|
|
Главная
Книги список категорий
Ссылки
Обмен ссылками
Новости сайта
Поиск
|
«Проблески Абидхармы»: Проблески Абидхармы; Москва; 1994
Абхидхарму, по‑видимому, считают сухой и схоластичной – теоретической. Увидим. В любом случае мне хотелось бы поприветствовать тех, кто храбр и хочет войти в это учение. В некотором смысле вы воины.
Я решил представить абхидхарму, так как я чувствую, что при изучении буддийской традиции необходимо начинать с самого начала, начинать с азов, и представить чистое, безупречное, подлинное учение. Мы всегда делали это через практику медитации, а также через теоретическое понимание учения. Я чувствую важность представления учений таким путем. Представления учений Востока на Западе происходили весьма случайным образом. Учителя должны что‑то сказать, и они говорят, но, наверное, это не доходит до аудитории эффективным образом – так, чтобы создать правильную ситуацию для практики. Эти учителя тренировались и практиковали, а также приняли передачу (учения) в своих странах, но там была другая культурная ситуация, в которой определенная дисциплина считалась сама собой разумеющейся. Кажется, они предполагали, что тот же самый культурный фон существует на Западе. Но, возможно, это не так. Так, для нас, на Западе, для постижения некоего духовного учения необходимо изучить его Ядро. Мы должны построить действительно хорошую основу, прежде чем мы постигнем такую практику, как йога внутреннего тепла, или начнем левитацию или что‑то подобное.
Абхидхарму, по‑видимому, считают сухой и схоластичной – теоретической. Увидим. В любом случае мне хотелось бы поприветствовать тех, кто храбр и хочет войти в это учение. В некотором смысле вы воины.
Я решил представить абхидхарму, так как я чувствую, что при изучении буддийской традиции необходимо начинать с самого начала, начинать с азов, и представить чистое, безупречное, подлинное учение. Мы всегда делали это через практику медитации, а также через теоретическое понимание учения. Я чувствую важность представления учений таким путем. Представления учений Востока на Западе происходили весьма случайным образом. Учителя должны что‑то сказать, и они говорят, но, наверное, это не доходит до аудитории эффективным образом – так, чтобы создать правильную ситуацию для практики. Эти учителя тренировались и практиковали, а также приняли передачу (учения) в своих странах, но там была другая культурная ситуация, в которой определенная дисциплина считалась сама собой разумеющейся. Кажется, они предполагали, что тот же самый культурный фон существует на Западе. Но, возможно, это не так. Так, для нас, на Западе, для постижения некоего духовного учения необходимо изучить его Ядро. Мы должны построить действительно хорошую основу, прежде чем мы постигнем такую практику, как йога внутреннего тепла, или начнем левитацию или что‑то подобное.
При возвращении к основным принципам существует два подхода. Некоторые люди чувствуют склонность работать на интуитивном или эмоциональном уровне; другие же чувствуют, что этот подход недостаточно фундаментален, и хотят работать над научным или теоретическим аспектом. Это говорит не о том, что эти два пути находятся в конфликте, но скорее о том, что они являются двумя каналами в подходе к предмету. То, что мы пытаемся делать здесь, состоит не в том, чтобы пренебречь интеллектом или интуицией, но в том, чтобы объединить их вместе. Реальное понимание учений должно быть разумным и в то же самое время человечным.
Разумный аспект – это теория, человеческая сторона – это интуитивное личностное чувствование учения и включенного в него обучающего процесса. Можно сказать, что изучение абхидхармы является в некотором смысле не теоретическим; в нем также присутствуют личностные, индивидуальные качества, потому что абхидхарма является обзором психологии человеческого ума. Она – часть основы философии Буддизма, общая для всех школ – Тхеравады, Тибета и т.д.
Абхидхарма – часть того, что называют трипитакой, «тремя корзинами» или «тремя грудами». Они являются тремя телами учения, которое образуют буддийские священные писания. Первая, называемая винаяпитака, относится к дисциплине, – практикам того, как жить в мире и понимать его в то же время. Виная представлена таким путем, в котором нет конфликта между пониманием и практической дисциплиной.
Вторая «корзина» – сутрапитака – имеет дело с определенными медитативными практиками и различными путями тренировки ума, способами принятия и использования как интеллекта, так и интуиции для поддержки медитации. Третья – это абхидхармапитака. Увидев практические аспекты отношения с миром, а также медитативный, психологический аспект, мы начинаем теперь работу на фоне целого. Это, можно сказать, приближение к обучению. Абхидхарма в определенном смысле говорит нам, каким образом происходит общение.
Многие современные психологи обнаружили, что открытия и объяснения абхидхармы совпадают с их собственными недавними открытиями и новыми идеями, как если бы абхидхарма, преподанная 2500 лет тому назад, заново была развита в современных выражениях.
Абхидхарма имеет дело с пятью скандхами. Скандхи представляют постоянную структуру человеческой психологии, так же как и паттерны ее эволюции и эволюции мира. Скандхи к тому же относятся к блокам различных типов: духовным материальным, эмоциональным. Понимание пяти скандх показывает, что хоть мы и втягиваемся в базисное ядро состояния эго, в то же время все – любое переживание, любое вдохновение – может быть сделано либо еще более блокированным, либо может стать путем нашего освобождения. Абхидхарма является чрезвычайно точным способом рассмотрения ума. Любая тенденция ума, даже тончайшее преддверие тенденций, может быть рассмотрена с большой точностью – даже что‑то столь легкое, как раздражение от мухи, севшей на ногу. Это раздражение, например, может классифицироваться как дружественное, когда вы просто намереваетесь вспугнуть муху, или же как агрессивное, побуждающее убить ее.
Абхидхарма очень точно и беспристрастно трактует наш конкретный тип ума, и увидеть наш ум таким образом для нас чрезвычайно полезно. Это не означает бытия чисто теоретического и интеллектуального. Мы можем относиться к небольшим раздражениям, подобным раздражению от мухи, как просто к типу событий, составляющих человеческую ситуацию. Мы не делаем из этого больших дел, но видим это точно. Это в конце концов становится очень полезным. Полезным не только для чистой медитации, но также для медитации в действии. Целостный подход буддизма ориентирован скорее в направлении каждодневных жизненных ситуаций, нежели только медитирования для достижения просветления. Во всех трех питаках присутствует весьма малый акцент на просветление. Питаки являются руководствами о том, как жить в пробужденном состоянии ума, но в большей степени на обыденном уровне. Они относятся к тому, как выйти из нашего обычного лунатизма и действительно иметь дело с реальной ситуацией. Абхидхарма является очень важной частью данного общего руководства.
Из‑за нехватки времени, пространства и терпения аудитории, наши конкретные изучения абхидхармы должны быть чем‑то вроде грубого обзора. Тем не менее я думаю, что как закладывающее основу введение они будут чрезвычайно полезны.
Вопрос: Я по‑настоящему не понял разницы между сутрапитакой и абхидхармапитакой.
Ответ: Сутрапитака дает техники медитации, в то время как абхидхарма описывает завершенное переживание медитации, так что вы можете поведать об этом другим людям так же, как себе. Будучи скорее чем‑то наподобие поваренной книжки, она предполагает, что вы не знакомы с определенными идеями и переживаниями, и продолжает с большей точностью их формулировку. Именно поэтому недавние переводчики попали в трудное положение с буддийскими текстами – у них не было переживания того, о чем там говорится. Этого‑то и не хватает в целом ряде переводов.
Вопрос: Что означает абхидхарма?
Ответ: По‑тибетски абхидхарма есть чо нген па, что означает по‑санскритски дхарма, закон, «есть‑ность» вещей. Чо нген па относится к чему‑то видимому, явному, чему‑то доступному визуально. Это означает почти что что‑то предсказуемое, что‑то, что вы можете проинтерпретировать или чей паттерн можете увидеть. Итак, вы можете сказать, что абхидхарма означает «паттерн дхармы». Здесь «дхарма» может быть дхармой приготовления пищи, дхармой управления автомобилем, любым видом дхармы, но не дхармой с заглавной буквы. Это интимное, домашнее качество дхармы, оно очень широко представлено в абхидхарме.
Вопрос: Я слышал, что в некоторых буддийских странах, где подчеркивается изучение абхидхармы, практика медитации деградировала. Существует ли в учениях абхидхармапитаки опасность, что использование их неправильно применительно к обыденным проблемам может привести к мысли, что можно обходиться без медитации?
Ответ: Я думаю, это определенно весьма возможно. Настала именно главная проблема – это фактически главная причина дегенерации будда‑дхармы во всем буддийском мире. Я слышал, что некий выдающийся ученый из Цейлона сказал, что за последние 500 лет никто не достигал просветления, но что тем не менее нашим долгом является держать все теории живыми, чтобы существовала возможность кому‑то когда‑нибудь пробиться. Это действительно является основной идеей буддийских ученых, которые подчеркивают главным образом ту сторону учения, согласно которой опасно начинать медитировать прежде, чем вы усовершенствуетесь в теории. Тогда, коль вы интеллектуально открыли все: как делать это, что за идеал за этим; ведь вы прошли сквозь все психологические образы интеллектуально, тогда вы действительно не должны медитировать, потому что вы уже знаете это дело полностью. Такой подход проходил наряду с идеей будды как сверхученого. Так как в традиции существует идея пробужденного ума, или просветления, у этих ученых должен быть на это свой взгляд. У них нет иной интерпретации, чем всезнание. В их представлении просветленный человек тот, кто знает географию, психологию, историю, философию, социологию – все. Они думают, что если кто‑то имеет десять или двенадцать степеней доктора философии, он может достичь просветления, поскольку на все имеет ответы. Тогда какой‑либо доктор философии однажды мог бы достичь частичного просветления, но, как мы знаем, этого не бывает вовсе. Итак, бытие сверхучителя не является ответом.
Созерцательные традиции буддизма, такие как Тибетская традиция и дзен, в очень большой степени подчеркивают практику и видят учение как что‑то, что нужно проходить вместе с ней. Здесь идея учения состоит в том, что оно – процесс нового открытия, нового научного открытия, являющегося действительным переживанием. Существует громадная разница между изучением чего‑либо под микроскопом, когда вы реально видите это своими глазами, и просто чистым анализированием предмета. Все можно проанализировать, однако, если у вас нет переживания, то нет и основы для анализа. Итак, идея созерцательных традиций состоит в том, что нужно иметь некоторую основополагающую тренировку в практике медитации, какой бы примитивной она н была, а затем начинать работать над интеллектуальным аспектом. На этом пути учение рассматривается как подтверждение переживания, а не как хранилище информации в чистом виде.
Вопрос: Не могли бы Вы объяснить нашу тенденцию удовлетворяться теорией вместо того, чтобы открыться реальным перспективам?
Ответ: Я полагаю, что главной оказывается тенденция обезопасить наши дела. Вы видите, что в целом практика является грязной работой. Вы должны принять, что вы были дураком и начать с бытия дурака. Например, первоначальное решение практиковать медитацию является просто прыжком к некоторым правилам. В начале практики вы больше воображаете, нежели медитируете реально. Итак, прежде всего дело основывается на неведении, и неведение принимается как часть пути. И, так как ситуация является очень свободной и неупорядоченной, все происходит так, как будто вы прыгнули на неизвестную территорию. Некоторые люди обнаруживают себя в большом испуге. Вы совершенно не уверены в том, во что вы вовлечены. Но это является единственным путем вхождения в практику. Бытие дураком становится тогда средством продвижения. Глупость изнашивается и за ней украдкой проглядывает дело. Это похоже на изнашивание ботинок – ваши настоящие ноги начинают появляться за вашими ботинками.
Вы видите, что существует громадное количество запутывающего страха, так что требуется некоторое количество безопасности. Данный частный ответ не решает все наши вопросы безопасности. Он реально не обещает чего‑либо, он просто толкает вас за борт. Он выявляет ситуацию испуганности и потребности в безопасности. Когда же мы идем не в ногу с интересом безопасности и хотим быть неспокойными и неровными – личностными, какие мы есть – имеет место определенная релаксация. Мы обнаруживаем не потерю привычки схватывать, а, скорее то, что чем больше мы отпускаем, тем больше к нам возвращается. В это время начинает развиваться реальное отношение к своей ситуации.
Большой проблемой является то, что духовное учение может быть использовано, как путь обеспечения безопасности себя, достижения более высокого уровня стабильности через призму эго. Это является нашей неизбежной отправной точкой. Мы не можем игнорировать или отбросить ее. Мы должны начать с ошибок, и это всегда является проблемой. Имеется страх и потребность в безопасности, что делает принятие спонтанности чрезвычайно трудным. Как говорится в дхаммападе, «тот, кто знает, что он дурак, в действительности мудр».
Начнем с обсуждения происхождения всех психологических проблем, возникновения невротического ума. Это – тенденция идентифицировать себя с желаниями и конфликтами, относящимися к внешнему миру. И немедленно встает вопрос о том, действительно ли такие конфликты существуют внешне, или же они внутренние. Эта неопределенность сгущает чувство существования некоторого рода проблемы. Что реально? Что не реально? Вот наша постоянная величайшая проблема. Проблема эго.
Абхидхарма во всем своем содержании вместе со всеми деталями основывается на позиции «неэговости». Когда мы говорим о неэговости, это не означает только отсутствие эго самого по себе. Это также означает отсутствие проекций эго. Неэговость приходит в какой‑то мере как побочный продукт видения преходящей, призрачной природы внешнего мира. Коль скоро мы занялись рассмотрением проекций эго и увидели их преходящую и призрачную природу, то у него нет отправной точки, ничего, с чем бы оно соотносилось. Понятие внутреннего и внешнего взаимозависимы: начинается эго – и начинаются его проекции. Эго ухитряется поддерживать свою идентичность посредством проекций. Когда мы способны видеть наши проекции как несубстанциональные, эго становится призрачным.
Согласно Абхидхарме, эго состоит – в одном из своих аспектов – из восьми видов сознания. Существует шесть чувственных сознаний (мыслящий ум принимается в качестве шестого чувства). Затем, существует седьмое сознание, которое имеет природу неведения, помраченности, неупорядоченности. Этот помраченный ум является всеобщей структурой, которая пронизывает шесть чувственных сознаний. Все чувственные сознания возникают из данной омраченной ситуации отсутствия ясности в том, что вы делаете. Седьмое сознание – это отсутствие точности. Оно очень слепо.
Восьмое сознание – это то, что вы могли бы назвать общим (бессознательным) основанием всех сознаний. Именно это основание дает возможность функционировать всем семи. Это основание отличается от базисной основы, о которой я иногда говорил, – она является задним планом всего существования и содержит как самсару, так и нирвану. Восьмое сознание не является столь основополагающим, оно – некий вид вторичного базисного уровня, где уже началось заблуждение, и это заблуждение дает возможность функционировать другим семи сознаниям.
Существует эволюционный процесс, начинающийся с данного бессознательного основания, восьмого сознания. Из него возникает помраченное сознание, затем шесть чувственных сознаний. Даже шесть чувств развертываются в определенном порядке согласно уровню переживаемой интенсивности каждого из них. Наиболее интенсивный уровень достигается вместе со зрением, которое развивается последним.
Восемь типов сознания можно рассматривать, как находящиеся на уровне первой из пяти скандх – формы. Они являются формой эго, осязаемым его аспектом. Они составляют окончательный, основополагающий элемент эго – что касается закладывания основы эго; это не столь уж глубоко, но все же с относительной точки зрения они действительно включают что‑то фиксированное, что‑то определенное. Я думаю, что для перспективного видения было бы неплохо обсудить вкратце возможное основание (даже хоть учение абхидхармы и не говорит о нем много) – всепроникающее базисное основание, которое мы только что рассмотрели по контрасту с восьмым сознанием. Базисное основание совершенно не зависит от относительных ситуаций. Оно является естественным бытием, которое просто есть. Из базисного основания возникают энергии, являющиеся источником развития относительных ситуаций. Искры дуальности, интенсивности, отточенности, вспышки мудрости и знания – все виды явленного приходят отсюда. Итак, базисное основание – источник как заблуждения, так и освобождения. Как освобождение, так и заблуждение являются той энергией, которая есть постоянно, которая искрится, и затем возвращается в свою базисную природу подобно облакам (как их описывает Миларепа), неожиданно возникающими из неба и исчезающими в него.
Что касается основания эго – восьмого сознания, – оно возникает, когда энергия, вспышками выплескивающаяся из базисного основания, осуществляет некое ослепляющее действие, замешательство. Это замешательство становится восьмым сознанием, базисной основой эго. Доктор Гюнтер называет его «замешательство‑заблуждение». Это та ошибка, которая проистекает из замешательства – некоторого вида паника. Если бы энергия могла двигаться со своей собственной динамикой скорости, то не было бы никакой паники. Это напоминает быстрое вождение автомобиля, когда ваша Скорость соответствует вашей способности управлять машиной. Но если вдруг вы запаниковали с мыслью, что вы движетесь слишком быстро, – вы бессознательно давите на тормоз, и возможен несчастный случай. Что‑то внезапно застывает и привносит замешательство – замешательство незнания, как быть в этой ситуации. Тогда ситуация берет верх над вами. Не пребывая вместе с вами, проекции берут над вами верх. Тогда неожиданная сила проекций возвращается к вам, как ваше действие, создающее чрезвычайно мощное и оставляющее след замешательство. Это замешательство действует как базисная основа – вторичная базисная основа эго, производная от изначального базисного уровня.
Итак, эго в конечном счете относительно, и является источником всех относительных понятий во всем мире. Без эго у вас не критериев, понятий для сравнения. Вещи начинаются с эго – относительности. Даже нирвана начинается так. Когда появляется эго, нирвана, другая сторона этой монеты, начинается тоже. Без эго не может быть никакой вещи вроде нирваны или освобождения, так как без относительности свободное состояние было бы неотличимо от остальных. Так по мере развития эго начинается существование свободы и тюрьмы, эта относительная ситуация содержит основные качества неведения.
Абхидхарма не говорит слишком много о неведении в фундаментальном смысле неведения самого по себе, но понимание его добавляет еще одно измерение учению о восьми сознаниях. Коль скоро существует замешательство, то начинается и изумленное желание узнать где вы были, кто вы есть, и где вы есть. Но природа замешательства заключается в том, что вы не хотите возвратиться и узнать вашу первоначальную ситуацию – вы не хотите все разрушить и вернуться. Так как вместе с замешательством вы создали нечто закрытое, вы хотите проигнорировать историю событий, приводящую к этому. Вы хотите выставить самое лучшее из настоящего момента и уцепиться за него. Это и есть игнорирование – отказ от возвращения из‑за его чрезмерной мучительности и перепуга. Как говорят, «неведение есть блаженство». Игнорирование неведения является блаженством – по крайней мере с точки зрения эго.
Такое понимание неведения приходит из учения «махамудры» в традиции ваджраяны. Разница во взгляде на неведение между абхидхармой, учениями основных сутр и учением более прямой и отважной махамудры состоит в том, что учения сутр и абхидхармы рассматривают неведение как однозначный процесс – развиваются замешательство, схватывание, шесть чувственных сознаний, и неведение одерживает верх. Однако в перспективе ваджраяны неведение видно не только под углом развития эго, но также и как заключающее в себе потенции мудрости. Это совсем не упоминается в более ранних учениях. Но в восьми сознаниях, включая шесть чувственных сознаний, действительно существует возможность перехода в мудрость. Это является ключевой точкой, так как мудрость не может родиться от теории – она должна возникнуть от реального состояния вашего ума, являющегося рабочей основой для всей духовной практики.
Мудрость обращения с ситуациями, как они есть (а это и есть мудрость), заключает в себе громадную точность, которая не может придти откуда‑либо еще, кроме как из физических ситуаций зрения, обоняния, ощущения, осязаемых объектов и звуков. Источником мудрости является земная ситуация реальных вещей, как они есть. Вы можете становиться полностью идентичными с обонянием, зрением, звуком, и ваше знание о них прекращает существование, – ваше знание становится мудростью. Нет ничего такого, что нужно знать о вещах в качестве внешнего образовательного процесса. Вы становитесь полностью едины с ними, полностью поглощаетесь звуками, запахами, зрительными видениями и т.д. Этот подход находится в самой сердцевине принципа мандалы в учении ваджраяны. В то же время величайшее значение, придаваемое шести чувственным сознаниям в Абхидхарме, имеет конкретное значение в приложении к практике медитации и тому, как личность относится к своим переживаниям. Оба уровня учения делают сильное ударение на прямой связи с практическим аспектом переживания.
Вопрос: Можете ли вы сказать немного больше о том, как шесть чувств связаны с медитацией?
Ответ: То, что подразумевается учением Абхидхармы относительно роли шести чувств в практике медитации, состоит в идентифицировании себя со звуками, осязаемыми объектами, чувствами, дыханием и так далее.
Единственный путь развития здоровой медитативной техники – это видеть что‑то обычное и использовать его. До тех пор, пока вы не берете что‑нибудь простое, цельное, – состояние ума в вашей медитации будет основываться на конфликте реального и нереального, а также на вашем отношении к нему. Это привносит все типы сложностей, и начинается интерпретация этих сложностей, как психологических проблем, невротических проблем, и начинается развитие некоторых параноидальных рамок ума, в которых происходящее представляется нам гипертрофированным в сравнении с действительностью. Итак, идея состоит в том, чтобы нащупать связь с недуальностью на практическом уровне, выйти из параноидальных конфликтов самоконтроля. Мы должны просто войти в актуальные вещи – зрительные видения, звуки и т.п., как они есть. Основная часть традиции медитации состоит в использовании чувственных восприятий, как возможностей связи с землей. Они – нечто вроде посредников между вами и землей. Они не содержат ни добра, ни зла, не имеют отношения ни к духовности, ни к самсаре, ни к чему‑либо вообще. Они просто нейтральны.
Вопрос: Неведению как будто даются разные оценки в разное время, если я правильно вас понял. Не могли бы вы объяснить это полнее?
Ответ: Неведение является эволюционным процессом. Оно не просто случается, как некоторая единая событийная масса, но развивается и растет, как некое растение. У вас есть семя и навоз: растение растет и в конце концов распускается. Как мы уже говорили, начало этого неведения есть замешательство, паника, – предельная паника, даже не содержащая страха. Будучи чистой паникой, она превосходит страх. Она является чем‑то весьма медитативным в этом смысле, почти духовным – некой духовной абсорбцией. Это что‑то глубокое, что приходит прямо из глубины самого вашего бытия. Это неведение – семя того, что вы есть. Оно фундаментально, нейтрально, без каких‑либо понятий или идей. Только чистая паника, сто процентов паники. Из нее в качестве после‑эффекта развивается помрачение, – подобно тому, как после удара возникает головокружение.
Вопрос: Когда вы говорите о «вещах как они есть», имеете ли вы ввиду полное отсутствие проекций? По крайней мере, теоретически возможно переживание без проекций, не так ли? Причина, по которой я спрашиваю, состоит в том, что если существует всеохватывающее качество восприятия вещей, как они есть, то чувство охвата всего может быть проекцией, не так ли?
Ответ: Конечно же, возможно переживать вещи без проекций. Но просто вещи, как они есть, не должны быть всеохватывающими, – это дуалистично. Не может быть никакого качества всеохватывания, поскольку это означает «кого‑то, кто получил контроль над чем‑то». Итак, вопроса о всеохватности не возникает вовсе. Видение вещей, как они есть, является очень ясным. В силу этой ясности оно полноцветно и точно. Не существует никакой запутывающей игры и поэтому оно еще более ясное и точное. Не нужно никаких относительных опор, не требуется никаких сравнений. Именно из‑за этого индивидуальность вещей видна более точно – не требуется сравнивать что‑либо с чем‑либо. Вы видите достоинство ситуации в ее собственном свете, как она есть.
