вязаны ко времени правления династий, что эксплицировано полностью в названии пятого этапа.

Но в целом предложенная Ассоциацией периодизация пред­ставляет несомненный научный интерес.

В 1982—1984 гг. осуществляются ремонтно-реставрационные работы в Бай юнь гуане — крупнейшем даосском монастыре в КНР, на базе которого функционирует Ассоциация. Числен­ность монахов в Бай юнь гуане в настоящее время не превы­шает 30 человек (данные на 1984 г.). При Бай юнь гуане также функционирует Школа, готовящая кадры священнослу­жителей для 25 действующих в настоящее время даосских хра­мов, большинство из которых являются известными памятни­ками китайской архитектуры. В Школе обучается около 100 слушателей (Чжан Вэйминь, 1984, с. 9—11).

В целом в КНР, безусловно, преобладает школа «цюань чжэнь», представленная, прежде всего, субнаправлением «Лун-мэнь». Подобная ситуация сложилась еще до 1911 г. и укре­пилась окончательно после 1949 г. Так, в монастыре Бай юнь гуань в 1871, 1882, 1884, 1891, 1906, 1908, 1913, 1919 и 1927 гг. получили посвящение соответственно 360, 402, 524, 274, 113, 496, 329, 412 и 355 послушников. Из них 270, 264, 368, 149. 74, 297, 213, 252 и 212 принадлежали к субнаправлению «Лун-мэнь» школы «цюань чжэнь», тогда как остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских направлений, боль­шая часть которых опять-таки являлась субнаправлениями школы «цюань чжэнь» (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 199—200).

Это доминирование «цюань чжэнь» обусловлено, прежде всего, менее архаичным характером, чем у традиции «Небес­ных наставников», и исторически более прогрессивной социаль­ной базой, что способствовало скорейшей адаптации (правда, очень частичной и несовершенной) к новым условиям функцио­нирования.

Из субъективных факторов, дискредитировавших школу «Не­бесных наставников» в глазах пекинского руководства, первое место занимает их антикоммунистическая позиция и эмиграция на Тайвань, что подорвало позицию школы и тем, что лишило ее последователей единственного, хотя и достаточно эфемер­ного руководства в масштабе страны и организационного центра.

Однако в целом организованному даосизму не уделяется такого внимания, как буддизму. Возможно, это вызвано тем, что положение даосизма йак специфически китайской религии

274


в меньшей степени связано с внешнеполитической конъюнкту­рой, чем положение буддизма — мировой религии, сохраняю­щей ведущие позиции в идеологической жизни многих стран Азии.

Что касается сокращения численности монашества, то оно представляет собой вполне объективный процесс «обмирщения» религии в Китае. Аналогичные процессы наблюдаются и в ки­тайском буддизме: так, в монастыре Линъиньсы {близ Хан­чжоу) в 1949 г. было 150 монахов, в 1964 — 100 и в 1980 г.— один монах (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27). Правда, позднее их численность вновь стала увеличиваться.

По сообщению X. Уэлча, специалисты по проблемам рели­гии в КНР считают, что монастырский буддизм вскоре исчез­нет совсем, тогда как мирской сохранится (Уэлч X., 1980,. с. 26—27). Для даосизма подобный процесс еще более законо­мерен, поскольку институт монашества не был органически при­сущ даосизму и возник во многом под буддийским влиянием, не распространился на все направления даосизма в целом и ле был санкционирован доктриной в качестве безусловного инструмента и условия спасения. Таким образом, именно мир­ской даосизм привлекает сейчас все более пристальное внима­ние ученых в КНР, но, прежде чем более подробно рассмотреть сущность и характер этого интереса, необходимо обратиться к проблеме отношения в КНР к даосизму как составному эле­менту богатого наследия традиционной китайской культуры, а также основные (направления даологических исследований в современном Китае.

В настоящее время в КНР заметно значительное повыше­ние интереса к традиционному культурному наследию, в том числе и в сфере идеологии. Особенно следует отметить расши­рение изучения неоконфуцианства, причем пристальное внима­ние ученых и представителей китайской интеллигенции вызы­вают не только средневековые корифеи неоконфуцианской фи­лософии, но и учение современных философов неоконфуциан­ской ориентации: Лян Шумина, Фэн Юланя и особенно Сюн Шили (1896—1968), в известном смысле ставших классиками современной китайской философии. Характерно и регулярное посещение КНР одним из ведущих исследователей неоконфу­цианства и продолжателей его философской традиции Ду Взй­мина (США) —(Кобзев А. М., 1983, с. 165—168). Характерно, что все эти мыслители (за исключением Фэн Юланя) ориенти­руются на школу Ван Янмина, соединяя его идеи с философией буддийской школы виджнянавада (виджняптиматра, вэйши).

Дело в том, что исторически учение Ван Янмина с его под­черкиванием примата индивидуального начала над общинным и личностного постижения истины над авторитаризмом сун-ской догматики в большей степени, чем чжусианство, соответ­ствовало потребностям зарождавшихся в позднесредневековом

18*                                                                                                                                                                            275


Китае протобуржуазных общественных отношений, что пол­ностью выявилось в период функционирования школы Ван Ян-мина в Японии (Оёмэй гакуха). Ныне, в период осуществления в КНР экономической реформы и программы модернизации, именно течения такого типа привлекают, по понятным причи­нам, особое внимание.

Вместе с тем программа даологических исследований в КНР также расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма — Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт рели-гиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организация института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа «Небесных наставни­ков»); Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даос­скими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (на­пример, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван My); академические издания распространяются храмами и мо­настырями, а религиозные издания продаются и в государ­ственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской «внутренней алхимии», подаваемые как древние тексты по гим­настике «ци гун»; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего раз­вития — этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает само­ценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даос­ской йоги» будет способствовать возрождению даосизма в це­лом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяю­щей мироощущение и отношение к миру широких слоев китай­ского народа. И именно такого рода «даосский слой» массо­вого сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессозна­тельное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к «естественности» (цзы жань)

276


и «не-деянию» (у вэй) видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мир­ским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гим­настическим упражнениям, (типа «Тай-цзи цюань») и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских ре­лигиозных школ (например, школа «у шу» под названием Удан пай).

Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни­ кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стре­мящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедре­нию в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале «Ци гун» и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне мас­сового сознания активно -формируется мода на «у шу», во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массо­вой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отраже­ние во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, застав­ляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму_и его изучению. Речь идет о «тайваньском вопросе». Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существо­вали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным дао ши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от ли-тургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окру­жение «Небесного наставника», проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значитель­ному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм,

277


проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преиму­ществу школой «Небесных наставников» (она же —школа «истинного единства» — чжэн и дао), в настоящее время яв­ляется одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сель­ских жителей и имеет значительную опору в коренном населе­нии острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская си­стема общинного ритуала (Скишгер К. М., 1982, с. 101—135) создает своеобразный универсум духовной жизни общины, вклю­чая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2) низшее духовенство — «наставники закона» (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в тради­ционном религиозном театре марионеток и отправление куль­тов «обычных божеств» (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов «на­ставников закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черно­головые,— у тоу), совершающие общинные литургий, направ­ленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется «цзяо»).

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удосто­верения с печатью «Небесного наставника». Обладатели подоб­ных удостоверений титулуются «возвышенный достопочтенный» (гао гун), или «виночерпий» (цэи цзю) в соответствии с древне­китайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («де­ревянный священнослужитель») при помощи заклинаний («мантр») и медитации интериоризирует ритуальные акты, со­вершаемые даоши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, на­правляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала «Небесным наставникам», но позд­нее все они отошли к «цюань чжэнь» в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является

278


по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао — «небесные превосход­ные» (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходя­щими низших богов, которым поклоняются «красноголовые». Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различ­ным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как «цзяо» обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969/1970, с. 123—124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309—324; 1975).

Разделение духовенства на «фаши» и «даоши» (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории за­кона «фа» принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: «фаши» всегда полу­обнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; «даоши» одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гра­жданского чиновника.

«Фаши» совершают богослужение на разговорном языке, а «даоши» — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. «Даоши» может заменять «фаши», видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. «Даоши» как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а «фаши» — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отме­тить, что в литургике «красноголового фаши» шаманский суб­страт даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным пово­дам; используются «армии» подчиненных «фаши» духов, с по­мощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии «даоши» («черноголо­вого») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22—26).

Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как тако­вые — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непри­стойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.

279


Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции «чжэн и дао» («тянь ши дао») сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в про­шлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцирован­ных даосизмом элементов менталитета и психологии тайвань­ского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из при­чин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объ­емов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскольку последняя в из­вестной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и кос­венно — на некоторые оценки китайской культурной тради­ции в КНР.

Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюда­теля, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских пред­ставлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфу­цианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

Это в целом верное наблюдение китайского ученого зача­стую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноме-нологического направления западной философии. Об этом сви­детельствует и международная феноменологическая конферен­ция, проведенвая на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в каче­стве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в ки­тайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноме­нологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (за­частую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт

280


истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской куль­туры с его эгалитаристско-утапическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока ёси-тоё, рассказывая о своей встрече с главой секты «Да дао хуэй» в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчерки­вает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи «тай пин», и видит в этих идеях источник революционной ак­тивности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42—43). И од­новременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоиз­мом в качестве национальной идеологии, оказавшей домини­рующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углуб­лять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в Рос­сии еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в на­стоящее время остается активной силой в странах распростра­нения китайской культуры. И это еще более подчеркивает ак­туальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

281

 

 

 

***********************************

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основные выводы. К вопросу о периодизации истории даосизма

Теперь представляется возможным конкретизировать объем понятия «даосизм» в том смысле, в каком оно используется в настоящем исследовании. Благодаря диахронному анализу возможно рассматривать весь процесс складывания даосской традиции и ее функционирования в традиционном социуме, что, в свою очередь, способствует выработке более четких дефи­ниций.

Из вышеизложенного следует правомерность рассмотрения даосизма как автохтонной, нативной (национальной) религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденции религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (суб­стратный элемент), идеология магов фан ши (рационализиро­ванная в философии инь-ян цзя), философия школы «Дао-дэ» (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги Перемен» («И цзин») на основе институциализации в ряде автономных религиозных направлений (школ): «истинного единства» (чжэнъи; она же школа «Небесных наставников» — тяньши дао), «высшей чи­стоты» (шан цин\ она же школа Маошань), «совершенной ис­тины» (цюань чжэнь) и других.

Таким образом, даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, фи­лософско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достиже­ния определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксио-логически приоритетных (на индийском материале теория полиморфизма религиозно-философских учений разработана В. И. Рудым —см.: Рудой В. И., 1985, с. 23—27).

Вместе с тем эти уровни функционирования традиции на­ходятся в постоянном взаимодействии и связи. Именно игнори­рование полиморфизма даосизма обусловило методологически

282


некорректное решение таких вопросов, как соотношение рели­
гиозного и философского аспектов даосизма для периодизации
его истории. Примером подобной некорректности является бы­
тующее в науке представление о несовместимости и дисконти­
нуальности раннего и позднего даосизма, редуцируемое к по­
стулируемой взаимоисключительности «религиозного» и «фило­
софского» уровней единой традиции (подробнее см. часть I).
Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма,
следует сразу же выделить два основных ее этапа: I. Период
формирования целостной даосской традиции, завершение кото­
рой маркируется началом институциализации даосизма (со­
здание школы «Небесных наставников» во II в. н. э.) и П. Пе­
риод эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода
делятся на ряд промежуточных. Общая схема, вытекающая
из предпринятого выше исследования, представляется сле­
дующей:

I. Период формирования целостной даосской традиции (см. также часть I):

1. Период древних до-даосских религиозных верований ша­манского типа (до IV—III вв. до н. э.).

2. Период «рационализации» этих верований как выраже­ние кризиса архаической религиозности.

Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (III в. до д. э. — II—I вв. до н. э.).

3. Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения. Завершение склады­вания даосизма как полиморфного идеологического образова­ния. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (II в. н. э.).

II. Период эволюции даосизма как развитой религии:

1. Период бурной институциализации и формирования раз­личных школ даосизма. Окончательное завершение форматив­ного периода (II—V вв.). В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной тра­диции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления как даосских.

Окончательное формирование традиции маркируется появ­лением первых редакций «Дао цзана» (V в.). Расцвет «внеш­ней алхимии».

2. Период синтеза даосских направлений эпохи раздроблен­ности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буд­дийского влияния, укрепление института монашества. Новый подъем философского дискурса (VII—VIII вв.).

3. Формирование предпосылок для появления «новых школ». Рост стремления к индивидуальному совершенствованию, реа-

283


лизуемому через медитативную практику «внутренней алхи­мии». Спиритуализация даосских религиозных ценностей (IX—XI вв.).