Вопрос: Не играет ли тогда изучающий Абхидхарму в некую игру, интеллектуально предполагая недуалистическую точку зрения и затем используя ее для актуальной проработки дуальности?
Ответ: В случае Абхидхармы это в большой степени не так. Я сказал бы, что это более верно при работе с принципом шуньяты согласно срединному пути школы мадхьямика буддизма. Эта философия была развита после Абхидхармы. Другим примером может быть практика коана в традиции риндзай дзен, где медитация включает попытки использования некоторого рода логики, которая кажется нелогичной. Но она является своего рода логикой потому, что она нелогична. Беспрерывное использование коанов истощает привычное мышление ума и как‑то отрывает его от проторенного пути. Происходит внезапное переживание тщетности и несерьезности попыток применить обычную логику – и именно здесь происходит прорыв, сатори. Это случай дуалистичного использования логики недуальности для того, чтобы разрушить дуализм. Абхидхарма, с другой стороны, просто представляет некую первичную идею паттерна дуальности. Она – скорее философия медитации. Объясняя психологический паттерн, она говорит, почему медитация имеет силу.
Вопрос: Есть ли смысл в отношении восьми сознаний пытаться получить прямое переживание какого‑либо одного из них изолированно, или это слишком абстрактно?
Ответ: Я думаю, это слишком абстрактно. Вы не можете иметь с ними дело индивидуально, в чистом виде. Это подобно взгляду на личность: если вы смотрите на личность с точки зрения того, как толста или как худа она, вы все же не можете не увидеть личность с головы до пят и ту одежду, которую она носит. Так, рассматривая переживание в одной перспективе, вы охватываете также и остальные. Когда действует одно из чувственных сознаний, тогда то, что дает данному чувственному сознанию качество сознания, связывает его с остальными. Поэтому каждое чувственное сознание содержит в определенном смысле подобную картину. Образ должен быть тем, чем он есть в отношении к некоторому заднему плану, он должен вдохнуть для выживания немного воздуха. Это подобно распущенному цветку – когда вы видите цветок, вы видите и землю, из которой он произрастает.
Вопрос: Находится ли все, что мы переживаем, включая мудрость и высшее состояние медитации, внутри основного неведения, внутри восьмого сознания?
Ответ: Да, именно поэтому все это является обнадеживающим, именно поэтому стоит вглядываться в наше состояние ума.
Вопрос: Тогда более высокие состояния медитации не лишают смысла, к примеру, шесть чувств?
Ответ: Вовсе нет. Конечно нет. Фактически шесть чувственных сознаний обостряются. Если мы считаем медитацию просто помрачнением, – вы не видите, не чувствуете, – в этом случае что‑то ужасно неправильно. При этом медитация сводится до состояния зомби, одушевленного трупа. За просветленным человеком нужен был бы уход, кто‑то должен был бы кормить его и водить в туалет. Нам пришлось бы иметь дело с просветленным подопечным.
Вопрос: Ринпоче, вы говорите о неведении, как об отсутствии желания возвращаться. Что является путем назад, не медитация ли это?
Ответ: Вы не хотите проследить обратно путь, каким вы пришли к неведению. Но, в действительности, нельзя вернуться в буквальном смысле. Нельзя вернуться реально. Скорее, с помощью процесса углубления в настоящую ситуацию открываешь то, чем ты был. Это и составляет разницу между интуитивным и интеллектуальным подходом. Вы можете возвращаться интеллектуально, но это не помогает, вы остаетесь привязанным к прежним взглядам. В целом, идея заключается в том, что если вы способны осознать, чем вы являетесь в настоящий момент, вам нет необходимости возвращаться. То, чем вы являетесь в настоящий момент, содержит полное послание того, чем вы были. Это и есть действительная практика недуальности в медитации – видение вашей настоящей ситуации и движение вместе с ней, отождествление с конкретным чувственным восприятием зрения, осязания и т.д. Только переживайте их простоту.
Вопрос: Я не понимаю первую скандху. Она кажется более основной, чем само переживание, раз она более базисна, чем вторая скандха – чувствование, третья – восприятие и остальные.
Ответ: Да, первая скандха – форма – является базисной. Чувствование, восприятие и остальные скандхи построены на ее основе. Они являются различными атрибутами формы, так сказать, окружают ее.
Вопрос: Находится ли любая активность внутри этого мира формы? Что касается меня, то наиболее основные переживания, которые я испытываю, начинаются с чувствования.
Ответ: Нет. То, о чем вы говорите, можно было бы назвать «фасадом переживания». Фундаментальные переживания начинаются с относительности, с понятия сравнения, которые означают эго и его проекции. Невозможно переживать что‑либо без отнесения этого переживания к кому‑то. И это есть отправная точка. Этот кто‑то неизвестен, но переживания его хорошо чувствуются. Это неведение и эго.
Вопрос: Итак, первым шагом к переживанию себя является наименование и расклеивание ярлыков.
Ответ: Да, да, собственная позиция. Отправная точка сравнения.
Вопрос: Что есть скандха?
Ответ: Скандха означает «груда» – собрание, куча. Это означает, что она является не определенным независимым объектом, подобно кирпичу, а собранием ряда небольших подробностей и аспектов склонностей психики различных типов. Например, вторая скандха – чувствование – не одно только застывшее чувствование. Она содержит все виды чувствований. Третья скандха – восприятие – также является собранием. Таким образом, эго составлено из ряда частиц, а не является одной фиксированной вещью, которая длится и длится.
Вопрос: Вы говорите, что шесть чувственных сознаний находятся в первой скандхе, форме. В обычном понимании, когда говорят об ощущении – уже говорят о восприятии; и все же восприятие – только третья скандха.
Ответ: Ощущения связаны с восприятием, но в восприятии больше хватания и удерживания. Совершенно чистые ощущения очень просты – они почти механистичны.
Вопрос: Можете ли вы дать конкретный пример, показывающий как скандхи входят в игру – форма, чувствование, восприятие и т.д. Что‑нибудь простое – например, я вижу автомобиль.
Ответ: Процесс, который здесь имеет место, происходит в мгновение сознания, длящееся около 1/500 секунды. Вначале у вас есть впечатление чего‑то – чистый бланк, ничего определенного. Затем вы пытаетесь относиться к нему, как к определенности: все наименования, которым вас выучили, возвращаются к вам, и вы вешаете ярлык на эту вещь. Вы клеймите ее этим ярлыком – и тогда вы знаете ваше отношение к ней. Она нравится или не нравится вам в зависимости от прошлых ассоциаций.
Здесь самый‑самый первый пробел, бланк, продолжающийся миллионную долю секунды; это медитационное переживание изначального основания. Затем, в следующий момент, возникает вопрос – вы не знаете кто, что и где вы. Следующим моментом является идея нахождения некоторой связи. Вы немедленно посылаете ваше послание к памяти, к ассоциациям, заученным вами. Вы находите определенную категорию или определенный ярлык, которому вы были обучены, – и штампуете это что‑то. И сразу же появляется стратегия отношения к факту в терминах нравится – не нравится. Весь процесс происходит очень быстро. Это просто всплеск, вспышка.
Вопрос: Все ли пять скандх присутствуют там?
Ответ: Все пять скандх будут там, хотя я не описал их все.
Вопрос: Можете ли вы сказать больше о помраченном уме и разнице между восьмым сознанием, седьмым и шестью чувственными сознаниями?
Ответ: Мы начинаем с восьмого сознания – заднего плана. И тогда седьмое сознание является некоторым способом отношения восьмого к шести чувственным. Но это очень беспорядочный способ отношения, поскольку у вас больше нет какого‑либо чувства направления. Вы не знаете, как продолжать. Зрение ли приходит первым, или звук, или обоняние – это просто случается с вами. Вы просто нечувствительны, просто плывете по течению. Седьмое сознание более разумно, чем восьмое, основное неведение, но вы все еще лишь лунатик, почти пробудились, но не совсем.
Вопрос: Похоже ли это на тот случай, когда вы застаете себя играющим в саду – и не осознаете, где вы? Когда вы проделывали что‑то без осознавания?
Ответ: Да, это действительно может быть описано таким образом. Это является подсознательным чувствованием возможности соотнесения с ощущениями, но вы все же совершенно не проработали ее надлежащим образом. То же случается и в очень точно определенных ситуациях. Это не совершенно сонное состояние. В ваших примерах это почти подобно удару первого замешательства и последующего возвращения к жизни, состоянию перед приходом в себя. Но это имеет и определенный оттенок качества сна и потенциала шести чувственных сознаний. Это некий вид безлюдной страны, через которую вы проходите.
Вопрос: Характерно ли это состояние чувством напряжения между противоположностями – как когда вы на минуту оказались в замешательстве между сладким и горьким? Вы колеблетесь туда‑сюда, пока не осознаете, что вкус есть просто вкус.
Ответ: Это походит на достижение вами чувственных сознаний. Но вначале вы не уверены, вы просто «принюхиваетесь», «нащупываете». Седьмое сознание подобно вкладыванию чего‑то в ваш рот: жевание и ощущение вкуса (соответствуют) шести ощущениям.
Переходим к следующей, второй скандхе – чувствованию. Скандха чувствования включает приятное и неприятное. В обычной человеческой психологии приятные переживания считаются положительными и творческими, а мучительные – негативными и разрушительными. Такое развитие отношения к вещам в терминах положительной и отрицательной энергии расширяет основной паттерн эго, установленный первой скандхой – формой. Уже имея в качестве основания форму – что‑то определенное и твердое, за что можно держаться, мы выходим за ее пределы, пытаясь идентифицировать ее как дружественную или враждебную, чуждую нам или близкую. Это продляет эффект затвердевания (чем бы оно ни являлось) в качестве чего‑то такого, что определяет позицию эго посредством неявной ссылки. Форма обеспечивает задний план, составленный из рудиментарных понятий и наименований: позитивность, хорошее чувство, божественность, чистота, красота, сила и т.д. – с одной стороны, и негативность, мучительность, пагубность, грязь, разрушительность и т.д. – с другой. Первое связано с рождением, второе – со смертью. Эти дуалистические критерии, как и иные (например, горячее и холодное) становятся отправной точкой для чувствования. Чувствование в смысле второй скандхи не может функционировать независимо от них.
В этом смысле чувствование – что‑то более фундаментальное, нежели просто чистое ощущение. Все виды понятий развиваются на основе базисного дуализма чувствования.
Дуализм по своей природе состоит из положительного и отрицательного, но чувствование включает также третью возможность – индифферентность. Положительность и отрицательность чувствования тщательно разработаны в терминах ситуации ум/тело. Чувственность устанавливает себя в терминах этих двух полей переживания. В отношении к уму чувственность проявляется как эмоция, а к телу – как группа инстинктов и вещности. Понимание паттерна чувствования ум/тело очень важно в связи с медитацией. Мы можем медитировать либо интеллектуально, либо интуитивно. Медитация на интеллектуальном уровне включена в ум/тело со стороны ума; она в значительной степени воображаема. Интуитивный вид медитации задействует телесный уровень чувствования, особенно телесные ситуации приятных ощущений, боли в ногах, тепла и холода в комнате и т.д.
Ум – это эмоциональное, воображаемое или мечтательное качество. Обычно тело также является качеством ума. То есть, мы не переживаем в чувствовании тело, как оно есть, мы переживаем нашу версию тела. Здесь уже действует основополагающая точка зрения эго, основанная на относительных критериях, разделяющих это – и то. Основное искажение уже присутствует здесь вместе с первой скандхой – формой. Непрепятствующее пространство вещей, как они есть, уже искажается к моменту появления чувствования. Во всяком случае, мы погружены в эту ситуацию и ничего не можем поделать – как люди, в растерянности стоящие перед фактом уже случившегося. Но при более основательном рассмотрении втянутость в чувствование оказывается очень детской. Когда мы действительно видим чувствование – оно оказывается обманчивым в фундаментальном смысле. Когда мы говорим о чувствовании, в основном мы думаем о терминах чувствования по отношению к чему‑либо еще. Вы влюбляетесь в кого‑то. Вы сердитесь на кого‑то. В таком представлении другая личность получается всезначимой, а вы – незначительной. С другой стороны, когда вы чувствуете себя обойденным или вы хотите быть любимым, – вы всезначимы, а другие незначительны. Чувствование играет в эту интровертно‑экстравертную игру, в которой делает себя важным, отражаясь от «другого». В действительности же, все весьма далеко – никто, кроме вас не включен в это. Вы одни сами через себя создаете всю игру.
Итак, понимание чувствования очень много открывает относительно того, как вы связаны с вещами. Чувствование содержит притворство, что вы включены в игру с кем‑то; но на самом деле вы просто бьетесь головой о стену. Вы углубляетесь дальше и дальше, рассчитывая достичь чего‑то, но в конечном счете вы бьетесь головой о стену. Не существует ответа на поиски чувствования, никакого спасителя для него.
Именно поэтому будда‑дхарма является атеистическим учением. Вы должны принять, что наше путешествие – одинокое путешествие. Изучение второй скандхи – чувствования – может быть чрезвычайно важным в том, чтобы помочь нам осознать наше одиночество на всем пути, независимость ни от кого. И все‑таки мы пытаемся биться обо что‑то все время.
Итак, возвращаясь к развитию чувствования ума/тела, можно сказать, что аспект ума обеспечивает гигантские ресурсы для этого иллюзорного процесса, неисчерпаемые источники мечтаний и воображения. Это распространяется на ситуацию, создаваемую наркотиками вроде ЛСД, которые могут производить все типы якобы творческих визуальных переживаний. Можно получить переживание постоянного раскрывания зрения, обоняния, звука, – прекрасное, подобно непрерывному раскрытию цветка. Этот тип чувствования на уровне ума – в обычных ситуациях, в наркотическом переживании, в медитации, – все это уровень духовного материализма. Духовный материализм означает рассмотрение переживаний сквозь призму их возможной выгоды для эго – качества, присущего всем скандхам. Духовный материализм имеет тенденцию относить все духовное к миру сна или рая, к чему‑то, не имеющему никакого отношения к телесным ситуациям, к чему‑то всецело обходящему обыденность.
Телесный аспект чувствования связан с актуальным отношением к вещам. Этот элемент становится много живее в следующей скандхе, которую будем обсуждать далее, – в восприятии. Данные переживания настоящих вещей, вещности и твердости и стабильности, как я уже говорил, не являются вещами, как таковыми, но нашей их версией. Мы думаем, что это твердое, мы думаем, что это вещь. Однако связь с телесным аспектом чувствования является в духовном смысле весьма побуждающей и открытой. Предположим, внезапно мы заболеваем и чувствуем боль в нашем теле. Тело состоит из разнородных элементов и боль заставляет нас почувствовать связь с действительной реальностью, а не с чем‑то воображаемым, нереальным. Конечно, в ситуации такого рода всегда существует возможность, что кто‑то будет сидеть у вашей кровати и читать молитвы о том, как было бы прекрасно в запредельности, если бы только вы смогли выйти из этой позорной, грубой физической ситуации. Говоря о прелестях рая и духовности, эта персона хочет опьянить нас ими и вытолкнуть наш ум из телесной ситуации боли. Но это не работает: если уж мы находимся в мире иллюзии, в котором мы можем воображать, как прекрасно могло бы быть за пределами тела, мы также связываемся с воображением того, сколь ужасной может становиться боль. Мы теряемся в мире желаемых и нежелательных мыслей. Каким‑то образом прямое отношение к телесному аспекту чувствования значительно ближе подводит к реальности.
Вопрос: Я не могу понять. Вначале вы сказали, что чувственное лишь тогда функционирует независимо (отдельно?), когда у него есть понятия, с которыми можно работать; соотнестись. Как только вы упомянули тело и ум, я сразу подумал, что они и есть те понятия, с которыми оно соотносится, чтобы быть независимым. Так ли это?
Ответ: Да, чувствование работает с понятием, но по мере развития все движение ведет к замешательству, и понятие более неприменимо. В действительности есть просто боль и удовольствие вне второй скандхи; они не имеют совершенно никакого отношения к понятиям или критериям. Боль или удовольствие не должны быть относительной вещью. Может быть только независимая боль, независимое удовольствие. Мы можем быть в состоянии переживать боль или удовольствие без чувствования. Многие люди могли бы почувствовать это чрезвычайно демоничным: если нет связующих нитей, если чувствование не должно быть связанным с понятиями, – вы могли бы переживать его через нанесение боли и разрушения. Но страх некоторых людей перед их демоническим аспектом происходит из боязни неизвестной ситуации. Они испуганы этим пространством, поскольку им незнаком другой аспект эго, не имеющий надежды или страха. Если они получат проблеск возможности боли и удовольствия без надежды и страха, это кажется им демоническим. Конечно, там нет ничего, чем можно было бы закрыться. Если вы отбрасываете надежду и страх, тогда боль и удовольствие остаются такими, какие они есть. Нет никакого пути относиться к ним, кроме прямого.
Вопрос: В случае ум/тело одно не есть боль, а другое не есть удовольствие, но оба являются органами боли и удовольствия, не так ли?
Ответ: Да, но в то же время ум более близок к удовольствию, поскольку он привлекается воображаемым. Ум привлекает образ того, что могло бы быть хорошим, он надеется на возможность получения чего‑то. Но тело в большей степени реалистично, оно постоянно возвращает нас к тому, перед чем мы находимся. Это подобно разнице между походом семьи в театр или кино, что соответствует ситуации ума, и необходимостью возвращаться домой, где нужно мыть посуду и готовить еду – это ситуация тела.
Вопрос: Ринпоче, я не понимаю, так как мне кажется, что воображение более склонно к представлению боли, нежели удовольствия.
Ответ: Видите ли, все дело в том, что воображение боли и удовольствия в качестве ощутимых вещей не внушает доверия. С другой стороны, воображение боли и удовольствия в качестве некой плавающей ситуации внушает много больше доверия, поскольку вы можете превратить боль в удовольствие в вашем воображении. Вы видите разницу? Иными словами, никому не нравится смотреть в лицо реальности. Реальность является физической, телом, формой первой скандхи, которую мы создали вначале. У нас есть тело, «я есть то, что я есть». Это похоже на индивидуальное божественное сознание. Если уж вы имеете «я есть то, что я есть» – тогда все очень определенно.
Вопрос: В таком случае физическая боль может быть переведена в удовольствие, если это усиление «я есть»?
Ответ: Все боли. Видите ли, возможны любые виды надувательства. Вы садитесь медитировать и говорите себе: «Я намерен делать это на протяжении двадцати часов, прямо с сего момента, и какая бы физическая боль ни приходила, – это чудесно, это часть медитации. Пусть это происходит. Пусть случается все дальше. Так будет о'кей!» И каждый момент, когда приходит боль, вы чувствуете, что вы побеждаете захваченность со стороны эго чувствованием этой конкретной боли. Но в действительности ко времени завершения вашей двадцатичасовой медитации ваше эго усиливается: вы чувствуете, что основательно поработали и увидели так много. Эго снова вас обмануло.
Вопрос: Возможно ли так очистить чувствование, чтобы при движении к правильному чувствовать добро, а к неправильному – не чувствовать?
Ответ: Вопрос состоит в том, видим мы или нет отсутствие какой‑либо цели в исполнении игры чувствованием, второй скандхой. Если мы видим, нас больше не касается то или это. Мы движемся очень смело, очень упорно, мы просто плывем под парусами. У нас есть свой плуг, свой танк и мы собираемся править прямо. Дом ли перед нами, магазин ли, или универмаг, – мы собираемся пройти мимо сквозь это. Все дело, оказывается, в том, есть или нет у нас отвага быть тем, кто мы есть, и стремление пренебречь дуальностью того и этого. Мы принимаем наши негативные стороны и тот факт, что мы дураки. Хорошо, это чудесно. Мы используем это, как часть медитационного процесса. Несмотря ни на что мы намерены все продолжать, продолжать, продолжать и продолжать, – стыдясь этого или гордясь им. Мы собираемся просто продолжать, продолжать и продолжать.
Вопрос: Ринпоче, я хочу знать, не ошибаюсь ли я. Существует ли в основном четыре типа чувствования: телесно‑приятное и – мучительное и умственно‑приятное и – мучительное?
Ответ: Оказывается, с одной стороны существуют приятные и мучительные чувствования, и с другой стороны – телесные и ментальные типы чувствования. Телесные чувствования являются в некотором смысле очень запутанными или очень тонкими, поскольку весьма трудно соотнестись с отдельным телесным удовольствием или болью. Дело обстоит так из‑за того, что вовлечено много воображения. Это выражается очень простой метафорой: умственный аспект чувствования подобен пребыванию в хорошем настроении от марихуаны или ЛСД, а телесный аспект подобен пребыванию в хорошем настроении от алкоголя. Первое – в высокой степени воображаемое, второе – достаточно земное, но в то же самое время и эмоциональное. Итак, это напоминает два типа опьянения – хорошее настроение, возникшее от химии, и хорошее настроение, возникшее от дрожжей. Чувствование содержит все типы вариаций – их больше, чем четыре. Боль, удовольствие или индифферентность могут быть дружественными или враждебными, ментальными или физическими. Видите ли, весь человеческий опыт есть хорошее настроение от чего‑то. Считаем мы себя трезвыми или нет, – мы постоянно пьяны от воображения или пьяны от конфликтов на телесном уровне. Иначе мы не могли бы выжить. Итак, мы можем сказать, что идея чувствования – это различные типы опьянения. Вы опьянены хорошим и плохим; опьянены добром, божественностью, духовностью, удовольствием; опьянены дурным, злым, разрушением, болью. Вы опьянены воображением – продолжаются все виды воображений. Вы опьянены телом, в котором вас раздражает это и то, поэтому вам хотелось бы взять реванш, вручив себя чему‑то, переложив свой путь на кого‑то. Все, все переживание опьянено чем‑то. Это очень важный, проясняющий аспект проблемы чувствования, второй стадии в развитии скандх. Первая скандха есть неведение, замешательство, смущение, а также смутные идеи и формы. Во второй скандхе – уже имея некоторое смутное понятие того, где вы находитесь, – вы хотели бы свалить путь на кого‑то. Это и есть чувствования, которые случаются – хорошие и плохие, телесные и умственные.
Вопрос: Каждое ли чувствование дуалистично?
Ответ: Если оно основывается на чем‑то – некотором понятии или исполненном желания мышлении. Видите ли, каждое чувствование этого рода должно иметь некоторую цель в терминах этого и того, этого в отношении к тому, это –где я начинаю, и то – куда я хочу придти. Поскольку чувствования вовлекаются в это и в то – существует дуальность. Иными словами, в отношении к этому и к тому у вас нет никакой возможности отношения к себе. Вы потеряли себя всего из‑за такой очарованности этим и тем.
Вопрос: Вы говорили об одиноком путешествии и сказали, что все, что имеет отношение к другим людям, есть просто проекции, преследование ваших проекций. Так почему же нам нужно соотноситься с другими людьми? Кажется, очевидное решение состоит в том, чтобы просто не соотноситься.
Ответ: «Соотноситься» и «не соотноситься» обозначает одно и то же. Видите ли вы, что я подразумеваю под этим? Почему «так» и «не так»'– то же самое? Тогда почему бы нам просто не погрузиться в это?
Вопрос: Я кажется понял, что земное опьянение лучше, чем небесное. Не будет ли в таком случае телесное чувствование каким‑то образом более полезным?
Ответ: Я думаю, да. Подобно ситуации кулачного боя или занятия любовью, этот вид кипящей ситуации в большей степени приводит вас в настоящий момент.