4. Период появления «новых школ». Резкий подъем идеоло­гической активности даосизма. Конец этого периода маркирует окончание поступательного («творческого») развития даосской традиции (XII—XIIIвв.).За этим периодом следует эпоха идео­логической стагнации и торжества религиозного синкретизма, формообразующим принципом которого явился даосизм.

5. Период активного формирования синкретизма и «попу­ляризации» даосской этики через «благие книги» (шань шу). Складывание сектантских традиций с сильным даосским эле­ментом (XIV—XVI вв.). В этот период полностью завершается поступательное развитие даосизма, что маркируется оконча­тельным оформлением «Дао цзана» (1445; 1607 гг.), перестав­шего пополняться новыми сочинениями.

6. Период полного торжества религиозного синкретизма, стагнации и полу подпольного положения даосизма (ок. XVII— нач. XX вв.), связанный с нарастанием сектантской замкну­тости даосских общин и едва терпимым отношением властей.

7. Современный период, связанный с трансформацией дао­сизма в условиях революционного преобразования традицион­ного китайского общества:

а) 1911—1949 гг. — период функционирования даосизма в условиях полуфеодального общества после свержения мо­нархии;

б) 1949—1966 гг. — приспособление даосизма к обществу «народной демократии» КНР; создание Всекитайской Ассоциа­ции последователей даосизма (1953 г.);

в) 1966—1976 гг. — период так называемой «культурной ре­волюции» с насильственным подавлением религиозных органи­заций в КНР и попранием демократических норм отношения к религии;

г) период после 1978 г., отмеченный проведением политики «четырех модернизаций». Восстановление с 1980 г. даосской Ассоциации.

Таким образом, поворотными пунктами в истории даосизма являются: 1) IV—III вв. до н. э.— период появления филосо­фии Лао-цзы и Чжуан-цзы и выделение протодаосской тради­ции из стихии архаической религиозности; 2) II в. н. э. — пе­риод оформления даосизма как целостной организованной ре­лигии, пик этого процесса в V в., когда появляется «Дао цзан»; 3) XII в. —период появления «новых школ» в результате «реформаторского» движения; 4) XV в., когда завершение по­полнения «Дао цзана» формально знаменует окончание твор­ческого этапа эволюции и вступление в период стагнации (ре­ально начавшегося с XIV в.); 5) XX в. — время ломки всей

284


системы традиционных отношений и период революционных преобразований китайского общества.

В дополнение представляется необходимым отметить, что данная периодизация в целом отражает связь истории дао­сизма с основными этапами истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, свя­зано с общим отставанием общественного сознания от обще­ственного бытия).

Вместе с тем в силу известной автономии общественного сознания ряд тенденций развития даосизма детерминирован собственно идеологическими факторами и не может быть не-лосредственно сведен к исторической конкретике.

Говоря об общем направлении эволюции даосизма как идеологического движения, следует отметить следующее:

1. Явно наличествует тенденция к усилению процесса ин­ституциолизации и организационной интеграции. Однако этот процесс никогда не завершился, и единой «даосской церкви» не появилось. Поскольку ее не было и в буддизме, :в целом менее аморфном, нежели даосизм, то этот факт сле­дует объяснять исходя из специфики восточных традиционных .обществ. Возможно, это живучесть общины с ее локальным партикуляризмом как носителя аморфности и дискретности, отразившейся в организационно-доктринальной рыхлости идео­логических движений.

2. Тенденция к активному формообразующему влиянию на процесс складывания религиозного синкретизма, в конечном счете (в позднее средневековье) вытеснившего даосизм на .периферию религиозной жизни, но во многом воспринявшего именно даосскую специфику.

3. В сфере доктрины нарастающая тенденция к спиритуа-лизации и интроверсии, что хорошо видно из эволюции такой кардинальной для даосизма аксиологически окрашенной идео­логемы, как «бессмертный» (сянь), а в сфере религиозной .практики — к торжеству медитативного направления «внутрен­ней алхимии» (нэп дань) над «лабораторной» «внешней алхи­мией» (вай дань) с ее мощным технологическим элементом и лад более «физиологичными» направлениями самой «нэй дань».

Хотя этот процесс постоянно стимулировал буддизм (равно как и процесс консолидации даосских направлений), но во многом он определялся внутренними закономерностями разви­тия самого даосизма, поскольку в известной степени сопрово­ждался изживанием ряда примитивных архаичных черт, под­нимаясь до уровня развитых религий классового общества.

4. Философский дискурс в даосизме пережил несколько пе­риодов расцвета: а) «классический период» школы Лао-цзы и Чжуан-цзы (IV—III вв. до н. э.); б) период активного форми-

285


рования даосских школ III—IV вв. до н. э. и влияния даосизма на конфуцианскую мысль (сюань-сюэ); в) период ханского» расцвета и синтеза (VII—VIII вв.).

В первый период расцвет дискурса связан с началом про­цесса рефлексии на содержание переживающих кризис архаи­ческих верований н их «перерастания» в «протодаосизм», а также с активной полемикой в рамках борьбы «ста школ».

Позднее стимулирующее влияние на развитие полемиче­ского дискурса оказывал буддизм. Однако с окончательной рецепцией буддизма в Китае и утратой им в целом статуса «некультурности», а также с переходом идеологического ли­дерства к неоконфуцианству, монополизировавшему философ­ский дискурс, последний в рамках даосизма (и послетанского буддизма) сходит практически на нет, причем основное внима­ние переключается на религиозную психотехнику.

Любопытно и то, что в период своей идеологической актив­ности буддизм стимулирует консолидацию даосских направле­ний, а позднее, после окончательной своей «китаизации», он перестает быть основным оппонентом даосизма и тенденция к консолидации сменяется тенденцией к синкретизации.

Сюда же естественно входит и конфуцианский элемент, хотя конфуцианство в целом, оттеснив своих оппонентов из сферы дискурса, сохраняет несравненно большую независимость от синкретического традиционного комплекса, чем два других его компонента.

Дальнейшее исследование даосизма с необходимостью пред­полагает анализ доктринального и философского содержания его идеологии как в плане диахронии, так и в целях построе­ния модели даосского мировоззрения как такового для уясне­ния его идеологической специфики.

 

 

***********************************

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1 Следует также отметить влияние на современную даологию религио­ведческой методологии М. Элиаде (см., например, труды Н. Ж- Жирардо).

2 В настоящее время Ассоциация готовит издание «Очерки истории дао­сизма в Китае», план-проспект которой был опубликован в журнале «Чжунго чжэсюеши яньцзк» (1983, № 1, с. 41—49).