Вопрос: Ринпоче, вы говорите о небесном путешествии, как о попытке уклониться от боли, уйти от реалистической ситуации, и относите это к удовольствию. Существует ли вид опьянения, который превосходит дуальность боли и удовольствия?
Ответ: Я думаю, да, но это не относится к раю, это превосходит рай в смысле находящегося вверху, как противоположного вам, переживающему его внизу. Пока вы имеете отношение к раю вверху, а себя – внизу, – вы не переживаете его надлежащим образом, вы не выходите за эти пределы. Но когда вы видите, что рай внизу или что он нигде – вы выходите за пределы процесса вообще. Это становится открытым и окончательным состоянием, так как при этом вы связываетесь с изначальным основанием. Изначальное основание содержит все без опоры на относительные ситуации добра и зла, этого и того.
Относительный процесс чувствования состоит из экстремумов полярностей, дихотомий. Другими словами, невозможно развить чувствование до тех пор, пока не возникнет две крайности некоторого рода. Из этого следует, что из‑за определенного ощущения принятия этой крайности, как противоположной той, тонкие различия в чувствовании обретают твердое, схватывающее качество в отношении проекций внешнего мира, а не качества чистого и непосредственного отклика. Это напоминает личностное взаимоотношение с кем‑то, основанное исключительно на темпераментных реакциях. Как мы знаем, необходимо что‑то большее, иначе отношения не будут продолжаться достаточно долго. Но чувствование подобно этому. Чувствование обладает отскакивающим качеством перепрыгивания от одной крайности к другой. При наличии основных качеств формы начинается отношение, помещение себя в определенные ситуации, в две крайности: добра и зла, боли и удовольствия, тела и ума и т.д. Это похоже на карабканье в горы, когда вы вбиваете металлический крюк. Это и есть чувствование. Веревка, которую вы должны продеть через крюк – это восприятие, третья скандха. Восприятие необходимо, поэтому две крайности имеют что‑то продолжающееся под (за?) ними в качестве общего звена, общей нити, проходящей между радостью и печалью тела и ума.
Восприятие основывается на проявляемом формой и чувствованием так же, как и на непроявляемом ими. Это два основных качества восприятия. В первом случае что‑то проявляется через шесть органов чувств. Вы воспринимаете что‑то и относитесь к этому, вы держитесь за некоторые органы чувств и их восприятия, и затем вы оттуда соотноситесь с их содержанием. Это является начальным процессом осязания и чувствования. Чувствование напоминает направленное вовне излучение. По мере того, как излучение начинает функционировать в качестве определенных деталей этого и того, внутри него имеет место восприятие.
В данном случае «чувствование» – не совсем обычное наше понятие чувствования. Это не чувствование, которое мы принимаем столь серьезно, когда говорим: «он причиняет боль моим чувствам». Данный вид чувствования, принимаемый нами так серьезно, принадлежит к четвертой и пятой скандхам – концепции и сознанию. Здесь, во второй скандхе, он является непосредственным импульсивным типом чувствования, скачка к некоторым выводам и попыткой привязать себя к ним. Восприятие могло бы быть названо другим типом чувствования, углубленным чувствованием переживания того, что проявляется, и того, что не проявляется в терминах твердой телесной ситуации.
Видите ли, вся идея проявленного и непроявленного приходит здесь из замораживающего пространства нашего обычного обращения с ситуациями. Вспыхивают изначальное сознание и бессознательное, создавая огромное открытое пространство. Внутри этого пространства, как мы уже обсуждали прежде, развивается неведение и энергия. Затем, как только эго начинает занимать свою позицию через действие скандх, возникает естественная автоматическая тенденция относиться к этому открытому пространству, как к переполненному. Эго пытается овладеть этим открытым пространством, этими пробужденными состояниями, переполняя его. Но оно не может заполнить его веществом, потому что в этот момент вещества недостаточно – эго со всеми своими ресурсами воображения еще не вполне развито. Это все еще первая, импульсивная ситуация развития эго, так что для заполнения этого пространства эго пытается заморозить его целиком в твердый блок. Это подобно замораживанию воды в лед. Само пространство считается плотной вещью эго. Другими словами, сущность шуньяты и небытия, пустоты и открытости, пробужденного состояния автоматически принимается за сонное состояние, переполненное пространство. Данный тип замораживания пространства начинается на уровне формы, продолжается с чувствованием, и теперь проявляется в полноте в восприятии.
Восприятие в смысле третьей скандхи не может существовать без твердости, без отвердевания. Это является аспектом проявления. Аспект непроявления – аспект аннигиляции, оставления любой надежды на сохранение какого‑либо типа фундамента, он основан на страхе. Первый аспект есть надежда, второй – страх. Проявление, физическое проявление, – отвердевшее содержание восприятия – основывается на надежде. Второй аспект, непроявленное, основывается на отчаянии исчезновения. Это происходит при образовании данной позиции отчаяния из твердого основания, когда нет больше никакой надежды поддерживать твердое основание.
Третий и четвертый аспекты восприятия – после проявления и непроявления – также определяются критериями. В данном случае тем, насколько большой ареал может покрыть схватывание восприятия. Эго распространяет свою территорию настолько далеко, насколько может, – пытается навешивать ярлыки и определять столько, сколько возможно. Автоматически развиваются понятия большого и малого, большего и меньшего. Даже понятие меньшего может помочь определить большую территорию. Так развиваются эти полярности.
Далее, пятым аспектом восприятия является абсолютное ничто. Абсолютное ничто здесь является, так сказать, искрой пронизывающего интеллекта, связанного с изначальным основанием. По этому поводу происходил диспут между учеными двух школ мысли. Одна школа утверждала, что это вспышки пронизывающего интеллекта. Другая – что это все еще неведение, что не может быть и речи о пробужденном уме в скандхах; на стадии восприятия не может быть совершенно никакой надежды на освобождение себя. Но с моей точки зрения, – и в соответствии с тем, как меня учили, – существует возможность полного изменения вашего взгляда на восприятие. Переживание абсолютного ничто означает оставление даже надежды или страха и прекращение восприятия в смысле схватывания чего‑то или цепляния за что‑то. В этом переживании вы просто пытаетесь быть достаточно храбрыми, чтобы немного отпустить ваше схватывание, чтобы просто присматриваться, принюхиваться открытее в отдельностях, немножко поплавать. Этот аспект восприятия означает начало истинной храбрости. Такой вид храбрости происходит из татхагата‑гарбхи, природы будды, основополагающего интеллекта. Именно основополагающий интеллект начинает проявлять эту храбрость. В целом, любое понятие исследования или возможности в отношении к эго и проекциям, как считается, вдохновлено просветленным умом. Это происходит потому, что вы пытаетесь держаться за что‑то, продолжать что‑то, доказывать что‑то, но смотрите на иные возможности. Это очень храбрая и обширная позиция, поскольку ваш ум полностью заполнен любознательностью и интересом, пространством, вопросами. Это является некоторым видом процесса удивления и очень многообещающе и положительно в этой конкретной связи. Абсолютное ничто –последняя стадия в развитии восприятия. В целом, отношение между восприятием и предыдущими скандхами состоит в том, что форма создает эго, неведение и базисные вещи, чувствование привносит сюда качество обостренности чего‑то, пытающегося поддержать себя, а восприятие приходит как расширение территории эго и попытка определения своей позиции даже в еще большей степени. В восприятии существует некая ссылка на центральный штаб эго, затем расширение и исследование дальше и дальше, всегда с оглядкой на него. Установление территории в отношении к центральной точке отсчета по‑видимому является общим паттерном в развитии эго.
Вопрос: У меня получилось лишь четыре стадии восприятия. Проявление, непроявление, …???…
Ответ: Большое и есть третье, малое – четвертое, а пятое – абсолютное ничто.
Вопрос: Не могли бы вы еще повторить непроявление?
Ответ: Оно должно иметь отношение к страху, оно основывается на страхе утраты твердой ситуации. Отвердевшее пространство есть надежда. Оно обнадеживающе в том, что вы умудряетесь отвердить пространство в качестве некой опоры. В непроявлении вы ничего не нашли и у вас полное отчаяние и отбрасывание надежды. Но это хитрость эго, потому что оставление надежды – само по себе цепляние за что‑то.
Вопрос: Итак, в случае проявления я очень поглощен вещами, которые я вижу вокруг себя, тогда как в случае непроявления я больше занят тем, что я не могу видеть, но что я хотел бы видеть там?
Ответ: Через фрустрацию этого. В непроявлении вы заняты фрустрацией неимения того, что вы хотите.
Вопрос: А вот надежда и страх, создают ли они постоянно друг друга?
Ответ: Да, определенно. Где бы ни существовала надежда, существует также и пережиток надежды, основанный на страхе. Поддержка надежды основывается на страхе ее неосуществления.
Вопрос: Какая разница между большим и малым? Большое и малое что?
Ответ: Третье и четвертое являются просто двумя полярностями. Это связано с внешним и внутренним – расширением вашего видения вовне и исследованием, углублением вашего внутреннего видения. Некоторые ученые на Тибете говорили о восприятии как о «голодном восприятии». Оно умирает для того, чтобы искать новый материал для пожирания. Оно постоянно ищет возможности для цепляния за что‑то. Развитие большого и малого, в частности, соответствует такому понятию «голодного восприятия». Восприятие является гораздо более голодным, чем чувствование, поскольку чувствование частично уже вне опасности. В случае чувствования у нас есть некоторая форма, твердая вещь, и затем мы излучаемся из формы, мы расширяемся и простираемся, исследуя очень чутко, очень деликатно. Но когда мы достигаем уровня восприятия, эта вынужденная кротость начинает изнашиваться, и мы мало‑помалу приходим в отчаяние.
Вопрос: Всегда ли одновременны эти пять частей восприятия?
Ответ: По‑видимому, это отдельные психологические стадии, так как вы можете концентрироваться на протяжении некоторого времени лишь на одной из них. Видите ли, пять скандх – чрезвычайно эволюционирующая вещь. Форма и чувствование могут проявляться совершенно спонтанно, но когда мы достигаем восприятия и самскары, рассматриваемое оказывается все более и более отдельным.
Вопрос: Я не понимаю эволюционного качества. Я полагаю, что все скандхи должны работать вместе, поэтому даже если мы, например, говорим сначала о форме без восприятия, – такое невозможно.
Ответ: Да, это тоже верно.
Вопрос: Вы сказали, что форма и восприятие могут существовать сами по себе, но для того, чтобы была форма, не должны ли вы воспринимать ее?
Ответ: Да, определенно должны. Что же неверно?
Вопрос: Хорошо, вы говорите: «Это приходи после», «когда мы достигаем такой‑то и такой‑то скандхи», – как будто существует такой порядок бытия, в котором мы формируем, затем чувствуем, а затем воспринимаем. Но не происходит ли это одновременно?
Ответ: Это зависит от нашего понятия времени, «одновременности». Прошлый раз мы уже описывали, как первая стадия эго и его расширения развиваются за тысячную долю секунды. На этом пути нее развивается по стадиям. Но на этой временной шкале вы могли бы также сказать, что это происходит одновременно. Итак, этот процесс происходит и одновременно, и поступательно. Существует начало и конец, но применение здесь понятий времени грубо и неточно. Когда мы достигаем уровня сознания, последней скандхи, это становится еще грубее. Последняя скандха содержит и форму, и чувствование, и восприятие, и самскару, но поскольку рассматривается путь вспыхивания, – существует и эволюционный паттерн. Первая вспышка есть форма, следующая –чувствование. По мере того, как вы вспыхиваете все дальше и дальше, содержание становится все более и более включенным. Когда у вас вспыхнуло восприятие, оно содержит чувствование и форму, Когда у нас вспыхнуло сознание, оно содержит другие четыре скандхи.
Вопрос: Первая вспышка видения чего‑то не достигает стадии восприятия, поскольку происходит без чувствования?
Ответ: Первая вспышка является просто чистым бланком. Затем вопрос, затем ответ, затем отвердение его и отношение к нему через призму любви и ненависти, – и так далее. Но очень быстро, в доли секунды.
Вопрос: Возможно ли продолжение существования без этого процесса? Кажется, что если бы он остановился, я находился бы в величайшей опасности.
Ответ: Это вы так думаете. Есть люди, умудряющиеся жить без этого. Наконец, вся информация о паттерне пяти скандх приходит от тех, кто видел это сверху, с птичьего полета. Не является необходимым проходить запутанные паттерны скандх. Было бы чрезвычайно просто не проходить их более. Но если вы не будете цепляться, давая жизнь всему процессу – вы сможете просто воспринимать и идти дальше с этим восприятием, что бы ни происходило.
Вопрос: Находится ли данный тип восприятия, о котором вы только что говорили, в стороне от ограничений эго?
Ответ: Это становится вдохновением. Вне эго восприятие становится вдохновением. Но так получается на тантрическом уровне, который может быть слишком трудным для понимания.
Вопрос: Вдохновение для чего?
Ответ: Для него самого.
Вопрос: Наверное во всем этом имеются намеки тантрических учений.
Ответ: Конечно, ведь без связи с более ранними учениями тантра была бы одинокой планетой. Действительно, некоторые детали тантрической иконографии происходят из Абхидхармы. Различные оттенки и чувствования данного конкретного сознания, конкретной жизни проявляются в конкретном божестве, облаченном в такое‑то одеяние соответствующей раскраски, держащем соответствующий скипетр в руке. Эти детали очень тесно связаны с характерными особенностями конкретных психических процессов.
Вопрос: То есть, если вы поняли абхидхарму действительно ясно, то вы можете войти и в тантру?
Ответ: Да, именно так и происходит. Многое в тантрическом символизме, например, мандал основано на терминологии Абхидхармы, пронизывающей его. Абхидхарма является путем видения; психология, которую она описывает, –это не просто некоторая сумма, теоретическая всеобщность. Есть своя индивидуальность в каждом аспекте человеческих эмоций, в человеческой психологии. Она чрезвычайно богата. Каждый аспект ума имеет собственную индивидуальность, и по мере продвижения дальше и дальше, глубже и глубже, вы начинаете видеть эти индивидуальные аспекты как реально существующие силы. В этой точке вы также теряете эго, потому что вам больше не нужно склеивать ярлыками переживаемое в одну большую итоговую сумму «меня», «моего» и "я". Это становится бесполезным, абсурдным.
Вопрос: Нужно ли идентифицироваться с этими деталями? Существует ли техника идентификации?
Ответ: Если вы идентифицируетесь со всеми деталями личностного переживания, – это в значительной степени более короткий путь. Вы не обязаны более искать внешние ответы, поскольку ответы уже налицо. Это происходит на личностном уровне.
Вопрос: Что это за процесс, о котором вы говорите «идентифицируемся с чем‑то?» Скажем, я пилю дерево и держу при этом в уме: идентифицироваться с этим, – похоже ли это на что‑то вроде вкладывания моего ума в мою руку? Как это увязывается со скандхами? Подобно ли это соединению шестого, седьмого или восьмого сознания с визуальным сознанием?
Ответ: Вы совершенно справедливо подняли данный Вопрос: В действительности, вопрос отождествления – весьма скользкий Вопрос: Вы могли бы отождествляться внешним образом с вещами, как они есть, чтобы не было никакого центра, всюду одна бахрома, везде расширение. Или вы могли бы отождествиться внутренним образом, то есть, вы могли бы отождествиться с событиями, случающимися с вами, как с цельной сущностью.
Отождествление должно быть открытым, бесцентровым другими словами, без наблюдателя. В этом все дело. Если нет наблюдателя, то отождествление становится реальным, действительно создавая контакт с вещами как они есть. В случае же отождествления внутренним образом вы отождествляетесь согласно определенным понятиям, согласно вашим собственным категориям.
Вопрос: Является ли идентификация внутренним образом соединением вашего ума с вещами?
Ответ: Да, с вещами, с отвердевшими понятиями. Именно это мы называем материализмом – духовным, или психологическим.
Вопрос: А как в другом случае? Является ли отождествление внешним образом просто осознанием происходящего, без какого‑либо затвердения?
Ответ: Вы не наблюдаете ваше тело и ваше физическое движение при распиливании дерева, но вы просто становитесь одним с деревом. Вы не наблюдаете себя идентифицирующимся (отождествляющимся), а становитесь полностью одним с действием или объектом.
Вопрос: Как же тогда Будда возле источника учил женщину чувствовать веревку и внимать движению доставаемый воды? Как быть с практикой полноты внимания?
Ответ: Здесь есть сходство с использованием дыхания в медитации – движение двух рук, как посторонних. Нет никакого касательства к моим рукам и ко мне, это просто две руки, совершающие регулярное функциональное действие – доставание воды.
Вопрос: И при этом ничего не должно выстраиваться? Никакая территория или чувство собственности?
Ответ: Ничто не выстраивается таким образом. Дыхание есть просто происходящее там дыхание. Это совершенно не мое дыхание и я не должен дышать как‑то специально.
Вопрос: Стать одним с деревом – не опьянение ли это?
Ответ: Можно сказать, что да. Раз уж вы в переживании, есть определенные логические паттерны, которым вы следуете, и они становятся непрерывным созидающим процессом – вы начинаете видеть полноцветность и живость вещей.
Вопрос: Не могли бы вы коснуться связи между страхом и отождествлением?
Ответ: Отождествление сдается, а не соотносится: не согласовывается с центральной штаб‑квартирой, но просто продолжается с тем, что есть. Страх же соотносится с вами и создает уверенность в полной безопасности контакта с происходящим. Если вы не согласовываетесь с собой, вы можете впасть в панику. Внезапно вы прекращаете отождествление – вы боитесь, что что‑то неправильно, вы начинаете терять опору. Так случается потому, что при отождествлении почва безопасности уходит из‑под ваших ног.
Вопрос: Ринпоче, вы сказали, что непроявление основано на страхе, но для меня страх – большее отвердение, чем надежда. Я вижу в надежде что‑то более обширное нежели в страхе. Я не понимаю каким образом непроявление основано на страхе.
Ответ: Непроявление порождает отчаяние, и таким образом оно основано на страхе: страх проецирует ситуацию, в которой не за что держаться (непроявление), и вы теряете любой контакт, любую связь – фиксация на этом и приводит к отчаянию. Создается другого типа основание для цепляния, фиксации на страхе, наслаждения страхом или печалью в качестве некоторого занятия.
Вопрос: Откуда проблема пятой ступени восприятия, абсолютного ничто: почему некоторые школы буддизма рассматривают ее как помраченный, цепляющийся ум?
Ответ: Я полагаю, возникали большие сомнения при определении абсолюта, абсолютного ума, природы будды и его разума. Это связано с нашей предыдущей дискуссией относительно определения Будды, как великого ученого. Когда бытие великого ученого считается бытием просветленного, тогда любой тип слабого разума или слабого вдохновения –проявление самсары. Люди таких воззрений считают, что для хорошего проблеска абсолюта вы должны иметь фантастические, драматически фантастические вспышки. Сами они не имели этих переживаний, но воображали что при этом должно быть. Другие школы, в том числе наша, утверждают, что просветленный ум должен быть частью нашего повседневного эгоического переживания. Переживание пробужденного ума чрезвычайно просто, оно не должно быть драматическим, разительным. Самые слабые выражения разума являются частью пробужденного ума. Нет необходимости выстраивать мифическое понятие просветленного переживания. Оно очень реалистично и его вспышки происходят постоянно. Такая точка зрения совпадает и с тантрическими учениями.
Вопрос: Итак, пробужденное состояние ума непрерывной нитью пронизывает все эти скандхи, и каким‑то образом сложности выстроенного каждой скандхой продолжают жить за счет этой затемняемой ими нити.
Ответ: Это так, на протяжении всего пути.
Вопрос: Значит всю работу совершает пробужденное состояние ума – чтобы все остальное продолжало жить?
Ответ: Точно. Я считаю, что даже восстания, волнения, такие аспекты жизни в самсарическом мире, как вопросы войны и политические интриги – все основано на фундаментальном чувстве, что что‑то неправильно, а это ощущение основано на разуме.
Вопрос: Итак, сомнение есть разум?
Ответ: Да, сомнение есть разум. Это на самом деле очень сильная идея. Хаос есть разум, и он учит. Таким образом, вы вовсе не должны отражать что‑либо,
Вопрос: Не могли бы вы что‑либо сказать о чистом удовольствии или чистой боли самих по себе? Как они могли бы существовать вне тела или ума?
Ответ: Они не могут существовать вне настоящего тела и настоящего ума, но они могут существовать вне нашей версии тела и нашей версии ума. Это самая трудная вещь – мы говорим «тело», мы говорим «ум», но наша интерпретация их, наша концепция их постоянно отделяет нас от реальности тела и ума, телесности, разумности, вещности вещей, как они есть. Вещность вещей как они есть – это то, что называют «пустотой», шуньятой, действительным качеством таковости вещей. Вещи существуют независимо от нас и их можно было бы оставить чистыми и совершенными, как они есть, но мы накладываем на них наши версии, а затем соединяем их. Это напоминает наряживание кукол: у нас есть голые тела, и мы одеваем их в военные мундиры, монашеские рясы или обычные костюм и галстук. Мы наряжаем их, но внезапно оказывается, что они живые и мы пытаемся убежать, так как они начинают преследовать нас. Все завершается тем, что мы бежим, преследуемые нашими желаниями и восприятиями, поскольку мы вложили в них слишком много! В конце концов наше собственное творение становится разрушительным для нас.
Вопрос: Я по‑настоящему не понял, что вы сказали о замораживании пространства.
Ответ: Базисное основание открыто, но вы не желаете принять это. Вам хочется отвердить его, чтобы сделать осязаемым, безопасным, «прогулочным». Таким образом под замораживанием я подразумеваю отвердение изначально открытого пространства. Но возможно переживание боли и удовольствия как обнаженной боли и обнаженного удовольствия – без каких‑либо проблем с фиксированием их по отношению к чему‑либо еще. Нет необходимости побеждать наши проекции и наш ум. Мы не должны контролировать все. Вещи как они есть могут оставаться независимыми. И, коль скоро ситуации оставляются открытыми, свежими и обнаженными, переживание становится очень текучим, реальным, живым.
Вопрос: Откуда приходят в эту чистую и открытую ситуацию чистые боль и удовольствие?
Ответ: Они проявляются сами. Они не зависят от чего‑нибудь. В этом все дело. Нам не нужен процесс цепной реакции. Каждая боль и удовольствие могут приходить как независимый пакет событий. Вся проблема возникает из отношения к переживанию, как к чему‑то иному, нежели оно само. При этом оно должно поддерживаться или контролироваться. В случае крайнего духовного наслаждения есть возможность его потери или – при попытках поддерживать его –смерти. Но в действительности вам не нужно поддерживать его – оно независимо и самодостаточно. Поэтому в тантрической иконографии боль, удовольствие и все переживания представлены в виде божеств, независимых сущностей, танцующих на лотосовых сидениях. Это независимые существа. Они не управляются никаким дистанционным контролем.
Вопрос: Когда вы говорите о чистых боли и удовольствии, то мне кажется, что попытайся я связаться с ними – я сразу окажусь на ошибочно созданном воображением гребне, покину почву ситуации. Я просто продолжу путешествие ума.
Ответ: Все хорошо, пока у вас нет цели и намерения достичь чистую боль и удовольствие. Когда у вас в уме такая идея и вы пытаетесь совершить выход и осуществить ее, тогда, как вам кажется, вы должны либо свершить что‑то экстраординарное, либо предпринять ЛСД‑путешествие, либо чудачить. Но вы никогда не достигнете настоящего чувства, ибо в вашем уме уже готова идея достижения. Это означает, что эго ее запланировало для вас и вы им направляетесь.
Вопрос: Предположим, у вас был проблеск разума, а затем вы снова увидели весь процесс включения эго, его панику и выпадение в ментальность голодных духов, отрезание себя от той самой желаемой вещи. Что делать с таким процессом?
Ответ: Если вы видите происходящее – у вас есть ключевая точка и вы находите некий спонтанный способ обращения с ситуацией. Это похоже на обучение плавать. Если вас внезапно сталкивают в воду – вы автоматически плывете; при обучении же плаванию учителем наблюдение со временем становится помехой, а не помощью. Коль скоро вы видите ключевую точку ситуации, вы можете вести себя надлежащим образом, действительно делать это. Видите ли, в действительности учение не является чем‑то похожим на книги типа «сделай сам». Оно не проходит каждый момент во всех подробностях, оно просто указывает, дает намеки. Учение является пробуждающим процессом воодушевления вас к ситуации, а не конспектом каждого шага, специальным руководством. Учение дает намек. И вы вдохновляетесь совершить выход и развить его. Тогда вы обнаруживаете, что способны к выполнению. Вот и весь процесс. Спонтанность и базисный разум становятся чрезвычайно важными, они начинают функционировать независимо при возникновении замешательств. Именно это подразумевается под понятием универсального гуру.
При взгляде на общую картину психологии по мере нашего углубления во все более сложные паттерны скандх становится ясно, что именно паттерн дуальности выступает все сильнее и сильнее. Главная тенденция эго поначалу состоит в неуверенности по поводу установления своей связи с миром, своей тождественности, своей индивидуальности. По мере утверждения в уверенности эго находит новые пути развертывания; оно становится более смелым, больше выдвигается, исследует новые области возможных для него пространств или новые способы интерпретации и освоения доступного ему мира. Итак, эго есть паттерн некоторого рода упорной смелости, становящейся более сложными паттернами. Четвертая скандха – самскара, – это продолжение данного паттерна. Она может быть обозначена словом «рассудок». Самскара есть рассудок в смысле сообразительность – эго получает возможность захватывать дополнительные пространства, материю и многие другие вещи.
Самскара по‑видимому не имеет достаточно точного литературного перевода или эквивалента. Основное буквальное значение – собирание, аккумулирование – обозначает в частности тенденцию собирать коллекцию метальных состояний в качестве территории. Эти ментальные состояния имеют также и физический характер: они – суть состояния ума/тела. Таким образом, самскара имеет достаточное разнообразие типов классификаций ментальных паттернов. Но это не просто ряд наименований – паттерны связаны один с другим в эволюционирующий паттерн, который они формируют совместно. Различные аспекты самскары – это паттерны ума/тела, обладающие различными эмоциональными качествами. Их существует пятьдесят один основной – тип. Я не думаю, что у нас есть здесь достаточно места для детального раскрытия всех типов, но позвольте мне попытаться дать вам некую грубую идею относительно них.
Есть определенные самскарические паттерны или положения, ассоциируемые с добродетелью, религией или добром, которые, можно было бы сказать, являются выражением базовой разумности, природой Будды; но они уже присвоены эго и поэтому помогают установлению его природной тенденции духовного материализма. Имеется одиннадцать «добрых» позиций или стремлений этого типа, и среди них – отказ (от себя) или вера, осознавание, дисциплина, уравновешенность, отсутствие страсти, отсутствие гнева, отсутствие неведения, скромность или стыдливость, тенденция ненасилия, энергичность, усилие или смелость. Важным здесь является то, что не нужно изобретать эти духовные или религиозные идеи, т.к. они – естественный вид благородства, неагрессивности и бесстрастия, трудолюбия и ненасилия; и эти тенденции развиваются как часть самскары.
Отсутствие агрессивности также существует в согласии с основной природой этой особой группы самскарических тенденций. Они – вид ума дхармы. Под дхармой мы обычно понимаем бесстрастие в смысле непривязанности и невладения ничем. Недхарма же – то, что лежит в основе страсти. Таким образом для этих тенденций характерно отсутствие спешки или агрессивности. Эти мысли, поистине, необычайно важны. В них содержится доля совести. Они существуют не по чьему‑либо произволу, но у них есть достаточно серьезных причин, чтобы быть. Во‑первых, имеет место отсутствие агрессивности, открытость. Во‑вторых, эта разновидность паттерна ум/тело несет высокий уровень осознавания высших ситуаций. Другими словами, это – отсутствие эго в поверхностном смысле. Однако фундаментальное эго в состоянии остаться не затронутым подобными мыслями. Это зависит от мыслепользователя. Тем не менее перечисленные качества напоминают нам о хорошей личности, тактичной и неэгоцентрированной в общепринятом смысле.
Далее, существует шесть типов эгоцентрических мыслей, противоположных перечисленным выше. Они суть неведение, страсть, гнев, гордость, сомнение (недоверие) и догматизм. Все они отличаются отсутствием добродетелей, присущих рассмотренным ранее мыслям.
Здесь так же неведение коренным образом отличается от базового неведения, лежащего в основании эго, этого вида фундаментального игнорирования себя. Неведение, о котором мы здесь говорим, есть источник всех прочих типов дурных мыслей, тех, которые отличаются невнимательностью, отсутствием сознания духовного типа. Они характеризуются некоей разновидностью неожиданной наглости, которая действует без учета ситуации. Они действуют, подчиняясь импульсу, без находчивости и точности. Все они целиком опьянены смыслом того, что хочешь совершить, поэтому действуют нахально, без видения своего соотнесения с ситуацией.
И под страстью в этом случае следует понимать скорее фактически существующую страсть, чем фундаментальную страсть овладения. Это есть актуализированная страсть желания. В то время как фундаментальная страсть является разновидностью внутренне присущего эго качества хватания, это – актуальное, активное движение овладения. На этом уровне страсть, ненависть и гордость являются более откровенно активными качествами, чем на фундаментальном уровне. В этом случае смысл гордости предохранение личности в ее отношениях с другими личностями. Сомнение раскрывается как явная нехватка безопасности себя. Догматическая вера цепляется за частичное раскрытие того, что мы сделали и не желает отпустить эти идеи, так как мы чувствуем, что в противном случае не осталось бы ничего, за что можно было бы уцепиться.
Догматическая вера сама по себе разделена на различные типы, например философские верования в вечность и нигилизм. Вера в вечное заключается в том, что все в вещественно мире или в духовных сферах пребывает непрерывным и постоянным. Частью этого является мнение, что существует постоянное значение нашего опыта, что может иметь место окончательное и бесповоротное спасение внутри сферы переживающего опыт. Нигилизм же является противоположной крайностью. Он, по существу, есть фатальная вера в то, что ничто не имеет ценности и все лишено всякого смысла. Другой догматической тенденцией является фальшивая вера в моральность или узкую дисциплинированность, которой подчиняешься, догматически цепляясь за нее и пытаясь держаться за нее, как за философскую точку зрения.
Затем есть четыре типа нейтральных мыслей: сон или лень, интеллектуальная спекуляция, раскаяние и знание. Они нейтральны в том смысле, что могут соответствовать различным паттернам, как добродетельным, так и дурным. Теоретическая интеллектуальная спекуляция является наиболее явным нейтральным типом мышления, так как она может состоять на службе у любого вида тенденции. Раскаяние предстает в виде процесса вопрошания, который в дальнейшем проясняет ситуацию: вы совершаете нечто неправильное и переживаете сомнение, которое ведет вас к процессу переоткрытия. Это нейтрально в том смысле, что процесс открытия мог бы происходить в соответствии с альтруистическим или эгоцентрическим паттерном. Знание есть нейтральное открытие потому, что когда вы обучаетесь, вы внезапно обретаете отношение к тому, чему вы учитесь до того, как вы оказываетесь перед следующим выбором, до того, как эго присваивает его себе как теорию. Имеет место моментальное чувство принятия того, что вы слушаете или пытаетесь понять. Сонливость или леность, конечно, тоже нейтральный тип, так как и он содержит в себе такую же возможность принадлежности к открытому или эгоцентрическому контексту.
Теперь все эти типы мышления получают дальнейшую классификацию в соответствии с инстинктивным поведением, связанным с ними, с тем, как вы проецируете их во внешний мир. Это делается или на основе ненависти или на основе желания. Ненависть в этом случае есть естественная разновидность агрессии, а желание – естественная разновидность вожделения. Все эти мысли мотивируются либо инстинктивной ненавистью, либо инстинктивным желанием. Даже явно положительные мысли, сострадание например, на уровне эго могут иметь нижележащее чувство ненависти или страсти. Это зависит от того, основан ли в действительности мыслительный процесс на поспешности или на разновидности некоего голода, который нуждается в захватывании чего‑либо, в поглощении чем‑либо. Вдобавок, некоторые паттерны мышления в качестве нижележащей мотивации имеют неведение.
Исследование самскарических скандх может научить нас тому, что все феномены человеческой психологии, любые проявляющиеся типы паттернов мышления, все они имеют эти хорошие, плохие, а также безразличные качества. Таким образом мы не можем реально определить какой‑нибудь паттерн мышления как однозначный – он не может быть не абсолютной агрессией, ни абсолютной страстью, ни абсолютным безразличием. Все они обладают слабой тенденцией других типов. В целом идея заключается в том, что не следует просто отвергать один тип мышления и полностью принимать другой, даже если этот тип – духовный и добродетельный. Такой тип сомнителен точно так же, как сомнительны другие типы мышления. Это очень важный момент – ничто не может быть реально принято или отвергнуто.
В большем масштабе все паттерны пяти скандх также являются скорее нейтральными, чем принадлежащими только сансаре или только нирване. Но одна вещь в вопросе о пяти скандхах вполне определенна и постоянна – они все время производят кармические цепные реакции. Это всегда бесспорно. Кармический паттерн, конечно, не может существовать сам по себе, так как карма не является неким существом, которое может жить независимо. Карма – это порождаемый процесс, приносящий результаты, которые в свою очередь сеют зерна дальнейших результатов. Это похоже на эхо. Вы кричите и звук вашего голоса возвращается к вам, отраженный от стены, потом еще и еще раз. А скандхи можно было бы назвать лошадью кармы. Скорость кармы основана на пяти скандхах. Естественный, вроде химического, причинно‑следственный паттерн, остается в пределах кармы, но движение, которое требует причинно‑следственный процесс для своего существования, есть скандхи.
Теперь мы могли бы поговорить.
Вопрос: Вы сказали, что самскара не ассоциируется ни с нирваной, ни с самскарой, относится ли это ко всем скандхам?
Ответ: Ко всем скандхам.
Вопрос: Я озадачен. Вы сказали, что хорошие мысли как‑то связаны с природой Будды.
Ответ: Да, это вполне возможно, если в их основании лежит неэгоистическая интонация. Они потому и названы «хорошими», что не действуют из эгомании в буквальном, обычном смысле.
Вопрос: Есть ли больше возможностей достичь природы Будды, находясь в состояниях сознания, классифицируемых, как хорошие?
Ответ: Да, здесь есть тенденция быть ближе к пробужденному состоянию, но если в то же самое время это хорошее состояние используется, оно перестает быть абсолютно хорошим. А становится только псевдо‑хорошим.
Вопрос: Тогда, как можно уловить разницу? Имеет ли смысл пытаться стать «хорошим мальчиком»?
Ответ: Я так не думаю. Хотя об этих мыслях говорят как о хороших и добродетельных, в то же время такие мысли – терпение и ненасилие – не могут случиться сами по себе. Они должны нести в себе оттенок страсти или агрессии, как я уже говорил, а также – тупости. Они не могут составить базовую энергию, которая должна следовать с ними с тем, чтобы они могли происходить. Поэтому не существует такой вещи, как стопроцентное добро в каждом конкретном случае. Все тенденции всегда в какой‑то степени легче, чем чистое зло и немного тяжелее чистого добра.
Вопрос: Так что, они все происходят из тупости, ненависти или страсти?
Ответ: Да.
Вопрос: Является ли связующей их нитью восприятие, чувствование или то и другое вместе?
Ответ: Только лишь как форма, неведение – основание неразрывности – дает возможность страсти и ненависти продолжаться.
Вопрос: Я не совсем понял то, что вы говорили о скорости. Есть скорость подгоняемого эго, движущегося все быстрее и быстрее, а есть так же скорость универсальной энергии или чего‑то подобного. Есть дурная скорость, но есть ли так же и другой вид скорости?
Ответ: Ну, я пытаюсь использовать «скорость», как слово, обозначающее вид движущей агрессии. Но это не целиком в уничижительном смысле. Она имеет и позитивный аспект, потому что любой вид агрессии, любой вид движения всегда содержит в себе нейтральную энергию. Поэтому скорость есть чистая сила, сила нейтральная, которая может быть использована для различных целей. Будда‑мудрость завершения всех действий могла бы быть так же названа скоростью. Но эта скорость как‑то не основана на достижении цели. Если у вас есть цель или критерий – в смысле достижения чего‑либо из того состояния, где вы пребываете сейчас – то это делает весь паттерн скорости разрушительным. В случае же энергии без цели, без понятия относительности, скорость просто случается (происходит) и исчезает просто по своей собственной природе. Она выполняет действие полностью и уходит вспять. Потому что законченное действие в этом случае вовсе не следует критерию или модели. Скорость или энергия просто появляется и входит спонтанно в естественную ситуацию, пытаясь ее привести к состоянию полноты, а затем уйти. Этот вид скорости не ведет себя подобно диктатору. В случае же вмешательства эго, у вас уже есть некая схема вашего действия (или того, что должно случиться), и вы употребляете скорость в соответствии с это схемой. Вы пытаетесь контролировать ситуацию или переформировать ее. Это ведет к разочарованию и замешательству.
Вопрос: Эти догматические верования, о которых вы говорили, могли бы они быть верованиями «наблюдателя»?
Ответ: Если существует тенденция погрузиться в веру в некоторые идеи, в особенности философские, такие как нигилистические или этерналистические, вы автоматически осознаете процесс обучения как отдельный. Вы наблюдаете себя в процессе обучения и частично используете инструменты разной интенсивности, тонкие или агрессивные, приносящие определенный результат. Таким образом, все эти верования в некотором смысле весьма намеренны. Это обычный мыслительный процесс, но такой процесс использует намеренное усилие, пытаясь намеренно быть хорошим или намеренно пытаясь захватить что‑либо и т.д. Это справедливо для всех типов, кроме четырех нейтральных паттернов (сон или другие): они не умышленны, за что и названы нейтральными. На них может повлиять любой вид мыслительных паттернов. В действительности они не содержат «наблюдателя». Вот почему они могут быть использованы любым видом намеренного паттерна, эго или не эго. Но остальные чересчур фиксированны и определенны.
Вопрос: Наблюдатель – это тот, кто раскладывает все, что случается в соответствии с этими санскарическими типами плохого или хорошего?
Ответ: Да. Это действительно определенный вид здравого смысла, развивающегося в связи с утверждением смысла эго. К этому времени эго так хорошо установилось, что оно развивает свои собственные правила и образцы. Это становится видом здравого смысла. Поскольку вы вовлечены в игру эго, вы видите все эти вспышки различных видов мышления и концепций не независимыми. Они целиком зависят от главной «штаб‑квартиры». Вы всегда должны давать себе отчет, чтобы определить опору. Это и есть наблюдатель. А у наблюдателя есть свой наблюдатель.
Вопрос: Не могли бы вы подробнее рассказать о сомнении. Вы только что говорили о сомнении как о негативном факторе. Ранее же вы говорили о нем в позитивном смысле.
Ответ: Мы говорили о двух принципиально различных типах сомнения. Один из них относится к шести типам эгоцентрических мыслей. Это – тенденция эго сомневаться в терминах мотивации страсти, гнева или безразличия. Это страх утратить всякое основание, скорее смущение, чем сомнение в разумном смысле. Мы боимся, что не сможем осуществить должным образом наши амбиции, относящиеся к области эго. Это в большем смысле страх утраты оснований, чем сомнение.
Разумное сомнение, о котором мы говорили ранее, является общим чувством, что все время происходит что‑то неправильное; некий вид семени сомнения, проскакивающего сквозь весь пяти‑скандховый процесс. Это качество пытливого, вопрошающего ума, которое является зародышем пробужденного состояния ума. Это сомнение, или разумность, которое ничего не защищает. Оно целиком вопрошающее, а не пытающееся служить области эго или не это. Оно – процесс критического воззрения, продолжающийся все время.
Вопрос: Пытаются связать все это со своими внутренними переживаниями. Как известно, при сидении в тишине проявляют себя ассоциации и многие другие вещи, затем случается мысль и появляется вера в нее, затем приходят воспоминания, далее возникает импульс, что‑то, во что я верю, необязательно так. Это может быть, а может и не быть. Я думаю: есть ли все еще в паттерне привязанности это или оно лежит в направлении чего‑то более свободного?
Ответ: Вы видите, что очень трудно сделать обобщение. То, как вы описываете случающееся в вас, может иметь различные импликации. Импликация могла базироваться единственно на понятии выживания; оно может быть основано на чувстве типа «может то, а может это» – эго, обманывающее ради занимания лучшей позиции. Или здесь есть возможность для чего‑нибудь еще, что могло опираться на некоторого рода открытый ум. Это зависит от вашего отношения к указанному.
Вопрос: Вы упомянули инертность как одно из нейтральных состояний. Но мне не понятно, каким образом леность может быть преобразована. Может ли она быть направлена по тому пути, на котором становятся понятными основания интеллектуальных теоретизирований?
Ответ: Инертность могла бы быть видом скорее инфильтрированного, чем измененного или направленного во что‑то иное, поскольку инертность не содержит в себе какой‑то определенной вещи. Она – процесс, ментальный процесс при отсутствии решительности. Вы просто катитесь. Поэтому леность имеет возможность проникновения с любой стороны.
Вопрос: Является ли инертность синонимом лени?
Ответ: Ну, в этом случае слова запутывают. В каком‑то смысле лень могла бы иметь побочное значение, близкое к капризности ребенка. Вы знаете, как иногда нужно сделать то или иное, но вам не хочется. Своего рода упрямство. А инерция есть состояние полной неподъемности или желания спать, а не играть.
Вопрос: Так что в этом смысле инертность может быть более принимающей, более пассивной?
Ответ: Именно. Она может просачиваться.
Вопрос: Когда пытаешься стать чем‑нибудь другим, не лучше ли пытаться стать честным, вместо того, чтобы пытаться быть хорошим? Я подразумеваю под честностью попытку оставить свои собственные претензии. Не есть ли это базовое усилие?
Ответ: Думаю, что так. Причина почему предлагаются все эти различные типы мыслей и идей, фактически состоит в том, чтобы вы смогли увидеть свою психологическую картину в ее наиболее полной перспективе, чтобы вы не пытались рассматривать один тип мыслительного паттерна как хороший, а другой как плохой, чтобы вместо этого вы рассматривали все прямо и просто.
Вопрос: В моем сознании сложилось представление, что скандхи представляют энергию, которая не нашла верного направления к пробужденному состоянию ума. И вынуждена принимать другие различные формы. И похоже, что духовное понимание могло бы вернуть эту заблудшую энергию к своему источнику разными способами. У меня так же сложился еще один образ, когда вы показали, что неведение или форма есть та нить, которая удерживает все скандхи вместе. Тогда у меня появилась мысль, что речь идет о нефункционирующем неведении – если вы только совершенно спокойны и беспристрастны, это все унесет. Эти два образа дают мне два разных отношения. Вы знаете, что я имею в виду?
Ответ: Да, я не вижу здесь особых трудностей. Неведение – это связующий фактор для всех скандх в их мельчайших деталях, но неведение не смогло бы существовать само по себе без относительных ситуаций, а относительная ситуация неведения есть пробужденное состояние ума, которое заставляет неведение выжить или умереть. Другими словами мы могли бы сказать, что пробужденное состояние ума такая же нить, как и неведение. Оно пронизывает все скандхи.
Вопрос: Но оно не было бы пробуждением, если бы оно так действовало.
Ответ: Было бы. Неведение чувствует другой, пробужденный аспект полярности; поэтому оно действует, как действует. Есть некоторая тонкая связь неведения с базовой природой Будды. Поэтому в этом смысле неведение не глупо, оно скорее разумно. Термин для неведения в тибетском языке – та ma rig pa – означает «не‑постижение, не‑восприятие». Это означает решение не постигать, не видеть, решение не смотреть. Неведение, принимая определенные решения и уже приняв эти решения, пытается поддержать их несмотря ни на что. Часто оно встречается с трудностями, пытаясь сохранить свое решение постоянным, потому, что одно действие неведения не может устоять определенно долго. Неведение так же основывается на проблесках и вспышках неведения, действующего на некотором основании, и пространство между двумя вспышками неведения – есть проницательность, на основании которой оперирует весь процесс неведения. Случается так же иногда, что неведение забывает поддержать свое собственное качество, так что проскакивает пробужденное состояние. А медитативное состояние ума наступает спонтанно тогда, когда эффективность «эго‑администрации» резко падает.
Вопрос: Могли бы вы объяснить, что вы понимаете под «игрой эго»?
Ответ: Я думаю, это то, что мы обсуждаем на протяжении всего этого семинара. Основное понятие эго есть понятие выживания, попытка поддержать себя как «я есть», как индивидуальность. Теперь, как мы уже говорили, существует тенденция связывания того, что подчас может разваливаться. Поэтому человек нуждается в поиске всех средств подтверждения, подтверждения связанного, самостоятельного, твердого я. Иногда, как известно, эго должно играть в игру типа того, что ничто не может подтвердить ему. Оно притворяется, что видение сквозь эго никогда не случается, даже если в тайне оно знает больше. Итак эго‑попытка поддержать себя оставляет вас в странной позиции старания внушить себе самого себя. Конечно, это ложный ход. Но даже знание того, что это ложь, не всегда может помочь, потому что эго говорит: «Не в этом дело. Мы продолжаем попытку научиться выживать, играя в эту игру хватания ради выживания, используя любую доступную в настоящий момент ситуацию как часть техники выживания». Это включает также и словесную игру, поскольку на определенной стадии установленные вами защитные механизмы становятся мощнее вас. Они становятся непреодолимыми. Затем, когда вы привыкли к подавлению защитными механизмами, если вдруг они исчезают на мгновение, вы чувствуете себя в опасности. Эта игра полярностей все продолжается и продолжается. В целом же, игра эго играется в терминах игнорирования того, что реально случается в какой‑либо ситуации. Вы постоянно, чрезвычайно упрямо хотите увидеть это со своей точки зрения, вместо видения реально происходящего.
Вопрос: Вы говорили о возможности видения сверху пяти скандх. Вы полагаете, что с развитием медитативного осознавания можно действительно пережить развертывание скандх в себе?
Ответ: Да. В мгновенном проблеске осознавания или в медитативном состоянии можно видеть подъемы и спады пяти скандх* Вы полагаете, что можно видеть так же растворение и начало повторного их развития. Вся идея медитации состоит в развитии того, что зовется «глазом мудрости» праджняпарамиты, трансцендентального знания. Вначале, когда вы наблюдаете себя и начинаете познавать себя, свои психологические паттерны, это – знание, информация. И вдруг удивительным образом этот процесс наблюдения становится процессом переживания, и вот – он уже в каком‑то смысле под вашим контролем. Это не означает, что развитие пяти скандх могло бы приостановиться. Скандхи случаются непрерывно, до тех пор пока не трансмутируются в то, что называется «пять татхагат», пять типов пробужденного бытия.