3 Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала «Вэнь ши чжиши», целиком посвященного изучению даосизма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим проблемам даологии, что само ло себе является признаком быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма значительном повышении теоретического уровня китайской даоло-тии свидетельствуют и публикации в журнале «Чжэсюе яньцзю» (1988, № 1, с. 52—66) статей Цин Ситая, Чэнь Вина и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана «Даосизм и китайская культура> (1987), не только чрезвы­чайно богатой по фактическому материалу, но и демонстрирующей реши­тельное обращение китайских ученых к теоретико-методологическим пробле­мам изучения даосизма.

Из сборников последних лет следует упомянуть сборники статей Цин Ситая «Новое рассмотрение даосской культуры» (1988) и Тан Ицзе «Кон­фуцианство, даосизм и буддизм в традиционной китайской культуре» (1988), также свидетельствующих о быстром развитии даологических исследований я КНР.

Глава I

1 Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически не­однородный характер учения ранних даосских памятников.

2 О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. по­лучившие распространение или исключительно, или преимущественно у од­ного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).

3 Н. Сивин употребляет слово «секта», хотя правильнее было бы гово­рить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует проти-.вопоставлеяие различных его течений по принципу «ортодоксия — ересь»,

287


а сама буддийская  (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

4 Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальне­восточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традицион­ного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Ко­рея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

5 Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это спра­ведливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в ис­тории как иудаизма, так и индуизма.

6 Особо   следует   оговорить   вопрос,   связанный с культом   предков, как важный  элемент  религиозных   представлений   китайцев.   В   силу   своей   ав-тохтонности  и  непрерывности традиции  китайская  культура  в  ходе  своег» развития   не   ликвидировала   стадиально     ранние     культурные     феномены» а сохраняла их,  надстраивая новые явления  над  пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу,, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков — религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологи­ческой перспективе (оппозиция «религия—верования»). Кроме того, религи­озный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.

7 Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в зна­чительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Маля­вин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151—180).

8 Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма — это, конечно, концепция «родственного сходства» Л. Витгенштейна.

9 О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—167; 1985, II, с. 157—161.

10 Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления разрабо­тана В. И. Рудым и Е. П. Островской в исследовании буддийской космоло­гии (III глава «Абхидхарма коши» Васубандху — в печати).

11 Ср. «четыре Дао» «Дао-дэ цзина» с коррелирующими с ними «че­тырьмя дэ» «Сицы чжуань» (наблюдение А. И. Кобзева).

12 Перевод «хунь» или «хунь дунь» как «хаос» вполне адекватен, по­скольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчле-

288


ненное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологиче­ские корни. Представление о «хаосе» как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.

13 Возможно, однако, что этот «нумерологический» скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3... 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oHj наоборот, символизи­рует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.

С другой стороны, «четыре Дао» могут быть редуцированы к «трем Дао», поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отожде­ствлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, «син­тезирующего» аспекта.

Глава II

1 Здесь возможна и другая разбивка текста: «Когда постоянно не име­ешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел». В пере­воде предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в кон­текст: в § 1 «Дао-дэ цзина» речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.

2 Данная концепция «Дао-дэ цзина» получит свое полное развитие в учении о «беспредпосылочности» (у дай) и «безустановочности» школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).

3 Об эпитетах Дао как «женственного» подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107.

4 Большинство комментаторов трактуют иероглиф «ин» в данной фразе как синоним «лин» — одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима «хунь»— «небесных», «разумных» душ.

5 Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель созна­ния. Очищение сердца — путь к прозрению. Образ зеркала — сердца — созна­ния переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию {ср. чань-ские стихи патриархов Шэнь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142—152).

8 В § 11 речь идет о взаимоотношении «отсутствия» (у) и «наличия» {ю), равнозначимых для бытия всего сущего: «наличие» определяет конкрет­ную природу вещи, «отсутствие» — возможность ее функционирования в со­ответствии со своей природой.

7 О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей моно­графии.

8 Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его «бесконечности». Одно из важнейших для даосизма значе­ний Дао — «принцип циклического времени».

9 Мужественность («петушиность», сюн), женственность («куриность», цы), черное и белое — указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.


J9    Заказ № 57                                                                                                    289


 


10 Изначальная первозданность (пу)— доел, чурбан, необработанное де­рево. Как и «су» (чистота, шелк-сырец)— важный даосский термин, обозна­чающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.

11 Велико было и влияние организованных школ даосизма на интеллек­туальную и творческую элиту танской эпохи. Приведем один малоизвестный: пример: великий поэт Ли Бо (701—762 гг.) был посвященным членом школы Шан цин (Маошань), учение и терминология которой оставили значитель­ный след в его стихах (см.: Кролл Р., 1986, с. 22—39).

12 Пять воров (у цзэй)— здесь имеются в виду пять первостихий китай­ской традиционной философии (вода, дерево, огонь, земля, металл). Они представляют собой пять модификаций единого энергетического субстрата всего сущего — пневмы ци в ее «отрицательных» (инь) и «положительных» (ян) модусах. Соотносятся с «пятью направлениями» (четыре основные сто­роны света и центр), «пятью добродетелями», «пятью звездами», «пятью священными вершинами», «пятью вкусами» и т. д., выступая в качестве уни­версальных классификационных групп.

В «Иньфу цзине» они названы «ворами» (цзэй) или «грабителями» (дао), так как согласно основному положению текста в мире все взаимо­связано, все существует за счет связи с другим, как бы «воруя» энергию у иного, друг у друга. Отсюда и интерпретация даосского совершенствова­ния как «грабительского похода на небо», ибо даосский адепт как бы . использует природные силы для достижения своих целей (прежде всего для «обретения» бессмертия).

Таким образом, эта доктрина сообразуется с раннедаосской концепцией «у вэй» («не-деяние»), понимаемой как учение о жизни в гармонии с при­родной закономерностью. См. также: Кобзев А. И., 1983, I, с. 236—237.

13 Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает централь­ное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или «механизм», цэи)— одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы «дви­жущая сила природы» (и человеческого организма), «нерукотворное жизнен­ное движущее начало организма». Другое значение этого термина — «хитрое„ коварное приспособление, плод рук человеческих», «механизм».

«Иньфу цзин» использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи «воровства», «грабительства» как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Коб­зев А. И., 1983, I, с. 234—237.

14 «Три насущных» — уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

15 Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан ПО.

16 Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

17 Здесь заканчивается ряд редакций «Иньфу цзина» (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан ПО) здесь заканчивает часть «Иньфу цзина», выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афори-

290


стическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция «Иньфу цзина».