Видите ли, в начале мы должны развить очень острый, точный ум, чтобы видеть то, чем мы являемся. Нет другого способа оттачивания нашей проницательности. Чисто интеллектуальные спекуляции не могли бы отточить его, поскольку тогда вам нужно вводить так много материала, который лишь притупляет и омрачает. Единственный путь сделать это – оставить проницательность такой, как она есть, с помощью некоторой техники. Тогда проницательность начинает учиться, как релаксироваться и ждать, как позволять отражаться в ней всему, что имеет место. Учебный процесс становится скорее отражением, чем созданием вещей. Итак, ожидание и позволение всему, что возникает, отражаться в проницательности и есть медитативная практика. Это – как бы дать успокоиться водной глади пруда, чтобы стало возможным истинное отражение. Ведь уже и так существует слишком много форм ментальной активности, добавление новых форм не заостряет проницательности. Единственный путь –просто позволить ей развиваться, расти.
Вопрос: Одна из шести добродетелей бодхисатвы –энергия, напряжение, вирья. Трудно связать эту добродетель с идеей ожидающей проницательности.
Ответ: Ну, я не вижу здесь какой‑либо проблемы. Видите ли, усилие или напряжение не обязательно означают делание множества вещей. Ожидание само по себе могло бы стать трудной работой, бытие – тяжелый труд, и есть много соблазнов не делать ее (работу).
Вопрос: Существует ли какой‑нибудь вид распознаваемого психологического события, который особенно стимулирует процесс пяти скандх или кармы?
Ответ: Да, это называется «непосредственной причиной». Это непосредственный случай, вводящий в дальнейшую цепь событий, вроде перепрыгивания с камня на камень через бурный поток. Каждый переход должен иметь свой промежуточный момент. Даже во сне вещи ведут себя подобным образом. Он позволяет вам засыпать, уходя из состояния бодрствования, и в снах толкает вас от одного момента к другому, а затем дает возможность пробудиться опять. Карма зависима от этого состояния, этой непосредственной причины. Она не может действовать без нее. В целом идея практики медитации состоит в том, что в медитативном состоянии вы не имеете этого импульса. Эта внезапность или неугомонность автоматически высвобождается; этот внезапный импульс трансмутируетси в текущий процесс посредством медитативной техники. Вот так процесс медитации может быть способом предотвращения посева семян кармы.
Вопрос: Из того, что вы сказали, можно сделать вывод, что медитация в действии должна что‑то делать с глубоким вхождением в детали. Вы что‑то знаете, а затем случается что‑то еще. И если бы вы могли просто идти с этими новыми деталями…
Ответ: Да, медитация осознавания, медитация в действии есть процесс обеспечения фундаментального пространства. Если вы говорите или что‑то делаете и действуете в этом открытом пространстве, то с вами не произойдет неожиданного потрясения, случайного конфуза и вы не будете инертны. Это внезапное выпадение в замешательство может иметь место, если основание, базовое пространство, затвердевает или замораживается. Кармический процесс действует против такого вида затвердевшего заднего плана. В то время как эта твердость трансформировалась опознанием, появляется другой ее аспект, открытое пространство, открытость, тогда допускается любой вид внезапного импульсивного движения. Все еще продолжается тот же ритм, но теперь он становится творческим движением. Ритм событий продолжается, но вы оцениваете его, как происходящий в пространстве
на открытом основании, и это возвращает послание медитативного хэппенинга (события). Поэтому вам нет нужды заставлять себя запоминать все; вам не нужно пытаться поддерживать все время свое осознавание. Когда вы открыты вызовам момента, каким‑то образом по мере вашего продвижения ситуация обеспечивает вам молниеносную ретроспекцию осознавания. Так разворачивается непрерывный творческий процесс, к тому же весьма точный.
Вопрос: Если ситуация не возвращает проблеск осознания, то тогда вы забываете его?
Ответ: Ну, вы отказываетесь от присвоения всего, что возникает. Если вы пытаетесь удержать или утвердить что‑либо, тогда оно не работает. Оно становится вашим продуктом. Вы опять утверждаете пространство.
Вопрос: Вернемся к тому переходному моменту в карме, когда она возбуждает импульс. Правильно ли я понимаю, –что если вы продвинуты в медитации, вы замечаете каждое это событие, а замечая его можете предотвратить его и контролировать ситуацию? Когда мы замечаем то, что ведет к карме, легче ли нам тогда иметь с этим дело?
Ответ: Ну, это слишком хитро. Теоретически вы могли бы знать все, но когда в вашем уме идея, что то, что вы делаете, есть попытка избежать кармы, выйти из нее – вы уже обманулись. Тогда, вероятно, вы оказываетесь автоматически не в правильном состоянии ума. Вот почему важно во время медитационной практики следить, чтобы все строилось на простой технике, но без какой‑либо цели или объекта. Вы все оставляете и целиком и полностью идете вместе с практикой.
Вопрос: Да, но в повседневной ситуации, я думаю, полезно намеренно наблюдать события.
Ответ: Видите ли, если в повседневной ситуации у вас есть некоторое понимание непрерывного качества событий медитативного переживания происходящего все время, тогда без попытки намеренно медитировать вы автоматически знаете повседневную ситуацию, поскольку она приходит к вам как напоминание, а не как ваша попытка придти к ней. Это становится непрерывным творческим процессом.
Вопрос: Вы говорили ранее о творчестве, что оно является процессом, происходящим в эго, а теперь оказывается, он менее связан с эго. Не могли бы вы прояснить это?
Ответ: Я полагаю, что вы имеете здесь в виду разницу между творчеством эго и истинным творчеством. Я думаю, здесь опять вопрос состоит в том, вовлечено ли понятие соревновательности, присутствует ли идеал или цель. В случае такого творчества вы обладаете концепцией достижения чего‑то конкретного, и вы пытаетесь подогнать вашу ситуацию к вашей идее действительного движения. Вы сравниваете мечту и актуальную реальность. Это не является единственной формой творческого процесса, но только односторонним творением, которое может изнурить. Вы строите вещь, она закончена, вам некуда дальше идти. Это вдохновение очень ограничен». Тогда как в другом подходе – без цели и объекта, без цели в уме – каждая ситуация действует как цель, результат в самой себе. Вы двигаетесь с этой ситуацией, и она приносит другую, которая открывает новую возможность. Так вы идете дальше и дальше. Это подобно переживанию бодхисаттвы, переживанию, развивающемуся через бхуми или стадии развития. По завершению одного бхуми он переходит к следующему. Без честолюбия он идет и идет. У него нет желания просветления, но одна ситуация ведет к другой, пока однажды он не обнаруживает себя просветленным. Это связано с тем, что он относится к вещам не в понятиях своей цели, а исходя из их собственных достоинств.
Таким образом, честолюбивый тип творчества принадлежит области эго. Альтернативой служит естественная оценка творчества самого по себе, а не очарованности тем, что вы делаете. Если вы сонастроены с подлинным творчеством, восхищены им, это становится неистощимым источником созидания.
Возможно в этом месте имеет смысл «подвергнуться бомбардировке» классификациями абхидхармы процесса развития скандх и различных аспектов формы, чувствования, восприятия и самскар. Сейчас, я думаю, было бы уместно поговорить о практике медитации более существенным образом, а также о том, как она соответствует психологическому развитию, о котором мы говорили. Медитация – это способ рассмотрения нашей основополагающей ситуации с научной точки зрения и видение главного, когда с ней имеешь дело. Но, может быть, мы думаем, что нам ни с чем не следует иметь дело. Может быть, нам нужно было бы просто позволить случаться всему и оставить идею медитирования. Это, конечно, другая возможность, правда, очень соблазнительная. Но причина погружения в медитацию тоже весьма соблазнительная. Если мы входим в медитацию, то начинаем видеть нашу психологическую ситуацию очень точно и непосредственно.
Я думаю, фундаментальной проблемой всех нас является то, что мы слишком критичны к себе, вплоть до того, что даже становимся своими собственными врагами. Медитация – путь прекращения этой вражды, путь принятия себя, путь дружбы с собой. Мы можем найти себя не столь плохими, как нам говорили до сих пор. Мы также должны открыть, что медитативная практика не есть нечто столь экзотическое, возвышенное и недостижимое , что мы не можем ее уловить. Медитативная практика – это нечто, происходящее на персональном уровне. Она включает интимные отношения с самим собой. Вовлекается глубокая интимность. Ей нечего делать с достижением совершенства, достижением каких‑то абсолютных состояний и прочего. Она – глубокое проникновение в то, что мы есть, должным образом и во всей своей полноте. Это просто дружба с самим собой.
Пока мы не в состоянии сделаться своими собственными друзьями, нет никакой надежды. Если отворачиваешься от себя, как от безнадежного, даже злодея, то не сделаешь даже первого шага. Приняв такую позицию, мы постоянно должны искать что‑то лучшее, чем мы сами. И эта попытка обогнать самих себя на месте может продолжаться непрерывно. Фактически, только это мы и делаем.
Итак, медитация, есть вхождение в контакт с действительной ситуацией нас самих – сырыми и грубыми, болезненными и раздражающими, – всеми этими отвратительными вещами, продолжающимися в нашем состоянии бытия. Но даже, если наше состояние бытия отвратительно, нам следует вглядеться в него. Увидеть его – это прекрасно. Открыть, что подобные вещи существуют в обычной ситуации – поистине прекрасно. Это другое измерение естественной красоты. Люди говорят об уважении к красоте природы, покоряют вершины гор, любуются жирафами и львами в Африке, но никому не приходит в голову так же оценить по достоинству и свою естественную красоту. А она в действительности более прекрасна, чем флора и фауна, более фантастична, гораздо более мучительна, многоцветна и восхитительна и т.д.
Медитация вводит нас прямо, полно, должным образом в этот вид естественной ситуации ограниченного природного положения того, что мы есть. Для того, чтобы это сделать, мы не можем просто нанять вертолет и полететь к сердцевине вопроса без каких‑либо неудобств. У нас нет денег для покупки такой фантастической машины. Но что же нам делать? Очевидно, нужно шагать, просто идти на своих собственных ногах. Мы должны попасть в страну этой сокровенной природной красоты и идеи. Это именно то, что является первым шагом в медитации, вхождением в наше естественное психологическое состояние, без попыток найти для этой цели модный туристский экипаж. Нет смысла [мечтать] об экзотическом лендровере или фантастическом вертолете. Очень приятно начать, просто шагая пешком.
Буддийская традиция доносит до нас открытия великих Учителей, которые прошли через этот процесс в прошлом, на рекомендует нам простые медитативные техники, такие как аннапаннасати, идентификацию с дыханием и несколько типов практик полноты внимания. Эти практики ценны в нашей действительно психологической ситуации. Это не развлечения миллионеров. Нам не доступны экзотические визуализации, магические практики, шаманские трюки всякого рода. Все это игры богатых людей – модные лендроверы, вертолеты, реактивные лайнеры. Мы должны работать с теми ресурсами, что у нас есть, мы должны начать с малого, вступить на обычный и простой путь. Наша сегодня существующая ситуация, кто мы есть сейчас – вот наша первая опора. И мы начинаем с простой техники хождения или дыхания. Это совсем недорого. Это вполне естественная вещь. Мы можем дышать и ходить – ведь все равно нам надо дышать и нам надо ходить. Оказывается, что это отправная точка медитации.
Связь медитации со скандхами в этом смысле очень интересна. Чем больше мы проникаем в грубые, неприкрытые основные элементы, составляющие нас самих, тем больше мы соотносимся, устанавливаем связь со скандхами. Мы не можем установить связь со скандхами, если они замаскированы или обложены комментариями. Только тогда можно подойти к ним, когда они предстают во всем своем обнаженном и грубом виде. Мы медитируем тем способом, который подчеркивает форму и восемь типов сознания, потому что мы пытаемся обойти игнорирующий аспект тупости, которая и есть главная наша боль или фундаментальная дуальность (двойственность – прим. ред.). Мы пытаемся связаться с доступной нам телесной ситуацией дыхания или хождения. Это весьма прямое и естественное желание. Нет нужды боль и удовольствие чувствования привлекать при дыхании и ходьбе. Они есть простой источник окончательной духовной красоты. А что касается восприятия, дыхание и ходьба не вовлекут нас в сравнительные критерии или понятия любого вида, логические или любого другого вида игры ума. Это просто лишь дыхание, ходьба, идентифицированные с простым процессом бытия. И на уровне самскары дыхание и ходьба не требуют от нас ассоциированы! ни с одним типом мыслей. Мысли предлагают всевозможные виды очаровывающих возможностей: "Почему мы не пытаемся войти в добродетельную мысль о терпении или ненасилии? Почему я просто не рассердился, увлеченный страстью? Почему я не собран, а остаюсь самодовольным в своем невежестве? В простой медитативной практике дыхания и ходьбы эти соблазны не заявляют о себе, поскольку они в действительности не точны. Они не обладают той точностью, которую приносит медитация – остротой, пробужденностью и абсолютно точным качеством обращения с действительной ситуацией, как она есть. Если мы не теряем этого, нам больше ничего и не нужно.
Итак, рассмотрение пяти скандх приводит нас к такой точке, где мы понимаем, что нам нечего больше делать, кроме как медитировать. А эта особая картина человеческой психологии, похоже, единственно возможная. Она убеждает нас в том, что иметь дело стоит лишь с чем‑то непосредственным и свежим. Медитирование напоминает сбор свежих овощей со своего огорода, вместо поездки в универсам и покупки .упакованных продуктов. Мы просто идем в огород и собираем свежие овощи, а потом готовим их. Это представляет нам точную аналогию медитации. Есть ли вопросы?
Вопрос: Мне кажется, вы говорите, что медитация в этой фазе игры должны бы стать основой на обыденном, телесном уровне. Меня интересует, могут ли более утонченные виды активности, такие как чтение и разговор, быть классифицированы как телесные практики?
Ответ: Я думаю, что да, потому что вы должны пользоваться вашим телом. Вы должны читать вашими глазами, держать книгу вашими руками, говорить, пользуясь ртом.
Вопрос: Но не будет ли тогда состояние рук, держащих книгу, или рта, произносящего слова, несправедливым по отношению к автору книги и к тому с кем вы говорите? Не слишком ли это самоцентрировано?
Ответ: Но это зависит от того, действительно ли вы полностью одно с тем, что делаете, или играете в игру. Это очень просто.
Вопрос: Вы упоминали, что медитация это путь дружбы с самим собой. Мне кажется, что таким образом легче стать себе врагом, так как это более болезненный процесс, чем обычный процесс дружбы. Я был бы рад, если бы вы могли немного пояснить это.
Ответ: Это болезненный опыт весьма хорош, так как это и есть начало дружбы с вами собой. Если вы действительно собираетесь надолго с кем‑нибудь подружиться, то первое, с чем вам придется столкнуться в этом человеке, будут те его качества, которые вам не понравятся. Это отправная точка, обеспечивающая основание для вашей дружбы. Это действительно прочное основание, так как включая в себя эти качества сразу, позднее вам не придется ни о чем волноваться, что бы ни произошло между вами. Поскольку вы знаете все негативные стороны и нет нужды прятаться от них в вашей дружбы, вы полностью открыты для того, чтобы найти в вашем друге другую сторону, сторону позитивную. Это очень хороший путь для начала дружбы с самим собой или с кем‑то еще. Иначе, когда вы откроете недостатки позже, вы будете чувствовать себя обманутым.
Вопрос: Как пять скандх связаны с медитацией?
Ответ: Это существенный Вопрос: Пять скандх являются процессом пяти стадий психологического развития – медитация не содержит этого развития. Медитировать – значит просто иметь дело с ситуацией, что предшествует такому развитию, или просто продолжать иметь дело с базовой ситуацией, в то время как это развитие имеет место. Другими словами, медитация означает стать простым, а не оказаться вовлеченным в пять стадий. Эти пять стадий становятся незначительными или просто чисто внешними. Это означает, что вы проникаете в основное качество пяти скакдх, не пытаетесь следовать тому, что они подразумевают, как мы обычно поступаем в некотором процессе поиска, будто стремясь придти к какому‑то ценному заключению. Это достижение основного момента процесса без отвлечения на побочные пути.
Конечно, открытие пяти типов процесса уже само по себе очень занимательно. Хоть вы и имеете дело с основным моментом, наличие пяти процессов помогают вам сохранить чувство юмора.
Вопрос: В игре между незнанием и знанием, проходящей через все развитие скандх, похоже, бывают моменты, когда скандхи не случаются. Это напоминает очень быстрое построение, а затем ух! – процесс прекращается. А потом начинается снова.
Ответ: В том‑то и дело, есть некоторое сооружение, а потом этот процесс построения превращается в прах. Это – брешь, пространство. А потом либо вы начинаете строить опять, либо нет. Но такой момент случается. Процесс выстраивается непроизвольно, но до и после этого существует какое‑то пространство. Это подобно быстрому движению в одном направлении и необходимости повернуть назад – вы должны остановиться в этой пиковой точке. Есть момент неподвижности: в процессе смены скорости вы должны остановиться на мгновение. Это случается.
Вопрос: Проходишь ли обратно через скандхи? Я имею в виду, что если вы сели и медитируете, то вначале ваш ум был наполнен мыслями. Затем, по мере углубления медитации, может быть, ваши мысли уже не столь последовательны, так что тогда вы имеете непосредственное отношение к вашему восприятию. А затем вы достигаете точки, где вы уже не так сильно связаны со своим восприятием, и оно не является уж столь важным для вас. Тогда вы ощущаете смутное чувство контакта с вашим потоком ассоциаций. И далее оказываетесь в неопределенном ощущении просто сидения здесь. А затем, может быть, оказываетесь в недуалистическом состоянии. Может ли происходить что‑нибудь подобное?
Ответ: Это звучит несколько сомнительно. Ведь то, о чем вы говорите, значит идет все глубже и глубже, все медленнее и медленнее. Медитация же так не происходит. Как только вы погружаетесь в глубины все глубже и глубже, все медленней и медленней, есть возможность оказаться этим загипнотизированным так, что вы теряете контакт с чем бы то ни было. Вы теряете динамическое качество самскары, динамическое качество восприятия, динамическое качество чувствования. А ведь они суть единственные путеводные нити для деятельности Будды в состоянии просветления. Вы не хотите их обрывать совсем. Вы не должны идти в процесс углубления. Скорее, вначале, когда вы имеете дело с формой, продолжаются некоторые смешные вещи между пробужденностью и заблуждением. Тут есть некоторый забавный момент. Именно здесь вы впервые поражены, независимо от того, используете ли вы дыхание или хождение. Какой бы ни была ваша техника – это ваш отправной пункт. И медитация случается прямо здесь. Вам не нужно проходить через процесс. Процесс просто случается сам по себе. Но важной точкой является точность и мгновенное качество этой вспышки, некого рода первое вопрошание, создающееся между здравомыслием и умопомешательством. Этот первый момент черного и белого, тупости и остроты, и есть отправной пункт, откуда вы соотноситесь со своим дыханием или хождением. Вам вовсе не нужно замедляться. Медитации нечего делать с метаболизмом эго в этом смысле.
Вопрос: В Сутре Сердца сказано, что Авалокитешвара увидел пять скандх пустыми. Не является ли эта пустота тем пространством, о котором вы только что говорили?
Ответ: Да. Идея в том, что это лишь вспышка. Вот почему важно быть свободным от медитации как концепции, быть свободным от идеи: «Я собираюсь медитировать», от чувства любого ритуала. Ясно, если кто‑нибудь связан с практикой медитации точно и просто на повседневном уровне, уровне здравомыслия, то у него есть возможность воспринять пять скандх как пустые. Иначе, если вы занимаете ложную отправную позицию, работая со скандхами последовательно и систематически, тогда пять скандх образуют целую систему.
Вопрос: Будет ли переживание пустоты столь же четким видением сверху, как и видение детальных разворотов ситуации, как и видение того, что возникает от момента к моменту?
Ответ: Когда у вас хорошая аэрофотография всей территории, это означает, что у вас на ней есть и все детали. Это одно и то же. Иначе ее и нельзя назвать видом сверху. В противном случае это просто размазанная и нечеткая картина.
Пятая скандха – это сознание. Здесь уместно некоторое разъяснение, поскольку мы в начале семинара уже использовали слово «сознание» в связи со скандхой формы, как включающей восемь типов сознания. Сознание пятой скандхи отличается от того, о котором мы говорили раньше. Сознание в смысле пятой скандхи содержит завершающие детали процесса скандх, тонкое осуществление процесса. Сознание в первой скандхе – это вид базового психологического основания (фона), где потенциалы сознания присутствуют как восемь типов. Здесь, в связи с пятой скандхой, мы говорим о плодах этих потенций. Это так же описывается как восемь типов сознания, точно тех же категорий того же паттерна, что и первой скандхи.
Другим моментом, подлежащим выяснению здесь, является различие между «умом» и «сознанием». В буддистской традиции ум – именно то, что воспринимает. Это не требует работы мозга; это простое восприятие, всего лишь на уровне нервной системы. Такая простая инстинктивная функция называется умом. Санскритским термином является читта, который буквально означает «сердце», но он значит также «сущность», ту основополагающую суть ума, которая содержит способность восприятия. Это вид восприятия, названный умом, реагирующий на горячее и холодное, благоприятное и неблагоприятное и т.д., довольно непосредственен прост и тонок одновременно. Сознание же, с другой стороны, отчетливо выражено и разумно. Это окончательно развитое состояние бытия, которое содержит все предыдущие элементы. Оно содержит все фундаментальные тонкости «ума», инстинктивные аспекты на уровне чувствования и оно включает так же паттерны мысли. Оно включает любой вид процесса мышления. Но здесь процесс мышления происходит на подсознательном уровне, будь то дискурсивное, художественное или инстинктивное мышление. Сознание – это тот вид фундаментального скрыто действующего качества, которое управляет из‑за кулис актуальными мыслями, самскарами. Явно выраженные (эксплицированные) мысли, самскары – актуальны, так сказать взрослые мысли, тогда как мысли, произведенные сознанием, – недоформировавшиеся до них. Они действуют как своего рода подкладка. Весь паттерн психологии работает таким образом, что проявленные мысли, злые или нейтральные – не зависают, т.е. не могут существовать без какого бы то ни было контекста. Подсознательные мысли создают контекст, необходимый для их выражения (эксплицирования). Они составляют своего рода подкладку или выстилающую текстуру, которая позволяет процессу функционировать таким образом, чтобы смогли пройти очередные мысли, соответствующие эксплицированной последовательности. Они в некотором смысле являются чем‑то вроде щепы для растопки.
Так что, видите, в целом паттерн становится теперь весьма действенным. Теперь даже если вторая скандха чувствования не действует достаточно полно или если восприятие не функционирует надлежащим образом, сознание с его подсознательной болтовней может доставить недостающий элемент и поддержать весь процесс в действии. Оно действует как некоторого рода заживание. Оно запускается на отдельной теме, а затем шлет свое послание назад к другим скандхам так, чтобы активизировать процесс скандх, добиться хода всего механизма.
Итак, сознание составляет непосредственно доступный источник занятости для питания момента движения скандх. А медитация, как мы обсуждали ранее, представляет почти единственную возможность для остановки этого момента движения. Именно здесь медитация играет свою очень важную роль. Медитация обеспечивает некоторую брешь в движении мыслей самскарического типа и даже в ткани мыслей сознательного типа. Она обеспечивает пробел, который не содержит щепы для растопки, зажигания. Эта брешь создает некоторого рода хаос в психологическом процессе, хаос в механизме построения кармических ситуаций, помогающий увидеть, что лежит ниже всех этих паттернов, как проявленных, так и подсознательных. Она начинает вскрывать то, что находится внизу.
То, что находится внизу, не обязательно должно быть привлекательным. Мы могли бы теоретизировать, что согласно буддийским учениям, внизу конечно же должен быть просветленный ум. Но это не совсем так. В данном случае внизу находится собрание, скопление скрытых подавленных мыслей. Этот слой сходен с помраченным (подцензурным) умом, о котором мы говорили раньше, но в этот раз на уровне пятой скандхи. Это другой банк накопившихся воспоминаний, которые были туда помещены. Любая вещь, которую вы хотите игнорировать, не хотите одобрить или которой вы стыдитесь, откладывается в этот банк замешательства – помраченный ум (ум за завесой). Помраченный ум действует в качестве вместилища, контейнера этих скоплений. Постыдные мысли, неуместные мысли, всякий нежелательный материал откладывается там. А медитация обеспечивает ситуацию, которая выносит мысли наверх, поскольку медитация проходит прямо через паттерн мысли и касается основания помраченного ума. Таким образом, банк взламывается, контейнер вскрывается.
Вследствие этому начинающему практиковать медитацию, скорее всего предстоит пройти через всякого рода эмоциональные и агрессивные мысли. Особенно те мысли приходят первыми, которые человек не хочет больше ни видеть, ни слышать. В медитации сознание действует как отправная точка. Невозможно медитировать без сознания. Поначалу человек должен практиковать медитацию исключительно на мыслительном уровне, уровне дневных мечтаний. Это всего лишь претензия на медитацию; он делает вид, что медитирует. Но благодаря этой претензии, этому внушению, что вы практикуете медитацию, сознание трансформируется. Таким образом сеть подсознания, а также сознания постепенно прорывается. Скорость самого сознания замедляется, а затем человек проникает книзу.
Итак, можно сказать, что сознание в виде пятой скандхи должно иметь два аспекта – подсознательный аспект и активный аспект шести чувств и помраченного ума в действии. Это осуществляемое функционирование помраченного ума на другом уровне целиком определяется помраченным (затуманенным) умом первой скандхи, который был там чисто в зачаточном состоянии.
Мы можем перейти к вопросам.
Вопрос: Куда входит память? Всем ли скандхам она свойственна?
Ответ: Память связана с откладыванием вещей в помраченный ум. Это активный процесс, в котором сознание отбирает определенные темы и классифицирует их в особые связи, а затем передает это помраченному уму, кладет это в банк помраченного ума наряду с собранием желаемых и нежелательных мыслей, которые уже существуют там. В помраченном (зашторенном) уме находятся не только мысли, которые вам не нравятся и те, что подавлены, но и содержимое, которое вы бы желали разыграть заново в будущем для каких бы то ни было целей. В их числе могут быть техническая информация, материалы переживания, боль и удовольствие, истерические вещи. Что бы там ни было, это подбирается сознанием и вкладывается в банк помраченного ума.
Вопрос: Почему это должен быть «помраченный» ум? Почему он не может быть просто умом?
Ответ: Это просто ум, но ум не может выжить без связи с чем‑то, без отношения к тому или этому. Ум ничего не значит, если нет никакого контекста относительности. Таким образом, тот контекст относительности, который необходимо сохранять для выживания, тот процесс поддерживания его паттерна плотности и есть неуверенность, есть замешательство. Процесс поддержания чувства относительности и есть то, чем является заблуждение. Потому что, чтобы удержать что‑то для будущих целей, или же чтобы скрыть это от видения, мы должны сложить это в страну без людей, в пространство нерешенного. Мы должны убрать это из теперешнего фокуса ясности. Это и есть помраченный, затемненный ум, который не имеет четко очерченных границ этого относительно того, но является обычно просто источником замешательства.
Вопрос: Что выполняет ту сортировку, которая подавляет вещи так, что они входят в собрание запрещенного?
Ответ: По‑видимому сознание выбирает нечто, а затем передает самскаре, а та отсылает это восприятиям и чувствам, а потом это обрабатывается и в конце концов посылается обратно в банк. Сознание как бы сортирует работы по полочкам. Оно подбирает впечатление и передает его туда, где оно начинает разжевываться. Недостаточно только подобрать его, оно должно быть в некотором смысле очищено, оно должно пройти обработку всеми скандхами.
Вопрос: В медитации вы ловите какую‑нибудь мысль, тревожащую мысль, из этого банка. Что происходит потом с мыслью? Возвращается ли она обратно в банк? Сгорает ли она? Исчезает ли она навсегда? Разрешается ли она когда‑нибудь?
Ответ: В большинстве случаев мысли не разрешаются, поскольку отпечаток мысли, пойманной вами, все еще остается в помраченном уме, некоторый вид копии ее там остается. В некоторых случаях, например, во время медитации, если мы относимся к мыслям как к незначащим, т.е. если мы не раскладываем их по категориям любого вида, в этом случае они более не переносятся назад через скандхи. Они не проходят снова процесса (обработки), так что они зависают на уровне сознания и в конечном итоге они распадаются. Это путь разрешения мыслей посредством полного неоценивания. Поскольку нет оценки, скандхи не функционируют. Они не знают что делать с неоцененной мыслью, потому что их язык – язык двойственности и оценки. Вот почему они держат мысль в банке.
Вопрос: Таким образом непосредственная работа состояла бы в стирании (содержимого) помраченного ума через некий процесс объективации?
Ответ: Это чрезвычайно долгий процесс. В конце концов банк истощится, но тем временем нам приходится так же продолжать накопление.
Вопрос: Это звучит, как если бы дуальность имела свой собственный встроенный паттерн, где эго только его часть. Другими словами, из того, что вы говорите, получается, что это не эго выбирает и укрепляет только ради его собственных интересов, но кажется, что такого рода отбор и укрепление свойственны природе самой дуальности. Это как если бы скандхи просто автоматически отбирали и сортировали подобным образом без какого‑либо особого интереса.
Ответ: Да, они являются скорее рабскими, чем разумными. Им была задана работа в соответствии с их природой и они лишь реагируют согласно этому.
Вопрос: Имеется ли какой‑нибудь способ работы с помраченным умом помимо медитации?
Ответ: По‑видимому, никакого другого пути нет совсем. Чтобы освободиться от паттерна помраченного ума мы должны создать хаос в эффективном механизме сознания, а ничто не может это сделать кроме абсолютного ничто, что и есть медитация. Кажется, это единственный способ.
Вопрос: Есть ли смысл во время медитации сделать некий положительный шаг в работе своего ума?
Ответ: Видите ли, медитацию не следует рассматривать как обучающий процесс. Ее нужно рассматривать как процесс переживания. Вам бы следовало не учиться из медитации, а стараться почувствовать ее. Любая тенденция классифицировать то, что происходит во время медитации, как обучение, есть препятствие к медитации. Это так же применимо и к экзотическим техникам. Они так же являются препятствием, потому что, когда вы используете технику с привкусом экзотики, вы больше осознаете технику, чем ее применение. Так что любая техника, использованная в практике медитации, должна быть чисто функциональной без приписывания ей чего‑то сверх.
Вопрос: А как насчет отражения природы нашего ума или, точнее, просто вида узнавания его?
Ответ: Это скорее подобно созерцанию, когда подробно останавливаешься на чем‑то и повторяешь это снова и снова. Это означает, что вы имеете объект, над которым вы работаете, и отдельного себя. Это становится видом частного шоу. Вы кончаете тем, что устанавливаете отношение этого к тому, себя к предмету рассмотрения. Но медитация – это акт недвойственности. Техника, вами используемая, не должна быть отдельной от вас; это – вы, вы есть техника. Медитирующий и медитация – одно. Сюда не включено отношение.
Практика созерцания затрудняется тем, что сюда всегда вовлекается отношение, некоторого рода критерий. Во всяком случае, это на самом деле не отсекает корня невроза. Корень невроза – конфликт; невроз требует конфликта незнания, кто вы есть, незнания, что вы делаете или как вы относитесь к вещам. Невроз нуждается в разыгрывании этой игры конфликта. Поэтому как только обеспечивается какой‑либо ресурс для разыгрывания игры, такой как некий предмет темы, как только представлен некоторый предлог, вы будете продолжать и продолжать игру. В действительности не имеет значения, делаете ли вы в утонченной духовной манере или обычным образом. Это все еще игра.
Вопрос: В искусстве имеются техники, которые усваиваются с целью преодоления техник, чтобы суметь добиться прямого переживания. Меня интересует, есть ли помимо медитации какие‑нибудь другие техники, о которых вы могли бы сказать, что они могут помочь человеку таким образом, какие‑нибудь средства открыть себя или подойти ближе к бытию?
Ответ: В дополнение к сидячей форме медитации имеется медитационная практика в повседневной жизни панорамного осознавания. Этот особый вид практики связан с идентификацией с видами деятельности, в которые вы вовлечены. Эту практику осознавания можно было бы применить к искусству или любой другой деятельности. Это требует уверенности. Любой вид деятельности. Это требует уверенности. Любой вид деятельности, который требует дисциплины, так же требует уверенности. У вас не может быть дисциплины без уверенности, иначе это становится мучительным процессом. Если вы имеете уверенность в том, что вы делаете, когда вы реально контактируете с вещами, которые вы используете, с материалом, которым вы пользуетесь. Работая таким образом, личность не заботится о том, чтобы производить шедевры. Она просто погружается в вещи, которые делает. Так или иначе идея шедевра неуместна. Шедевр, совершенная работа искусства, приходит как побочный продукт этого процесса идентификации с тем, что вы делаете. Вам не следует слишком сильно беспокоиться о создании шедевра.
Вопрос: Я бы хотел выяснить относительно полноты внимания (mindfulness) и осознавания (awareness). Практикуется ли это при выполнении повседневных дел, простых вещей? И является ли тот момент, когда забываешь, что делаешь и погружаешься в дневной сон, моментом, когда следует начать практику осознавания?
Ответ: В полноте внимания имеется весьма определенная энергия; замечается каждое движение, каждая мгновенная деталь. В случае практики осознавания вы имеете общие очертания того, что вы делаете, которые охватывают, естественно, и детали. В практике осознавания в повседневной жизни в некоторый момент блуждающий ум как таковой, сам ум дневного сна, обращается в осознавание и напоминает вам. Если вы совершенно одно с идеей осознавания как очень близкого (вам), это – истинная практика. То есть, это так, пока ваше отношение к идее осознавания очень простое и пока ваше осознавание связано с практикой сидения. В надлежащей практике осознавания вполне правильное отношение состоит в том, что осознавание двигается к вам, а не вы двигаетесь к нему. Другими словами, это случается, если осознавание не захватывают, не завладевают им как собственностью. Если же вы пытаетесь присвоить и владеть осознаванием, если вы относитесь к нему как к «моему осознаванию», тогда оно удаляется от вас. Для понимания этого вам нужно актуально пережить его, а не просто прочитать меню.
Вопрос: Я очень увлечен музыкой и для меня искусство может иметь смысл, только если оно целиком утверждает определенное ясное качество. В этой связи я был сильно потрясен качеством, исходящим из некоторых керамических lohans, которые я видел в Западных музеях. Я бы хотел найти способ достижения такого вида утверждения в моей собственной жизни. Все остальное кажется мне таким тривиальным.
Ответ: В общем, вся идея постижения основана, конечно, на подлинном понимании вещей, как они есть. Это означает, что вы должны развивать истинное понимание, означающее понимание без прикладывания к нему других идей. Если оно перегружено другими идеями, оно становится комментарием или интерпретацией, а не истинным пониманием. Истинное понимание – это непосредственное и простое признание, простое понимание без какого‑либо критерия, привязанного к нему. Я думаю, эта идея выражается очень ясно во многих видах японского искусства, например, в экибане. Берется скромная ветка и просто несколько цветков, расположенных некоторым образом, и объединяются оба элемента. Возможно, рядом с ними есть небольшой камень и очень простой фон без каких‑либо сложных узоров, на котором вы по‑настоящему можете увидеть подлинную безыскусность цветов. Lohan, который вы упомянули, так же имеет то же простое качество. Он просто не имеет никаких претензий. Он только пребывает там. Это напоминает одно из дзеновских высказываний: «Когда я ем, я ем; когда я сплю, я сплю». Это вещь того же рода. Когда вы сидите, вы действительно сидите. Просто обычно сидите. Фактически особое качество lohan исходит из того факта, что он столь незначителен, абсолютно незначим; так что обычно он сверхординарен. Из‑за этой тотальной ординарности он становится особым и лучится.
Вопрос: Ринпоче, как умопомешательство сочетается с пятью скандхами? Как бы вы объяснили умопомешательство в терминах этой системы?
Ответ: Ну, по‑видимому имеется два типа умопомешательства (я не знаю, является ли верным здесь слово умопомешательство), два типа неуравновешенных состояний ума. Один из них – тот, что называют «спятившим», действительное безумие. Поскольку мир является сумасшедшему всецело лишенным сострадания и активно бесчеловечным, больной видит каждое новое событие в терминах этого тотального искажения, утрачивает свою естественную логику. Это связано с искажением сознания, пятой скандхой. На этом уровне это полное искажение; на этом уровне утрачены все критерии. Он полностью сумасшедший. Его язык бесвязан и он делает всякие вещи, лишенные связи. Другой вид сумасшествия вовсе не является безумием в этом смысле. Такая личность функционирует естественно, нормально, заботится о себе, но дистанция всегда искажена. Это ощущение дистанции есть основное требование для умелой коммуникации. Чтобы мастерски общаться, личность должна осознавать межличностную дистанцию – ощущение, следует ли ей «высунуться» или она должна подождать. Такого рода дистанция часто так сильно искажается, что общение ведется неумело и вследствие этой слепоты возникает фрустрация. Это вызывает агрессию и ведет к боли. Этот вид (безумия) – эгоцентризм, эгомания. Его основная характеристика – базовое замешательство, выражающееся в потере чувства дистанции, а это связано с помраченным умом на первичном уровне, как основании всех скандх. Заблуждение здесь – на уровне, где развился первоначальный критерий отделения того от этого, на уровне начального развития дуальности. Вот где впервые нарабатывается расстояние, дистанция между мной и тем, тем и мной. Из‑за того, что человек полностью вовлечен, ошеломлен, столь самоцентрирован, углубившись в здесь, он теряет дистанцию. Это крайний эгоцентризм.
Вопрос: Можно ли это вылечить?
Ответ: Разумеется, в обоих случаях исцеление доступно. Но видите ли, в действительности непросто разрешить подобные проблемы. В значительной степени это зависит от метода, который вы используете. Есть ряд методов, которые кажутся подходящими, но оказывается, что сам метод может обернуться топливом. Сам процесс излечения становится топливом для поддержания расстройства. Так или иначе, аналитический метод или метод типа конфликтных групп (encounter group) не оказывается таким уж подходящим путем. Если вы определите человека в группу встреч‑конфликтов, то поначалу личность может видеть и делать вещи совершенно честно, открыто, но потом в определенной точке личность начинает быстро улавливать стиль других людей, участников группы и это превращается в иной вид языка. Вполне вероятно, что личность быстро подхватывает совсем новый стиль просто для своего участия в конфликтных группах. Весьма настораживает, что это становится окончательным видом убегания; личность проявляется, высказывается, но в то же время, имеет место главная уловка, которая никогда и никак не выражается.
В любом чисто аналитическом методе имеется некоторая опасность. Во всяком случае, слово не так уж помогает. Так или иначе слово фактически является источником заблуждения. Люди, которые «спятили», весьма искусно используют слова соответственно их сумасшедшему видению, так что их безумие могло бы длиться бесконечно.
Оказывается, что создание для личности обычной ситуации определенного вида более эффективно. Мы начинаем с основной физической ситуации– пищи и жизненного окружения. Вся идея использования ситуации состоит в общении с неуравновешенной личностью так, чтобы пробудить ее, таким образом вы начинаете с базового уровня выживания, инстинктивного уровня, уровня сферы животного. Личность должна бы иметь некоторые чувства инстинктивного простого общения. Начинайте таким образом. Затем, когда установилось простое общение на уровне выживания, остальное становится на много легче и очевиднее.
Вопрос: Когда эти пять скандх продолжаются механически, просто делая то, что они делают, что случается, когда личность, составляющая пять этих скандх, становится сострадательной. Что происходит с пятью скандхами? Можете ли вы описать процесс сострадания в терминах скандх?
Ответ: Основная идея сострадания – это коммуникация, мастерское общение развивается через отношения. Это начинается на сознательном уровне. Но фактически сострадание является источником трансмутации всех скандх в пять татхагат или в пять аспектов просветления, которые мы обсуждали ранее. Сострадание заставляет скандхи функционировать независимо, а не как часть цепи. Обычно чувствование зависит от формы, форма зависит от чувствования, чувствование зависит от восприятия и самскары и т.д. Они все взаимозависимы. Они не могут быть отдельными вещами. Однако при трансмутации скандх в татхагата‑принципы они становятся независимыми. Другими словами, все скандхи имеют свой независимый ум и интеллект. Этот процесс независимого функционирования скандх начинается с сострадания. Общение, основанное на этом состоянии ума, – совершенное общение.
Вопрос: Я все еще вижу скандхи, как составляющие психологии индивидуума. Я вижу процесс сострадания, как если бы кто‑то вел себя поначалу механически, а потом вдруг внезапно приобрел восприимчивость. Так или иначе, я все еще вынужден смотреть на это как на дуалистическое отношение, даже когда пять скандх становятся пятью татхагатами. Я имею в виду отношение, скажем, сострадательного индивидуума к тем, с кем он связан.
Ответ: Дуалистическое отношение все еще должно оставаться. В этом нет ничего неправильного. Но в случае сострадания процесс не централизуется. Видите ли, дуальность состоит в окончательном смысле из мудрости и сострадания; неизбежны два полюса. Если ваши пять скандх развиваются в пять татхагата‑принципов – вы все еще имеете дуальность, но вас это не тревожит. Это естественная функция. Когда мы говорим о недуальности, мы подразумеваем ее противоположность замешательству, как обычному результату дуальности.
Вопрос: Итак, процесс медитации пытается обрубить связь между скандхами? А человек, достаточно медитировавший, скажем, имел бы все скандхи, но они только не были бы связаны?
Ответ: Не были бы связаны, это верно. Это то, что подразумевается под рассечением кармической цепи. Цепь кармы – это пять скандх. И даже после того, как все связи разрублены, скандхи продолжают работать, процесс сам поддерживает свой ход. В действительности, скандхи фактически связаны, скорее, они сталкиваются одна с другой. Благодаря медитации вы замедляете этот процесс. Когда он замедляется, скандхи не наталкиваются одна на другую. Там есть пространство.
Вопрос: Что происходит с памятью, когда пять скандх функционируют независимо?
Ответ: В их искусной деятельности память становится некой инспирацией для каждой из них. Это мастерская активность, поскольку мы больше не должны наводить справки у памяти. Видите ли, память – очень трусливый способ обращения с ситуацией. Поскольку вы не находитесь в прямом контакте с настоящей, существующей ситуацией, вы должны возвратиться к тому, к чему привыкли. Именно так это с вами и случается. Тогда как вы относитесь к настоящей ситуации непосредственно, как в случае инспирации, вам не требуется памяти, чтобы пройти своим путем через всю ситуацию. Вы можете говорить обо всем, исходя из настоящей ситуации. Однако у вас есть информация о прошлом в связи с настоящей ситуацией; в терминах настоящей ситуации, а не именно в форме того, что было.
Вопрос: В работе над разделением скандх отъединяются ли они одна за другой, постепенно, или это случается неожиданно, все сразу?
Ответ: Это очень постепенный процесс, подобно исцелению раны. В целом оказывается, что нет такой вещи как внезапное просветление, как это обычно понимают. Конечно, есть внезапное открытие различных стадий. Это подобно тому, когда вы вдруг обнаруживаете, что ваши волосы поседели или что вы потолстели.
Вопрос: Вы говорили, что мы начинаем медитацию с амбиции. Сознание все еще контролирует каждую вещь. А в какой‑то момент вы сказали, что банк подсознательных мыслей выходит на поверхность и сознание больше не контролирует. Мне кажется, что это – на пути к просветлению. Меня интересует, всегда ли мы, пока не просветлеем, медитируем с честолюбием?
Ответ: Вы начинаете с некоторого рода амбиции. Затем на определенной стадии медитация становится инстинктивной, тогда вы не можете не медитировать – это просто случается с вами.
Вопрос: Когда процесс скандх начинает обращаться (в противоположную сторону) и сознание более не контролирует, вы теряете ваш первоначальный импульс. То что вы делаете, не имеет больше смысла с той точки зрения, которая была вначале.
Ответ: Именно так. Это та точка, в которой техники медитации начинают отпадать, а также и любые игры, в которые вы вовлечены, делая вид, что вы медитируете.
Вопрос: Ну хорошо, в постепенном процессе, который все еще продолжается, что то, что становится столь привлекательным в плане медитации, что замещает амбицию? Люди все еще хотят сидеть и медитировать, даже если они почти просветлены.
Ответ: Вы начинаете с честолюбия, а затем медитация начинает, так сказать, просачиваться в вашу систему. Постепенно ваша система начинает требовать медитации. Это своего рода привыкание, начинается вид инфильтрации, пропитывания всей системы. Это то, что происходит с бодхисаттвами. Они принимают клятву не достигать просветления, но однажды они обнаруживают, что каким‑то образом они достигли просветления, потому что практика полностью пропитала всю их систему. Их поведение становится совершенным воплощением дхармы.
Вопрос: При выходе за двойственность, за пределы критерия, все еще имеется относительность, все еще остается форма. Существует все‑таки некоторое различие между этим и тем. Оказывается ли все же при этом предпочтение, скажем, блаженству, пониманию, ясности? Или же это доходит до точки, где не создается более никакого различия, будь то формы небесные или демонические?
Ответ: Существует стадия, на которой этот вид тяжеловесных дуальностей растворяется. Это очень, очень деспотичная и плотная дуальность, в которой без того не может выжить это, потому что из‑за этого имеет место то. Вы приходите к стадии расставания с таким видом понимания. Далее вы осознаете, что оставили это, вышли за предел его: вы чувствуете себя свободнее, но одновременно вы чувствуете, что чего‑то не достигли. Однако это вовсе не финал. У вас все еще есть память о том, что вы отбросили эту тяжелую дуальность, что вы привыкли иметь такие идеи, но теперь утратили их. Идете за пределы даже этого. Достигается точка, где даже смысл отсутствия дуальности больше не применим. Положение вещей в целом становится естественным и очевидным. На этом уровне действительно начинаете воспринимать вещи, как они есть. Начинает развиваться качество просвечиваемости в переживании дуальности, при котором вещи реально точны, оставаясь независимыми одна от другой. Чувство сравнения отсутствует, только точность. Черное есть черное, белое есть белое.
Вопрос: Я пребываю в некотором замешательстве относительно различия между панорамным осознаванием, не имеющим четкого качества полноты внимания и приходящим затуманенным состоянием. Я говорю о том затемненном состоянии, в котором оставляет разбросанными инструменты, одну вещь законченной наполовину, чтобы начать другую и т.д. Это своего рода сонное состояние, часто приходящее сразу после окончания медитации. Кажется, что не имеет значения, куда вы положили ваши инструменты. Является ли панорамное осознавание такой затуманенной вещью?
Ответ: Панорамное осознавание в ходе медитации в действии содержит текстуры. Текстуры являются частью его охвата. Вы видите вещи в их правильной форме, в их собственной правильной форме, в их собственной правильной ситуации, что есть вид точности, остроты. Эта острота и точность приходят из переживания дистанции, надлежащей дистанции, о которой мы говорили раньше. Вы непосредственно чувствуете правильное мастерское и активное отношение к вещам или людям.