Обращает на себя внимание употребление выражений «письмена вре­мен» и «принципы сущего» (иш у вэнь ли), а также «Небесные письмена» и «принципы Земли» (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под «письменами времен» и «принципами сущего» следует пони­мать «людские дела» (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании «принципы Земли» (к которым, вероятно, можно отнести и «людские дела») противопоставляются созерцанию «Небесных письмен» (узоров), т. е. со­звездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом кон­фуцианства (высоко чтившимся и даосами) «И цзином» («Книгой Перемен»), в одном из «крыльев» (приложений) которого («Сицы чжуань», ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова «у» — вещь, объект, как «ши» — дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91—94).

18 Восемь триграмм (ба гуа)— комбинации непрерывных (ян) и преры­вистых (инь) черт «Книги Перемен», символизирующих определенные со­стояния пневмы (ци), рассматривались также как «восемь образов», появляю­щихся в процессе космогенеза. Знаки «цзя цзы» — первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ «начала» мира и календаря как такового.

19 Заключительного фрагмента 9 третьей главы «Иньфу цзина» в редак­ции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к за­ключительным строкам трактата Ли Цюань лишь «цитирует» своих псевдо­предшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усили­вает впечатление, что первоначальный «лицюаневский» текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатле­ние усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от пре­дыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встре­чаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

20 О политических последствиях встречи Чан-чуня с Чингиз-ханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201—219. Привилегии школы «цюань чжэнь» никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отно­шении монголов к своим побежденным противникам.

21 Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.

19*                                                                                                                                                                               291

 

***********************************

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники на китайском языке

Бань Гу, Хань шу (История династии Хань). Пекин, 1964.

Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо (Критическое издание «Книги Великого Равенства»). Пекин, 1960.

Ван Вэньлу. Тайси цзин (Книга о зародышевом дыхании).— Байцзы цюань шу (Полное собрание сочинений всех философов), т. 8. Ханчжоу, 1984.

Ван Мин. Баопу-цзы нэйпянь цзяоши (Критическое и комментированное издание «Баопу-цзы»). Пекин, 1980.

Ван Чунъян. Чунъян ли цзяо ши у лунь (Пятнадцать статей, устанавли­вающих учение Ван Чунъяна)—Дао цзан (Даосский канон), т. 989, раздел «Чжэн и» («Истинного единства»). Шанхай, 1925—1926.

Ван Чун. Лунь хэн (Весы суждений).- Чжуцзы цзичэн (Корпус фило­софской классики), т. 7. Шанхай, 1954.

Гаи Хэн. Лао-цзы чжэн гу (Правильное разъяснение «Лао-цзы»). Пекин,. 1959.

Го Сян. Чжуан-цзы сюй (Предисловие к «Чжуан-цзы»).— Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Чжуан-цзы»), т. 1. Пекин, 1985.

Гуань Инь-цзы.— Сыбу бэйяо (Корпус основных сочинений по четырем разделам), т. 152. Шанхай, 1936.

Гэ  Хун.  Баопу-цзы.— Чжуцзы  цзичэн   (Корпус философской   классики),, т. 8. Шанхай, 1954.

Да дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе (Правильные указания, разрушающие сомнение относительно Великого Дао. Смиренное разъясне­ние «Книги о единении сокрытого»). Тайбэй, 1965.

Дун юань шэнь чжоу цзин (Книга заклинаний вместилища глубочайшего духа). —Дао цзан (Даосский канон), т. 170. Шанхай, 1925—1926.

Жао Цзунъи. «Лао-цзы сян эр» чжуцзяо (Комментированное издание «Лао-цзы сян эр»). Сянган, 1956.

Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарий к Лао-цзы. Дао-дэ цзин) — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

Лао-цзюнь бяньхуа у цзи цзин («Книга о беспредельных превращениях Лао-цзюня).— Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Шанхай, 1925—1926.

Лао-цзюнь инь сун цзе цзин (Книга обетов, пропетых Лао-цзюнем) — Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Шанхай, 1925—1926.

292


Ле-цзы чжу («Ле-цзы» с кемментарием).— Чжуцзы цзичэн (Корпус фи­лософской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

Ли Даочунь. Цзяо вай мин янь (Ясные слова вне учения).— Сюй Тяньши. Даоцзя яншэн сюе гай яо (Сущность даосского учения о питании жизни). Тайбэй, 1971.

Ли цзи (Записи о ритуале). Пекин, 1957.

Лунь юй чжэн и (Истинный смысл «Бесед и суждений»)—Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 1. Шанхай, 1954.

Сыма Цянь. Ши цзи хуэй чжу као чжэн («Записи историка» с собра­нием комментариев и критическим исследованием; издание и комментарии Такикава Сигэн), т. 1—10. Пекин, 1955.

Сюй Шэнь. Шовэнь цзе цзы чжу («Разъяснение иероглифов простых и сложных» с комментарием). Шанхай, 1986.

Сяо Тун. Вэнь сюань  (Литературный изборник), т.  1. Пекин,  1959.

Тай шан сань тянь нэй цзе цзин («Книга высочайшего с эзотерическим объяснением трех небес»)—Дао цзан (Даосский канон), т. 876. Шанхай, 1925—1926.

Тото (Токто). Сун ши (История династии Сун)—Су инь бона бэнь нянь эр ши сы ши (Уменьшенное издание 24 династийных историй, собранное из различных ксилографических досок). Шанхай, 1958.

Тото (Токто). Ляо ши (История династии Ляо).— Сыбу бэйяо (Корпус основных сочинений по четырем разделам), т. 33. Шанхай, 1936.

Фан Сюаньлин. Цзинь шу (История династии Цзинь). — Су инь бона бэнь нянь эр ши сы ши (Уменьшенное издание 24 династийных историй, собран­ное из различных ксилографических досок). Шанхай, 1958.

Хань Фэй-цзы.— Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 6. Шанхай, 1954.

Хуайнань-цзы.— Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 7. Шанхай, 1954.

Цзочжуань. Чунь-цю сань чжуань (Летопись «Цзочжуань». Три ле­тописных комментария к «Веснам и осеням»).— Сышу. Уцзин (Четверокни­жие. Пятикнижие), т. 3. Шанхай, 1936,

Цзун-ми. Юань жэнь лунь (Об истоках человека)—Тайсё синею дай­дзокё (Трипитака годов Тайсё), т. 45. Токио, 1968.

Чан Цзюй. Хуаян гочжи  (Описание области Хуаян). Пекин,  1958.

Чжай цзе лу (Кодекс постов и обетов). — Дао цзан (Даосский канон), т. 207. Шанхай, 1925—1926.

Чжан Бодуань. У чжэнь пянь чжэн и (Правильный смысл «Глав о про­зрении истины»). Тайбэй, 1965.

Чжоу ши мин тун цзи (Записи о таинственном проникновении госпо­дина Чжоу).— Дао цзан (Даосский канон), т. 152. Шанхай, 1925—1926.

Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Чжуан-цзы»)—Чжуцзь» цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Чжуан-цзы»), т. 1. Пекин, 1985.

Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзекэ цзин (Книга кодексов обетов уче­ния Небесных наставников в письменах закона традиции истинного един­ства)— Дао цзан (Даосский канон), т. 563. Шанхай, 1925—1926.

293


Чжэн и тяньши гао Чжао Шэн коу цзлбэ (Устное наставление Небес­ного наставника традиции истинного единства, сообщенные Чжао Шэну)— Дао цзан (Даосский канон), т. 1003. Шанхай, 1925—1926.

Юньцзи ци цянь (Семь грамот из облачного хранилища).— Дао цзан (Даосский канон), т. 677—702. Шанхай, 1925—1926.

Ян Боцзюнь. Ле-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Ле-цзы»). Шан­хай, 1958.

Ян Сюн. Фа янь (Речи о законе).— Чжуцзы цзичэн (Корпус философ­ской классики), т. 7. Шанхай, 1954.

Литература и источники в переводах

На русском языке

Аверинцев С. С., 1977 — Аверинцев С. С. Поэтика ранневйзантийской литературы. М., 1977.

Алексеев В. М., 1966.— Алексеев В. М. Китайская народная картина М., 1966.

Бежин Л. Е., 1980 —Бежин Л. Е. Се Линъюнь. М., 1980.

Быков Ф. С., 1966 — Быков Ф. С. Зарождение политической и философ­ской мысли в Китае. М., 1966.

Быков Ф. С., 1977 — Быков Ф. С. Философская школа «Цзися».— Проблемы Дальнего Востока, 1977, № 2 (22).

Васильев В. П., Г888—Васильев. В. П. Даосизм.—Материалы по исто­рии китайской литературы. СПб., 1888.

Васильев Л. С., 1982 — Васильев Л. С. Дао и Брахман: феномен изна­чальной верховной всеобщности.— Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Васильев Л. С., 1983 — Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1983.

Волков С. В., 1985 — Волков С. В. Ранняя история буддизма в Корее (сангха и государство). М., 1985.

Воробьев М. В., 1975 — Воробьев М. В. Чжурчжэни и государство Цзинь (X в.— 1234 г.). Исторический очерк. М., 1975.

Го Можо,  1961—Го Можо.  Философы Древнего  Китая. М.,  1961.

Гончаров С. Н., 1986 — Гончаров С. Н. Зависимое от чжурчжэней госу­дарство Ци (1130—1137 гг.)—Восточная Азия и соседние территории в средние века. Сер. История и культура востока Азии. Новосибирск, 1986.

Горохова Г. Э., 1982 — Горохова Г. Э. Универсализм раннего дао­сизма.— Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 3979.

Го юй (Речи царств). Перевод с китайского, вступление и примечания В. С. Таскина. М., 1987.

Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Евсюков В. В., 1985 — Евсюков В. В. Космогония китайского неолита по изображениям на керамике культуры Яншао.— Древние культуры Ки­тая. Палеолит, неолит и эпоха металла. Новосибирск, 1985.

Зинин С. В., 1987 — Зинин С. В. Концепция Н. Сивина.— Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Рефератив­ный сборник. М., 1987.

294


Игнатович А. Н., 1981 — Игнатович А. Н. Образ «шэньсяня> в японской средневековой литературе.—ХНх^научна.я конференция «Общество и госу­дарство в Китае», ч. 2. М., 1981.

Игнатович А. Н., 1982 — Игнатович А. Н. Буддизм и даосизм в Японии (к проблеме отношений и оценок).—Дао и даосизм в Китае. М., 1982, с. 179—206.

Итс Р. Ф„ 1972 —Итс Р. Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л., 1972.

Кабанов А. М., 1985 —Кабанов А. М. Увлечение даосизмом в Японии XVII—XIX вв.—XVI научная конференция «Общество и государство в Ки­тае», ч. 2. М., 1985.

Карапетьянц А. М., Торчинов Е. А. История и теория алхимии и химии в Китае.—Современные историко-научные исследования: наука в традицион­ном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.

Кобзев А, И. Троячно-пятеричные текстологические структуры и поня­тие «сань-у». — XI научная конференция «Общество и государство в Ки­тае», ч. 1. М., 1980.

Кобзев А. И-, 1981 — Кобзев А. И. Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина».—XII научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М., 1981.

Кобзев А. И., 1982, I —Кобзев А. И. О категориях традиционной ки­тайской философии.—Народы Азии и Африки, 1982, № 1.

Кобзев А. И-, 1982, II — Кобзев А. И. Ван Янмин и даосизм. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Кобзев А. И-, 1983, 1 — Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и класси­ческая китайская философия. М., 1983.

Кобзев А. И., 1983, II —Кобзев А. И. Нумерологическая методология классической китайской философии.— XIV научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М., 1983.

Кобзев А. И., 1983, III — Кобзев А. И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства.—Народы Азии и Африки, 1983, № 6.

Кобзев А. И, 1985 — Кобзев А. И. Категории дао, дэ, ци в истории ки­тайской философии.— XVI научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М-, 1985.

Кобзев А. И., 1986 — Кобзев А. И. Генерализация в классической китай­ской философии.— Народы Азии и Африки, 1986, № 5.

Кобзев А. И-, Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986 —Кобзев А. И., Мо­розова Н. В., Торчинов Е. А. Московская «Сокровищница Дао».—Народы Азии и Африки, 1986, № 6.

Кобзев А. И., 1987 —Кобзев А. И. Теоретические основы китайской медицины.— Современные историко-научные исследования: наука в тради­ционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.

Кобзев А. И., 1988 — Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае.— Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Кожин П. М., 1980 — Кожин П. М. Проблематика изучения традицион­ных религий в современном Китае.—Политические традиции в КНР.—Ин­формационный бюллетень ИДВ АН СССР, ч. 1. М., 1980.

295


К проблеме категорий традиционной китайской культуры (Круглый стол).—Народы Азии и Африки, 1983, № 3

Кравцова М. Е., 1984 — Кравцова М./Е. Пейзажная лирика — поиск бес­смертия? — XV научная конференция «Общество и государство в Китае» Тезисы докладов, ч. 1. М., 1984.

Кравцова М. Е., 1989 — Кравцова И. Е. Представления о верховной власти и правителе в древнем и средневековом Китае.—XX научная кон­ференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов, ч. 1. М., 1989.

Кроль Ю. Л., 1977 — Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма Цяня о «шести школах».—Китай: история, культура и историография. М., 1977.

Кроль Ю. Л., 1985 — Кроль Ю. Л. Спор как явление культуры древ­него Китая.— XVI научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М., 1985.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на по­роге средних веков. №., 1979.

Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в сред­ние века (VII—XIII). М., 1984.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Этническая история ки­тайцев на рубеже средневековья и нового бремени. М., 1987.

Кычанов Е. И., 1986 — Кычанов Е. И. Основы средневекового китай­ского права (VII—XIII вв.). М., 1986.

Лейкин С. Ф., 1989 —Идеал «Тай пин цзина» («Канонической книгой Великого благоденствия»): гармония космического и социального.—Лите­ратура и культура народов Востока. М., 1989.

Лисевич И. С, 1978 —Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на ру­беже древности и средних веков. М., 1978.

Лубо-Лесниченко Е. И.— Лубо-Лесниценко Е. И. Великий - шелковый путь.— Вопросы истории, № 9, 1985.

Малявин В. В., 1978 —Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.

Малявин В. В., 1981 — Малявин В. В. О религиозном аспекте народной (локальной) культуры в средневековом Китае.— XII научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М., 1981.

Малявин В. В., 1983 — Малявии В. В. Гибель древней империи. М., 1983.

Малявин В. В., 1985, I — Новейшие исследования даосизма в Япо­нии.— Народы Азии и Африки, 1985, № 3.

Малявин В. В., 1985, И—Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.

MapaKjyes А..В., 1946 — Маракуев А. В. Инь-фу-цзия — страничка исто­рии китайской философии.—Ученые записки Томского педагогического ин­ститута, т. 3. Томск, 1946.

Мартынов А. С., 1972 — Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции.— Народы Азии и Африки, 1972, № 5.

Мартынов А. С., 1974 —Мартынов А. С. Сила дэ монарха.—Памятники письменности Востока. М., 1974.

296


Мартынов А. С., 1978 —Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII—
XVIII вв. М., 1978.

Мартынов А. С., 1982, I — Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1037—1101) и Чжу Си (ИЗО—1200). — Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М.,

1982.

Мартынов А. С., 1982, II — Мартынов А. С. Минская культура и даос­ские темы Линь Чжаоэня (1517—1598).— Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Мартынов А. С., 1983, I — Мартынов А. С. Буддийские темы у Су Дунпо {1037—1101).— Проблема человека в традиционных китайских учениях. М.,

1983.

Мартынов А. С., 1983, II—Мартынов А. С. Конфуцианская личность и природа.—Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Островская Е. П., 1987 — Островская Е. П. Стадиально различные исто­рические типы мышления в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху.— Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987.

Панченко А. М., 1984 — Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

Панченко Д. В., 1984 — Панченко Д. В. Ямбул и Кампанелла (о неко­торых механизмах утопического творчества).— Античное наследие в куль­туре Возрождения. М., 1984.

Петров А. А., 1936 —Петров А. А. Ван Би (226—249). Из истории ки­тайской философии.— Труды Института востоковедения, т. 3, М.— Л., 1936.

Позднеева Л. Д., 1967 — Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диа­лектики Древнего Китая. М., 1967.

Померанцева Л. Е., 1970 — Померанцева Л. Е. Историческая биогра­фия хуайнаньского князя Лю Аня и житийный вариант.— Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Померанцева Л. Е., 1979 — Померанцева Л. Е. Поздние даосы о при­роде, обществе и искусстве. М., 1979.

Поршнева Е- Б., 1972 — Поршнева Е. Б. Учение «Белого лотоса» — идеология народного восстания 1796—1804 гг. М., 1972.

Поршнева Е. Б., 1981 — Поршнева Е. Б. Некоторые основные черты милленаристских движений в Китае (к постановке проблемы).— XII науч­ная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 3. М., 1981.

Поршнева Е. Б., 1982 — Поршнева Е. Б. Даосская традиция в народных религиозных движениях.— Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Пурпурная яшма. Китайская повествовательная проза I—VI веков. М., 1980.

Рассел Б., 1987 — Рассел Б. Мистицизм и логика.— Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.

Решетов А. М., 1985 — Решетов А. М. О времени формирования совре­менного китайского (ханьского) этноса.— Годичная сессия Института этно­графии АН СССР. Краткое содержание докладов. Л., 1985.

Рудой В. И., 1985 — Рудой В. И. Проблемы истолкования индийских классических текстов в свете материалистической диалектики К. Маркса.— Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока.—

297


XVIII годичная научная сессия ЛО ИВ АНуСССР (доклады и сообщения),
1983—1985, ч. Г. М., 1985.

Рудой В. И., Островская Е. П., 1987 — Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских рели­гиозно-философских систем.— Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

Стулова Э. С., 1979 - Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине.— Памят­ники письменности Востока, т. 56. М., 1979.

Стулова Э. С., 1984 — Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия.— Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.

Титаренко М. Л., 1985 — Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

Топоров В. Н., 1967 — Топоров В. Н. К истории связей мифопоэтической и научной традиции: Гераклит.— То Honour Roman Jacobson. The Hague— Paris, 1967.

Топоров В. Н., 1971 — Топоров В. Н. О структуре некоторых архаиче­ских текстов, соотносимых с концепцией «мирового деревах— Труды по зна­ковым системам, т. 6, вып. 284. Тарту, 1971.

Торчйнов Е. А., 1980 — Торчииов Е. А. Трактат Гэ Хуяа «Баопу-цзы» как источник для изучения даосизма периода Лю-чао.— Актуальные про­блемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1980.

Торчйнов Е. А., 1981, I — Торчинов Е. А. Об общности методологиче­ских принципов китайской и западноевропейской алхимии.— XII научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М., 1981.

Торчйнов Е. А., 1981, II — Торчйнов Е. А. Древнекитайский вольнодумец Бао Цзин-янь.— Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1981.

Торчйнов Е. А., 1982, I — Торчйнов Е. А. О связи между даосским уче­нием о бессмертии и филосрфией раннего даосизма.— XIII научная конфе­ренция «Общество и государство в Китае», ч, 1. М., 1982.,

Торчйнов Е. А, 1982, II — Торчйнов Е. А. Даосизм и китайская куль­тура: проблема взаимодействия (по материалам зарубежных исследова­ний).— Народы Азии и Африки, № 2, 1982.

Торчйнов Е. А., 1982, III — Торчйнов Е. А. Основные направления эволю­ции даосизма в период Лючао (по материалам трактата Гэ Хуна «Баопу-цзы»).— Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Торчйнов Е. А., 1982, IV — Торчйнов Е А. Даосское учение о «женст­венном».— Народы Азии и Африки, № 6, 1982.

Торчйнов Е. А., 1983, I — Торчйнов Е А. Даосская философия в памят­никах религиозного даосизма (на примере «Глав о прозрении истины» Чжан Бо-дуаня).— XIV научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1, М., 1983.

Торчйнов Е. А., 1983, II — Торчйнов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао: чело­век и природа.— Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Торчйнов Е. А., 1984 — Торчйнов Е. А. Космогония даосизма и гности­цизма.— XV научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М., 1984.

298


Торчинов Е. А., 1985, I — Торвинов Е. А. Даосская философия в памят­никах религиозного даосизма (на материале «Иньфу цзина» и «Глав о про­зрении истины Чжан Бо-дуаня»). — Социально-философские аспекты критики религии. Лч 1985.

Торчинов Е. А., 1985, II — Торчинов Е. А. Происхождение даосизма и периодизация его истории. — Народы Азии и Африки, № 3, 1985.

Торчинов Е. А., 1988,, I—Торчинов Е. А Даосско-буддийское взаимо­действие (теоретико-методологические проблемы исследования).— Народы Азии и Африки, 1988, № 2.

'Торчинов Е. А., 1988, II—Торчинов Е. А. Этика и ритуал в религиоз­ном даосизме («Главы о прозрении истины» Чжан Бодуаня).- Этика и ритуал В традиционном Китае. М., 1988.

Тэрнер В., 1983 —Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Успенский Б. А., 1982 — Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозван­чество в России как культурно-исторический феномен.— Художественный язык средневековья. М., 1982.

Фишман О Л., 1984 — Фишман О. Л. О традиционных китайских пред­ставлениях в сборниках художественной прозы XVII—XVIII вв.— Из исто­рии традиционной китайской идеологии. М., 1984.

Фяуг К. К., 1930—Флуг К. К. Очерк истории Даосского канона (Дао шан'а).— Известия Академии Наук СССР. Отделение гуманитарных наук. М., 1930.

Чистов К- В., 1967 — Чистов К. В. Русские народные социально-утопиче­ские легенды XVII—XIX веков. М., 1967.

Штекли А. Э., 1984 — Штекли А. Э. «Утопия» и античные представления

о равенстве. — Античное наследие в эпоху Возрождения. М., 1984.

Штернберг Л. Я-, 1936 — Штернберг Л. Я. Эволюция религиозных веро­ваний (лекции, читанные в 1925—26 и 26—27 учебном году), — Штерн­берг Л. .Я. Первобытная религия. Л., 1936.

Щуцкий Ю. К., 1927 — Щуцкий Ю. К- Даос в буддизме.— Восточные записки, т.. 1. Л., 1927.

Щуцкий Ю. К-, I960 — Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.

Ян Хиншун, 1984 — Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984.

*.

На китайском и японском языках

Ван Дэминь, 1983 — Ван Дэминь. Цун цзуго исюе юй гудай чжэсюе ды гуаньси кань чжунго чжэсюе ши ды тэдянь (Взгляд на особенности истории китайской философии с точки зрения связи между отечественной медициной и древней философией).— Сюэшу. юэкань. Шанхай, 1983, № 6.

Ван Мин, 1948 — Ван Мин. Лунь «Тайпин цзин» чао цзя бу чжи вэй (О поддельности раздела «цзя» варианта «Тайпин цзин чао»).— Чжунъян

•яньцзююань  миши,  юйянь  яньцзюсо  цзикань   (Bulletin  of   the   Institute  of History and Philology. Academia Sinica), 1948.

Вэнь Идо, 1956 — Вэнь Идо. Шэньсянь као (Исследование учения о бессмертных). — Шэньхуа. юй ши (Мифология и поэзия). Пекин, 1956.

299


Гэ Чжаогуан. Даоцзяо юй Чжунго вэньхуа (Даосизм и китайская куль­
тура). Шанхай, 1987.               

Ду Вэймин, 1986 — Ду Вэймин. Вэи-Цзинь сюань сюе чжун ды тиянь сысян — шилунь Ван Би «шэн жэнь ти у» гуаньнянь ды чжэсюе и и (Учение об опыте в философии сюань сюэ в периоды Вэй и Цзинь. — Философский смысл концепции Ван Би «совершенномудрый воплощает отсутствие»).— Яньюань лунь сюэцзи. Пекин, 1986.

Ёсиока Еситоё, 1955 — Ёсиока Ёситоё. Дркё кётэн сирон (Об истории корпуса даосских канонических текстов). Токио, 1955.

Есиока Ёситоё, 1959 — Ёсиока Ёситоё. Доке то буккё (Даосизм и буд­дизм), т. 1. Токио, 1959.

Ёсиока Ёситоё, 1961 — Ёсиока Ёситоё. Тонко хон «Тайхэй кё» ницуитз (О дуньхуанском тексте «Тайпин цзина»).— Тоёбунка кэнкюдзё кие (Записки Института дальневосточной культуры), т. 22, 1961.

Ёсиока Ёситоё, 1964 — Ёсиока Ёситоё. Рикутё докё-но сюмин сисо (Идеи об «избранном народе» в даосизме эпохи «Шести династий»).— Нихон-Тюгоку гаккай хо (Вестник общества по изучению Японии и Китая), т. 16, 1964.

Ёсиока Ёситоё, 1970 — Ёсиока Ёситоё. Эйсэй э-но нэгай: доке (Стремле­ние к вечной жизни: даосизм).— Сэкай-но сюкё (Религии мира), т. 9, Киото, 1970.

Коминами Итиро, 1976 — Коминами Итиро. Ги, Син дзидай-но синсэн сисо (Идеи о «святых-бессмертных» в период Вэй и Цзинь). — «Тюгоку-но кагаку то кагакуся (Наука и ученые Китая). Токио, 1976.

Кубо Норитада, 1961—Кубо Норитада. Косин синко-но кэнкю (Иссле­дование веры в события дня «гэн шэнь»). Токио, 1961.

Кубо Норитада, 1965.— Кубо Норитада. Тёсэн-но доке (Даосизм в Ко­рее).— Тохогаку (Востоковедные исследования), т. 29, 1965.