Вы переживаете их, как они есть, полностью – так что инструменты относятся к мастерской. Они – не ножи и вилки или что‑то еще. Вы бы не воспользовались туалетом для мытья, а ванной для дефекации. В ваше панорамное видение включено чувство надлежащих взаимоотношений вещей. Вы бы просто не совершали неадекватных действий. В случае затуманенного состояния – это помраченный ум на инстинктивном уровне. Человек так поглощен собой, погружен в себя, что нет и шанса для панорамного видения; нет ничего панорамного вокруг. Он целиком закутан в свой собственный маленький мир. Другие видят нас двигающимися очень медленно, очень мягко, говорящими очень мало, делающими таинственные вещи – но все же это едва ли можно описать как созерцательное состояние ума. Это скорее то, что описывалось в писаниях как пьяный слон.
Мы отошли от запланированного предмета беседы и это само по себе могло бы явиться интересным моментом для работы. Здесь приложима идея того, что в Тибете известно как tendrel (brten brel). Tendrel буквально означает «совпадение» (стечение обстоятельств, схлопывание") или «шанс» (возможность, случай). Это то, что в значительной степени лежит в основе функционирования психологических движений, описанных в абхидхарме. Tendrel – это так же тибетский перевод санскритского слова nidana. Двенадцать нидан – это двенадцать условий в цепи реактивного процесса причинности. Ниданы подобно скандхам начинаются с неведения и включают чувствование, восприятие, самскару и сознание. Двенадцать нидан – это неведение, самскара, сознание, имя и форма, чувственное восприятие, касание или контакт, чувствование, жаждание (алчность), хватание, сношение, рождение, старость и смерть.
Процесс совпадения, схождения вместе ситуаций, происходящий благодаря ниданам, можно описать как благоприятный. Нам знакома идея «благоприятного случая». Такая‑то и такая‑то вещь случилась, такие‑то и такие люди встретились и все это так скомбинировалось, что имело место такое‑то и такое счастливое событие. Эта идея благоприятствования обычно рассматривается или как только форма разговора, или ассоциируется с суеверием. Она включает ощущение силы. В тибетском языке для слова «благоприятный», как оно связано с понятием совпадения или tendrel, есть слово tashi (btra shis), на санскрите – mangalam. Благоприятствование – это аспект совпадения, этой встречи обстоятельств. Движение неведения чувства, восприятий и т.д. является благоприятным движением, в некотором смысле уместным движением, поскольку все эти двенадцать причинных звеньев непрерывно, безошибочно связаны одна с другой. Другими словами, в том, что происходит, нет никакой ошибки. Все правильно и отвечает этому самому моменту. Вот что такое мангалам или таши – благо. Тибетское слово таши состоит из та, что значит яркий и ши, означающего подходящий или хороший, уместный. Так что оно значит «точно под ходящий к ситуации». Пример этого – наше совместное пребывание здесь. Мы все воспользовались шансом придти сюда. Никто не знал, что данный семинар обернется подобным образом, но каждый не упустил этот шанс, предоставил себя этому, и мы – здесь. Сошлись все необходимые условия.
С этой точки зрения заблуждение, блуждание в самокармической сфере боли и потерянности – не наказывание и не ошибка, а уместно, подходяще. Это абсолютно идеальная ситуация. Конечно, мы могли бы придти к этому заключению посредством косвенного рассуждения, основанного на длительном рассмотрении, – говоря, что вследствие самскарической ситуации у нас имеется возможность изучить нирвану и освобождение: без самскары не было бы нирваны, поэтому самскара представляет собой идеальную ситуацию. По нашему мышлению не нужно совершать такой длительный кружной путь. Если мы в действительности смотрим непосредственно, фундаментально, мы можем сказать, что не нуждаемся ни в самскаре, ни в нирване. Это вполне верно. Нам не нужны ни та, ни другая. Вся ситуация не нуждается в существовании. Но так уже случается и потому уместно.
Это не особенно оптимистическое отношение. Это отношение пессимизма и оптимизма вместе: ситуация уместна как в своей правоте, так и в своей неправоте, то и другое в одно и то же время. Два полюса присутствуют постоянно. «Правильная» – по своему собственному праву здоровая ситуация, поскольку ей случилось быть. Так что качество тендрел и таши, совпадения и благоприятствования, неотделимо от кармической структуры, импульса, развивающегося через пять скандх и двенадцать нидан, неотделимо от всего механизма, приводящего нас к ситуации.
Итак, мы фактически изучаем полный процесс кармического развития без особой ссылки на то, какие развороты хорошие, а какие – плохие. Мы просто изучаем кармическую ситуацию, как она есть. Это уместно: все аспекты процесса совпадают особым уникальным образом во всякой и всех ситуациях.
Это означает, что все заранее запланировано, что вы совсем не имеете выбора из‑за того, что все происходит в настоящий момент. Буддистская философия говорит, что будущее свободно, а не предустановлено. У вас не может быть предустановленного будущего. «Будущее» означает, что ничего еще не случилось. Все, поскольку оно существует, находится в настоящей ситуации. Потенциал будущего наличествует в настоящий момент. Поэтому ничто не может быть предустановлено или предопределено. С другой стороны, вся вещь до некоторой степени предопределена, поскольку именно прошлое ставит нас перед настоящей ситуацией. Предопределение простирается до настоящего момента и не выходит за его пределы. Поэтому есть место для усилия, включенного в практику медитации и в отдачу себя духовности, для усилия, которым не следует пренебрегать. Это усилие полезно, поскольку это способ узнавания настоящей ситуации и отношения к ней. Если личность способна встретить настоящую ситуацию, тендрел, существующее совпадение, как оно есть, она может приобрести непоколебимую уверенность. Человек начинает видеть, что никто для него не организовывает ситуацию, но что он может работать для себя. Он развивает громадное чувство пространственности, поскольку будущее совершенно открыто.
Это осознавание благоприятствования кармической ситуации настоящего момента есть до некоторой степени восприятие будущего. Мы можем даже воспринять некоторые связи. Но каждый случай индивидуален. Мы можем говорить о наличии кармических уз с кем‑то, но эти узы не могли бы существовать, если бы оба включенных в них человека не были независимы. Иначе, мы не могли бы говорить о связующих узах, это было бы одно целое. Даже если имеется связующее звено, это означает, что есть два независимых человека, имеющих некоторую связь друг с другом. Так что даже в этом случае весь процесс такого путешествия включенности в ситуацию, в настоящий момент, являет собой путешествие в одиночку. Никто не сможет спасти вас, помочь вам. Вы сами должны развить верную оценку и понимание процесса случающейся цепной реакции. Рассмотрение ее в терминах двенадцати нидан – один из способов видеть это. Есть история о некотором архате, который родился в особых кармических обстоятельствах в стране, где не было ни учителя, ни учений. Когда он вырос, у него возникли вопросы относительно жизни. Он совершил длинное странствие пешком. Однажды он набрел на кладбищенскую территорию и нашел старый кусок человеческой кости. Подняв и осмотрев ее, он спросил о том, откуда эта кость взялась. Кость, очевидно, появилась в результате смерти. Откуда пришла смерть? Смерть настала от болезни, старости. И он шел в своих рассуждениях все дальше назад – старость пришла от рождения, а рождение приходит от сношения, а сношение от чувствования, касания, хватания и т.д. Он возвращался назад все дальше и дальше. Наконец, он обнаружил, что источник в целом и основной корень – неведение. Он пришел к этому заключению, просто разглядывая кость и отыскивая причины. Это вид благоприятного совпадения, кармически благоприятная цепь реагирования – вы находите кость и вам случилось сесть и осмотреть ее и подумать о ней. Это интеллектуальный подход, он, можно сказать, так же и интуитивный. Он не какой‑то вы дающийся. Любой мог бы сделать это. Любой мог бы пойти назад шаг за шагом, обнаруживая некий источник для предыдущего заключения, некоторый очевидный Ответ:
Многие из нас находятся в ситуации, подобной ситуации этого архата, – наша настоящая ситуация несет в себе некоторое неудовлетворение и желание найти нечто большее. Определенное любопытство и неудовлетворенность, любопытство и боль, удовольствие, знание, на которое мы натолкнулись, свели всех вместе. Войдя в эту точку пребывания здесь, вы исследуете результаты. Вы не только смотрите назад посредством интеллектуального исследовательского процесса, вы так же испытываете на опыте и переживаете то, о чем думаете, все жизненные ситуации в этот настоящий момент становятся намного яснее, точнее и очевиднее.
Таким образом, эта концепция благоприятного совпадения крайне интересна и важна. Если личность постигает, что вся цепь случайностей привела его в настоящую ситуацию, это решает множество проблем. Это значит, что вы уже вручили себя всему тому, чтобы вы не делали, и единственный способ поведения – идти вперед, а не колебаться постоянно относительно дальнейшего выбора. Это подобно вашей осведомленности о том, что в определенном ресторане подают особое блюдо, которое вы задумали съесть, вместо того, чтобы тратить уйму времени на чтение меню после того, как вы уселись в ресторане, – действуйте, закажите это блюдо и ешьте его. В некотором смысле это экономящий время метод – знать, что случайности, происходящие в жизни, постоянно создают особую уникальную ситуацию. Это решающее постижение, прозрение (insight), несущий нам чувство свободы. Это есть знание, что в одно и то же время вы не вовлечены в настоящую ситуацию, и вручаете себя ей. Но то, что мы делаем с настоящей ситуацией, как она связана с будущим – это полностью зависит от нас. Это – открытая ситуация.
Эта идея случая или совпадения – фундаментальная идея абхидхармы. То, что описано здесь, обладает таким характером, имеющего место благодаря совпадения, явлено согласно случаю. Это очень важный аспект. И оказывается, что сегодня благодаря случаю мы нашли наш предмет беседы. Может быть, согласно случаю, мы начнем обсуждение.
Вопрос: Что касается того открытого будущего, о котором вы говорили, я нахожу, что определенные мысли постоянно повторяются в индивидуумах. У каждого свой собственный стиль, свои собственные мысли, но это подобно сценарию, написанному для всей их жизни. Когда они пытаются быть совершенно пустыми, совсем без концептуализации, некоторые мысли в их собственном стиле продолжают на мгновение вспыхивать в уме. Является ли эта лежащая в основании болтовня пятой скандхой? Представляет ли собой непрерывность этого маленького болтающего повествователя, продолжающаяся все время личность, которая являет своего рода написание сценария нашей жизни? В любой случае этот вездесущий сценарий, оказывается, сохраняет будущее закрытым, не позволяя ему быть открытым.
Ответ: Как это ни странно, в действительности никто не пишет сценария. Это просто случается непостижимым образом. Это скорее в духе дзеновского ответа, чем ответ в стиле методической индийской философии. Абхидхарма сказала бы об этом по‑другому. Но я думаю, что намного более ясный способ рассмотрения этой отдельной ситуации – заявить, что никто не пишет сценарий, а это просто случается. Из‑за того, что нет никого, кто писал бы сценарий, неожиданно возникает столь богатое разнообразие вещей. Нет того, чтобы мысли имели место специально согласно некоторому логическому образцу. Логически они могли бы быть совсем разобщены, но вещи просто внезапно возникают. Они только случаются из ниоткуда.
Вопрос: Является ли пятая скандха личностью, которая думает, что она пишет сценарий? Делающий выбор, придающий связность вашей жизни?
Ответ: Как только мысль выскочила, она (личность) должна сознавать ее. Но она в действительности не смеет, не заинтересована в ходе назад к корню мысли. Если личность идет назад, к корню, она ничего не находит. Она совсем ничего не находит.
Вопрос: Я все еще не понимаю, почему некоторого рода мысли продолжают повторяться у некоторых людей, независимо от их попыток что‑либо сделать. Даже если они пытаются изменить (что‑то), когда они оглядываются, их паттерн все еще там. Откуда каждый из нас получает свой собственный стиль мыслительного паттерна?
Ответ: Каждая личность имеет свой собственный стиль согласно ее типу. Имеются различные типы склада ума – умонастроение агрессии, умонастроение страсти и все виды других. Различные виды индивидуальности происходят от разных типов базисной энергии. Они являются базисными энергиями, которые неверно поняли себя; правильные вначале, они обособились от базисного основания. Это базисное основание открыто, но энергии, которые оно содержит, многоцветны. Там есть красное с оттенком желтого, желтое с оттенком зеленого, белое с нюансом розового. Определенные базисные энергии так же несут оттенок некоторого акцента, выразительности. Например, там могла бы быть ненависть, которая находит выражение через страсть; базисное качество –ненависть, но она разворачивается в терминах страсти. Могут быть и другие комбинации, такие как базисное качество гордости с акцентом на неведение. Развиваются все виды сочетаний вспышек света. Тогда они становятся индивидуальностями, отделенными от главного основания, подобно сателлитам. В этом отношении каждый из нас развивает свою особую версию неведения из‑за этих особых цветов, так сказать, которые мы имеем с самого начала. Наш особый индивидуальный стиль с его особыми энергиями проходит через все процессы психологической эволюции – пять скандх, двенадцать нидан и т.д. Но это вовсе не идея фикс. Это наше богатство. Каждый из нас представляет собой особый вид личности с особым типом мании, и это хорошо.
Вопрос: Вы не могли бы рассказать немного больше об отдаче себя настоящей ситуации, о которой вы говорили, и особенно о том, как различить это от того, когда это предается собственному расширению?
Ответ: Каким‑то образом эгоистическая отдача себя на расширение не имеет намеренной направленности. Движение эго – не текущее движение. Это просто попытка сохранить, поддержать его собственный дом. Поскольку эгоистическая отдача себя предусматривает именно этот поддерживающий вид умонастроения, нет в действительности никакого ощущения включенности в путешествие. Чувство путешествия заключается в том факте, что с точки зрения этой отдачи себя всякая ситуация содержит уникальное драматическое событие.
Вопрос: Вы говорите, что уже не находишь все знакомым?
Ответ: Ситуациям не нужно быть знакомыми (нам). Эгоистическая отдача склонна полагаться на чувство близкого знакомства, осведомленности или на чувство, что ничего не случается. Человек мог бы сесть медитировать и чувствовать, что ничего не происходит, даже если он крайне взволнован. У него боль в спине, боль в шее, а вокруг жужжат мухи. Он крайне возбужден, и все же он чувствует, что ничто не происходит. Однако возможно переживать каждый момент, как имеющий в себе индивидуальность. Как только вы в ситуации, вы двигаетесь вместе с ее уникальными паттернами, ее неповторимыми текстурами и так далее. Это нечто совсем другое нежели то, когда эго отдается поддержанию себя как твердой вещи. Эго же находит признание уникальной индивидуальности каждой ситуации крайне угрожающим. Но путь – это указанное выше отношение к каждой ситуации, как она есть. В этом много движения. Вы постоянно предстаете перед лицом какого‑то драматического события.
Вопрос: Но тогда нет никакого другого руководства кроме того, что есть в каждой ситуации?
Ответ: Это гораздо более определенный вид руководства, чем при наличии карты или кальки, которым должно следовать. Это реальное руководство. Боль будет реальной болью, а удовольствие – реальным удовольствием. Замешательство будет реальным замешательством. Каждая ситуация будет подлинной ситуацией, точной ситуацией, это и есть водительство; это паттерн, с которым вы идете. Оглядываясь назад, мы обнаруживаем, что все ситуации, в которых мы имели ощущение совершаемого путешествия, были ситуациями постоянного проживания в настоящий момент. Совсем отсутствовало ощущение включенной предопределенности предназначения. Настоящая ситуация есть как место назначения, так и путь.
Многие люди желают сейчас обеспечить безопасность своего места назначения в будущем. Но будущего еще нет здесь, вот почему оно – будущее. Удивительна степень, до которой мы обманываем сами себя, растягивая себя на всякие различные, лишь воображаемые территории и ситуации. Это как если бы все будущее было запланировано и запланированное время было бы растянуто от настоящего момента на весь путь назад и на весь путь вперед. Тогда все забито до отказа. Глядя на вещи таким образом, мы умудряемся загнать себя в состояние паранойи и паники. Но если вы реально видите настоящую ситуацию, как она есть, то это всегда абсолютно простая ситуация.
Вопрос: Можете ли вы что‑нибудь сказать о том, как сидишь в медитации и возникает телесное неудобство, и тобой овладевает чувство дискомфорта и скуки? Но затем начинаешь колебаться между этим состоянием и комментарием, что дискомфорт и т.д. – это нечто, к чему привязываешься как к развлечению. Но потом привязываешься к комментарию. И так или иначе в любом из этих моментов нет ничего, что было бы свободным. Есть лишь колебание туда и сюда между этими различными привязками.
Ответ: Оказывается, что идея комментария и попытки что‑то сделать с этим становится саморазрушительной или ведущей к заблуждению. В писаниях используется аналогия дискурсивного ума, подобного шелковичному червю. Вокруг шелковичного червя есть ткань из его собственной субстанции. Он выживает, выделяя больше шелка. Видите ли, ситуация очень проста. Когда возникает телесная боль или удовольствие, это очень просто. Вы только воспринимаете это и просто оставляете. Вы не должны пропускать это через какой‑либо процесс. Каждая ситуация уникальна. Поэтому вы только идете вместе с ней, даете ей случиться согласно ее собственной природе.
Вопрос: Мне кажется, что я не совсем понимаю, что вы имеете ввиду под «идти вместе».
Ответ: Это вопрос принятия. Даже если принятие того, что случается, может вызвать замешательство, просто примите данную ситуацию и не старайтесь превратить ее во что‑то еще, вовсе не пытайтесь превратить ее в образовательный процесс. Просто посмотрите на нее, воспримите, а затем оставьте ее. Если вы что‑то переживаете, а затем отступаетесь от этого переживания, то вы обеспечиваете пространство между тем знанием и вами, которое позволяет всему просто взять свой курс. Неприсвоение подобно дрожжам в процессе ферментации. В этом процессе вызревает состояние ума, в котором вы начинаете надлежащим образом обучаться и чувствовать.
Вопрос: Имеет ли значение, если неприсвоение вначале является лишь другой формой комментария? Или это неизбежно?
Ответ: Вы не можете начать с абсолютного, окончательного совершенства. Быть совершенным не имеет значения. Только воспринимайте, переживайте и оставляйте. Не важно, как и что. Проблема в том, что мы всегда хотим начать с чего‑то и в то же время хотим быть уверены, что то, что мы делаем, правильно. Но мы как‑то не можем иметь такую страховку. Мы должны действительно использовать шанс и принять сырое и глубокое качество ситуации. У нас могла бы быть ситуация типа комментария, куда включен постоянный анализ. Но этот анализ является только частью процесса. Просто так это и оставьте. Это не должно стать финалом. Ничего плохого нет в вашем комментарии, пока вы не пытаетесь принять его как окончательное заключение.
Вам не следует стараться превратить его в точное, записанное послание с идеей его обратного проигрывания, когда вам нужно. Потому что при повторном его проигрывании, вы будете в другой ситуации, так что это окажется не ко времени.
Вопрос: В момент, когда этот комментарий существует, так сильно за него держишься.
Ответ: Комментарий, не наделенный особой ценностью – это хорошо. Это просто болтовня. Это – о'кэй. Оставьте его в покое. Вам не следует отождествляться с этой энергией, которая проходит.
Вопрос: Когда возникает конфликт, я обычно чувствую, что контролирую ситуацию. Я чувствую, что могу сделать выбор. Но сейчас мне интересно знать, действительно я делаю выбор или нет?
Ответ: Дело не в идее выбора. В обращении с ситуацией уже есть выбор. Выбор состоит их двух аспектов ситуации, имеющих место в одно и то же время; эти два аспекта обеспечивают основание для установления отношения с любой из альтернатив. Способ работы с этим – в выборе не идти согласно вашему чувству удобства, а идти в согласии с прямотой. Если имеется два выбора, один находится впереди вас, прямо перед вами, а другой выбор слегка смещен от центра. Может быть десять или двенадцать сотен выборов, но вас на пути ожидает один выбор. Остальные ждут в стороне, на боковых путях. Кажется, что прямое путешествие ужаснее. Поэтому более привлекательными становятся другие выборы, поджидание в стороне подобно придорожным ресторанам, кинотеатрам. Выбор должен быть прямым, основанным на здравом смысле, трезвом уме. В действительности это трансцендентальный здравый смысл.
Вы могли бы неверно понять то, что я говорю. Если я говорю, что благодаря движению вместе с настоящей ситуации будущее становится совсем ясным, это .можно неверно понять в том смысле, что все для вас уже размечено. Это можно неверно понять в смысле наличия здесь божественного руководства. Вы могли бы подумать, что все для вас приготовлено, так что вы можете тут же найти свое место, как в пословице? «Лебедь – на озере, а стервятник – на кладбище». Это вовсе не тот случай. Отношение с настоящим моментом во многих случаях весьма трудное и болезненное. Хотя это и прямота, и открытость, и прямая дорога – это весьма болезненно. Это похоже на переживание бардо, упомянутое в «Тибетской книге мертвых». Перед вами сияющий свет, изливающийся на вас с образом определенного татхагаты. Итак – два выбора. Войдете ли вы в раздражающий свет или просто свернете на свет боковой дороги.
Этот символизм из «Тибетской книги мертвых» очень глубокий для нашей актуальной, повседневной жизненной ситуации. Он не должен относиться только к посмертному переживанию. Возможно, посмертное переживание только олицетворяет вид ситуации, когда выборы наиболее просветляющи или побуждающи и наиболее непосредственны. В нашей обычной жизненной ситуации мы должны открыться, исследовать и видеть, а затем отпустить себя. Без выбора не было бы никакого скачка и никакого момента отпускания. Поэтому именно благодаря выбору есть момент скачка и позволение всему случающемуся. Кажется, что это не особенно удобно, приятно и легко. С другой стороны это может стать вдохновляющим. Так по крайней мере можно было бы сказать.
Вопрос: Вы, по‑видимому, говорите об открытии мудрости. Не могли бы вы рассказать об этом больше?
Ответ: Раскрытие мудрости не имеет отношения к центрированному качеству эго. Фактически это совсем не есть открывание, поскольку вы не можете видеть, что вы открываете. Вы становитесь частью мудрости. Вы превосходите трансцендентальное знание праджны и достигаете джнаны, реальной мудрости. Это кажется разочаровывающим, потому что вам бы хотелось видеть себя просветленными. Но это не возможно. Такое вознаграждающее переживание подтверждения, что вы наконец достигли просветления, что вы уже здесь – не возможно. Такое никогда не случается.
Вопрос: Когда вы делаете выбор, кажется что вы не думаете об этом, а что‑то спонтанно выскакивает и делает выбор прежде, чем вы об этом подумаете. Прежде чем вы сможете выбрать, что‑то еще делает выбор за вас.
Ответ: Это зависит от того, насколько вы серьезно подходите к выбору. Если вы не придаете большого значения выбору, ничто не сможет двигать вами или увлечь на боковой путь. Ко времени, когда появляются эти соблазны, вы в любом случае идете, идете прямо.
Вопрос: Является ли этот прямой выбор тем же самым, что и интуиция?
Ответ: Это пространственная интуиция, которая не основана на животном уровне инстинкта. Это вид той подлинной интуиции, которая не связана с выживанием эго.
Вопрос: В этом ли контексте делания выборов приходит «безумная мудрость»?
Ответ: Безумная мудрость – это вид базисного импульса, движущей силы за всем процессом работы с ситуацией. Чтобы принять прямое решение, а не особенно приятное, человек должен иметь за собой некоторую силу. Это элемент безумной мудрости, этой основной силы за ситуацией. Но это не означает, что вам только следует найти наиболее болезненную альтернативу и принимать свои решения согласно ей. Тенденция здесь не должна быть самоубийственной, мазохистской. В нее вам тоже не следует попадать.
Вопрос: Снова относительно выбора. Я думал о формах предсказания, которые вы упоминаете в «Рожденном в Тибете». Используется ли техника предсказания в ситуации, где существует неопределенность относительно хода прямо впереди?
Ответ: Предсказание обычно используется, когда вы чем‑то пойманы в ситуации. Вы действительно не имеете альтернативы, но вы слишком трусливы, чтобы препоручить себя своей интуиции прямоты, так что вы прячетесь за предсказание. А с предсказанием происходит так, что даже если вы весьма пристрастны в своем видении ситуации, вы претендуете на то, что это не так. Учитывая все это, вы делаете шаг из ситуации, а затем отрываете свой ум и позволяете себе принять решение в согласии с практикой предсказания. Или, более точно, как только вы оказываетесь в нечеловеческой сфере, ответ уже там. Тогда вы возвращаетесь на вашу собственную территорию и принимаете решение.
Вопрос: Таким образом, предсказание не содержит ответ, а скорее является средством для выхода (из ситуации)?
Ответ: Да. Предсказание подобно мечу. Так что вы делаете шаг и вы используете его. Вы отсекаете сомнение.
Вопрос: Я нахожу некоторое обольщающее и очаровывающее качество во вхождении в учение и в подчинении себя (его авторитету). Есть чувство чего‑то очень странного, нового и открытого и втягиваешься в это вполне добровольно. Но в то же время мне подозрителен аспект его очарования.
Ответ: Мы должны оставить себе некоторые промежуточные ступеньки. Это не так уж строго. Видите ли, есть удивительная вещь относительно четырех благородных истин –они начинаются с дукхи (dukkha), боли. Они начинаются со дна, где наиболее важные вещи, а не с вершины, где все уже очищено, где сливки и тому подобное. Это начинается с примесей и менералов и всего, что опускается вниз на дно. Вы начинаете с грязной работы, но это само по себе становится ступенькой. А затем постепенно вы все больше и больше открываете вершину. И поскольку вы открываете верхний слой постепенно, он приходит не вызывая удивления. Если же начинаешь с красивых и богатых вещей в верхнем слое, тогда не хочешь опускаться вниз, потому что внизу можно обнаружить любые вещи. Не хочется входить туда. Начинаешь открывать, что там что‑то подозрительно. Итак, мы начинаем снизу, с наиболее грубой части. Это наша отправная точка. Вы не должны начинать с совершенного или прекрасного. Когда начинаешь снизу, вся структура, включая основание, становится устойчивой. Поскольку вы уже имели дело с наихудшими вещами, то что может быть хуже?
В нашем виде учения мы могли бы начать со сливок. Но тогда личность не была бы удовлетворена сливками, потому что она бы не получила никакого впечатления об их ценности. Поэтому мы должны идти через весь процесс оценивания. Мы должны начать снизу, а затем подниматься. С точки зрения самого просветления это можно было бы назвать бесполезной игрой, но с точки зрения неочищенного, нераскрытого процесса это необходимо. Это игра, практика – это игра, но вы должны пройти через это.
Есть история о матери и ребенке. Дитя спрашивает мать: «Где мой отец?» А мать отвечает: «Это удивительный человек, но ты его не знаешь». В ребенке пробуждается крайний интерес к отцу, а мать продолжает рассказывать ему историю о том, какой у него чудесный отец. Ожидания ребенка растут все больше и больше до тех пор, пока наконец ситуация не достигнет точки, где мать действительно должна показать ему отца. Итак, мать выходит вместе с сыном из средней двери дома и оба поднимаются в горы. Они взбираются по кручам, пересекают потоки и преодолевают всякие препятствия. В конце концов они достигают гребня горы, откуда могут посмотреть вниз. Они смотрят и видят долину и дом. Мать говорит: «В том доме внизу живет твой отец». Затем они спускаются с гор к дому и входят с задней двери. В комнате они находят человека и мать говорит сыну: «Это твой отец». После громадного усилия, вложенного в путешествие, карабканья по горам и длинного пути пешком, ребенок чрезвычайно взволнован и очень доволен, что нашел своего удивительного отца. Потом ребенок открывает дверь с другой стороны комната, которая ведет в тот же самый дом, где он всегда жил со своей матерью. Мать могла бы прямо провести сына к отцу но ребенок не оценил бы его по достоинству, если бы они не совершили этого путешествия. Если бы мать просто отвела своего сына в другую комнату, то эта встреча не стала бы столь важной для него.
На этом семинаре мы, по‑видимому, смогли провести лишь краткий обзор абхидхармы, и создать некоторое представление о фундаментальных принципах, лежащих в основании описаний абхидхармы. Для подобного изучения абхидхармы потребовалось бы времени намного больше. Все же, я думаю, что мы подошли к идее общих контуров абхидхармы, как к некоторому виду психологической карты. Думаю, что наш обмен был достаточно полезным и надеюсь, наш семинар посеет зерно дальнейшего изучения этого материала.
Основное, что мы пытались – сделать изучение этого отдельного предмета прямым переживанием. Была предпринята некоторая попытка подхода, который позволил бы практикующему стать теоретиком, а теоретику – практикующим. Это возможно проделать лишь если мы достаточно плотно работаем с нашей базовой психологией и основным процессом интеллектуального понимания. Так что наш подход был в некотором роде уникальным. Никакой сложившийся теоретик не применил бы обычно этот путь и никакой совершенный практик не посмотрел бы на предмет так, как это делали мы. С другой стороны, и открытый теоретик, и открытый практик – оба могли бы посчитать его вполне уместным.
При таком взгляде на абхидхарму ничто не оказывается чрезмерно абстрактным. Многие идеи могли бы быть абстрактными при их изоляции в качестве идей, но в действительности они не абстрактны, поскольку реально опираются на наше личное переживание. Психология нашего собственного бытия демонстрирует действие пяти скандх и весь паттерн, частью которого они являются.
Большинство учений абхидхармы имеет тенденцию рассматривать пять скандх как отдельные сущности. Как мы видели – это не так; скорее они составляют всеобъемлющий процесс естественного роста или эволюции. Один этот факт мог бы принести углубление понимания. Без видения, что все пять являются частями общего паттерна, который был ясно понят, можно было бы спросить: «Почему пять скандх? Почему не десять? Почему не одна?» Если бы пять было только случайным числом, если бы основной подход был только произвольным – не было бы конца накоплениям и классификациям, которые можно придумать. Но способ рассмотрения абхидхармы, который мы предприняли, дает возможность увидеть, что идея пяти стадий не случайна. Он дает возможность увидеть, что наличествует общий паттерн, имеющий пять основополагающих аспектов. Конечно, чтобы видеть этот эволюционный паттерн, нет абсолютной необходимости говорить о пяти аспектах. Понимание этого аспекта отражено также в ряде других наборов классификаций, которые мы еще не обсуждали. Фундаментальный момент абхидхармы – увидеть полный психологический паттерн, а не обязательно пять этих и десять тех. Этот вид изначального прозрения (insight) достижим при комбинировании методов теоретика и практика.
Есть огромное богатство учений, которыми мы при благоприятном стечении обстоятельств займемся в будущем таким же образом. Не обязательно взирать на предмет (обсуждения) только бесхитростно, эмоционально или только холодным, аналитическим способом. Эрудиция ученого и прямое прозрение могут работать совместно. Преподавание учения таким способом является в некотором смысле, в большей мере, делом возбуждения интереса, чем только передачи информации. И поэтому оно применимо к изучающим независимо от достигнутой ими стадии утонченности. Вот почему говорится: «Дхарма хороша в начале, дхарма хороша в середине и дхарма хороша в конце». Каждое преподнесение дхармы имеет свои собственные уникальные качества как для продвинутых, так и для изучающих и начинающих. Одна вещь, называемая «тайной доктриной», проходит прямо через все стадии. Тайное учение продолжается на протяжении всего времени. Обсудив абхидхарму, мы некоторым образом обхватили больше чем абхидхарму. Мы затронули немало из некоторых тантрических возможностей, включенных в дальнейшую одиссею обучения. Все это – то, что известно, как «личная тайна» (self‑secret). Нет никакого авторского права и ничего не скрыто. Все уже представлено настолько, насколько могло быть понято. Но с точки зрения слушателей многое может быть тайным. Если человек не готов услышать продвинутые аспекты предмета, он слышит это лишь с точки зрения начинающего. Как он готов услышать на переходной стадии – он так и слышит.
Так что ответственность за понимание семинара не лежит исключительно ни на говорящем, ни на аудитории. Мы вырабатываем это вместе. Это наше дитя, которое мы порождаем, это наш танец. И когда есть танец – музыка звучит сама собой. Когда вещи случаются таким образом, им присуще живое качество. Это не является только экспериментальным.
Так же как и в живом, в этом есть что‑то установившееся и знакомое. Даже если обмен происходит спонтанно, вопросы, затронутые в наших беседах и дискуссиях, возникают не впервые. Это случалось и прежде, много раз. Поколения и поколения людей думали так же, искали ответы и понимали гак же спонтанно, как и мы. И идеи передавались из поколения в поколение, подобно хорошему пекарю, передающему свое знание. Знание в некотором смысле остается тем же, но испеченный хлеб всякий раз горячий и свежий. Нет холодного хлеба. Однако есть это знание пекаря, которое глубоко укоренилось, даже если хлеб испечен только что. Это воодушевляет. Как только человек препоручил себя учениям, это живое и вдохновляющее качество уже там. Мы могли бы начать обсуждение.
Вопрос: Мне все еще не ясна связь между практикой и интеллектом. Должны ли мы подходить к ним порознь или есть некий метод, когда мы можем использовать интеллект в нашей практике?
Ответ: Позвольте мне рассказать вам кое‑что о моих годах учения. В Тибете мы не только участвовали в беседах, но и запоминали наизусть тексты; каждый день мы должны были выучить около шести страниц. На следующий день кто‑нибудь согласно выбору по жребию должен был представить то, что он услышал за день до этого, с комментариями и всем остальным. А ему задавали вопросы о том, что он услышал днем раньше. Не было никакой возможности избежать этого. Поначалу это было интересное занятие. Это воспринималось, как если бы мы были запрограммированы в структуру теоретического обучения и на какой‑то стадии это стало довольно монотонным. Мы не могли больше ничего услышать; мы только запоминали слова. Мы могли даже обсуждать предмет с интеллектуальной точки зрения, но в действительности мы не понимали его. Мы не могли адекватно слышать самих себя, не говоря уже о том, что говорили другие люди. Обычно такой курс занимал около шести месяцев. Мы заучивали сам текст абхидхармы и индийский комментарий, а затем тибетский комментарий на этот комментарий. Сюда включались также различные тезисы, написанные по особым вопросам абхидхармы с точки зрения Гелугпа, Кагьюпа, Сакьяпа, Нингмапа и т.д. Таким образом мы пытались свести все вместе. Но материала было просто слишком много. Прослушивание чего‑то снова и снова оказывало гипнотический эффект. Учения непрерывно прокручивались в наших головах, мы даже видели сны об этом. Когда мы поднимались по утрам, какая‑нибудь цитата неожиданно появлялась у нас в голове. В конце‑концов шестимесячный курс обучения был закончен. Нам сказали, что мы усвоили абхидхарму, но мы думали, что по‑настоящему не узнали ничего. Мы были просто счастливы отделаться от всего этого, так что можно расслабиться, уехать на летние каникулы и т.д. Но каким‑то образом мы по‑настоящему не могли почувствовать каникулы – предмет постоянно возвращался к нам. Позже мы поняли, что мы действительно вошли в учение. Что бы мы ни делали, говорили с людьми, путешествовали пешком в горах, ехали на лошади или располагались в горах лагерем – абхидхарма постоянно возвращалась, являясь нам как призрак, тогда мы начинали понимать лишь немногое, может быть всего одну или две идеи, но по мере того как мы все больше входили в это, мы начинали проявлять любопытство к целому. Просто из любопытства мы открывали книгу и прочитывали несколько небольших отрывков. И они начинали что‑то значить.
Дело в том, что некоторые вещи могут быть вне нашего постижения. Но если вам хватает дисциплины выслушать их, в определенный момент они начинают соответствовать вам. Они возвращаются к вам автоматически, сами собой, а не благодаря вашей попытке действительно настроиться на НИХ и работать над ними.
Вопрос: Вы сейчас затронули вопрос, который не был ясен мне в течение долгого времени, а именно, использование формы обуславливания, служащей для освобождения от обуславливания. Я думаю, что все это только набивает в нас еще больше материала, тогда как в действительности я заинтересован в том, чтобы освободиться от обусловленности.
Ответ: Я полагаю, что это в большей степени зависит от типа обусловленности. Например, интенсивное внушение принципов, имеющее место в Китае, весьма впечатляюще, поскольку вы можете видеть, чего они этим достигли. Но как только вы выехали из Китая, все становится неуместным: обусловленность не причинима, как только вы выходите из этого окружения. Определенные же идеи, применяемые к вам лично, могут быть не слишком очевидными вначале. Но даже если вы выходите из обучающей ситуации, они все еще работают, даже более того. Медитационную практику вы начинаете, вводя себя в обуславливающий процесс. Однако в Результате такого действия само обуславливание истощается. Процесс обуславливания начинает давать ростки, но само обуславливание уходит. Тогда начинается брожение семян.
Вопрос: Не поднимаешься ли на этом брожении?
Ответ: Всегда поднимаешься.
Вопрос: Какая разница между возвращением этих идей к вам в повседневной жизни и тем внешним комментарием, который вы охарактеризовали как «духовный советчик».
Ответ: Идея духовного советчика представляет собой скорее набожное отношение, когда стараешься быть все время хорошим и духовным. В данном же случае у вас нет никакой идеи относительно того, что вам следовало бы сделать, вы просто идете, делая наши обычные дела. Идеи просто появляются. Конечно, если вы начинаете держаться за них, это может обратить их в духовного советчика. Мы говорим об идеях, прорывающихся спонтанно, что совершенно отличается от намеренного духовного советчика эго.
Вопрос: Тогда, может быть, желательно, чтобы наш подход к писаниям абхидхармы больше походил на чтение романа, а не на изучение чего‑то с целью его дальнейшего использования неким особым образом. Следует ли нам подходить к этому некоторым способом, более свободным от целеполагания – напоминающим игру в шахматы или головоломку – и забыть о попытке приложить это к нашей медитации?
Ответ: И да и нет. Вы можете зайти слишком далеко. В конце концов вы можете обнаружить, что совсем не читаете, потому что не читать более привлекательно, или что вы пресытились надоевшим предметом. Чтобы подойти к этому с умом, вы должны обладать некоторой дисциплиной. Вам следует думать в терминах того, как это приложить к самому себе. Но если вы становитесь слишком честолюбивы, пытаясь обдумать каждую малейшую деталь – вы не сможете этого сделать.
Идея в том, чтобы попытаться почувствовать общие очертания всего этого, а не в том, чтобы слишком доверять каждому предложению, каждому слову. Такого рода отношение стало серьезной проблемой в изучении Буддизма. Если вы слишком заняты деталями, вы можете потерять перспективу всего целого. Но если вы способны почувствовать паттерн в целом, очертания предмета в целом, вы обнаружите, что это намного более применимо к вашей жизни. Как только это случилось, детали начинают приходить сами собой, спонтанно. Например, если вы владеете основным пониманием развития пяти скандх – у вас есть ощущение процесса в целом, так что детали становятся менее изолированными и менее несвязанными фактами. Вместо этого они являются просто частью этой карты.
Вопрос: Если вы запоминаете эти вещи более или менее наизусть, в какой момент они становятся частью ваших чувств и ваших концепций?
Ответ: По‑видимому, к этому есть два подхода: путь строгой дисциплины принятия всего без выбора, или попытка работать согласно вашему интересу. Однако если вы принимаете второй подход, этому интересу следовало бы опираться на полный контекст, так чтобы вы не были увлечены очарованием одного особого аспекта этого предмета.
Вопрос: Предположим, что вы очень хотите отказаться от любой идеи выбора и принять нечто, что могло бы в конечном итоге стать частью вас.
Ответ: Что ж, это подходит одному из. типов личности. Этот вид обуславливающего процесса, о котором вы говорили, подобен медитации. Нравится вам или нет, вы продолжаете медитировать. Это может быть не особенно приятно, в действительности это могло бы крайне надоесть. Заучивание наизусть или чтение не должно быть ориентировано только на явно глубокие или высокопарные предметы. Оно могло бы быть довольно обычным и простым. Из этой простоты вы можете многому научиться. В Тибете существовала тенденция, когда некоторые учителя становились экспертами в особых коротких изложениях писаний различных великих учителей. Ежегодно разбивали лагерь, где эти учения преподносились очень просто. На этих летних группах изучения присутствовали сотни людей, хотя каждый год готовилось одно и тоже и точно одним и тем же способом. Но каждый год в своем понимании люди проходили немного дальше. Не только изучающие, но и сами учителя находили, что ежегодно это проходило так, как будто они никогда прежде не читали этих отдельных положений.
Вопрос: Когда вы говорили, что чтение должно быть приложимо к нашей медитации, вы не имели ввиду размышления о ком во время медитации, не так ли?
Ответ: Нет, но обеспечение некоторого ощущения пространственной медитации или медитации открытости – хорошая подготовка к чтению. Если вы позволяете себе некоторый перерыв или пространство для отдыха, чтобы сесть и абсолютно ничего не делать, вы выздоравливаете от вашей поспешности. Тогда вы в состоянии бытия, более подходящем для чтения и усвоения.
Вопрос: Когда мы впервые в наших психологических процессах начинаем замечать некоторые вещи, о которых мы узнали в абхидхарме, как нам увидеть взаимосвязь этих процессов, а не просто застрять только на их идентификации: «Ага, я вижу это! Об этом говорится в абхидхарме!»
Ответ: Если вы таким образом узнаете что‑то в моменте, это (уже) автоматически взаимосвязано. Такое воодушевление основывается на причинно‑следственном паттерне, который есть часть целого. Но я думаю, главное в том, чтобы не возгордиться по поводу открытия в вашем бытии чего‑то, что соответствует абхидхарме. Вопрос не в том, чтобы подогнать вещи к некой системе или доказать что‑либо самому себе, но в том, чтобы увидеть паттерн, как он есть. Вы только узнаете его и идете дальше. Это не столь существенно.
Вопрос: Я не понимаю временной шкалы, на которой имеют место двенадцать нидан. Случаются ли они в каждый момент, или это занимает все время жизни, или много жизней?
Ответ: Они происходят каждый момент. Чтобы ввести текущее переживание в действие, должны иметь место двенадцать типов цепной реакции. Они формируют паттерн. Они не являются независимыми; каждое из них зависит от предыдущего. Но все это разворачивание может случиться в долю секунды. Абхидхарма сравнивает двенадцать нидан с кипой бумаги. Можно за секунду проткнуть ее иглой. Если этот процесс разделить, то вы могли бы рассмотреть точку, где игла пронизывает первый лист бумаги, затем следующий и следующий, и их было бы двенадцать. И каждый из этих двенадцати можно было бы расчленить на три части – касание, проникновение, прохождение насквозь и касание следующего. Этот процесс, который составляет ум эго, можно подразделять бесконечно – вот почему не существует эго как цельной вещи. Его невозможно обнаружить ни в одной из частей этого процесса. Вещи случаются мгновенно и нет такого «плотного независимого предмета», как "я" или «мое».
Вопрос: Означает ли это, что каждый момент является одним из этих циклов двенадцати?
Ответ: Да.
Вопрос: Скажем, я сумел увидеть каждый шаг в процессе –…?
Ответ: Вы бы не сумели увидеть каждый шаг в процессе. Это невозможно.
Вопрос: Что же можно увидеть?
Ответ: Вы бы смогли воспринять общий паттерн, воспринять его, а не увидеть. Независимо от остроты вашего ума вы не смогли бы увидеть их, не восприняв каждое из двенадцати как отдельное.
Вопрос: Вы имеете в виду, что это можно воспринять, будучи частью этого?
Ответ: Да, вы смогли бы быть частью этого и вы могли бы почувствовать это таким образом.
Вопрос: Что является нитью непрерывности между этими двенадцатью шагами?
Ответ: Процесс начинается с неведения, а заканчивается смертью, а затем смерть снова продуцирует неведение. Это продолжается и продолжается.
Вопрос: Но здесь должна быть нить связи, иначе не было бы абсолютно никакой непрерывности. В один момент я бы видел вас, а в следующий момент я бы был в Англии и видел свою мать.
Ответ: Тело являет собой связь. Не физическое тело, а ум‑тело, т.е. центральный штаб эго. Вы даете отчет вашему уму‑телу, вашему гнезду. Если вы спросите личность: «Как ты знаешь, что ты есть то, что есть?», – наиболее простой ответ на это: «Я вижу себя в зеркале. Я есть то, что я есть. У меня есть тело». Но если вы попытаетесь пойти за пределы этого и отыскать некоторый дальнейший принцип обоснования, вы не обнаружите ничего. Вот почему Сутра Сердца говорит: «Нет ни глаза, ни уха, ни носа, ни языка, ни тела…» Ваш глаз –просто глаз, это не ваш глаз; ваш нос – просто нос, но это не ваш нос. Ничто не есть вы. Во всей системе вашего тела каждая часть имеет собственное название, собственное место. Оно состоит из множества вещей, но нет такой вещи как вы.
Поэтому вы начинаете превосходить ум‑тело, вашу собственную версию тела как плотной сплошной вещи, именно благодаря видению индивидуальности каждой частицы в теле. Но вы не должны разрушать тело, через тело вы учитесь.
Вопрос: Итак, ваше обучение должно пытаться показать нам, как выйти за пределы наших привязанностей, которые учреждают ум‑тело.
Ответ: Мы не столько трансцендируем понятие тела в целом, сколько пытается отойти от нашей тенденции укрываться в теле как в гнезде, от этого имеющегося представления у вас о полной безопасности, оттого что тело – защищенное место и оттого, что мы можем вернуться в него как в нашу крепость. Даже если мы выходим за его пределы, непрерывность не представляется большой проблемой. Мы все еще имеем некоторое основание для того, чтобы иметь дело с другими людьми, потому что, выйдя за эго, мы развиваем сострадание и чувство сострадательного общения. Для коммуникации с другими людьми должен быть кто‑то, кто общается, и такого рода непрерывность продолжается. Это не имеет никакого отношения к эго. Эго есть воображение централизованного укрытия, гнезда, которое дает надежную защиту. Вы пугаетесь мира вне ваших проекций, так что вы просто возвращаетесь в вашу комнату для сидения и окружаете себя комфортом. В связи с этим вопросом существует общее непонимание Буддизма. Люди удивляются: кто тогда, если нет эго, достигает просветления, кто выполняет все свои действия? Если у вас нет эго, как вы едите, как вы спите? В этом случае эго принимают скорее за физическое тело, а не за то, что оно есть – параноидный страховой полис, укрепленное гнездо эго. Ваше бытие может продолжаться без вашей постоянной защиты себя. Фактически вы становитесь более непобедимыми, если не защищаетесь.
По‑видимому, мы подошли к концу этого особого семинара по абхидхарме. Но это может стать началом нашего процесса обучения.
Итак, мы завершаем наш семинар – и наш семинар продолжается.
Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru
