Главная Книги список категорий Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск || Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Маграт Алистер

Богословская мысль Реформации

   ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

   Книга Алистера Маграта "Богословская мысль Реформации" может по праву

считаться "первой ласточкой" нового поколения книг евангельского толка.

   После массового наплыва переводной литературы, до примитивизма  попу-

лярно рассказывающей о началах христианской веры, - книга доктора Магра-

та не боится говорить об основах христианства языком современного богос-

ловия. Но при этом, она ориентирована на широкий круг читателей, хоть  и

малознакомых с богословской  лексикой,  но  истомившихся  по  глубине  и

серьезности изложения.

   Оглядываясь назад, можно сказать, что времена перестройки были перио-

дом духовного голода по серьезной литературе.  Основное  внимание  изда-

тельства уделяли просвещению людей, незнакомых с Евангелием. Сейчас нас-

тупает время, когда надо не только просвещать, но и давать пищу для  ду-

ховного роста.

   Эта книга вводит нас в мир богословских идей и представлений  Лютера,

Цвингли и Кальвина, открывая их величие и глубину, их боль  и  сомнение.

Она интересна тем, что знакомит читателя, воспитанного  в  атеистической

или православной культуре с основными положениями протестантизма  и  Ре-

формации. Таким образом, она может удовлетворить не  только  ищущие  умы

людей, находящихся  в  церквах  евангельского  толка,  но  и  представит

большой интерес для секулярного общества.

   Доктор Маграт пишет очень просто, популяризируя  протестантские  идеи

периода Реформации, но в его изложении нет простоватости. Для меня оста-

ется непостижимой тайной, как ему удается соединить  академическую  точ-

ность, серьезность и глубину с яркостью и образностью изложения, и в  то

же время, он остается беспристрастен в анализе богословских взглядов ве-

ликих реформаторов.

   Богословие баптистских церквей, наследуя идеи радикального крыла  ре-

формации, не во всем согласно с взглядами доктора Маграта. Особенно  это

касается его оценок в сфере "Церковь и государство", а также  социологи-

ческих аспектов понятия "Церковь", однако, это ничуть не умаляет  значе-

ние этой книги.

   Итак, академическая глубина и  простота  изложения,  конфессиональная

беспристрастность и увлеченность богословием чистого Евангелия -  таковы

лишь некоторые отличительные черты книги доктора  Маграта,  делающие  ее

столь привлекательной для русскоязычного читателя.

   С. В. Санников.

   ПРЕДИСЛОВИЕ

   Европейская Реформация является одним из интереснейших периодов  все-

мирной истории. Это явление всегда остается в центре внимания  тех,  кто

интересуется историей христианской Церкви и ее богословских идей. Рефор-

мация воздействовала на различные области жизни, способствовав не только

пересмотру самой христианской доктрины и обновлению христианской  духов-

ности, но изменив структуры Церкви  и  нравственные  критерии  общества.

Движение Реформации основывалось на ряде последовательно сформулированых

идей, которые лежали в основе намеченной и в той или иной степени реали-

зованной программы реформ.

   Какими же были эти идеи? Каково их происхождение? Каким  образом  они

были изменены или скорректированы социальными условиями рассматриваемого

периода? Ища ответы на эти вопросы следует помнить об одном из серьезных

препятствий на этом пути - отдаленности идей,  лежащих  в  основе  этого

движения, от нашего сегодняшнего мировоззрения.

   Кроме того, для правильного понимания многих  вопросов,  связанных  с

изучением указанного периода, необходимы прочные познания в христианском

богословии. Без них многое становится просто непонятным. Например, непо-

нятно почему великий лозунг реформаторов об "оправдании одной  верой"  и

их мучительные споры о значении Евхаристии вызвали в  свое  время  такую

бурю?

   Читатели должны также совладать с таким искушением, как попытка опус-

тить идеи Реформации и рассматривать это движение как  чисто  социальное

явление. Изучение христианского богословия всегда будет являться  важной

составной частью в изучении Реформации,  ведь  религиозные  идеи  играли

большую роль в ее распространении и развитии.  Изучение  Реформации  без

рассмотрения ее религиозных идей может быть сравнено с изучением русской

революции без разговора о марксизме.

   Еще одной преградой, лежащей на пути  изучающего  период  Европейской

Реформации, является тот прогресс, который достигнут в течение последних

десятилетий, в понимании как самого этого явления, так и  его  предпосы-

лок, сложившихся во времена Позднего Возрождения."

   Все это, по-видимому, сделает определенные части книги трудно воспри-

нимаемыми, но все же существует острая необходимость в исследовании, ко-

торое опираясь на открытия последних десятилетий, указало бы  правильное

понимания Реформации.

   Это является, одной из тех целей, которые ставит перед собой  настоя-

щая работа. Она рассчитана на людей, чьи познания в христианском  богос-

ловии либо невелики, либо вовсе отсутствуют. В ней сделана попытка осве-

тить идеи, оказавшиеся центральными для движения  Реформации,  используя

открытия современных исследователей в этой области.

   Настоящая книга явилась результатом многолетнего  опыта  преподавания

истории Реформации студентам Оксфордского  университета,  которым  автор

хотел бы выразить свою глубокую признательность. Именно они помогли  мне

осознать, что многое из того, что часто воспринимается как  должное,  на

самом деле требует детального объяснения. Они также помогли мне  опреде-

лить круг вопросов, которые представляют особую сложность и требуют тща-

тельного рассмотрения.

   Трудности в работе со студентами были одной из причин  создания  этой

работы, и, если читатель сочтет ее полезной, то доля  его  благодарности

должна быть отнесена именно к студентам. Автор  также  выражает  призна-

тельность своим коллегам по факультетам богословия и истории Оксфордско-

го университета за полезные советы, касающиеся тех трудностей, с которы-

ми неизбежно сталкиваешься в процессе  преподавания  богословской  мысли

эпохи Реформации.

   ВВЕДЕНИЕ

   Многие студенты начинают изучение периода Реформации приблизительно с

тем же чувством, с каким средневековые путешественники подходили  к  об-

ширным дремучим лесам южной  Германии  -  чувством  волнения  и  нереши-

тельности, опасения, как бы ожидающее впереди не оказалось чем-то непре-

одолимым, или местом, где, в лучшем случае, очень легко заблудиться. Они

напоминают первопроходцев, исследующих новую землю, не уверенных в  том,

что они обнаружат, временами ощущающих свою  потерянность  в  бескрайней

пустыне, или, наоборот, приободренных неожиданно открывающимися  панора-

мами. Подобно Данте, нуждающемуся в Вергилии, они ощущают потребность  в

проводнике. Для таких студентов представляется заманчивым полностью пре-

небречь идеями Реформации, чтобы сосредоточить свое внимание на ее соци-

альных аспектах. Однако итогом упрощенного понимания  Реформации  стано-

вится неспособность понять ее сущность, как  исторического  феномена,  и

того, почему это явление остается существенным пунктом современной  дис-

куссии как внутри религиозного мира, так и за его пределами.

   Для студента, воспитанного в духе  секуляризма  современной  западной

культуры, вполне понятную трудность представляет понимание движения, мо-

тивированного религиозными идеями. Заманчивой представляется возможность

попытаться проигнорировать эти идеи и подойти к  изучению  шестнадцатого

века с современным мировоззрением. Однако, как и любое историческое  яв-

ление, Реформация требует, чтобы ее толкователи  попытались  принять  ее

мировоззрение. Мы должны научиться с пониманием относиться к ее  идеалам

и представлениям о мире, чтобы понять, как они влияли на  течение  исто-

рии. Реформация в Швейцарии и Германии была непосредственно основана  на

религиозных идеях, которые требуют и заслуживают  рассмотрения.  Даже  в

Англии, где местные условия привели к  тому,  что  политические  факторы

оказывали на движение большее влияние,  чем  религиозные  идеи,  имелось

значительное количество таких идей, которое лежало в основе произошедших

событии. Настоящая книга ставит своей целью объяснить, какими же на  са-

мом деле были религиозные идеи, лежащие в  основе  Реформации,  и  какое

влияние они оказывали на своих носителей.

   Целью настоящей вводной главы является  рассмотрение  предварительных

вопросов, чтобы подготовить почву для обсуждения богословской мысли  Ре-

формации в последующих главах.

   Призыв к реформам

   Уже сам термин "Реформация" прямо указывает на то, что нечто (в  дан-

ном случае - западно-европейское христианство) подверглось реформам. Как

и другие термины, используемые историками для обозначения периодов чело-

веческой истории - такие, как "Возрождение" или "Просвещение" - он может

быть подвергнут критике. Например, в двенадцатом веке  была  предпринята

похожая попытка реформировать Церковь в Западной Европе,  однако  термин

"Реформация" не используется для  обозначения  этого  раннего  движения.

Возможно некоторые могут предложить другие, более приемлемые термины для

обозначения рассматриваемого явления, которое имело место в шестнадцатом

веке. Тем не менее остается фактом, что термин "Реформация" получил все-

общее признание как соответствующее обозначение этого движения  частично

ввиду того, что оно было связано  с  признанием  необходимости  коренных

преобразований институтов, практики и идей Западной Церкви. Таким  обра-

зом, термин удачно указывает на то, что обозначаемое  им  явление  имело

как социальные, так и интеллектуальные корни.

   К началу шестнадцатого века стало очевидным, что Церковь  в  Западной

Европе вновь стала испытывать острую нужду  в  реформах.  Казалось,  что

кровь перестала течь по сосудам Церкви.  Ее  юридическая  система  остро

нуждалась в преобразованиях,  а  недееспособность  и  коррумпированность

церковной бюрократии была общеизвестна.  Нравы  духовенства  часто  были

распущенными, что приводило в смущение паству. Духовенство (даже на  са-

мом высоком уровне) часто отсутствовало в своих приходах и  епархиях.  В

Германии, например, лишь один приход из четырнадцати имел постоянно про-

живающего в нем священника. Француз Антуан дю Прат, архиепископ Сенский,

всего лишь один раз присутствовал на службе в своем кафедральном соборе.

Его роль во время этой службы была настолько пассивной,  как  будто  это

были его собственные похороны. Назначение на высшие церковные  должности

производилось сомнительными средствами: внимание, в основном,  уделялось

политическому или финансовому положению кандидатов, а не их духовным ка-

чествам. Так, в 1451 г. герцог Амадей VIII Савойский добился  назначения

своего сына на высокую должность женевского епископа. А если у кого-то и

вызывал сомнение тот факт, что новый епископ не был рукоположен  в  свя-

щенники, т.к. ему было всего восемь лет, то они благоразумно молчали  об

этом. Папа Александр VI, представитель  семейства  Борджиа  (знаменитого

своими смертоносными пирами), добился своего избрания папой  в  1492  г.

несмотря на то, что у него было несколько любовниц и семеро детей, в ос-

новном благодаря тому, что он открыто  перекупил  папство  через  головы

своих ближайших конкурентов.

   Макиавелли объясняет свободные нравы, царившие в Италии в конце эпохи

Возрождения, дурным примером, показываемым церковью и  ее  духовенством.

Для одних призыв к реформам был призывом к административной,  нравствен-

ной и юридической реформации Церкви. Следовало изжить имевшие место  на-

рушения и безнравственность, папа должен был меньше интересоваться мирс-

кими делами, духовенство должно было иметь должное образование, управле-

ние Церковью должно было быть упрощено и очищено от злоупотреблений. Для

других, наиболее насущной  проблемой  была  духовность  Церкви.  Имелась

срочная, жизненно важная нужда вернуться к свежести  первооснов  христи-

анской веры. Многие оглядывались вглубь веков, завидуя простоте и духов-

ности апостольского христианства. Нельзя ли было  вернуть  этот  золотой

век христианства, возможно, вновь осмыслив  новозаветные  тексты?  Такой

была программа реформ, являвшаяся заветной мечтой интеллектуалов полови-

ны Европы. Однако папы эпохи Возрождения, казалось,  больше  интересова-

лись светскими, а не духовными вопросами, что привело к невиданному  ра-

нее уровню корыстолюбия, коррупции, безнравственности и поразительно не-

удачным результатам применения политики силы. Слова Гианфреско Пико дел-

ла Мирандола (которого часто путают с его дядей Джованни), произнесенные

в марте 1517 г., крагко подводят итог мыслям, которые терзали многих об-

разованных людей того времени: "Для того, чтобы одержать победу над вра-

гами и вероотступниками, гораздо важном восстановить  падшую  нравствен-

ность до ее древнего добродетельного состояния, чем вводить флот в  Чер-

ное море".

   Были, однако, и такие, которые добавляли к этому списку еще одно тре-

бование -  реформацию  христианской  доктрины,  богословия,  религиозных

идей. По мнению таких мыслителей, как Лютер (Виттенберг) и Кальвин  (Же-

нева), Церковь потеряла из виду свое интеллектуальное наследие.  Настала

пора возрождения идеалов "золотого века" христианской Церкви.  Плачевное

состояние Церкви в начале шестнадцатого века было лишь  симптомом  более

страшной болезни - отклонения от основных идей христианской веры, потери

интеллектуальной подлинности, неспособности понять того,  чем  на  самом

деле являлось христианство. Нельзя было реформировать  христианство,  не

поняв того, чем оно на самом деле должно было являться. Для этих  мысли-

телей очевидные промахи Церкви в период позднего Возрождения  были  пос-

ледней ступенью постепенного процесса, который продолжался в  Церкви  со

времен богословского возрождения двенадцатого века - разложения  христи-

анской доктрины и этики. Те основные идеи, которые, по мнению  Лютера  и

Кальвина, лежали в основе христианской веры и практики, были  заслонены,

если не полностью извращены рядом  средневековых  наслоений.  По  мнению

этих мыслителей, настало время преобразований, направленных на то, чтобы

вернуться к более "чистому и свежему" христианству, которое манило их из

глубины веков. Реформаторы подхватили призыв гуманистов: "назад к источ-

никам (ad fontes)", назад к золотому веку Церкви, чтобы вновь  утвердить

ее свежесть, чистоту и жизнеспособность, потерянную в  период  застоя  и

разложения.

   Литература того периода, несомненно, рисует картину растущего церков-

ного разложения и недееспособности, указывая на степень нужды  в  рефор-

мах, которую испытывала Церковь в период позднего средневековья. Однако,

здесь следует сделать предупредительное замечание  о  манере  толкования

этих источников. Вполне возможно, что они отражают не столько  ухудшение

реального положения Церкви в указанный период, сколько увеличение требо-

ваний, выдвигаемых к ней. Увеличение числа образованных мирян - один  из

наиболее значимых элементов  интеллектуальной  истории  Европы  позднего

средневековья - приводило к возрастанию критики Церкви ввиду  очевидного

расхождения между тем, чем Церковь являлась в  действительности  и  тем,

чем она должна была являться. Растущая критика могла вполне отражать  не

реальное ухудшение состояния Церкви, а тот факт,  что  ввиду  увеличения

образовательных возможностей все большее количество людей были в состоя-

нии ее критиковать.

   Однако, кто же мог реформировать Церковь? К концу первого десятилетия

шестнадцатого века коренной сдвиг  власти  был,  в  основном,  завершен.

Власть папы уменьшилась, а власть светских правительств Европы  увеличи-

лась. В 1478 г. была учреждена Испанская Инквизиция, имевшая власть  над

духовенством и религиозными орденами (и, в конечном итоге, над епископа-

ми), управление этой системой судов было возложено не на папу, а на  ис-

панского короля. Болонийский Конкордат (1516 г.) предоставил французско-

му королю право назначать высшее духовенство французской  Церкви  и  тем

самым непосредственно управлять этой Церковью и ее  финансами.  По  всей

Европе способность папы провести реформу его Церкви постепенно  уменьша-

лась: даже если бы у пап позднего Возрождения и  было  желание  провести

реформу (имеется, впрочем, очень мало указаний на  такое  желание),  ре-

альная возможность сделать это ускользала от них. Это уменьшение папской

власти, однако, не привело к  уменьшению  власти  поместных  или  нацио-

нальных Церквей, которые продолжали оказывать большое  влияние  на  свои

народы. Уменьшилась в этот период именно способность папы контролировать

местную или национальную власть.

   В связи с вышесказанным важно отметить то, как протестантские  рефор-

маторы вступали в союз с региональными гражданскими властями, чтобы при-

вести в исполнение свою программу реформ. Лютер обратился к  германскому

дворянству, а Цвингли - к городскому совету Цюриха, указывая на взаимные

выгоды от таких действий. По причинам, которые мы рассмотрим ниже  (стр.

37-40), английская Реформация (в которой политические факторы были  нас-

только важны, что богословские вопросы рассматривались как  второстепен-

ные) не является типичной для европейского движения в целом.  Реформация

на континенте проходила под знаком симбиоза реформаторов и государствен-

ной (или гражданской) власти, причем каждая сторона полагала, что Рефор-

мация принесет взаимную пользу. Реформаторов особенно  не  заботило  то,

что своими теориями о роли государства и "благочестивого князя" они уве-

личивали власть своих светских правителей: важно было то, что эти светс-

кие правители поддерживали дело Реформации, даже если цели, которые  они

при этом преследовали, были не всегда достойны похвалы.

   Большинство реформаторов было прагматиками, людьми, которые были  го-

товы для продвижения дела Реформации идти на некоторые уступки  светским

правителям. Точно так же противники Реформации без  колебаний  призывали

на помощь тех светских правителей, чьим интересам наилучшим образом  от-

вечало сохранение религиозного status quo. Ни одно исследование Реформа-

ции не может пройти мимо ее политических и социальных сторон,  поскольку

светские власти Северной Европы видели в ней возможность отобрать власть

у Церкви даже ценой принятия нового религиозного порядка. Тем  не  менее

остается фактом, что определенные характерные религиозные идеи  получили

широкое распространение в западноевропейском обществе шестнадцатого века

и оказывали на него достаточно сильное влияние. Этими идеями  не  должны

пренебрегать, кто заинтересован в глубоком  изучении  Реформации.  Автор

надеется, что в настоящей работе он сможет представить эти идеи,  объяс-

нить их в существующей контексте.

   Концепция Реформации

   Термин "Реформация" используется в целом  ряде  значений,  и  поэтому

представляется полезным определить их. Его  определение  может  включать

четыре элемента, каждый из которых будет кратко рассмотрен  ниже:  Люте-

ранство, Реформатская Церковь (часто  называемая  "Кальвинизм"),  "ради-

кальная Реформация"  (до  сих  пор  часто  называемая  "Анабаптизм"),  и

"Контр-Реформация", или "Католическая  Реформация".  В  широком  смысле,

термин "Реформация" включает все четыре течения. Он также используется в

несколько более суженном смысле, означая лишь "Протестанскую Реформацию"

и - исключая Католическую Реформацию. В этом смысле он относится к  трем

перечисленным выше протестантским движениям. В некоторых ученых  трудах,

однако, он используется по отношению к тому,  что  известно  под  именем

"Магистрская Реформация" или "Реформация основного течения" - иными сло-

вами, к Лютеранской и Реформатской Церкви, исключая анабаптистов.

   Необычный термин "Магистрская Реформация" требует небольшого  поясне-

ния. Он обращает наше внимание на то, как реформаторы основного  течения

были связаны со светскими властями, такими, как князья, магистраты и го-

родские советы. В то время как радикальные реформаторы полагали, что эти

власти не имеют никаких прав в Церкви, реформаторы основного течения ут-

верждали, что Церковь является, по крайней мере в некоторой степени, по-

дотчетной светскому правительству. Магистрат имел власть в Церкви, точно

так же, как Церковь могла рассчитывать на власть магистрата в укреплении

дисциплины, подавлении ереси и поддержании порядка. Термин  "Магистрская

Реформация" призван привлечь внимание к близкой связи между  магистрату-

рой и Церковью, которая лежала в основе  реформационных  программ  таких

мыслителей, как Мартин Лютер и Мартин Букер.

   Читая книги по истории шестнадцатого века, вы  столкнетесь  во  всеми

тремя значениями термина "Реформация". Термин  "Магистрская  Реформация"

все больше используется по отношению к  первым  двум  значениям  термина

"Реформация" (т.е. Лютеранству и Реформатской Церкви), взятым вместе,  а

термин "Радикальная Реформация" - по отношению к третьему (т.е.  Анабап-

тизму). Настоящая работа, прежде всего, посвящена идеям Магистрской  Ре-

формации.

   Термин "протестант" также требует пояснений. Он происходит от реакции

на решение рейхстага в Шпейере (февраль 1529 г.),  который  проголосовал

за прекращение терпимости к Лютеранству в Германии. В апреле того же го-

да шесть германских князей и четырнадцать  городов  протестовали  против

этих  жестоких  мер,  защищая  свободу  совести  и   права   религиозных

меньшинств. Термин "протестант" и произошел от этого протеста.  Поэтому,

в строгом смысле, нельзя употреблять термин "протестант" по отношению  к

отдельным людям до апреля 1529г. или говорить о событиях, предшествующих

этой дате,  как  о  части  "Протестантской  Реформации".  Термин  "еван-

гельский" часто употребляется в литературе по отношению к реформаторским

фракциям в Виттенберге и других местах (например, во Франции или Швейца-

рии), которые действовали до этого события. Хотя слово "протестант" час-

то употребляется по отношению к этому, более раннему, периоду, такое ис-

пользование является, в строгом смысле, некорректным.

   Лютеранская Реформация

   Лютеранская Реформация особенно связана с Германией и личностью  Мар-

тина Лютера. Лютера особенно волновала доктрина оправдания, которая  за-

нимает центральное положение в его  богословском  наследии.  Лютеранская

Реформация первоначально была академическим  движением,  озабоченным,  в

первую очередь, реформированием преподавания богословия в Виттенбергском

университете. Это был третьеразрядный университет, и реформы,  введенные

Лютером и его коллегами на богословском факультете,  привлекли  поначалу

мало внимания. Именно действия самого Лютера - такие, как вывешивание на

дверях Виттенбергского храма знаменитых 95 тезисов (31 октября 1517  г.)

и Лейпцигский диспут (июнь-июль 1519 г.) - привлекли значительный к себе

интерес и обратили внимание широких масс на идеи, распространяемые Люте-

ром в Виттенберге.

   Строго говоря, Лютеранская Реформация началась лишь в 1522 г.,  когда

Лютер возвратился в Виттенберг после насильственной изоляции в  Вартбур-

ге. В 1521 Лютер был осужден Вормским сеймом. Опасаясь за его жизнь, вы-

сокопоставленные сторонники Лютера тайно переправили его в замок,  нося-

щий имя "Вартбург", где он оставался, пока существовала реальная  угроза

для его безопасности. В его отсутствие Андреас Боденстайн фон Карлстадт,

один из коллег Лютера по Виттенбергскому университету,  начал  проводить

там программу реформ, однако делал это достаточно хаотично. Убежденный в

том, что его присутствие необходимо для спасения дела Реформации от неу-

мелых действий Карлштадта, Лютер покинул свое пристанище и возвратился в

Виттенберг.

   Начиная с этого момента программа  Лютера  по  академической  реформе

превратилась в программу по реформированию Церкви и общества. Полем дея-

тельности Лютера был уже не мир университета. Он принял на себя роль ру-

ководителя движения за религиозные, социальные и  политические  реформы,

которое некоторым современным Лютеру наблюдателям казалось путем к ново-

му социальному и религиозному устройству  Европы.  Фактически  программа

реформ Лютера была значительно консервативнее, чем программы его  коллег

по реформации, например, Цвингли.  Кроме  того,  ее  успех  был  гораздо

меньшим, чем ожидалось. Движение  оставалось  привязанным  к  территории

Германии и, за исключением Скандинавии, не получило поддержки  за  рубе-

жом, на которую оно могло рассчитывать. Лютеранское понимание роли "бла-

гочестивого князя" (что обеспечивало монарху власть над Церковью), похо-

же, было менее привлекательным, чем ожидалось, особенно в свете  респуб-

ликанских чувств таких мыслителей Реформации, как Кальвин. Ярким  приме-

ром этого является Англия: здесь, как и в Голландии,  именно  Реформатс-

кое, а не Лютеранское богословие добилось определяющего влияния.

   Реформатская Церковь

   Происхождение Реформатской Церкви связано с событиями,  произошедшими

внутри Швейцарской конфедерации. В то время как  Лютеранская  Реформация

брала начало в академической среде, Реформатская Церковь  обязана  своим

происхождением попыткам привести мораль и  богослужение  (но  не  обяза-

тельно доктрину) Церкви в большее соответствие с библейскими принципами.

Хотя большинство ранних реформатских богословов происходило из  академи-

ческого окружения, их программы реформ не были академическими  по  своей

природе. Они были направлены на преобразование конкретной Церкви  в  том

виде, в котором она существовала в швейцарских городах, таких как Цюрих,

Берн, Базель. В то время как Лютер был убежден в том, что  доктрина  оп-

равдания имела центральное значение в его программе социальных и религи-

озных реформ, ранние реформатские мыслители проявляли  относительно  не-

большой интерес к доктринам, за исключением одной  конкретной  доктрины.

Их программа реформ была организационной, социальной и этической,  и  во

многом она была похожа на требования, исходящие от гуманистического дви-

жения. Ниже мы подробно остановимся на идеях гуманизма (стр. 57-87). По-

ка что важно отметить, что все  крупные  богословы  ранней  Реформатской

Церкви имели некоторую склонность к гуманизму - склонность,  которую  не

разделял Лютер, настороженно относящий к гуманистическому движению.

   По общему убеждению, консолидация Реформатской Церкви началась  после

стабилизации Цюрихской Реформации, наступившей вслед за смертью  Цвингли

на поле битвы (1531 г.) при его приемнике Генрихе Булингере  и  заверши-

лась после становления Женевы как основного центра и Жана  Кальвина  как

ее лидера в 50-х годах шестнадцатого века.  Постепенный  переход  власти

внутри Реформатской Церкви (первоначально из Цюриха в Берн, а  затем  из

Берна в Женеву) происходил в течение периода с 1520 по 1560 гг. и привел

к тому, что Женева, ее политический строй (республика) и ее  религиозные

мыслители (первоначально Жан Кальвин, а после его  смерти  Теодор  Беза)

стали превалировать в Реформатской Церкви. Этот  процесс  был  закреплен

учреждением Женевской  академии  (готовящей  пасторов  для  Реформатской

Церкви).

   По отношению к религиозным идеям Реформатской Церкви часто  использу-

ется термин "кальвинизм". В настоящее время употребление  этого  термина

не поощряется, т.к. становится все более очевидным, что  богословие  Ре-

форматской Церкви  конца  шестнадцатого  века  является  развитием  идей

Кальвина. Называть реформатскую богословскую мысль конца шестнадцатого и

семнадцатого веков "кальвинизмом" - значит предполагать, что это по  су-

ществу мысли самого Кальвина, хотя в настоящее время общепризнанно,  что

идеи Кальвина были в значительной степени изменены его преемниками.  (Мы

рассмотрим этот вопрос в  связи  с  доктриной  предопределения  на  стр.

162-166) Термин "Реформатская" является более  предпочтительным  как  по

отношению к Церквам (в Швейцарии, Голландии и Германии), так и в отноше-

нии религиозных мыслителей (таких, как Теодор Беза, Уильям  Перкинс  или

Джон Оуэн), которые основывались на признанном "Наставлении в христианс-

кой  вере"  или  церковных  документах  (таких,  как  знаменитый   "Гей-

дельбергский катехизис"), основанных на нем.

   Следует упомянуть еще об одном факторе, имеющем отношение к  употреб-

лению термина "кальвинизм", фактор. Происхождение этого термина относит-

ся к шестидесятым годам шестнадцатого  века,  когда  происходили  значи-

тельные изменения политической обстановки на территории Германии. Страна

была серьезно дестабилизирована в 1540-х и начале 1550-х гг.  столкнове-

ниями между лютеранами и католиками. Такие конфликты наносили вред Импе-

рии. Аугсбургский мир (сентябрь 1555 г.) решил религиозный вопрос в Гер-

мании, выделив определенные области страны лютеранам, а остальные -  ри-

мо-католикам (знаменитый принцип, часто называемый  "cuius  regio,  eius

religio" ("твоя область определяет твое вероисповедание"). Не было  сде-

лано никаких оговорок о Реформатской вере, которая была объявлена "несу-

ществующей" в Германии.  Однако  в  феврале  1563  г.  был  издан  "Гей-

дельбергский катехизис", что указывало на то, что Реформатское  богосло-

вие приобрело большое влияние прежде всего в лютеранских областях Герма-

нии. Этот катехизис незамедлительно подвергся нападениям  лютеран,  наз-

вавших  его  "кальвинистским"  -  иными  словами,  иностранным.   Термин

"кальвинистский" был  использован  германскими  лютеранами,  пытавшимися

дискредитировать этот новый влиятельный документ и объявившему  его  не-

патриотичным. Учитывая полемические ассоциации термина, для историка же-

лательно отказаться от него в пользу более нейтрального термина.  Термин

"Реформатский", несомненно, кажется нам более подходящим для этой цели.

   Из трех составных частей Протестантской Реформации - лютеранской, ре-

форматской (или кальвинистской) и анабаптистской -  именно  реформатская

представляет особый интерес для англоязычного мира. Пуританство, которое

сыграло столь значительную роль в английской истории семнадцатого века и

имело столь важное значение для религиозных и политических взглядов  Но-

вой Англии, начиная с семнадцатого века и далее, является особой  формой

Реформатского богословия. Для того, чтобы понять религиозную  и  полити-

ческую историю Новой Англии или идеи таких  мыслителей,  как,  например,

Джонатан Эдварде, необходимо разобраться, по крайней мере, с  некоторыми

богословскими воззрениями Пуританства, которое лежит в основе  их  соци-

альных и политических позиций. Автор надеется, что настоящая работа ока-

жется полезной в процессе этого знакомства.

   Радикальная Реформация

   Термин "Анабаптизм" обязан своим происхождением Цвингли (дословно  он

переводится "перекрещенцы" и указывает на  наиболее  характерный  аспект

практики анабаптистов - настойчивое утверждение того, что крещены  могут

быть лишь те, кто  лично  прилюдно  исповедал  свою  веру).  Анабаптизм,

по-видимому возник в окрестностях Цюриха как следствие реформ, проведен-

ных в городе в начале 1520-х годов. Это движение возникло вокруг  группы

людей (среди которых мы можем назвать Конрада Гребеля), которые  утверж-

дали, что Цвингли изменил своим собственным реформационным принципам. Он

проповедовал одно, а практиковал другое. Хотя Цвингли открыто заявлял  о

своей приверженности принципу sola scriptura ("одним Писанием"), Гребель

утверждал, что он сохранил  ряд  практик,  включая  крещение  младенцев,

близкую связь Церкви с Магистратурой и участие христиан в войнах,  кото-

рые не разрешены и не освящены Писанием. В руках таких радикальных  мыс-

лителей  принцип  sola  scriptura  приобрел  крайний  смысл  (см.   стр.

179-182): реформированные христиане стали верить лишь в то  и  практико-

вать лишь те вещи, которым явно учит  Писание.  Цвингли  был  встревожен

этим, видя в этом движении дестабилизирующий фактор, угрожающий отрезать

Реформатскую Церковь от ее исторических корней и преемственности с хрис-

тианской традицией прошлого.

   У анабаптистов имелись все основания обвинять Цвингли в  компромиссе.

В 1522 г. он написал работу, известную как "Apologeticus Archeteles",  в

которой он признает "общность вещей"  подлинно  христианским  принципом.

"Никто не называет собственность своей, - писал он. - Всеми вещами  вла-

деют сообща". Однако к 1525 г. Цвингли изменил свое мнение  и  пришел  к

мысли, что частная собственность оказывается не такой уж плохой.

   Хотя анабаптизм первоначально возник в Германии  и  Швейцарии,  впос-

ледствии он приобрел влияние и в других странах, например, в  Голландии.

Движение породило относительно небольшое количество  богословов  (общеп-

ризнанно, что тремя наиболее значительными являются  Валтасар  Губмайер,

Пилграм Марбек и Мено Симоне). Такое  положение  частично  отражает  тот

факт, что движение не имело какой - либо существенной богословской осно-

вы. Имелись и другие причины, среди которых не последнее место  занимает

насильственное подавление анабаптизма светскими властями.

   Внутри различных направлений этого движения можно выявить  ряд  общих

элементов: общее недоверие к внешней власти, отрицание крещения  младен-

цев в пользу крещения взрослых верующих, общее владение собственностью и

особый акцент на пацифизме и непротивлении. Так, в 1527 г. правительства

Цюриха, Берна и Галлена обвинили анабаптистов в том,  что  они  считали,

"что ни один истинный христианин не может получать доход от капитала или

платить процент на одолженную сумму,  что  все  мирские  блага  являются

бесплатными и общими и все имеют на них право". По этой причине  анабап-

тизм часто называют "левым крылом Реформации"  (Роланд  Х.  Байтон)  или

"радикальной Реформацией" (Джордж Хастон Уильямс). По  мнению  Уильямса,

"радикальную Реформацию" следует  противопоставлять  "авторитетной  (ма-

гистрской) Реформации", которую он отождествлял с лютеранским  и  рефор-

матским движением. Эти термины получают все большее признание среди исс-

ледователей Реформации, и читатель, вероятно, столкнется с ними при чте-

нии более современных исследований, посвященному этому движению.

   Вероятно, наиболее значительным документом, оставленным этим движени-

ем, является Шляйтхаймское Исповедание, составленное 24 февраля 1527  г.

Михаилом Саттлером. Исповедание берет свое название от небольшого город-

ка в кантоне Шаффгаузен. Его целью было выделить анабаптистов  из  среды

других окружающих их христиан - в первую очередь, отделить от тех,  кого

оно называет "папистами и антипапистами" (т.е. нереформированных католи-

ков и магистрских евангеликов). По существу,  Шляйтхаймское  Исповедание

являлось "статьями разделения", т.е. набором верований и мнений, которые

отличали анабаптистов от их оппонентов внутри и вне Реформации и  предс-

тавляли собой ядро их единства, несмотря  на  возможные  разногласия  по

другим вопросам.

   Католическая Реформация

   Этот термин часто употребляется по отношению к возрождению внутри Ри-

мо-Католичества в период после открытия Трентского собора  (1545  г.)  В

более старых научных работах это движение  называется  "Контр-Реформаци-

ей": как указывает сам термин, РимскоКатолическая церковь  разрабатывала

средства для борьбы с Протестантской Реформацией,  чтобы  ограничить  ее

влияние. Однако становится все более очевидным, что частично  Римско-Ка-

толическая Церковь противодействовала Реформации, реформируя себя изнут-

ри, чтобы лишить почвы протестантскую критику. В  этом  смысле  движение

было в равной степени и реформацией РимскоКатолической Церкви, и реакци-

ей на Протестантскую Реформацию.

   Та озабоченность, которая лежала в основе Протестантской Реформации в

Северной Европе, была направлена на обновление  Католической  Церкви,  в

частности в Испании и Италии. Трентский собор, наиболее значительное со-

бытие периода Католической Реформации, прояснил католическое  учение  по

ряду спорных вопросов и провел крайне  необходимые  реформы,  касающиеся

поведения духовенства, церковной дисциплины, религиозного образования  и

миссионерской деятельности.  Этому  движению  способствовала  реформация

многих старых религиозных орденов и учреждением новых (например,  ордена

Иезуитов). Более конкретные богословские аспекты Католической Реформации

будут рассмотрены в связи с ее учением о Писании и Предании,  оправдании

верой и таинствах.

   В результате Католической Реформации многие злоупотребления,  которые

первоначально являлись основанием для требований реформации  со  стороны

как гуманистов, так и протестантов были сняты. Однако на этом этапе Про-

тестантская Реформация достигла той точки, после которой простое исправ-

ление злоупотреблений и нарушений было уже  недостаточным:  существенным

аспектом ПротестантскоРимо-Католических споров стали уже требования  ре-

формировать доктрину, религиозную идеологию, Церковь. На этом этапе  на-

шего исследования необходимо рассмотреть религиозные  идеи,  стоящие  за

авторитетной (магистрской) Реформацией, которые приобретали все  большее

значение в Протестантско-РимоКатолической полемике шестнадцатого века.

   Значение книгопечатания

   Недавние технологические достижения в области  обработки  и  передачи

информации революционизировали многие аспекты современной  жизни.  Важно

осознать, что одно технологическое  достижение,  которому  суждено  было

оказать огромное влияние на Западную Европу, было  разработано  как  раз

накануне Реформации. Речь идет, конечно же, о книгопечатании. Невозможно

переоценить значение этого достижения для Реформации.

   Хотя это изобретение было сделано за много веков до описываемых собы-

тий в Китае, первые европейские печатные документы, поддающиеся надежной

датировке, вышли из-под печатного станка  Иоганна  Гутенберга  в  Майнце

около 1454 г. В 1456 г. на том же станке была издана печатная  латинская

Библия. За ней в 1457 г. последовала т.н. "Майнцская Псалтирь", с  выхо-

дом которой был установлен обычай  указывать  издателя,  местонахождение

печатной мастерской и дату публикации на титульной  странице  произведе-

ния. Из Германии технология книгопечатания была привезена в Италию: пер-

вые издательства были открыты в Субьяко (1464 г.) и Венеции  (1476  г.).

Кэкстон открыл свою печатную мастерскую в Вестминстере (Лондон, 1476). В

1495г. Альдус Манитиус Романус  открыл  знаменитую  печатную  мастерскую

Альдин в Венеции. Этой мастерской принадлежит приоритет двух важных  но-

вовведений: строчных букв и наклонного шрифта "курсива" (Альдус  называл

этот шрифт "канцелярским").

   Почему книгопечатание имело столь большое  значение  для  Реформации?

Его важность определяется следующими основными факторами.

   Во-первых, книгопечатание означало, что можно было  быстро  и  дешево

вести пропаганду Реформации. Более не нужен был трудоемкий процесс  руч-

ного переписывания рукописей. Кроме того, можно  было  избежать  ошибок,

которые возникали в процессе переписывания; после  типографского  набора

можно было напечатать любое количество не содержащих ошибок экземпляров.

Все, кто умел читать и кто мог себе позволить  платить  за  книги,  имел

доступ к сенсационным идеям, приходящим из Виттенберга и Женевы. Так,  в

третьем десятилетии шестнадцатого века именно грамотные  и  обеспеченные

слои английского общества больше всех знали о  лютеранстве.  Лютеранские

книги, запрещенные властями как развращающие,  незаконно  привозились  в

Кембридж по ганзейскому торговому пути через Антверпен и Ипсвич.  Лютеру

не нужно было ехать в Англию, чтобы его идеи были услышаны -  они  расп-

ространялись посредством печатного слова.

   Этот вопрос представляет интерес в отношении социологии ранней Рефор-

мации. Как в Англии, так и во Франции, например, первые  протестанты,  в

основном, происходили из обеспеченных сословий  именно  благодаря  тому,

что эти сословия обладали возможностью читать и платить деньги за  книги

(которые, ввиду их незаконного ввоза, как правило, стоили достаточно до-

рого). Аналогичным образом большее влияние протестантизма  в  Кэмбридже,

чем в Оксфорде, частью отражает близость первого к континентальным  пор-

там, через которые незаконно ввозились протестантские книги.

   Во-вторых, Реформация основывалась на конкретных источниках: Библии и

трудах христианских богословов первых пяти веков (часто называемых  "От-

цами Церкви" или "патриотическими писателями"). Изобретение книгопечата-

ния оказало двойственное влияние  на  судьбы  этих  источников,  имеющих

большое значение для зарождения Реформации. Во-первых,  стало  возможным

публиковать более точные издания этих произведений. Например, можно было

избавиться от ошибок, допущенных при переписке.  Сравнивая  напечатанный

текст произведения с рукописными источниками, можно было выявить наилуч-

ший вариант текста и использовать его как основу для  богословских  рас-

суждений. В конце пятнадцатого и начале шестнадцатого веков ученые-гума-

нисты перерыли все библиотеки Европы в поисках патриотических  рукописей

для редактирования и издания. Во-вторых, эти источники стали  доступными

как никогда ранее. К20-м годам шестнадцатого  столетия  практически  все

имели доступ к надежному изданию Нового Завета или  творений  Блаженного

Августина (патристического писателя, пользовавшегося особым расположени-

ем реформаторов).

   Одиннадцать томов избранных трудов Блаженного Августина были изданы в

Базеле братьями Амербах после редакционного процесса, который продолжал-

ся с 1490 по 1506 гг. Хотя было издано всего 200 экземпляров каждого то-

ма, они широко использовались для знакомства с надежным текстом  сочине-

ний этого важного для реформаторов писателя. В 1516 г. Эразм Роттердамс-

кий издал первые печатный текст Нового Завета на греческом  языке.  Наз-

ванная "Novum Instrumentum omne", эта работа содержала три основных раз-

дела: первоначальный греческий текст Нового Завета; новый латинский  пе-

ревод этого греческого текста, который исправлял неточности существовав-

ших переводов, особенно Вульгаты (см. стр. 75-78); и, наконец, распрост-

раненный комментарий текста в виде  аннотаций.  Эта  работа  широко  ис-

пользовалась теми, кто сочувствовал делу Реформации.  Для  реформаторов,

особенно Лютера и его коллег в Виттенберге, религиозные идеи  Реформации

основывались на "Библии и Августине". Возникновение книгопечатания озна-

чало, что точные и надежные тексты этих источников стали широкодоступны-

ми, способствуя, таким образом, как первоначальному развитию, так и пос-

ледующему распространению этих идей. Как в  свое  время  отметил  Гордон

Рапп, "новые инструменты, новые тексты, какими бы "сырыми" они не  были,

какими бы некритичными и небрежными не были их редакторы, привели к сос-

редоточенному изучению Библии,  результаты  которого  оказались  порази-

тельными и достаточно практичными. Реформаторы Виттенберга. Цюриха,  Ба-

зеля, Страсбурга и Галлена знали, что они  делали...  Существуют  свиде-

тельства того, как в далеком Кэмбридже и Оксфорде молодые ученые страда-

ли из-за них и, пренебрегая опасностями, искали эти инструменты библейс-

кой науки. Они положили основание религиозной, богословской  Реформации.

Торговец книгами Томас Геррард, а не политик Томас Кромвель, зажег свечу

Николая Ридли".

   Важность книгопечатания для распространения идей Реформации невозмож-

но переоценить. Каталоги личных библиотек  семей  французской  буржуазии

указывают на их большой интерес к религиозным проблемам, французский Но-

вый Завет Лефевре, напечатанный в 1523 г. и  адресованный  "a  tous  les

chrestiens et chreatienes", а также его Французская Псалтирь  1524  года

широко читались по всей Франции и даже бесплатно распространялись в  ре-

формационной епархии. Экземпляры этих работ, а также  новозаветные  ком-

ментарии Эразма, Меланхтона и самого Лефевре часто встречались на полках

личных библиотек буржуазии в конце 1520-х годов.  Если  эти  книги  были

прочтены их владельцами (а имеются все основания для того, чтобы так ду-

мать), то это в значительной мере способствовало движению за реформы.

   Можно привести пример,  иллюстрирующий  важность  книгопечатания  для

пропаганды идей Реформации за рубежом. Поворотный момент Французской Ре-

формации отмечен публикацией в 1541 году франкоязычного издания "Настав-

лений в христианской вере" Кальвина. Последовательно изложенные  и  тща-

тельно аргументированные радикальные реформационные доктрины стали  дос-

тупны во Франции на языке, который лучше всего мог быть понят.

   Однако вскоре произошло следующее: 1 июля 1542 г. парижский парламент

издал распоряжение, согласно которому все книги, содержащие  еретические

доктрины, особенно "Наставления" Кальвина, должны были быть сданы  влас-

тям в течение трех дней. Обыски книжных  лавок  стали  важным  элементом

официальной попытки подавить растущее "еретическое" движение. В  следую-

щем году богословский факультет Парижского университета, которому король

Франции поручил поддержание религиозной ортодоксальности, составил  спи-

сок книг, состоящий из шестидесяти названий, которые  должны  были  быть

немедленно запрещены. Из тридцати шести текстов, которые можно с некото-

рой степенью вероятности определить и датировать, двадцать три были  на-

печатаны в Женеве.

   Таким образом, "Наставления" Кальвина  рассматривались  как  один  из

значимых элементов женевской атаки на Французскую Церковь, выраженных  в

печатном слове. 23 июня 1545 года  был  опубликован  расширенный  список

запрещенных книг. Из 121 французского названия книг почти половина  была

издана в Женеве. Реакция парижских книготорговцев не заставила себя дол-

го ждать: они протестовали, утверждая,  что  запрет  продавать  подобные

книги разорит их. Очевидно, что существовал большой спрос на книги, наз-

ванные богословским факультетом опасными. Это является дальнейшим свиде-

тельством значения грамотных богатых мирян в деле  распространения  идей

Кальвинистской Реформации. Действительно, друг  Кальвина,  книготорговец

Лоран де Норманди, обнаружил, что контрабандная торговля книгами  прино-

сит такой доход, что он эмигрировал в Женеву,  чтобы  заняться  изданием

таких книг, а не просто их продажей.

   Однако это не означает, что Реформация полностью зависела  от  техни-

ческого изобретения! Имеющиеся свидетельства указывают на то, что  изоб-

ретение книгопечатания способствовало изменению всего  интеллектуального

климата во времена, когда города, благодаря деятельности конкретных  ре-

лигиозных проповедников, стали, в основном, поддерживать  дело  Реформа-

ции. Следует помнить, что церковные проповеди имели большое  влияние  на

общественность, бывшую в основной своей массе безграмотной - и  неудиви-

тельно, что большую часть издаваемого типографиями материала  составляли

собрания проповедей.

   Социальный контекст Реформации

   Североевропейская Реформация базировались, в основном, в  городах.  В

Германии население более пятидесяти из шестидесяти пяти "имперских горо-

дов" положительно отнеслось к Реформации, причем население лишь пяти го-

родов предпочло полностью игнорировать ее идеи. В  Швейцарии  Реформация

возникла в городской среде (Цюрих) и распространилась  посредством  пуб-

личных дебатов в такие конфедерационные города, как  Берн  и  Базель,  и

другие центры - такие, как Женева и Галлен, связанные с  этими  городами

договорными обязательствами. Французская Реформация  также  началась,  в

основном, как городское движение с корнями в таких крупных городах,  как

Лион, Орлеан, Париж, Пуатье и Руан.

   Становится все более ясным, что успех или неудача Реформации  в  этих

городах частично зависели от политических и социальных факторов. К концу

пятнадцатого - началу шестнадцатого веков городские советы имперских го-

родов добились существенной автономии. В  итоге  каждый  город,  похоже,

рассматривал себя как миниатюрное государство, в котором городской совет

исполнял роль правительства, а остальное население было подданными.

   Увеличение размеров и значимости городов Германии является  одним  из

наиболее значительных событий истории конца четырнадцатого и пятнадцато-

го веков. Длительный продовольственный кризис, связанный с  опустошения-

ми, принесенными Черной Смертью, привел к аграрному кризису. В период  с

1450 по 1520 цены на зерно катастрофически упали, что привело к запусте-

нию сельских районов и переселению сельскохозяйственных рабочих в города

Закрытие новому городскому пролетариату доступа в торговые гильдии и го-

родские советы привело к его растущему недовольству.

   Таким образом, начало шестнадцатого века стало  свидетелем  растущего

социального волнения во многих городах,  вызванного  требованиями  более

представительного правительства. Во многих случаях Реформация стала свя-

зываться с этими требованиями социальных перемен, так что идеи о необхо-

димости религиозных и социальных перемен шли рука об  руку.  Не  следует

думать, что религиозные заботы поглощали все другие мысли - они лишь яв-

лялись их сосредоточением. Экономические, социальные и политические фак-

торы помогают объяснить, почему Реформация завершилась  успехом,  напри-

мер, в Нюрнберге и Страсбурге, однако потерпела неудачу в Эрфурте.

   Был выдвинут ряд теорий для объяснения  привлекательности  Реформации

для этих городов. Берндт Мюллер утверждал, что городское  чувство  сооб-

щества было нарушено в пятнадцатом веке  растущей  социальной  напряжен-

ностью в городах и усиливающейся тенденцией опираться на внешние полити-

ческие органы, такие как имперское правительство или папская  курия.  По

его мнению, приняв Лютеранскую Реформацию, такие города смогли восстано-

вить чувство общинного единства, включая понятие  о  единой  религиозной

общине, связывающей обитателей совместной религиозной жизнью. Мюллер об-

ратил внимание на социальное приложение  доктрины  Лютера  о  священстве

всех верующих (см. стр. 249-252), которая разрушила некоторые традицион-

ные разграничения в  городском  обществе  и  способствовала  возрождению

чувства общинного единства.

   Другое объяснение было предложено Томасом Брейди. Оно большей  частью

основано на его анализе истории города  Страсбурга.  Брейди  утверждает,

что решение Страсбурга принять протестантизм явилось результатом классо-

вой борьбы. Коалиция патрициев и купцов пришла к выводу,  что  их  соци-

альное господство можно было сохранить присоединением к Реформации.  Го-

родская олигархия ввела Реформацию как тонкое средство сохранения  своих

экономических интересов, которым угрожало  растущее  народное  движение.

Брейди предполагает, что аналогичная ситуация сложилась и во многих дру-

гих городах.

   Третье объяснение сосредотачивается на доктрине оправдания верой (эта

идея будет подробно рассмотрена в гл. 5). В исследовании, опубликованном

в 1975 г., Стивен Озмент утверждал, что народное влечение  к  протестан-

тизму объясняется его доктриной оправдания верой, которая предлагала из-

бавление от психологического давления позднесредневековой  искупительной

системы и связанной с ней "полупелагианской" доктрины  оправдания.  Пос-

кольку психологическое бремя было наиболее тяжелым и очевидным в городс-

ких сообществах, то именно в них Протестантизм нашел широкую  поддержку.

Озмент утверждал, что Мюллер преувеличил различия между Лютером и богос-

ловами юго-запада. Ранние реформаторы  разделяли  общую  мысль,  которую

можно было свести к освобождению отдельного верующего от бремени,  нала-

гаемой на него позднесредневековой религией. Какими бы ни были их разли-

чия, магистерские реформаторы, такие, как Букер, Цвингли и Лютер, разде-

ляли общую озабоченность провозглашением доктрины оправдания верой через

благодать,  опровергая,  таким  образом,  богословскую  необходимость  и

уменьшая народную популярность индульгенций, чистилища, почитания святых

и т.д. Эта теория имеет особую важность для настоящей работы,  поскольку

показывает роль идей в зарождении социального движения за реформы и  пе-

ремены: требования социальных перемен были, если прав Озмент,  следстви-

ем, а не причиной возникновения новых религиозных идей.

   Каждая из этих теорий имеет свое значение, а вместе они являются важ-

ным стимулом к более подробным исследованиям развития городского протес-

тантизма на первом этапе Реформации. В равной степени каждая из них име-

ет свои слабые стороны, которые можно отыскать в любой амбициозной  гло-

бальной теории. В случае с Женевой, например, социальная  напряженность,

которая впоследствии привела к союзу с протестантским городом  Берном  и

принятию Цвинглианской Реформации, возникла не из классовых различий,  а

из разделения внутри одного общественного класса по вопросу о  поддержке

Савойи или  Швейцарской  Конфедерации.  Просавойские  Маммелюки  и  про-

бернские Игеноты происходили из одной социальной  группы,  характеризую-

щейся общими экономическими, семейными и социальными интересами.  Анало-

гичным образом предположение Озмента о всеобщем интересе к доктрине  оп-

равдания находит мало поддержки в случае с городами Швейцарской Конфеде-

рации или городами, связанными с ней - например, Цюрихе, Галлене и Жене-

ве - и игнорирует явные сомнения в доктрине со стороны многих  швейцарс-

ких реформаторов.

   Тем не менее, из изучения происхождения и развития Реформации в круп-

ных североевропейских городах, таких, как Аугсбург, Базель,  Берн,  Кол-

мар, Констанция, Эрфурт, франфурт, Женева,  Гамбург,  Любек,  Мемминген,

Ульм и Цюрих, можно вывести некоторые общие черты. Поэтому представляет-

ся полезным рассмотреть этот вопрос.

   Во-первых, Реформация в этих городах представляется реакцией  на  на-

родные движения за перемены. Нюрнберг является редким примером города, в

котором городской совет ввел Реформацию без предшествующих народных про-

тестов и требований. Неудовлетворенность среди городского населения  на-

чала шестнадцатого века была не обязательно религиозной по  природе;  на

волнения того времени, несомненно, оказывали влияние социальные,  эконо-

мические и политические факторы. Городские советы, как правило, реагиро-

вали на народное недовольство, часто направляя его в  нужное  им  русло.

Это подспудное манипулирование было очевидным способом регулирования по-

тенциально опасного народного движения и контроля над ним. Одно из  наи-

более значительных наблюдений, которые можно  сделать  относительно  го-

родской Реформации, заключается в том, что существующие городские режимы

часто оставались относительно неизмененными после введения новых религи-

озных идей и практик. Это указывает на то, что городские советы  были  в

состоянии реагировать на народное недовольство без радикальных перемен в

существующем общественном строе.

   Во-вторых, успех Реформации в городе  зависел  от  ряда  исторических

обстоятельств. Принятие Реформации могло вызвать разрушительные перемены

в системе политических союзов, поскольку военные, политические и коммер-

ческие договоры с территориями и городами,  которые  предпочли  остаться

католическими, обычно в результате этого разрывались. Торговые связи го-

рода, на которых основывалось  его  экономическое  существование,  могли

быть фатальным образом изменены. Так, успех Реформации в городе  Галлене

частично обязан тому, что льняное производство города не было существен-

но затронуто решением принять Реформацию. Точно так же  город  (например

Эрфурт), находящийся вблизи католического города (Майнц)  и  лютеранской

территории (Саксония) мог оказаться втянутым в  военное  столкновение  с

одной из заинтересованных сторон, с  возможными  катастрофическими  пос-

ледствиями для независимости города. Кроме того, решение ввести Реформа-

цию могло вызвать серьезный внутренний раскол и сделать  город  уязвимым

извне. Это была одна из причин решения городского совета Эрфурта о прек-

ращении реформационных мероприятий в 1520-х годах.

   В-третьих, романтическое, идеализированное представление о реформато-

ре, прибывающем в город проповедовать Евангелие и немедленно  склоняющем

жителей к принятию Реформации должно быть оставлено как  нереалистичное.

В течение всего процесса Реформации, от первоначального  решения  начать

процесс реформ до последующих решений о природе и темпе  реформирования,

последнее слово всегда оставалось именно за городским советом.  Цвингли-

анская Реформация в Цюрихе продвигалась значительно более медленно,  чем

ему бы хотелось, из-за осторожного подхода городского совета в критичес-

кие моменты процесса. Свобода действий Букера в  Страсбурге  была  точно

так же ограничена. Как предстояло обнаружить Кальвину, городские  советы

вполне могли изгнать реформатора из своих пределов, если он действовал в

разрез с их официально объявленной политикой или решениями.

   На практике взаимоотношения городского совета и реформатора  были,  в

целом симбиозом. Реформатор, представляя последовательное видение  Хрис-

тианского Евангелия и его применения в религиозных, социальных и полити-

ческих структурах и практиках города, был в состоянии предотвратить  пе-

рерастание потенциально революционной ситуации в хаос. Постоянная угроза

возврата к католицизму или подрывная  деятельность  радикальных  анабап-

тистских движений делала необходимость в реформаторе неизбежной.  Кто  -

то должен был осуществлять  религиозное  управление  движением,  которое

иначе могло переродиться в хаос с серьезными и неприемлемыми последстви-

ями для существующих в городе структур власти и лиц, которые их  контро-

лировали. Со своей  стороны,  реформатор  был  подневолен,  его  свобода

действий ограничивалась  политическими  хозяевами,  пекущимися  о  своей

власти, а реформационная программа, как правило, выходила за рамки,  на-

чертанные реформатором, и включала консолидацию экономического и полити-

ческого влияния властей. Таким образом, отношения между  реформатором  и

городским советом были тонкими  и  легко  разрывались,  причем  реальная

власть постоянно находилась в руках последних.

   В  случае  Женевы  между  городскими   реформаторами   (первоначально

Гильомом Фарелем и Кальвином, а затем одним Кальвином) и городским сове-

том сложились очень деликатные отношения. Осознавая и оберегая свою  до-

бытую в трудной борьбе власть и свободу, городской совет не был настроен

менять тиранию католического епископа на тиранию реформатора. В 1536  г.

Женева только что добился независимости от Савойи и отстоял ее, несмотря

на попытки Берна колонизировать город. Женева не была намерена принимать

чей бы то ни было диктат, не подкрепленный сильным экономическим или во-

енным давлением. В результате этого на действия Кальвина  были  наложены

строгие ограничения Выдворение Кальвина из Женевы в 1538 году  доказыва-

ет, что политическая власть твердо оставалась в руках городского совета.

Мнение о том, что Кальвин был "диктатором Женевы", полностью лишено  ис-

торических оснований. Тем не менее, городской совет оказался не в  силах

в отсутствие Кальвина справиться с ухудшающейся  религиозной  ситуацией.

Замечательным проявлением социального прагматизма и религиозного реализ-

ма явилось то, что городской совет вернул своего реформатора и  позволил

ему продолжить свою деятельность по реформированию Женевы. Женева нужда-

лась в Кальвине точно так же, как Кальвин нуждался в Женеве.

   Здесь следует указать на существенное расхождение между лютеранской и

реформатской мыслью. Лютер происходил из небольшого саксонского городка,

находящегося под пятой местного князя, в то время как великие Реформатс-

кие мыслители Цвингли и Букер происходили из великих  свободных  городов

Цюриха и Страсбурга. Для последних  Реформация  включала  отождествление

понятий "гражданин" и "христианин", с большим акцентом  на  политическом

аспекте жизни, которое отсутствует в концепции Лютера. Так, Цвингли осо-

бое ударение делает на необходимости реформирования и искупления общины,

в то время как Лютер сосредотачивался на необходимости реформирования  и

искупления отдельного человека.  Своей  доктриной  "двух  царств"  Лютер

разъединил религиозные идеи и светскую жизнь, тогда как Цвингли  настаи-

вал на их взаимной интеграции. Поэтому большое значение  имеет  то,  что

Реформатская Церковь добилась большого влияния в городах южной  Германии

и Швейцарии, более развитым социально, культурно и экономически, чем се-

верные города, которым суждено было стать оплотами лютеранства.

   Социальный контекст Реформации является  сам  по  себе  увлекательным

предметом, однако в данной связи он приводится ввиду  своего  очевидного

влияния на, по крайней мере, некоторые  религиозные  идеи  реформаторов.

Например, имеются все основания предполагать, что  многие  идеи  Цвингли

(особенно его мысли о социальных функциях таинств) были напрямую опреде-

лены политическими, экономическими и социальными обстоятельствами в  Цю-

рихе. Точно так же идеи Кальвина о структурах Христианской Церкви  отра-

жают учреждения, уже существовавшие в Женеве до его прибытия в город.  В

настоящей работе мы рассмотрим этот вопрос с различным точек зрения.

   Религиозные идеи реформаторов

   На данном этапе представляется целесообразным представить религиозные

идеи реформаторов. Эти идеи будут рассматриваться на протяжении всей ра-

боты, и настоящий раздел призван служить лишь  предварительным  обзором.

Как контурная карта, очерчивающая территории для того, чтобы позднее  на

них можно было наметить  географические  подробности,  настоящий  раздел

имеет своей целью дать читателю представление об идеях,  с  которыми  он

столкнется при чтении данной книги.

   Фундаментальной верой, двигавшей авторитетными (магистерскими) рефор-

маторами, было то, что христианство можно было наилучшим образом  рефор-

мировать и обновить, возвратившись к верованиям и практике ранней  Церк-

ви. Первые пять веков, часто называемые "патриотическим периодом", расс-

матривались как "золотой век христианства".  Мысли  многих  реформаторов

шестнадцатого  века  сводились  к  латинскому  лозунгу   "Christianismus

renascenc" ("Возрождение христианства").  Как  могло  осуществиться  это

возрождение? Реформаторы указывали  на  жизненную  силу  христианства  в

апостольский период, засвидетельствованную в Новом Завете, и утверждали,

что возможно и необходимо воссоздать дух и форму этого значимого периода

в истории христианской церкви. Нужно было вернуться к  Новому  Завету  и

его первым толкователям, чтобы научиться у них. Это были  основополагаю-

щие документы христианского  мира,  первоисточник  христианской  веры  и

практики.

   Основываясь на великой традиции ветхозаветных  пророков,  реформаторы

бросили вызов религиозным лидерам своего времени. Последние были виновны

в терпимости, добавлениям и искажениям христианской веры - добавлениям и

искажениям, которые отражали интересы церковных казначеев и народных су-

еверий. Доктрины чистилища и индульгенции были выделены  как  субхристи-

анские культы, эксплуатирующие надежды и страхи простых  людей.  Настало

время избавиться от таких добавлений и искажений посредством  последова-

тельного обращения к верованиям и практике ранней Церкви, которые  расс-

матривались как образцы. Их достижение должно было стать целью чистки, в

которой так нуждалась Церковь.

   Этот акцент на раннем христианстве как норме или точке отсчета предс-

тавлений шестнадцатого века о "Christianismus renascens"  позволяет  нам

понять, почему реформаторы уделяли такое большое внимание Новому  Завету

и ранним христианским писателям, обычно известным как "Отцы Церкви"  или

"патриотические писатели". Именно в этих писаниях можно было найти схему

реформации и обновления Церкви. Здесь можно  было  найти  первоначальные

идеалы христианства. Таким образом, издание  первого  греческого  Нового

Завета и первого сборника трудов Августина (которого большинство  рефор-

маторов считало основным патриотическим  писателем)  были  краеугольными

камнями программы реформ шестнадцатого века и были широко распространены

во всей Европе. Для Мартина Лютера программа реформ могла быть  обобщена

простой формулой: "Библия и С в. Августин".

   Возникновение гуманизма Возрождения рассматривается многими как  про-

мыслительное, ибо огромные успехи, достигнутые еврейскими  и  греческими

исследованиями в области классических текстов в Западной Европе,  проло-

жили путь непосредственному знакомству с  текстом  Писания,  заменившего

ненадежный латинский перевод - Вульгату. Новая текстуальная и  филологи-

ческая техника, освоенная гуманистами, рассматривалась как ключ к  ново-

заветному миру и, следовательно, подлинному христианству. Во втором  де-

сятилетии шестнадцатого века многие верили, что настает заря новой  эры,

в которой голос подлинного христианства,  так  долго  неслышимый,  будет

вновь услышан.

   Несмотря на кажущуюся простоту программы реформ,  она  сопровождалась

огромными трудностями, которые будут исследованы в ходе работы. Цель Ре-

формации была поставлена, и готовились средства, с  помощью  которых  ее

можно было бы достичь. Сейчас для того, чтобы понять фон этой историчес-

кой драмы, мы должны будем окунуться в бурный поток мысли  начала  шест-

надцатого века.

   Однако не все части Европы находились под одинаковым  влиянием  новых

религиозных идей, зародившихся в горниле Реформации В некоторых  случаях

именно социальные и церковные последствия этих идей,  а  не  сами  идеи,

оказались катализаторами изменений. Германия, например,  находилась  под

прямым воздействием религиозных идей; в Англии, где Реформация принимала

политическую окраску, их влияние чувствовалось значительно  меньше.  Как

можем мы понять эти движения? Каково их значение? В попытке понять  раз-

личные функции религиозных идей в этих двух контекстах мы более подробно

рассмотрим ситуацию в Германии и Англии.

   Социальная роль религиозных идей: Германия и Англия

   Английская Реформация шестнадцатого века при Генрихе VIII имеет  мало

общего со своим германским аналогом. Историк Ф. У.  Поуик  отмечал,  что

"единственное, что можно сказать о Реформации в Англии, это то, что  она

была государственным актом", и что  "Реформация  в  Англии  была  парла-

ментской сделкой". В обобщении Поуика достаточно истины,  чтобы  увидеть

основное различие между Германской и Английской Реформациями.

   В 1530-х годах в Германии происходила длительная борьба между еванге-

лическими и католическими писателями и церковными деятелями за влияние в

оспариваемых регионах. В Англии Генрих VIII просто объявил,  что  в  его

государстве будет существовать лишь одна национальная  Церковь.  Поэтому

реформированная Церковь Англии не испытывала необходимость в самоутверж-

дении в связи с другой Христианской Церковью в регионе. Путь, по которо-

му первоначально происходила Английская Реформация, не требовал  какого-

либо доктринального самоопределения. После  Реформации  социальная  роль

Церкви Англии оставалась точно такой же, как и до нее. Это не говорит  о

том, что во время Реформации в Англии не было богословских споров; прос-

то они не были определяющими.

   Лютеранская Церковь в Германии должна была  определять  и  отстаивать

свое существование и границы на уровне религиозных идей, потому что  она

откололась от средневековой Католической Церкви, Церкви, которая продол-

жала существовать вокруг лютеранских регионов, заставляя Лютеранство оп-

равдывать свое существование, отстаивать свои идеи. В  1560-х  и  1570-х

годах обстановка в  Германии  еще  более  усложнилась  после  того,  как

Кальвинизм предпринял широкомасштабное проникновение в ранее лютеранские

районы. Три крупных христианских вероисповедания - Лютеранство,  Кальви-

низм и Римо-Католичество - стали сосуществовать на одной и той же терри-

тории. Все три испытывали нужду в самоутверждении. Лютеране должны  были

объяснить, чем они отличались, с одной стороны,  от  кальвинистов,  а  с

другой - от римо-католиков. Доктрина оказалась наиболее надежным  спосо-

бом определения и объяснения этих различий: "мы верим в это, а они верят

в то". Период с 1559 по 1622 г., характеризуемый  новым  акцентированием

необходимости чистоты доктрины,  обычно  называется  "периодом  ортодок-

сальности".

   Лютеранство и кальвинизм были во многих отношениях  похожи.  Оба  ут-

верждали, что являются евангелическими, т.е.  основывающимися  на  самом

Евангелии, а не на человеческих преданиях и традициях. Оба отрицали  бо-

лее или менее одни и те же аспекты средневекового  католицизма.  Однако,

несмотря на эту очевидную схожесть, лютеранство и кальвинизм должны быть

различаемы. Германская политика требовала нахождения какого-либо просто-

го способа определения лютеранства и кальвинизма. Доктрина оказалась са-

мым надежным способом различения этих, во многом очень схожих, движений.

По большинству пунктов доктрины между лютеранами и кальвинистами сущест-

вовало согласие. Однако по одному вопросу - доктрине  предопределения  -

их  мнения  коренным  образом  расходились.  Ударение,  которое  ставили

кальвинисты на доктрине предопределения в период 1559 - 1622  гг.,  час-

тично отражает тот факт, что она отличала их от их лютеранских коллег.

   Никлас Луман, вероятно, наиболее значительный из современных социоло-

гов, обращавшихся к вопросу о социальной функции христианской  доктрины,

подчеркивает, что доктрина возникает частично в ответ на угрозу  религи-

озной самобытности группы, столкнувшейся с другими религиозными система-

ми. По мнению Лумана, доктрина является самовыражением религиозного  со-

общества, посредством которого оно поддерживает свою самобытность и  ре-

гулирует свои отношения с другими подобными  сообществами.  Лютеранство,

сохраняющее свою характерную самобытность на германских территориях  пе-

ред лицом кальвинистского и римокатолического противодействия,  является

хорошей иллюстрацией этого принципа. Становится также ясным, почему воз-

никающая реформированная Церковь Англии не нуждалась в защите своей  са-

мобытности от внутренней оппозиции: по Акту о Единообразии такой оппози-

ции просто не существовало.

   Таким образом, генрианская Церковь Англии считала себя достаточно хо-

рошо определенной как социальная единица и не нуждалась в каком  -  либо

другом определении на локтринальном уровне Ситуация оставалась во многом

аналогичной и при Елизавете I. Согласно "Елизаветинскому Уложению" (1559

г.) в Англии могла существовать лишь одна Христианская Церковь - Церковь

Англии, которая сохраняла религиозную монополию дореформационной церкви,

но признавала королевскую, а не папскую власть. Фраза "Церковь  Англии",

как она юридически определена в "Законах Англии" Халсбури,  рассматрива-

ется как преемница той Церкви, которая возникла в Англии в  597-686  го-

дах. Римо-Католичество, Лютеранство  и  Кальвинизм  -  три  Христианские

Церкви, которые боролись за влияние в континентальной Европе - не допус-

кались в Англию. Социальные волнения, сделавшие религиозные  идеи  столь

важными в германском контексте, не были достаточно сильны в период  Анг-

лийской Реформации. Поэтому для Церкви  Англии  не  существовало  особых

причин обращать внимание на доктринальные вопросы.  Елизавета  позаботи-

лась о том, чтобы у нее не было соперницы в Англии. Одним из  назначений

доктрины является разделение, а Церкви Англии  не  было  от  кого  отде-

ляться. Англия была изолирована от  факторов,  которые  делали  доктрину

столь важной в континентальной  Европе  в  период  Реформации  и  непос-

редственно после него.

   Действительно, необходимость  обеспечить  то,  чтобы  все  английские

христиане (сочувствующие как Реформации, так Римо-Католичеству) чувство-

вали себя относительно свободно в Церкви Англии, привела к  замалчиванию

доктрины: акцент на доктрине мог привести  к  разделениям  внутри  новой

Церкви и, следовательно, к внутренней  слабости  государства.  Поскольку

Елизавета пыталась обеспечить безопасность Англии в опасном  мире  конца

шестнадцатого века, она никак не хотела, чтобы Англии была разорвана  на

части доктринальными различиями. Разделенная Английская Церковь  привела

бы к разделенной Англии, а разделенная Англия стала бы слабой и уязвимой

Англией.

   Таким образом, социальный контекст Реформации в значительной мере оп-

ределял степень, в которой религиозные идеи влияли на события. В  Герма-

нии эти  идеи  приобрели  огромную  важность;  в  Англии  -  значительно

меньшую. Лишь после возникновения пуританства в конце шестнадцатого века

религиозные идеи стали играть значительную роль в Англии.

   И все же Германия является более надежным, чем Англия,  примером  для

понимания огромного влияния, которым пользовались  религиозные  идеи  во

Франции, Голландии, Северной Италии и Швейцарии. Отрезанная от континен-

тальной Европы Ла-Маншем и Северным морем, Англия находилась в  нетипич-

ной изоляции от влияния религиозных идей, которые  витали  над  Европой,

вызывая иногда даже религиозные войны. У изучающего Английскую  Реформа-

цию может сложиться впечатление, что религиозные идеи играли в то  время

второстепенную роль, однако в других местах обстановка была совсем  дру-

гой. Англия не является подходящим примером для понимания роли и влияния

религиозных идей в то время.

   Рассмотрев предварительные вопросы, мы можем  вплотную  приступить  к

изучению Реформации. Лучше всего начать с рассмотрения мира  позднесред-

невековой религии, к которому мы сейчас и обращаемся.

   Для дальнейшего чтения:

   Полезные обзоры Реформации см.:

   John Bossy, (Джон Босси) "Christianity in the West 1400-1700"  (Хрис-

тианство на Западе, 1400-1700 гг.) (Oxfoid/New York, 1987).

   Euan Cameron (ан Камерон), "The  Reformation"  (Реформация)  (Oxford,

1991).

   Owen Chadwick, (Оуен Чадвик) "Pelican History of the Church" (История

церкви издательства Пеликан), Vol.  3:  "The  Reformation"  (Реформация)

(London, 1972).

   A. G. Dickens and John M. Tonkin (А. ГДикенс и Джон М. Тонкин),  "The

Reformation in Historical Perspective" (Реформация в исторической  перс-

пективе) (Cambridge, Mass., 1985)

   Steven Ozment, (Стивен Озмент) "The Age of Reform 1250 -  1550"  (Век

реформ 1250 - 1550 гг.) (New Haven, 1973).

   По поводу социального контекста Реформации, см.:

   Hans Baron,  (Ганс  Барон)  "Religion  and  Politics  in  the  German

Imperial Cities during the Reformation", (Религия и политика в  германс-

ких имперских городах во время Реформации)  "English  Historical  Review

52" (1937), pp. 405-27; 614-33.

   Basil Hall, (Бэйзил Холл) "The Reformation City", (Город  Реформации)

"Bulletin of the John Rylands Library 54" (1971), pp. 103-48.

   Bemdt Moeller, (Берндт Мюллер) "Imperial cities and the  Reformation:

Three Essays" (Имперские города и Реформация: Три очерка) (Philadelphia,

1972).

   Steven Ozment, (Стивен Озмент) "The Reformation in  the  Cities:  The

Appeal of Protestantism to Sixteenth Century  Germany  and  Switzerland"

(Реформация в городах: Воззвание протестантизма к Германии  и  Швейцарии

шестнадцатого века "(New Haven/London, 1975).

   По поводу значения книгопечатания см.:

   M. U. Chrisman, (М. У. Крисман) "Lay Culture, Learned Culture:  Books

and Social Change in Strasbourg, 1480-1599"  (Мирская  культура,  ученая

культура книги и социальные перемены в Страсбурге, 1480 - 1599 гг.) (New

Haven/London, 1982).

   Elizabeth L. Eisenatein, (Элизабет Л. Айзенстайн) "The Printing Press

as an Agent of Change: Communications and  Cultural  Transformations  in

Early Modem Europe" (Печатный станок как фактор перемен: Связь и  преоб-

разования в Европе в начале нового времени) (2 vols:  New  York,  1979).

Превосходное собрание иллюстрацией шестнадцатого века, связанных  с  Ре-

формацией см:

   Pierre Chaunu (Пьер Чауну), "The Reformation" (Реформация)

   2

   РЕЛИГИЯ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

   Историческим фоном Реформации является период позднего средневековья.

В недавних исследованиях все больше подчеркивается  необходимость  расс-

мотрения Реформации в ее позднесредневековом контексте и соединении вое-

дино результатов изучения позднего средневековья, Возрождения и Реформа-

ции. Разделение этих областей - например, тот факт, что  каждая  из  них

имела свои кафедры, журналы, ученые общества -  в  значительной  степени

тормозит процесс синтеза и  консолидации,  столь  необходимый  для  пра-

вильного понимания идей Реформации. В двух последующих главах  мы  расс-

мотрим с некоторыми подробностями две наиболее  важные  интеллектуальные

силы позднего средневековья: гуманизм и схоластическое богословие.  Нас-

тоящая глава рассматривает  некоторые  предварительные  вопросы  религии

позднего средневековья.

   Развитие народной религии

   Более старые исследования исторического фона Реформации склонялись  к

тому, чтобы изображать позднее средневековье  периодом  упадка  религии.

Частично это отражало некритический подход этих исследований к литерату-

ре пятнадцатого века, критиковавшей Церковь.  Современные  исследования,

используя более надежные критерии, указывают как раз на обратное.  Между

1450 и 1520 гг. в Германии наблюдался значительный рост народного благо-

честия. На это особенно ясно указывает Бернд Мюллер в своей статье "Бла-

гочестие в Германии ок. 1500 г. "[1]

   Мюллер основывается на целом ряде исследований, которые показали, что

практически все возможные  объективные  критерии  указывают  на  порази-

тельный рост народного благочестия в Германии накануне Реформации. Между

1450 и 1490 гг. количество месс, заказанных  австрийской  аристократией,

постоянно увеличивалось, достигнув своего пика в 1490 - 1517 гг. Возник-

ла мода на образование религиозных братств для заказа обедень  за  своих

умерших членов. Такие братства существовали, в основном, за счет вкладов

бедноты, обеспечивая служение месс за своих вкладчиков после их  смерти.

Само их существование было связано с рядом верований, касающихся  смерти

и вечности - идеями о чистилище и заступничестве святых.  В  одном  лишь

Гамбурге накануне Реформации существовало 99 таких братств,  большинство

из которых было учреждено после 1450 г. Во второй половине  пятнадцатого

века процветали программы строительства церквей, а также паломничества и

мода на сбор разнообразных реликвий. Пятнадцатый век называют  "периодом

расцвета мистической литературы" (Хейко А. Оберман), отражая  тем  самым

растущий интерес народа к религии. Именно этот народный интерес к  рели-

гии вызвал критику официальной Церкви в тех вопросах, в которых она, как

признавалось, не справлялась со своими обязанностями. Эта критика, расс-

матриваемая более старыми исследованиями как признак религиозного  упад-

ка, на самом деле указывала на религиозный подъем.  Интересно  отметить,

что этот рост благочестия, в основном, связан  с  мирянами:  духовенство

тех дней проявляло мало, если вообще проявляло, признаки  духовного  об-

новления. Возникли предпосылки для  зарождения  антиклерикализма;  духо-

венство рассматривалось в качестве эксплуататоров нового интереса к  ре-

лигии, не вносящих в него какоголибо своего вклада.

   Возникновение антиклерикализма

   Важной частью немецкой религии пятнадцатого века были явления антипа-

пизма и антиклерикализма. [2] Одним из факторов, внесших  свой  вклад  в

возникновение антиклерикализма, была плохая  подготовка  рядового  духо-

венства. В эпоху Возрождения в Италии приходские священники  практически

без образования были обычным явлением. Они учились, лишь наблюдая, помо-

гая и подражая своим старшим (но не обязательно более мудрым)  коллегам.

Епархиальные проверки регулярно выявляли священников, которые были  либо

неграмотны, либо никогда не пользовались своими требниками. Низкий  уро-

вень приходского духовенства отражает их низкий общественный  статус:  в

начале шестнадцатого века доход миланских капелланов  был  ниже,  чем  у

неквалифицированных работников. Чтобы свести концы с концами, многие за-

нимались продажей лошадей и скота. В этот же период в  сельских  районах

Франции низшее духовенство имело практически тот же  социальный  статус,

что и бродяги. Если не считать освобождения от налогов, преследования  в

гражданских судах и обязательной воинской повинности, то их едва ли мож-

но было отличить от других бродяг или нищих того периода.

   Духовенство освобождалось от большинства  налогов.  Это  освобождение

было источником широкого народного  недовольства,  особенно  во  времена

экономических трудностей. Во французской епархии Меэ, ставшей в период с

1521 по 1546 гг. центром реформационных действий, духовенство было осво-

бождено от всех видов налога, включая расходы на расквартирование войск.

Это провоцировало недовольство местного населения. В епархии  Руан  имел

место гневный протест населения против огромных доходов Церкви от прода-

жи зерна в период голода 1520-х годов. Иммунитет духовенства от  пресле-

дования в гражданских судах еще больше изолировал духовенство от народа.

[3]

   Во Франции продовольственный кризис 1520-х годов сыграл большую  роль

в консолидации антиклерикальных настроений. В своей  признанной  работе,

посвященной Лангедоку, Ле Рой Ладури указал, что 1520-е годы стали  сви-

детелями процесса расширения и возрождения страны, которым  характеризо-

вались первые два поколения после Столетней войны. С тех пор стал разви-

ваться кризис, принимающий формы чумы, голода  и  переселения  сельского

бедноты в города в поиске пропитания и работы. Аналогичная картина  наб-

людалась во всей Франции к северу от Луары. Этот продовольственный  кри-

зис сконцентрировал внимание народа на огромном  социальном  расстоянии,

разделяющем рабочий класс и Церковь.

   Во Франции в период позднего Ренессанса подавляющее большинство епис-

копов происходили из знати, что можно показать  на  примере  практически

всех епархий. [4] В Меэ высшие эшелоны духовенства  происходили  из  го-

родских патрициев, как высшее духовенства по всей Бриэ. Аналогичную кар-

тину можно было наблюдать в Руане и родном городе Иоанна Кальвина  Нойо-

не, где семья де Генгестов монополизировала церковные дела,  осуществляя

покровительство и выдвигая из своей среды большинство епископов в  тече-

ние более четверти века. В провинции Лангедок высшее духовенство  назна-

чалось, как правило, извне, часто по королевской протекции. Редко прожи-

вая в своих епархиях, это  духовенство  рассматривало  свои  духовные  и

мирские обязанности исключительно как источник получения доходов,  кото-

рые могли быть полезны при осуществлении политических амбиций  в  других

местах. Знатное происхождение и статус епископата и старшего духовенства

отделяло их от ремесленников и крестьян и оберегало их от экономического

и продовольственного кризиса 1520-х годов. Именно эта растущая напряжен-

ность в отношениях между высшим духовенством, проживающим, в основном, в

городах, и сельским населением - составляет исторический фон происхожде-

ния Реформации во Франции.

   Новый акцент на образовании, поставленный в гуманистических кругах по

всей Западной Европе в 1510-е и 1520-е годы, привел к рассмотрению  цер-

ковных учреждений как реакционных, враждебно настроенных к новой ученос-

ти, которым угрожает их прогресс и акцент на личном приобретении веры. В

1520-х года начала появляться литература, утверждающая, что  духовенство

имеет материальный интерес в сохранении старых порядков, которые его ма-

ло к чему обязывали как учителей и духовных  руководителей.  Рабелий  не

был одинок в разоблачении и осмеянии монашеских злоупотреблений. Не  был

одинок и Эразм, критикующий сухость схоластики и несостоятельность духо-

венства.

   В период позднего Возрождения антипапские чувства усилились, особенно

в Германии. Враждебное отношение к папству часто связывалось с  мнением,

что оно находится под властью итальянцев. Сильнее всего оно  проявлялось

у образованных и правящих классов, которых возмущало его вмешательство в

местные церковные и политические вопросы; враждебность же к  духовенству

сильнее проявлялось у простых людей, особенно в городах, которых  возму-

щали их привилегии (например освобождение от налогов) и  роль  угнетате-

лей, которую играло духовенство в качестве владельцев земель  германских

крестьян. Исследования  этой  традиции  антиклерикальных  и  антипапских

настроений указывают не то, что можно было бы назвать "литературой недо-

вольства Церковью". [5] Папские и клерикальные злоупотребления,  которые

в 1520 г перечислил Лютер в  своем  знаменитом  реформационном  трактате

"Обращение к германскому дворянству", аналогичны спискам имевшим  хожде-

ние в пятнадцатом веке. Похоже, Лютер следовал давно установившейся тра-

диции обвинений против Церкви, чтобы получить поддержку своей  программы

реформ.

   В народном сознании такие люди, как Лютер и Ульрих фон Гуттен, предс-

тавлялись народными освободителями от угнетающей Церкви. Кроме того, су-

ществуют свидетельства в пользу того, что германский национализм, подог-

реваемый антипапскими и антиитальянскими чувствами, достиг своего апогея

в 1507 - 1521 гг. Развилась народная  мифология,  которая  рассматривала

Германию, как нацию, избранную Богом для осуществления  Своих  замыслов.

Хотя в 1530-60 гг. такие легенды систематически опровергались гуманиста-

ми, похоже, многие считали Германскую Реформацию, возглавляемую Лютером,

богодухновенной и находящейся под Божественным водительством. Этот фено-

мен, конечно, не ограничивался одной Германием; движению Лолларда в Анг-

лии, похоже, были присущи те же признаки.

   Необходимо сделать еще одно замечание относительно роста народной ре-

лигии в период позднего средневековья. Частично народная религия  предс-

тавляла собой попытку преобразовать абстрактные идеи богословов в  нечто

более осязаемое - например, общественные обычаи. Крещение,  бракосочета-

ние и смерть были окружены народными верованиями, которые хотя и основы-

вались на книгах богословов, часто имели с ними мало общего.  Популярная

религия обычно концентрировалась на делах сельской  общины,  отражая  их

ритм жизни и сезонные работы. Сельскохозяйственные нужды такой общины  -

такие, как заготовка сена и сбор урожая, - плотно переплелись в народных

религиозных обрядах. Так, во французской епархии Меэ возникли  религиоз-

ные обряды для лечения животных, детских болезней, чумы, потери зрения и

даже для обеспечения молодым женщинам хороших мужей.

   Вероятно, наиболее важным элементом позднесредневековой народной  ре-

лигии была группа верований и обрядов, касающихся смерти, в которых свя-

щенник играл незаменимую роль. Расходы, связанные с этим  культом  мерт-

вых, были значительными,  на  что  указывает  возникновение  религиозных

братств с целью обеспечения своих умерших членов  надлежащими  обрядами.

Как было показано выше (стр. 44), во  времена  экономических  трудностей

антиклерикальные чувства были неизбежны, поскольку казалось,  что  духо-

венство наживается на стремлении живых бедняков позаботиться об умерших.

Центральное место здесь занимала концепция чистилища, живо  изображенная

Данте во второй книге его "Божественной комедии", которая выражала мысль

о том, что умершие должны пройти определенное наказание и  очищение  ос-

тавшихся на них грехов перед тем, как они будут допущены на небеса. Чис-

тилище представлялось своего рода  промежуточным  пунктом  для  умерших,

ожидающих окончательного суда. Эта мысль особенно очаровывала людей,  на

что указывает рост торговли индульгенциями, которые предлагали  ускорен-

ное прохождение чистилища или вообще освобождение от него.

   В Германии распространение индульгенций рассматривалось  Лютером  как

морально возмутительная и богословски сомнительная эксплуатация  естест-

венных чувств простых людей к своим умершим родственникам. Его 95  тези-

сов (31 октября 1517 г.) являлись прямой критикой  тех,  кто  утверждал,

что душа умершего может быть мгновенно освобождена  из  чистилища  после

уплаты определенной суммы денег уполномоченному церковному торговцу. Для

немцев к чувству боли добавлялось еще и чувство оскорбления тем, что  их

деньги в конце концов оказывались в Италии, где использовались  для  фи-

нансирования папских излишеств. Лютера особенно возмущала рекламная кам-

пания Иоанна Тецеля:

   "Как только монета зазвенит на дне кружки, Душа выпрыгнет из чистили-

ща! "

   Лютеровская доктрина оправдания одной верой убрала нужду в  чистилище

и индульгенциях; умершие могли покоиться с миром, благодаря их вере, ко-

торая оправдывает их перед Богом, а не благодаря уплате денег Церкви.  В

1515 г. во Франции также началась кампания по продаже индульгенций,  на-

чатая Львом X и Франциском I для финансирования крестового похода. Одна-

ко в 1518 г. парижский богословский факультет выступил с протестом  про-

тив некоторых суеверных идей, которые породила эта кампания.  Он  осудил

как "ложное и постыдное" учение о том, что "кто бы ни вложил в крестовый

поход один тестон или стоимость одной души в чистилище,  тот  немедленно

освобождает эту душу, и она беспрепятственно попадает  в  рай".  Однако,

несмотря на то, что академические богословы считали эти верования сомни-

тельными, они оставались очень привлекательными для простых людей. Нача-

ло вырабатываться "неофициальное" богословие, в основном не связанное  с

утвержденными богословскими книгами, однако глубоко коренящееся в надеж-

дах и страхах общества в целом.

   По мере того, как разрыв между народной верой и богословием  увеличи-

вался, возможность реформы становилась все более проблематичной.  Рефор-

мирование народных верований путем приведения их в соответствие с  "офи-

циальным" богословием предполагало понимание того, что же все-таки  было

богословием - а, как мы увидим в последующих разделах, усиление  доктри-

нального плюрализма и путаницы сводило на нет эту возможность.  В  конце

концов, реформаторы разрубили этот Гордеев узел осуждением как  народных

верований и обрядов, так и богословия, на котором они в конечном  счете,

хоть и слабо, но базировались, и  предприняли  массовую  образовательную

программу. Однако проблемы, стоящие перед теми, кто в конце средних  ве-

ков хотел реформировать народные верования, очень четко проявились в от-

носительной неудаче массовых программ периода Реформации: народную рели-

гию и народные суеверия практически невозможно было искоренить.

   Возникновение доктринального плюрализма

   Одним из наиболее  значительных  аспектов  средневековой  религиозной

мысли является возникновение "богословских школ". Точно так, как двадца-

тый век стал свидетелем возникновения  "фрейдистской"  и  "адлерианской"

школ в психоанализе и "Бартианской" школы  в  богословии,  средние  века

увидели зарождение целого ряда достаточно хорошо определенных  школ  бо-

гословской мысли. Следует кратко упомянуть две таких  школы:  томистскую

школу, основывающуюся на сочинениях Фомы Аквинского, и скотистскую  шко-

лу, основывающуюся на совершенно других идеях, присутствующих в  сочине-

ниях Джона Дунс Скота. Средние века были периодом расширения университе-

тов и школ в Европе. Неизбежным следствием такого расширения было интел-

лектуальное многообразие. Другими  словами,  чем  больше  академий,  тем

больше оказывается мнений. К началу шестнадцатого века "внутри  западно-

европейской Церкви возникло девять таких школ. [6]

   Каждая из этих богословских школ имела отличное от остальных  понима-

ние основных вопросов. Например, доктрина оправдания (к которой  мы  еще

вернемся в гл. 5) заставила школы разделиться по ряду  важных  вопросов,

таких, как: "что должен делать отдельный человек, чтобы  быть  оправдан-

ным? ". Аналогичное разделение существовало  по  целому  ряду  вопросов,

имевших прямое значение как для личной веры, так и для церковной полити-

ки. Но какая же из этих школ была права? Какая из них более соответство-

вала учению Церкви? Пользуясь специальным термином, что было просто "бо-

гословским мнением", а что "вселенской догмой"? Была жизненно необходима

разработка какого-то способа оценки надежности новых доктрин. По  причи-

нам, на которых мы вкратце остановимся, попытки такой оценки предприняты

не были. Папство не желало определять и, очевидно, не было  в  состоянии

утвердить "истинную доктрину". Результат был неизбежен: путаница.  Част-

ное мнение и официальная политика оказались смешанными. Никто  точно  не

знал, каковым было учение Церкви по определенным вопросам. Поскольку од-

ним из таких вопросов была доктрина оправдания, неудивительно,  что  она

оказалась в центре внимания одного из основных течений Реформации,  свя-

занного с именем Мартина Лютера.

   Практический результат доктринальной расплывчатости можно легко  про-

иллюстрировать. В качестве примера можно привести эпизод, произошедший в

Италии в период позднего  Возрождения.  В  течение  первого  десятилетия

шестнадцатого века группа  молодых  аристократов  регулярно  собиралась,

чтобы обсудить религиозные вопросы. Члены  этой  группы  разделяли  одну

озабоченность: как достичь спасения своей души. Что им  нужно  было  для

этого сделать? Похоже, этот прямо поставленный вопрос не получил  ясного

ответа со стороны церковных властей. В  группе  возник  кризис,  который

достиг своей кульминации в 1510 году. Группа разделилась на  две  части.

Одна часть, убежденная, что спасения можно достичь  лишь  отречением  от

мира и самоограничением, вступила в местный монастырь,  чтобы  заслужить

себе спасение вдали от влияния падшего мира. Другая часть предпочла  ос-

таваться в миру. Они полагали, что можно достичь спасения, даже  остава-

ясь в миру. Однако никто из них не  был  уверен  в  официальной  позиции

Церкви по этому важному вопросу - вопросу, к  которому  позже  обратился

Лютер в своей доктрине оправдания верой.

   Путаница в связи с официальным учением Церкви  об  оправдании  внесла

немалый вклад в происхождение лютеровской программы в Германии. Наиболее

поздний приговор авторитетного церковного органа в связи с этим догматом

был произнесен в 418 г., и его путанные и устаревшие утверждения мало  в

чем проясняли позицию Церкви по этому вопросу в  1518  г.,  т.е.  спустя

одиннадцать веков. Лютеру казалось, что Церковь его времени впала в  пе-

лагианство (см. стр. 96) - неприемлемое понимание того, как человек вхо-

дит в общение с Богом. Церковь, полагал Лютер,  учила,  что  люди  могли

снискать благоволения Божьего за счет личных достижений и своего  стату-

са. Таким образом, отрицалась сама идея благодати. Лютер вполне мог оши-

баться, однако в современной ему Церкви было столько путаницы, что никто

не смог просветить его по поводу официальной  позиции  Церкви  по  этому

вопросу. Даже в папском анклаве,  Авиньоне,  преобладала  анархия  идей.

"Каждый имеет свое мнение", - писал Бонифаций Амербах, который еще более

усилил хаос 1520-х годов, распространяя в папском оплоте идеи  "выдающе-

гося доктора Мартина".

   Можно говорить о целом спектре  доктрин,  существовавшем  во  времена

позднего средневековья. Писателям двадцатого века легко оглянуться назад

и указать на потенциальную опасность идей, разработанных первыми  рефор-

маторами, однако в то время эти идеи привлекали мало внимания со стороны

официальных защитников ортодоксальности. Границы между тем, что было ор-

тодоксальным, а что - нет, были столь безнадежно размыты, что практичес-

ки невозможно было рассматривать таких лиц, как Лютер, в качестве ерети-

ков. К тому времени, когда этот шаг все же должен был быть  сделан,  Ре-

формация уже получила такой импульс, что оказалось  чрезвычайно  трудным

остановить ее. Почва для будущей религиозной конфронтации была подготов-

лена доктринальным плюрализмом поздней средневековой Церкви.

   Кризис власти

   Явлением периода позднего средневековья, которое имеет ключевое  зна-

чение для изучения Реформации, является углубляющийся кризис  авторитета

церковного руководства, который стал очевидным начиная с  четырнадцатого

века. К кому следовало обращаться за авторитетным суждением относительно

определенной доктрины? Кто был в состоянии недвусмысленно  заявить,  что

"позицией Католической Церкви по данному вопросу является то-то и тото"?

Для периода, ставшего свидетелем невероятного разрастания  богословского

спора, было важно, чтобы кто-нибудь зафиксировал, что же является богос-

ловскими размышлениями, а что - вселенской, доктриной? Внутри Церкви су-

ществовало широкое признание того, что размышления на богословскую  тему

были приемлемы - в конце концов, нужно же было академикам как-то  прово-

дить свободное время, а Церковь была настолько уверена в истинности сво-

его учения, что позволяла подвергнуть его тщательному исследованию. Было

также очевидным, что нужен какой-то способ подкрепления ортодоксальности

(предполагалось, конечно, что термин "ортодоксальность" мог быть опреде-

лен, что со  временем  становилось  все  более  и  более  сомнительным).

Папству нужны были средства, чтобы заставить тех, кто придерживался  не-

ортодоксальных взглядов оставить их, или, в крайнем случае, перестать их

проповедовать.

   Сочетание двух крупных явлений в поздней средневековой Церкви сделало

определение и подкрепление ортодоксальности в конце пятнадцатого и нача-

ле шестнадцатого века практически невозможными. Во-первых, после Великой

Схизмы (1378-1417 гг.) авторитет папы был поставлен под сомнение.  Вели-

кая Схизма привела к разделению западного христианского мира после смер-

ти Григория XI. Итальянская фракция возглавлялась Урбаном  VI,  а  фран-

цузская - Клементом VII. Такое положение продолжалось до 1417 г.,  когда

Констанцский собор избрал папой Мартина V. В течение  короткого  периода

(ок. 1409 г.) было три претендента на папский престол.

   Чрезвычайную важность приобрел вопрос: "как можно  разрешить  спор  о

том, кто же является настоящим папой? ". Было широко принято мнение, что

окончательным судьей всех доктринальных споров  внутри  Церкви  является

папа - однако какой из них мог решить этот спор? В  конце  концов,  было

решено созвать собор с полномочиями разрешить этот вопрос.  Констанцский

собор был созван, чтобы избрать одного из трех кандидатов (Григория XII,

Бенедикта XIII и Иоанна XXIII). Собор удачно решил вопрос, отклонив всех

трех претендентов и избрав своего собственного  кандидата  (Мартина  V).

Казалось, был установлен важный принцип: соборы имеют власть над  папой.

Однако Мартин V думал иначе.

   Таким образом, была подготовлена почва для возникновения двух  сопер-

ничающих теорий власти в  Церкви:  теория,  согласно  которой  верховный

доктринальный авторитет принадлежал Вселенскому Собору ("концилиаризм"),

и теория, утверждавшая, что он принадлежал лично папе ("куриализм").  По

мере того, как в пятнадцатом веке увеличивалось осознание  необходимости

реформирования  Церкви,  концилиаристическая  партия   утверждала,   что

единственной надеждой был созыв вселенского реформационного собора. Мар-

тин Лютер отразил эту позицию в  своем  "Воззвании  к  германскому  дво-

рянству", написанном в 1520 г., где он утверждал, что германские  князья

имеют право созвать такой собор. Неудача движения концилиаристов  общеп-

ризнанно  считается  основной  причиной  Реформации  по  двум  причинам.

Во-первых, оно подавало надежду на возможность реформирования Церкви из-

нутри, а когда эти надежды были рассеяны, многие стали  искать  средства

для навязывания реформ Церкви извне, возможно, через обращение к  светс-

ким властям. Во-вторых, она поставила под сомнение доктринальный автори-

тет папы, внося, таким образом, свой вклад в богословское смешение пери-

ода позднего средневековья. Неясным оставалось,  кто  же  имеет  оконча-

тельный доктринальный авторитет:  многие  богословы  разрабатывали  свои

мнения, не задавая слишком много вопросов относительно их достоверности.

   Вторым важным фактором является усиление власти  светских  правителей

Европы, которые стали придавать все меньше значения  папским  проблемам.

Более того, папы, похоже, не хотели даже использовать уже имеющиеся  ка-

налы для подкрепления доктринальной ортодоксальности. Например,  епархи-

альный и региональный синоды Германии имели власть подавлять ересь.  Од-

нако, когда потребовалось их созвать в начале  шестнадцатого  века,  это

сделано не было. Когда, при наличии политической воли, Реформацию  можно

было еще насильно подавить, внимание многих европейских правителей  было

вначале приковано к франко-итальянской войне,  а  затем  к  столкновению

между Габсбургами и Валуа.

   И все же способность пап использовать светских  правителей  для  осу-

ществления своей воли уменьшалась. Как показывает обстановка во Франции,

национализм стал важным фактором в процессе уменьшения папской власти  к

северу от Альп. Драматическая победа Франциска I над объединенными папс-

ко-швейцарскими силами при Мариняно в сентябре 1515 года  утвердила  его

как силу, с которой нужно было считаться в итальянских делах, и  усилило

его власть над французской Церковью. Последовавший за  этим  Болонийский

конкордат (1516 г.) предоставил Франциску I право назначать  все  высшее

духовенство французской Церкви, что ослабило прямой папский контроль над

этой Церковью. Осознавая необходимость  отстаивания  ортодоксальности  в

своих владениях, Франциск возложил ответственность за это на  богословс-

кий факультет Парижского университета, который впоследствии стал  извес-

тен как "Сорбонна". Постепенное движение Франциска к абсолютизму, хотя и

временно прерванное его поражением при Павии (1525 г.)  и  последовавшим

за этим пленением в Мадриде, приводило к уменьшению папского влияния  на

государственные и церковные дела во Франции.

   В результате этого реформационные движения во Франции рассматривались

как вопросы, касающиеся Франциска I, а не папы.  Если  бы  папа  захотел

вмешаться в дела французской Церкви, ему пришлось  бы  преодолевать  ряд

дипломатических и юридических препятствий. Только что  победив  папу  на

поле битвы, Франциск проявлял мало интереса к защите  папских  интересов

во Франции, когда они не совпадали с интересами французской монархии.

   Еще одним примером  суровых  ограничений,  накладываемых  на  папскую

власть светскими правителями является, попытка Генриха VIII дать  развод

Екатерине Арагонской. В тот момент, когда Генрих подал папе  прошение  о

разводе (которое при обычных обстоятельствах было бы без труда  удовлет-

ворено), папа оказался под огромным давлением со стороны императора Кар-

ла V, который был родственником Екатерины Арагонской. Поскольку Карл не-

давно захватил Рим и сохранял в регионе большое  количество  войск  папа

столкнулся с выбором: обидеть ли короля (который не имел и вряд  ли  мог

иметь войска где - либо вблизи Рима) или императора (который имел  такие

войска и был готов их использовать).  Результат  был  неизбежен.  Генрих

VIII не получил разрешение на развод.

   Таким образом, в поздней  средневековой  Церкви  назрел  двойственный

кризис власти. Наблюдалось явное смешение по поводу природы, местонахож-

дения и способа осуществления богословского авторитета, а, с другой сто-

роны, имело место либо нежелание, либо неспособность использовать  поли-

тическую власть, необходимую для подавления новых идей Реформации. Среди

всего этого церковного смешения и бессилия Реформация развивалась  уско-

ренными темпами, пока ее подавление на  местном  уровне  перестало  быть

возможным.

   Движение лоллардов

   Реформация не появилась из ничего: по всей  Европе  она  возникала  и

развивалась на уже существовавшем  фундаменте.  В  настоящее  время  все

большее признание получает тот факт, что английская Реформация строилась

на лоллардистских основаниях. Поэтому  рассмотрение  движения  лоллардов

включено в анализ позднесредневековой религии как пример того, что  эле-

менты народной религии вносили свой вклад  в  возникновение  и  развитие

местной Реформации.

   Недавние исследования выявили всю сложность движения лоллардов, делая

обобщения об их основных верованиях значительно более рискованными,  чем

это было раньше. Например, хотя некоторые лолларды отрицали идею  чисти-

лища, большинство, похоже, вполне мирилось с его существованием. Серьез-

ная оппозиция этой концепции в Англии получила импульс только после каз-

ни Джона Фрита из-за этого вопроса в 1533 году. Однако основные  верова-

ния, которые были распространены в движении, можно представить следующим

образом. Итак, лолларды, в целом, верили, что:

   1. Библия должна быть доступна на родном языке.

   2. Поклонение образам неприемлемо.

   3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.

   4. Каждый мирянин является священником.

   5. Папа пользуется излишней властью.

   6. Присутствие Христа в Евхаристии является чисто духовным (в  проти-

воположность средневековой доктрине пресуществления; см. стр. 197).

   В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от  по-

ложений литературы недовольства. И все же он указывает на некоторые мне-

ния, преобладающие в лоллардистских кругах, которые  вызвали  повышенную

восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в  1520-х  го-

дах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктри-

на Лютера о "всеобщем священстве" была созвучна лоллардистской неприязни

к священникам и их верованию, что все миряне имели право называться свя-

щенниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании  верой,  как

казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе  спасе-

ния уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к  которым  они

испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир  с  Богом,

не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию.

   Движения, похожие на лоллардистское, существовали  во  многих  частях

Европы, готовя почву, в которой могли прорасти и пустить корни идеи  Ре-

формации. Лолларды не выработали ничего, напоминающего сложные  доктрины

священства всех верующих или оправдания одной верой. В лучшем случае они

вырабатывали мнения или общие взгляды, которые подвергали современную им

Церковь суровой критике. Однако лютеранские идеи,  когда  они  дошли  до

лоллардов, были наполнены для них глубоким смыслом. Они перекликались  с

их мнениями, поддерживали их доводы, добавляли интеллектуальную утончен-

ность их энтузиазму и давали новое богословское обоснование  их  критике

английской Церкви.

   Таковым является краткий обзор явлений, происходивших в позднесредне-

вековой Церкви. Нестабильность увеличивалась. Всем было  ясно,  что  ка-

кая-то встряска неизбежна. В конце концов, как  мы  знаем,  она  приняла

форму Реформации. Значительным дополнительным элементом в этом  процессе

дестабилизации существовавших средневековых верований и практики являлся

гуманизм Возрождения. Новые методы гуманизма вскоре поставили под вопрос

многие аспекты средневековой доктрины. К этому явлению мы и обратимся  в

следующей главе.

   Для дальнейшего чтения:

   Отличный обзор недавно изданной литературы по религии позднего  сред-

невековья, см.:

   F. Oakley (Ф. Оукли), "Religious and Ecclesiastical Life on  the  Eve

of the Reformation" (Религиозная и церковная жизнь накануне Реформации),

in "Reformation Europe: A Guide to Research",  ed.  Steven  Ozment  (St.

Louis, Mo., 1982), pp. 5-32. По поводу антиклерикализма, см.:

   HJ. Cohn (Х. Дж. Кон), "Anti-clericalism in the German Peasants'  War

1525" (Антиклерикализм в Крестьннской войне 1525 года  в  Германии),  in

"Past and Present 83" (1979), pp. 3-31.

   По поводу важности  доктринального  разнообразия  в  период  позднего

средневековья, см.:

   Alister E. McGrath (Элисте? Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of

the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской  Реформа-

ции) (Oxfoid 1987) рр. 9-31.

   Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан), "The Christian  Tradition".  Vol.

4: "Reformation of Church and Dogma (1300 - l700f ("Христианская  тради-

ция",  т.  4:   "Реформация   Церкви   и   Догматов   "(1300-1700   гг.)

(Chicago/London, 1984), рр. 10-22.

   По поводу Движения лоллардов. см.

   M. Aston (М. Астин), "Lollards and Reformers: Images and Literacy  in

Late Medieval Religion" (Лолларды и реформаторы: образы  и  книжность  в

позднесредневековой религии)(London, 1984).

   J-F. Davis (Дж.  Ф.  Дейвис),  -  Lollardy  and  the  Reformation  in

England" (Движение лоллардов и Реформация в Англии), ARG 73 (1982),  pp.

217-37.

   A. Hudson (А. Гудзон), "The Premature Reformation:  Wycliffite  Texts

and Lollard History" (Ранняя Реформация: Виклиффитские

   3

   ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ

   Из многих источников, внесших свои идеи в течение  Реформации,  резко

выделяется гуманизм Возрождения. Хотя Реформация началась в городах Гер-

мании и Швейцарии, имеются все основания полагать, что  она  могла  быть

неизбежным следствием процессов, происходящих в Италии  в  четырнадцатом

веке по мере того, как движение, известное нам как "Итальянское  Возрож-

дение", набирало силу. Настоящая глава представляет собой обзор  методов

и идей гуманизма Возрождения, позволяющий понять их значение для  Рефор-

мации.

   Когда термин "гуманизм" используется ученым двадцатого века, под  ним

понимается антирелигиозная философия, утверждающая  достоинство  челове-

чества без каких-либо указаний на Бога. Термин "гуманизм" приобрел очень

сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре

увидим, слово "гуманист" имело в  шестнадцатом  веке  совершенно  другое

значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и  шестнадцатого  веков

были чрезвычайно религиозны и озабочены не  отменой,  а  реформированием

Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное

понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему

позиций позднего Возрождения.

   Концепция "Ренессанса"

   Хотя французский термин "Ренессанс" в настоящее время повсеместно ис-

пользуется для обозначения литературного и художественного возрождения в

XIV-XV вв. в Италии, писатели того периода  были  склонны  называть  это

движение другими терминами: "восстановление", "возрождение",  "пробужде-

ние", "повторный расцвет". [1] (Под "Италией" в данном случае подразуме-

вается географическая, а не политическая реалия). Предвкушая  это  явле-

ние, Паоло Гиовио в 1546 г. назвал четырнадцатый век "счастливым  веком,

в котором чувствовалось возрождение (renatae) латинского письма".  Неко-

торые историки, среди которых выделяется Яков Буркхардт, утверждают, что

Ренессанс дал жизнь новой эре. Именно в этот период, по словам Буркхард-

та, человеческие существа впервые стали осознавать себя  индивидуальнос-

тями. Общинное сознание средневековья  уступило  дорогу  индивидуальному

сознанию Ренессанса. Флоренция стала  новыми  Афинами,  интеллектуальной

столицей смелого молодого мира, в которой река Арно разделяла  старый  и

новый миры. [2]

   Предложенное Буркхардтом определение Ренессанса в чисто индивидуалис-

тических терминах во многом спорно в виду мощных свидетельств  в  пользу

коллективных ценностей  гуманизма  Итальянского  Возрождения.  Например,

коллективный подход к городской жизни (что видно на примере гражданского

гуманизма Флоренции), к политике (например, parte Guelfa),  к  коммерции

(например, шерстяная гильдия) и семейной жизни. Однако в одном Буркхардт

бесспорно прав: в Итальянском Возрождении возникло нечто новое и  захва-

тывающее, очаровавшее многие поколения мыслителей.

   До сих пор не вполне понятно, почему Италия вообще, или  Флоренция  в

частности, стали колыбелью этого блистательного нового движения в  исто-

рии идей. Был выявлен ряд факторов, которые, по мнению историков,  имеют

некоторое отношение к данному вопросу.

   1. Италия насыщена видимыми  и  осязаемыми  напоминаниями  о  величии

древности. Руины древних римских зданий и памятников разбросаны по  всей

ее земле. Как указывал Роберто Вайсе в своей работе "Открытие классичес-

кой древности в эпоху Возрождения", эти руины представляли  собой  живую

связь с прошлым. В эпоху Ренессанса они возбуждали интерес к цивилизации

древнего Рима и выступали своего рода жизненными стимулами для  мыслите-

лей, призывая их возродить жизненность классической римской культуры  во

времена, считавшиеся в культурном отношении сухими и бесплодными.

   2. Схоластическое богословие - основная интеллектуальная сила средне-

вековья - никогда  не  имела  особого  влияния  в  Италии.  Хотя  многие

итальянцы достигли славы в области богословия (например, Фома  Аквинский

или Григорий Риминийский), они трудились в северной Европе. Таким  обра-

зом, в Италии четырнадцатого века имелся интеллектуальный вакуум. Всякий

же вакуум стремится к заполнению - гуманизм Возрождения  заполнил  собой

этот конкретный просвет.

   3. Социальная стабильность Флоренции зависела от сохранения  ее  рес-

публиканского правления. Поэтому обращение к изучению Римской  Республи-

ки, включая ее литературу и культуру, как образца  для  Флоренции,  было

вполне естественным.

   4. Экономическое процветание  Флоренции  создало  досуг  и,  следова-

тельно, нужду в литературе и искусстве. Покровительство культуре  и  ис-

кусствам  рассматривалось  как  должное  использование  избыточного  бо-

гатства. [3]

   5. С началом крушения Византии начался исход грекоговорящих интеллек-

туалов на Запад. Италия оказалась в удобной близости от Константинополя,

что привело к тому, что многие беженцы обосновались в ее  городах.  Воз-

рождение греческого искусства было, таким образом, неизбежно, а вместе с

ним возродился интерес к греческой классике.

   Концепция "Гуманизма"

   Термин "гуманизм" является изобретением девятнадцатого века. Немецкое

слово Humanismus было впервые использовано в 1808 г. по отношению к фор-

ме образования, в которой делался акцент на греческой и латинской  клас-

сике. В литературе это слово впервые встречается в работах Самуила Коле-

риджа Тейлора (1812 г.), где оно использовалось для обозначения  христо-

логического взгляда - веры в то, что Иисус  Христос  имел  исключительно

человеческую природу.

   Важно понять, что термин "гуманизм" не использовался во время  самого

Ренессанса, хотя итальянское слово umanista встречается достаточно  час-

то. Это слово означало университетского преподавателя studia humanitatis

- "гуманитарных наук" или "свободных искусств", таких, как поэзия, грам-

матика и риторика. [4] (Английское слово "humanist" впервые появилось  в

1589 г. и обозначало литературоведа, особенно  занимающегося  латинскими

исследованиями.) То, что слово "гуманизм" возникло так  поздно,  наводит

на мысль, что авторы эпохи Ренессанса сами не  признавали  существования

общего взгляда или мировоззрения, известного под этим именем.  Современ-

ные читатели склонны предполагать, что "гуманисты" были людьми,  которые

принимали общие верования, мнения и ценности, известные как  "гуманизм",

точно так же, как марксисты являются людьми, принимающими марксизм.  Од-

нако имеется мало исторических оснований для такого  предположения.  Как

мы увидим, оказывается невероятно сложно определить, какими же были  эти

общие верования, мнения и ценности.

   Настоящий раздел затрагивает, в основном, проблему определения  гума-

низма. Этот термин до сих пор широко используется в исследованиях Ренес-

санса и Реформации зачастую достаточно расплывчато. Что же имеется в ви-

ду под словом "гуманизм"? В недавнем прошлом  преобладали  два  основных

направления в понимании этого движения. Согласно первому, гуманизм расс-

матривался как движение, посвященное классическим  наукам  и  филологии.

Согласно второму, гуманизм был новой философией Возрождения.  Как  будет

видно в дальнейшем, обе интерпретации гуманизма имеют  серьезные  недос-

татки.

   Классические науки и филология

   Не вызывает сомнений, что эпоха Возрождения стала свидетелем  подъема

классических наук. Греческая и латинская классика  широко  изучалась  на

языке оригинала. Хотя некоторые ранние исследования наводили на мысль  о

том, что гуманизм возник вне  университетского  контекста,  имеющиеся  в

настоящее время свидетельства неопровержимо указывают на  близкую  связь

между гуманизмом и университетами северной Италии. Поэтому  может  пока-

заться, что гуманизм был, в основном, ученым движением, посвященным изу-

чению классического периода. Такой взгляд, однако, оставляет  в  стороне

вопрос о том, почему гуманисты с самого начала захотели изучать  класси-

ку. Имеющиеся свидетельства неопровержимо указывают  на  то,  что  такие

исследования были не самоцелью, а лишь средством к достижению цели. Этой

целью было способствование письменному и устному красноречию. [4] Други-

ми словами, гуманисты изучали классику как вдохновляющий пример письмен-

ного красноречия, достойный подражания. Классическая ученость и  филоло-

гические знания были лишь инструментами по разработке ресурсов  древнос-

ти. Как это часто указывалось, труды гуманистов, посвященные  устному  и

письменному красноречию, намного превосходят те, которые посвящены клас-

сическим наукам или филологии.

   Новая философия эпохи Возрождения

   По мнению некоторых недавних исследователей гуманизма,  это  движение

вобрало в себя новую философию Возрождения, которая возникла как реакция

на схоластику. Поэтому утверждалось, что Ренессанс был веком платонизма,

в то время как схоластика была периодом аристотелианства. Другие утверж-

дали, что Ренессанс был  антирелигиозным  явлением,  предвещавшим  эпоху

Просвещения в восемнадцатом веке. Ганс Барон  утверждает,  что  гуманизм

был, в основном, республиканским движением,  которое  изучало  Цицерона,

чтобы извлечь пользу из его политических идей. [6]

   Это довольно претенциозное толкование гуманизма столкнулось  с  двумя

большими трудностями. Во-первых, гуманисты представляются заинтересован-

ными, в первую очередь, развитием красноречия. Хотя нельзя сказать,  что

гуманисты не внесли своего вклада в философию, они, в основном, были ли-

тераторами. Так, в сравнении с трудами гуманистов, посвященными "красно-

речивым изысканиям", лишь очень немногочисленные их работы посвящены фи-

лософии, да и те являются несколько дилетантскими. Теория Барона об  ис-

пользовании гуманистами работ Цицерона представляется не совсем  состоя-

тельной в связи с тем, что, согласно наблюдениям, большинство гуманистов

читали Цицерона ради его стиля, а не политических идей. [7]

   Во-вторых, тщательное изучение трудов гуманистов помогло выявить  тот

факт, что "гуманизм" являлся поразительно неоднородным. Например, многие

гуманистические писатели действительно предпочитали платонизм, но были и

такие, кому больше нравилось аристотелианство. Стойкая живучесть аристо-

телианства (например, в падуанском университете) в  течение  всей  эпохи

Ренессанса является серьезным препятствием для тех, кто считает гуманизм

философски однородным. Некоторые итальянские  гуманисты,  действительно,

казались антирелигиозными, но другие проявляли  себя  глубоко  верующими

людьми. Некоторые гуманисты  были,  действительно,  республиканцами,  но

другие проявляли иные  политические  настроения.  Недавние  исследования

привлекли внимание к менее привлекательной стороне  гуманизмаодержимости

некоторых гуманистов магией и суевериями,  которую  трудно  соотнести  с

традиционным взглядом на это движение. Короче говоря, становится все бо-

лее ясно, что в гуманизме отсутствовала какая-либо последовательная  фи-

лософия. Движение не определялось  какой-либо  определенной  философской

или политической идеей. Многим кажется, что  термин  "гуманизм"  следует

убрать из исторического словаря, потому что он не имеет какого-либо зна-

чимого содержания. Называя писателя "гуманистом",  мы  не  передаем  ка-

кой-либо существенной информации о его философских, политических или ре-

лигиозных взглядах.

   Фактически стало ясно, что итальянский гуманизм столь  многолик,  что

практически любое обобщение, касающееся его "характерных  идей",  влечет

за собой искажение сущности этого явления. По этой причине взгляд на гу-

манизм, сформулированный Ролом Оскаром Кристеллером, имеет решающее зна-

чение. Взгляд Кристеллера на гуманизм получил  широкое  признание  среди

североамериканских и европейских ученых и до сих пор не был опровергнут.

   Взгляд Кристеллера на гуманизм

   Кристеллер рассматривает гуманизм как  культурное  и  образовательное

движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия в различ-

ных его проявлениях. Его отношение к нравам, философии и политике  имеет

второстепенное значение. Быть гуманистом означало проявлять  интерес,  в

первую очередь, к красноречию, а к другим вопросам - лишь в той мере,  в

какой они затрагиваются им. Гуманизм был, по существу, культурной  прог-

раммой, делавшей основное ударение на красноречии, которая обращалась  к

классической древности как образцу этого красноречия. В искусстве и  ар-

хитектуре, как и в устной и письменной речи,  древность  рассматривалась

как культурный источник, из которого черпала свои силы  эпоха  Возрожде-

ния. Петрарка называл Цицерона своим отцом, а Вергилия -  братом.  Архи-

текторы пятнадцатого века упорно игнорировали готический стиль  Северной

Европы, чтобы возвратиться к классическим стилям древности. Цицерон изу-

чался как оратор, а не как политический и нравоучительный писатель.

   Короче говоря, гуманизм интересовался тем, как  получить  и  выразить

идеи, а не тем, в чем заключалась сущность этих идей. Гуманист мог  быть

платоником или аристотелианцем, но в  любом  случае  рассматриваемые  им

идеи заимствовались из древности. Гуманист мог быть и скептиком, и веру-

ющим, но в обоих случаях он отстаивал свои взгляды с позиций  древности.

Привлекательность взгляда Кристеллера на гуманизм заключается в том, что

он отлично объясняет замечательное разнообразие эпохи Ренессанса.  В  то

время, как Барон называет центральным один набор  идей,  а  Буркхардт  -

другой, Кристеллер указывает на то, что центральное место занимал способ

генерации и обработки идей. Разнообразие  идей,  являющееся  характерным

для гуманизма Возрождения, было основано на общем согласии  относительно

того, как выводить и выражать эти идеи.

   В ходе работы станет очевидным, что любое обсуждение отношений  между

гуманизмом и Реформацией полностью зависит от  применяемого  определения

гуманизма. Определение Кристеллера позволяет произвести наиболее  точную

из возможных в настоящее время оценок отношений между этими двумя движе-

ниями.

   Ad fontes - Назад к источникам

   Литературная и культурная программа гуманизма может  быть  сведена  к

лозунгу "Ad fontes - Назад к первоначальным  источникам".  Средневековое

запустение оставляется в стороне, чтобы возродить интеллектуальную и ху-

дожественную славу классического периода. "Фильтр" средневековых коммен-

тариев - как по юридическим текстам, так и по Библии - снимается,  чтобы

напрямую познакомиться с первоначальными текстами. Применительно к хрис-

тианству этот лозунг означал непосредственное возвращение к  основопола-

гающим документам христианства - патриотическим писателям  и,  в  первую

очередь, к Библии.

   Этот лозунг, однако, не только указывает на источники, которыми  сле-

довало воспользоваться для возрождения цивилизации. Он  указывает  также

на отношение, которого следовало придерживаться по отношению к этим  ис-

точникам. Следует помнить, что эпоха Ренессанса была периодом открытий -

как географических, так и научных. Открытие Америки, произошедшее в кон-

це этого периода, дало толчок воображению, равно как и новое проникнове-

ние в законы функционирования человеческого тела и природного мира. Точ-

но так же классические источники читались с целью открыть  заново  отра-

женный в них опыт. В своей "Энеиде" Вергилий описал открытие новых и чу-

жих земель, и поэтому читатели эпохи Возрождения подходили к Виргилию  с

чувством ожидания, поскольку они также находились  в  процессе  открытия

terrae incognitae. Гален также прочитывался в новом свете:  он  описывал

процесс получения знаний по физиологии поколению, которое повторяло этот

опыт в свое собственное время. Так же обстояло дело и с Писанием.  Новый

Завет описывал встречи верующих с воскресшим Христом - и читатели  конца

эпохи Возрождения подходили к тексту Писания с ожиданием того,  что  они

также смогут встретить воскресшего Христа, хотя возможность такой встре-

чи, похоже, отрицалась современной им Церковью.

   Этот вопрос часто обходится вниманием, однако он  является  ключом  к

пониманию отношения гуманистов к древним текстам. Для гуманистов класси-

ческие тексты передавали опыт последующим  поколениям  -  опыт,  который

можно было вновь получить при правильном обращении с текстом. Таким  об-

разом, новые филологические и литературные методы, разработанные  мысли-

телями Ренессанса, рассматривались как  пути  к  постижению  жизненности

классического периода. Для христианской Церкви это открывало новую, вол-

нующую и захватывающую  возможностьвозрождение  опыта  первых  христиан,

описанного в Новом Завете, и перенесение его в значительно более поздний

период истории. Этот фактор, вероятно, больше, чем любой другой, помога-

ет объяснить то уважение, которое испытывали к гуманистам реформационные

круги по всей Европе. Многим казалось, что, изучая Писание,  можно  было

заменить ту бесплодную форму христианства,  которая  ассоциировалась  со

средними веками, новой жизненной и динамичной формой. "Ad fontes" был не

просто лозунгом - это была линия жизни для тех, кого приводило в  отчая-

ние состояние средневековой Церкви. Апостольский век, этот  золотой  век

Церкви, мог вновь стать реальностью.

   Некоторым современным читателям, может быть, будет  трудно  разделить

эти чувства волнения и предвкушения. Однако для того, чтобы войти в  ев-

ропейский мир идей, предшествовавших Реформации,  мы  должны  попытаться

постичь что чувство ожидания. Многим группам людей и отдельным лицам  по

всей Европе казалось, что заря нового дня в истории  Церкви,  в  который

воскресший Христос восстановит Церковь, вскоре должна была взойти.  Мно-

гим, как и Лютеру, казалось, что Бог Своим промыслом дал Церкви ключ  (в

виде новых текстуальных и филологических инструментов гуманистов),  пос-

редством которого новозаветный опыт Христа сможет быть открыт для всеоб-

щего доступа.

   Североевропейский гуманизм

   Здесь необходимо сделать паузу для прояснения одного важного момента.

Влияние на Реформацию  оказал,  в  первую  очередь,  европейский,  а  не

итальянский гуманизм. Поэтому мы должны рассмотреть форму, которую  при-

няло это североевропейское движение.

   Североевропейское восприятие итальянского Ренессанса

   Становится все более ясным, что североевропейский гуманизм  находился

под решающим влиянием итальянского гуманизма  на  каждой  стадии  своего

развития. Даже если в Западной Европе и существовали самобытные гуманис-

тические движения, возникшие независимо от  итальянского  (что  вызывает

большие сомнения), свидетельства недвусмысленно указывают на то, что эти

движения впоследствии также оказались под решающим влиянием итальянского

гуманизма. Это не  означает,  что  северные  гуманисты  просто  переняли

итальянские идеалы в их совокупности. Эти идеалы были усвоены и  приспо-

соблены к северной ситуации. Так, гражданский  гуманизм,  ассоциируемый,

например, с Флоренцией, не получил распространения в Северной Европе, за

исключением всего нескольких германских и швейцарских городов.

   Были определены три основные канала распространения методов и идеалов

итальянского Возрождения в Северной Европе:

   1. Посредством посещения Италии североевропейскими учеными, возможно,

с целью обучения в итальянских университетах или в составе дипломатичес-

ких миссий. По возвращении на родину они привозили с собой дух Ренессан-

са. Отличным примером этого является Кристоф Шеурль, который после  изу-

чения права в Болонье вернулся во вновь основанный  Виттенбергский  уни-

верситет с докторской степенью по юриспруденции и любовью к изящной сло-

весности. Эта любовь вскоре проявилась в крупных реформах учебной  прог-

раммы в Виттенберге, которая,  вероятно,  сыграла  определенную  роль  в

привлечении сюда Лютера.

   2. Посредством переписки с итальянскими гуманистами. Гуманизм  прояв-

лял большую заботу о развитии письменного красноречия, и написание писем

рассматривалось как средство воплощения и распространения  идеалов  Воз-

рождения. Сфера переписки итальянских гуманистов была достаточно широка,

простираясь почти на всю Северную Европу.

   3. Посредством печатных книг, происходящих из таких  источников,  как

Алдинская типография в Венеции. Эти произведения часто  перепечатывались

в североевропейских печатных мастерских, особенно в Базеле  (Швейцария).

Итальянские гуманисты часто посвящали свои работы североевропейским пок-

ровителям, обеспечивая, таким образом, должное внимание к ним. Универси-

тетская библиотека Виттенберга была известна своим большим собранием гу-

манистических работ, многие из которых были посвящены Фридриху Мудрому.

   Идеалы североевропейского гуманизма

   Хотя внутри североевропейского гуманизма имелись свои течения,  можно

выделить три общие основные темы. Во-первых, мы находим ту же  заботу  о

bonae litterae, письменном и устном красноречии на  манер  классического

периода - что и в итальянской Реформации. Во-вторых, мы находим  религи-

озную программу, направленную на возрождение  христианской  Церкви.  Ла-

тинский лозунг  "Christianismus  renascens"  (Возрождение  христианства)

заключает в себе цели этой программы и указывает на ее связь с  "возрож-

дением" письма, которое ассоциируется с Ренессансом. Хотя Буркхардт, не-

сомненно, прав, отмечая, что Возрождение привело  к  новому  акценту  на

субъективном сознании отдельного человека,  североевропейские  гуманисты

добавили к нему еще и признание необходимости реформирования общин  (как

Церкви, так и государства), к которым эти  отдельные  люди  принадлежат.

Здесь следует упомянуть о том, что акцент, который  делался  Ренессансом

на субъективном сознании отдельного  человека,  в  частности,  связан  с

доктриной оправдания верой, к которой мы обратимся в гл. 5. В-третьих, в

начале шестнадцатого века некоторые течения западноевропейского гуманиз-

ма были чрезвычайно пацифистичны, что, в основном, являлось реакцией  на

трагедию франко-итальянской войны. Стремление к  международному  миру  и

взаимопониманию было поддержано большинством  гуманистов  того  времени,

особенно в Швейцарии, которая  оказалась  вовлеченной  в  разрушительную

франко-итальянскую войну. Неприятие политического маневрирования папства

было важным элементом фона швейцарской реформации.

   Восточношвейцарский гуманизм

   Вероятно ввиду своего географического положения, восточная  Швейцария

оказалась особенно восприимчивой к идеям итальянского Ренессанса.  Венс-

кий Университет привлекал большое количество студентов из этого региона.

Дворцовый  переворот,  совершенный  на  факультете  изящных  искусств  в

большой степени благодаря влиянию Конрада Целтиса, привел к тому, что  в

конце пятнадцатого века Вена  стала  центром  гуманистической  учености,

привлекая таких людей, как великий гуманистический писатель  Иоаким  фон

Ватт, известный под именем Вадиан. Вадиан, заслужив в Вене  всевозможные

академические почести, вернулся в свой родной город Галлен, став в  1529

г. его ведущим гражданином (бургомистром).  В  1510-х  годах  Базельский

Университет добился аналогичной репутации и стал центром гуманистической

группы (известной как "братство"), которая собралась вокруг таких людей,

как Фома Виттенбах.

   Восточношвейцарский гуманизм достаточно хорошо изучен, и его основной

характер вполне понятен. Для его ведущих представителей, таких, как  Ва-

диан, Ксилотект, Беан Ренан, Глареан и Миконий, христианство было  обра-

зом жизни, а не набором доктрин. Они полагали, что реформа действительно

нужна, но реформа, связанная, в первую очередь, с нравственностью Церкви

и личным нравственным обновлением верующих. Они не видели  необходимости

в реформе церковной доктрины.

   Нравственный облик швейцарского гуманизма был сильно моралистическим.

Писание рассматривалось как кодекс, предписывающий правильное нравствен-

ное поведение христиан, а не как повествование об обещаниях Божиих.  Это

оказало влияние на ряд вопросов, особенно связанных с доктриной оправда-

ния (см. стр. 140143). Во-первых, вопросы, вызвавшие  интерес  Лютера  к

этой доктрине, отсутствовали в швейцарских кругах, для которых  оправда-

ние не представляло интереса. Во-вторых, по мере увеличения  интереса  к

этой доктрине в Германии, в 1520-х годах в  швейцарских  гуманистических

кругах возникла определенная  степень  волнения  по  поводу  лютеровской

доктрины оправдания. Швейцарским гуманистам казалось, что  разрабатывае-

мые Лютером идеи представляли собой коренную угрозу  нравственности,  и,

следовательно, нравственному облику их движения.

   Эти наблюдения имеют значение в связи с Ульрихом Цвингли, который по-

лучил образование в университетах  Вены  (1498  -  1502  гг.)  и  Базеля

(1502-1506 гг.) Цвинглиевская программа реформ в Цюрихе, начатая в  1519

г., несет на себе печать швейцарского гуманистического гуманизма.  "Док-

тор благодати" Блаженный Августин не играл особой роли в учении  Цвингли

до 1520-х годов (и даже здесь его влияние связывается, в первую очередь,

с учением Цвингли о таинствах). Впоследствии Цвингли порвал с морализмом

швейцарского гуманизма (вероятно, около 1523 г., но не позднее  1525г.),

однако до этого момента его программа реформ была основана на моралисти-

ческом образовательном взгляде, который был так характерен для швейцарс-

ких гуманистических братств того периода.

   Французский юридический гуманизм

   В начале шестнадцатого века во Франции изучение  права  находилось  в

процессе коренной ревизии. Абсолютистская французская монархия при Фран-

циске I с ее все увеличивающейся тенденцией к административной централи-

зации считала юридическую реформу важной для модернизации  Франции.  Для

ускорения процесса юридической реформы, которая должна была  привести  к

формулировке законодательства, действующего на всей территории  Франции,

она покровительствовала группе ученых университетов Бурже и Орлеана, ко-

торая изучала теоретические аспекты общих кодексов, основанных  на  уни-

версальных принципах Пионером среди этих ученых был Жильом Будэ, который

высказывался за прямое возвращение к римскому праву, которое было однов-

ременно красноречивым и экономичным, как средству  удовлетворения  новых

законодательных нужд Франции. В  отличие  от  итальянского  обычая  (mos

italicus) прочтения классических юридических текстов в свете аннотаций и

комментариев средневековых юристов,  таких,  как  Бартолис  и  Аккурсий,

французы выработали процедуру (mos gallicus) прямого обращения к класси-

ческим юридическим источникам на языке оригинала.

   Прямым результатом гуманистической программы  возвращения  к  истокам

явилась заметная нетерпимость к аннотациям и комментариям. Они все более

рассматривались не как инструменты, полезные при изучении,  а  как  пре-

пятствия на пути знакомства с оригинальными текстами. Толкования класси-

ческих римских юридических текстов такими авторами, как Бартолис  и  Ак-

курсий,  стали  считаться  недостоверными.  Они  напоминали   искажающие

фильтры, находящиеся между читателем и первоисточником.  По  мере  того,

как гуманистическая наука становилась все более уверенной  в  своих  ут-

верждениях, надежность Аккурсия и других комментаторов все более  стави-

лась под сомнение. Великий испанский ученый Антонио Небрийа  опубликовал

подробный отчет об ошибках, которые он обнаружил в  комментариях  Аккур-

сия, а Рабелиас презрительно писал о "глупых  мнениях  Аккурсия".  Таким

образом были надежно заложены основы французского юридического  гуманиз-

ма.

   Следует отметить важность этого движения  для  Реформации.  Одним  из

студентов в Бурже и Орлеане во время расцвета французского  юридического

гуманизма был Иоанн Кальвин, который, вероятно, прибыл в Орлеан  в  1528

г. Изучая гражданское право в Бурже и Орлеане,  Кальвин  непосредственно

знаком со значительной частью гуманистического движения. Это  знакомство

превратило Кальвина в квалифицированного юриста: когда  впоследствии  он

был призван на помощь при составлении "законов и указов" Женевы, он смог

черпать примеры законов о собственности и юридических процедур из  своих

знаний о Corpus juris civilis. Однако у французского юридического  гума-

низма Кальвин научился не только этому.

   Литературное наследие Буде указывает на его  убеждение  не  только  в

том, что классическое наследие, включая его юридические учреждения и ко-

дексы, представляет собой большую ценность для современности, но  и  что

изучение древности является надлежащей подготовкой к восприятию  Еванге-

лия Иисуса Христа. Кальвин предпринял аналогичный подход в великом изда-

нии "Наставлений в христианской вере" 1559 г., позволяя  Цицерону  вести

читателя от естественной религии древности к возвышенному Евангелию  Ии-

суса Христа.

   Происхождение методов Кальвина,  который  был,  вероятно,  величайшим

библейским комментатором и проповедником своего времени,  можно  просле-

дить по изучению им права в передовой атмосфере Орлеана и Бурже. Имеются

все основания, чтобы утверждать, что Кальвин научился у  Буде  необходи-

мости быть компетентным филологом, подходить  непосредственно  к  тексту

первоисточника, толковать его в лингвистическом и историческом  контекс-

тах и применять его в современном окружении. Именно это отношение  лежит

в основе кальвиновского изложения Писания, и особенно его проповедей,  в

которых он пытается соединить Писание и тех, к кому оно обращено.  Фран-

цузский юридический гуманизм дал Кальвину как стимул, так и  инструменты

для использования документов прошлого в обстановке реалий Женевы  1550-х

годов.

   Английский гуманизм

   Можно утверждать, что в основе английской Реформации лежат три  круп-

ных религиозных и  интеллектуальных  элемента:  лоллардистское  движение

(см. стр. 54-56), лютеранство и гуманизм. Каждый из этих трех  элементов

считался главным различными исследователями Реформации. Так, Гордон Рупп

высказывался в пользу решающего влияния лютеранства, Дж. К. Мак-Кониха -

в пользу гуманизма, а Дональд Смитон - в пользу  лоллардистского  движе-

ния. Каким бы ни был исход этого спора, совершенно очевидно, что  каждый

из этих трех элементов оказал определенное влияние на зарождения  движе-

ния за религиозные и богословские перемены а Англии в  1520-х  и  1530-х

годах. Здесь нас интересует форма  гуманизма,  которая  оказалась  столь

влиятельной в этом споре.

   Вероятно, самым важным английским центром гуманизма в начале шестнад-

цатого века был Кембриджский Университет, хотя не следует  недооценивать

значение Лондона и Оксфорда. Кембридж бы родиной ранней  английской  Ре-

формации, которая сосредотачивалась вокруг "кружка Белой  лошади"  (наз-

ванного по имени ныне несуществующей таверны, расположенной около  Квинс

Колледж)группы людей, таких, как Роберт Барнес, которые встречались  для

изучения и обсуждения последних сочинений Лютера в начале 1520-х  годов.

Неудивительно, что таверна стала называться "маленькой Германией", точно

так как район Кинг Стрит, который  когда-то  был  местом  встреч  членов

кембриджской коммунистической партии, стал в 1930-х годах  известен  как

"маленькая Москва".

   Со времен публикации работы Фредрика Сибома "Оксфордские реформаторы"

(1867 г.) название расцвета гуманизма в Кембридже и других местах "новым

учением" стало частью традиции английской интеллектуальной истории.  Од-

нако современные источники наводят на мысль, что эта  фраза  использова-

лась в 1530-х годах по отношению к идеям раннего протестантизма. Так,  в

письме Хью Латимера к Уильяму Хубердину (1531  г.)  говорится  о  "новом

учении", которое стало доступным английской Церкви благодаря деятельнос-

ти протестантских реформаторов.

   Английский гуманизм был во всех  своих  проявлениях  иностранным  за-

имствованием. Роберто Вайсе убедительно показал, что происхождение  анг-

лийского гуманизма можно проследить в Италии пятнадцатого века.  В  1430

г.  Англию  посетил  Поджио  Брацциолини,  за  которым  последовал   ряд

итальянских мыслителей Ренессанса. В конце пятнадцатого и  начале  шест-

надцатого  веков  Кембриджский  Университет  приглашал   читать   лекции

итальянцев, среди которых можно указать Гайо Ауберино, Стефано  Суригоне

и Лоренцо Траверсагни. Эту традицию можно объяснить  не  нехваткой  анг-

лийских преподавателей, а признанным превосходством их итальянских  кол-

лег. Траверсагни, францисканский монах из Савароны, читал лекции по  ри-

торике, которые получили широкий отклик и вскоре появились в печати.

   Этот процесс был односторонним. Известные английские ученые совершали

путешествия в Италию для непосредственного знакомства с духом  Ренессан-

са. Среди ученых, посетивших Италию,  можно  назвать  Джона  Гунторпа  и

Уильяма Селлинга. Их итальянские путешествия первой половины пятнадцато-

го века проложили дорогу другим ученым, посетившим Италию в шестнадцатом

веке. Впитав дух итальянского гуманизма, они  неизбежно  принимались  за

его распространение после возвращения на родину.

   Следует сказать и об одном приглашении на место преподавателя в кемб-

риджский университет, которое сыграло в истории особую роль. В  1511  г.

известный голландский гуманистический писатель был приглашен в универси-

тет на кафедру богословия, незадолго до этого учрежденную леди  Маргарет

Бюфорт и являвшуюся центром реформистских настроений в начале шестнадца-

того века. Этого писателя звали Эразм.

   Эразм Роттердамский

   Одна фигура возвышается  над  североевропейскими  гуманистами,  и  не

только благодаря его влиянию на германскую и  швейцарскую  реформации  -

Эразм Роттердамский. Хотя непосредственное влияние Эразма  на  Лютера  и

Кальвина было меньшим, чем можно было ожидать, многие другие реформаторы

(такие как Цвингли и Букер) находились под глубоким его влиянием. Поэто-

му представляется необходимым подробно остановиться на его  значительном

вкладе в мысль Реформации.

   Однако прежде необходимо сделать одно замечание. Эразм  часто  предс-

тавляется пишущими о нем мыслителем наилучшим образом отражающим северо-

европейский гуманизм. Хотя в поддержку такого предположения  можно  при-

вести многие факты, следует признать наличие определенных споров по  не-

которым вопросам внутри североевропейского гуманизма. Два из них  предс-

тавляют особый интерес: вопрос о национальных языках и вопрос  о  нацио-

нальных границах. Что касается языка, Эразм считал себя "гражданином ми-

ра", а цицероновскую латынь - языком мира. Национальные языки  представ-

лялись ему препятствием на пути к космополитической Европе, объединенной

латинским языком. Другие гуманисты, особенно  в  Германии  и  Швейцарии,

считали,  что  развитие  национальных  языков  следовало  поощрять   как

средство укрепления национального самосознания. С точки  зрения  Эразма,

национализм угрожал образу космополитической Европы и служил  лишь  под-

держанию таких устаревших концепций, как "чувство национального самосоз-

нания" и связанных с ними идей, например, о национальных границах.  Дру-

гие гуманисты, напротив, считали  себя  борцами  за  утверждение  нацио-

нального самосознания. В то время  как  Эразм  предпочитал  сосредотачи-

ваться на отбрасывании националистических идей и ценностей,  швейцарские

гуманисты Глареан, Миконий, Ксилотект  рассматривали  себя  исполняющими

священный долг  по  защите  швейцарского  национального  самосознания  и

культуры литературными средствами. Эти споры между "космополитическим" и

"националистическим" гуманизмом, между отменой  и  консолидацией  нацио-

нального самосознания указывают как на разнообразие позиций внутри гума-

низма, так и на то, что Эразма нельзя считать представителем всего гума-

низма, как это" делают некоторые ученые.

   Наиболее влиятельным гуманистическим произведением,  распространенным

в Европе в первые десятилетия шестнадцатого  века,  была  работа  Эразма

"Enchiridion Militis Christiani" ("Руководство христианского  солдата").

[9] Хотя эта работа была впервые опубликована в 1503 г., а затем переиз-

дана в 1509 г., реальное ее влияние начинается после ее третьего переиз-

дания в 1515 г. С этого момента она стала  вызывать  такое  преклонение,

что в последующие шесть лет выдержала 23 переиздания. Она была  обращена

к образованным мирянам, которых Эразм считал истинным сокровищем Церкви.

Ее поразительная популярность после 1515 г. позволяет предположить,  что

она привела к коренному изменению мирского самовосприятия, и  нельзя  не

упомянуть, что реформационные волнения в Цюрихе и  Виттенберге  начались

вскоре после того, как "Руководство"  стало  своеобразным  бестселлером.

Успех Эразма показал также важность книгопечатания  как  средства  расп-

ространения новых радикальных идей - ни Цвингли, ни Лютер не прошли мимо

этого момента, когда настала их очередь проповедовать такие идеи.

   "Руководство" выдвигало привлекательный тезис о том, что  современную

Церковь можно реформировать коллективным возвращением к Писанию и творе-

ниям Отцов Церкви. Регулярное чтение Писания объявлялось ключом к новому

благочестию мирян, на основании которого можно было обновить и  реформи-

ровать Церковь. Эразм воспринимал свое произведение  как  руководство  к

пониманию Писания для мирян и снабдил его простым, но ученым  изложением

"философии Христа". Эта "философия" является, на самом деле, формой нра-

воучения, а не академической философией: Новый Завет учит знанию о добре

и зле, чтобы его читатели могли отвергнуть последнее и возлюбить первое.

Новый Завет является lex Christi (законом Христа), к соблюдению которого

призываются христиане. Христос  является  примером,  которому  христиане

должны подражать. И все же Эразм не воспринимает христианство всего лишь

как внешнее соблюдение нравственных правил. Его типично  гуманистический

акцент на внутренней религии приводит его к  предположению,  что  чтение

Писания преображает читателя, давая ему новый стимул  возлюбить  Бога  и

ближнего.

   Ряд вопросов представляют особую важность. Во - первых, Эразм  счита-

ет, что будущая жизненность христианства будет основываться на  мирянах,

а не на духовенстве. Духовенство рассматривается в качестве учителей,  в

чьи обязанности входит поднятие мирян до своего собственного уровня  по-

нимания. В книге Эразма нет места каким-либо суевериям, которые бы дава-

ли духовенству постоянное превосходство над мирянами. Во-вторых, сильный

акцент, который Эразм делает на "внутреннюю религию", приводит его к по-

ниманию христианства, не зависящего от Церкви, - ее обрядов, священников

и институтов. Зачем исповедоваться в своих грехах другому человеку,  го-

ворит Эразм, лишь потому, что он священник, когда можно исповедаться Са-

мому Богу? Религия - это дело сердца и ума каждого отдельного  человека,

это внутреннее состояние. Эразм подчеркнуто избегает упоминания таинств.

Аналогичным образом, он отрицает взгляд на "религиозную жизнь"  (другими

словами - монашество) как на высшее проявление христианской жизни: миря-

нин, который читает Писание, так же верен своему призванию, как и  любой

монах.

   Революционный характер "Руководства" заключается в дерзком  предполо-

жении о том, что признание христианского призвания мирян является - клю-

чом к возрождению Церкви. Клерикальный и церковный авторитет  отвергает-

ся. Писание должно быть доступно всем, чтобы все могли вернуться к исто-

кам и утолить свою жажду из источника чистой и живой  воды  христианской

веры, а не пить из мутных и застоявшихся прудов религии позднего средне-

вековья.

   Эразм, однако, осознавал, что на предлагаемом им пути имеются серьез-

ные препятствия, и предложил ряд способов их преодоления. Во  -  первых,

Новый Завет нужно было изучать на языке оригинала, а не в неточном пере-

воде Вульгаты. Это требовало двух инструментов, которых в  то  время  не

существовало: соответствующей филологической компетентности для работы с

греческим текстом и прямого доступа к самому тексту.

   Первый инструмент был найден, когда Эразм обнаружил  заметки  Лоренцо

Валлы о греческом тексте Нового Завета, сделанные  в  пятнадцатом  веке.

Эти заметки хранились в архиве местного монастыря и были найдены и опуб-

ликованы Эразмом в 1505 г. Второй инструмент был  найден  после  издания

Эразмом первого  печатного  Нового  Завета  на  греческом  языке,  Novum

Instrumentum omne, который сошел с печатных станков Фробена в  Базеле  в

1516 г. Хотя более совершенная версия того же текста была сдана в  набор

в Алкале (Испания) двумя годами раньше, издание этой версии (т.н.  Комп-

лутенсаинской Полиглоты) задержалось до 1520 г. Текст Эразма не был  та-

ким надежным, каким он должен был бы быть: Эразм пользовался всего  лишь

четырьмя рукописями большей части Нового Завета и лишь  одной  рукописью

заключительной КнигиОткровения. Так случилось, что в этой  рукописи  от-

сутствовали пять стихов, которые Эразм вынужден был перевести на гречес-

кий с латыни. Тем не менее, это издание было значимой  литературной  ве-

хой. Богословы впервые получили возможность сравнить оригинал греческого

текста с более поздним латинским переводом Вульгаты.

   Основываясь на работе Лоренцо Валлы, Эразм показал, что ряд мест  пе-

ревода Вульгаты является неоправданным. Так как ряд  средневековых  цер-

ковных обрядов и верований  основывался  на  этих  текстах,  утверждения

Эразма с ужасом были восприняты многими консервативными католиками  (ко-

торые хотели сохранить эти обряды и верования) и с восторгом -  реформа-

торами (которые хотели отменить их). Несколько примеров укажут на значе-

ние библейских исследований Эразма.

   Христианская Церковь всегда придавала  особое  значение  определенным

обрядам или  формам  богослужения,  известным  как  таинства  (см.  стр.

196-229). Два таких таинства признавались ранней Церковью  как  "Господ-

ние" (другими словами, восходящие к Самому Христу). Ими являлись  Креще-

ние и таинство, которое в настоящее время известно под  рядом  названий:

"Месса", "Вечеря Господя", "Преломление хлеба",  "Евхаристия".  В  своем

изложении притчи о добром самарянине (Лк. 10: 35) великий патриотический

богослов Августин утверждал, что две серебряные монеты, которые  самаря-

нин дал содержателю гостиницы, являются аллегорией двух таинств  Еванге-

лия, данного Христом Своей Церкви.

   Однако к концу двенадцатого века их число  было  увеличено  до  семи.

Развитие и консолидация системы таинств Церкви были одним  из  важнейших

аспектов средневекового богословия, частично обязанным своим существова-

нием крупной работе средневекового богословия  -  труду  Петра  Ломбарда

"Четыре книги предложений". Семью признанными Церковью таинствами теперь

были евхаристия, крещение, покаяние, конфирмация, брак, священство и со-

борование.

   Многим казалось, что новый перевод Нового Завета, сделанный  Эразмом,

ставил всю эту систему таинств под сомнение. Известный английский ученый

Томас Линакр, который оставил медицинскую практику, чтобы стать  священ-

ником, сказал следующие слова после первого прочтения Евангелия  в  гре-

ческом оригинале: "Либо это не Евангелие, либо мы не христиане".  Предс-

тавляется полезным рассмотреть некоторые вопросы, которые вызвали у  Ли-

накра такое утверждение.

   Средневековое богословие оправдывало включение брака в число  таинств

на основании новозаветного текста в переводе Вульгаты, в котором говори-

лось о нем как о "таинстве" (Еф. 5. 31-32).  Эразм,  следуя  за  Валлой,

указал, что греческое слово (musterion), переведенное как "таинство", на

самом деле означало лишь "тайна". Не было, следовательно, никаких указа-

ний на то, что брак является "таинством". Таким образом, одно из класси-

ческих текстуальных доказательств, использованных средневековыми  богос-

ловами для оправдания включения брака в число таинств, оказалось практи-

чески бесполезным.

   Аналогичным образом Вульгата переводила начальные слова служения  Ии-

суса (Мф. 4. 17) как "Делайте покаяние; ибо приблизилось Царство  Небес-

ное". Эразм, вновь основываясь на трудах Баллы,  указал,  что  греческий

текст следовало перевести: "Покайтесь; ибо приблизилось  Царство  Небес-

ное". Другими словами, Эразм настаивал, что там, где Вульгата, казалось,

указывала на таинство покаяния, имелось в виду внутреннее  психологичес-

кое состояниераскаяние. Вновь важное подтверждение системы таинств Церк-

ви было поставлено под вопрос.

   Еще одна область богословия, в которой средневековые богословы далеко

ушли от умеренных взглядов ранней Церкви, касалась Марии, Матери Иисуса.

Многие богословы позднего средневековья рассматривали Марию как  своеоб-

разный резервуар благодати, из которого можно черпать по мере  необходи-

мости. Частично этот взгляд основывался на средневековом представлении о

благодати как своего роде субстанции - это взгляд был оставлен во време-

на Реформации. Он также основывался на латинском переводе слов, обращен-

ных Гавриилом к Марии (Лк.  1.  28).  Согласно  Вульгате,  Гавриил  при-

ветствовал Марию как "полную благодати (gratia plena)", что наводило  на

мысль о емкости, наполненной жидкостью (благодатью). Однако, как  указы-

вали Эразм и Балла, греческий текст означал "Благодатная", т.е. "пользу-

ющаяся благорасположением". Вновь  библейские  исследования  гуманистов,

казалось, противоречили важным богословским построениям средневековья.

   Таким образом, имела место общая потеря доверия к надежности Вульгаты

- официального латинского перевода Библии. [10] Писание и  Вульгата  уже

не могли рассматриваться как одно и то же. Для реформаторов, однако, эти

исследования были ни чем иным, как провидением. Как мы уже  видели,  ре-

форматоры стремились вернуться к обрядам и верованиям ранней Церкви [11]

- и если новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, помогал отверг-

нуть средневековые добавления к этим обрядам и верованиям, то тем лучше.

Библейские исследования гуманистов поэтому рассматривались как союзник в

борьбе за возвращение к апостольской простоте ранней Церкви.  Многое  из

сложной сети религиозных идей и обычаев позднего Средневековья можно бы-

ло отбросить в сторону как искажения (или добавления) к ранней  и  более

простой форме христианства.

   Программа реформ Эразма требовала также свободного доступа к творени-

ям Отцов Церкви. Это требовало выпуска надежных изданий трудов таких бо-

гословов, как Амвросий, Августин и Иероним (любимый патриотический писа-

тель Эразма). Эразму принадлежит также большая редакционная заслуга  из-

дания целого ряда патриотических творений, которые были своеобразным чу-

дом того времени. Хотя издание творений Августина, сделанное Эразмом, не

может сравниться с одиннадцатитомным  изданием  Амербаха,  выпущенным  в

1506 г., его редакция трудов Иеронима широко  известна  как  интеллекту-

альное чудо света.

   Не следует думать, что средневековые богословы  игнорировали  взгляды

таких патриотических писателей, как Августин. Они относились к таким пи-

саниям с глубоким почтением. Однако, они не имели  доступа  к  полным  и

точным изданиям. Так, средневековые писатели обычно цитировали очень ко-

роткие отрывки, называемые "предложениями". Эти предложения, как  прави-

ло, употреблялись вне контекста. Поскольку полные версии работ, из кото-

рых брались цитаты, существовали в виде нескольких рукописей, запертых в

монастырских библиотеках, было практически  невозможно  проверить,  пра-

вильно ли излагалась точка зрения данного Отца. Особенно много непонима-

ния, вызванного вырыванием цитат из контекста, существовало относительно

взглядов Августина. Выпуск печатных изданий этих работ позволял  изучать

"предложения" в их контексте, что позволяло достичь  в  понимании  Отцов

Церкви глубин, недоступных более ранним средневековым писателям.

   Кроме того, большое количество находящихся в обращении работ,  припи-

сываемых Августину, на самом деле  были  написаны  другими  лицами.  Эти

"псевдо-августинианские" произведения часто проповедовали взгляды,  про-

тивоположные взглядам самого Августина, что легко запутывало  читателей.

[12] Развитие текстуальнокритических методов гуманистической науки  при-

вело к выявлению этих "псевдо-августинианских" произведений и исключению

их из канонических изданий творений Августина. Таким образом, отбрасыва-

ние поддельных патриотических трудов открывало путь  к  более  надежному

толкованию трудов Отцов Церкви. Научная техника выявления поддельных пи-

саний была разработана в пятнадцатом веке Лоренцо Валлой и  использована

для доказательства поддельности знаменитого "Дара Константина" (докумен-

та, который был, якобы, составлен императором Константином, и  представ-

лял привилегии Западной Церкви).

   Таким образом, издания творения отцов Церкви, подготовленные гуманис-

тическими учеными, такими, как Эразм и братья Амербах, сделали  богосло-

вие отцов Церкви доступным в более полной и  надежной  форме,  чем  ког-

да-либо ранее. В результате стало возможным выявить существенные расхож-

дения между взглядами этих писателей и  позднесредневековых  богословов.

По мнению Лютера, необходимо было реформировать идеи средневековой Церк-

ви, возвратившись к подлинным учениям Августина,  особенно  по  доктрине

благодати. Новые издания  патриотических  писателей  "подлили  масла"  в

огонь требований по реформированию Церкви.

   Гуманизм и Реформация. Анализ

   Какое влияние имел гуманизм на Реформацию? Для того, чтобы  дать  на-

дежный ответ на этот вечный вопрос, необходимо провести четкое  различие

между двумя течениями в Реформации: Реформацией Лютера в  Виттенберге  и

Реформацией Ульриха Цвингли в Цюрихе. Эти два  течения  имели  различный

характер, хотя обобщения, делаемые некоторыми  учеными  о  "Реформации",

склонны смешивать их. Лежащее в основе некоторых работ о Реформации, ут-

верждение о том, что она была интеллектуально и культурно однородным яв-

лением, является ошибочным.  Как  мы  подчеркивали  выше,  хотя  Виттен-

бергская и Швейцарская реформации (которые, в конечном итоге  привели  к

возникновению Лютеранской и Реформатской Церквей), в  основном,  обраща-

лись к одним и тем же источникам (Писанию и Отцам Церкви) как  основанию

для своих реформационных программ, они использовали различные методы  и,

соответственно, получили различные результаты. Одним из наиболее порази-

тельных различий между этими течениями Реформации является их  отношение

к гуманизму. Вначале мы рассмотрим их в отдельности, а затем обратимся к

некоторым более общим вопросам.

   Гуманизм и швейцарская Реформация

   Происхождение швейцарской Реформации можно  отнести  к  возникновению

гуманистических групп (обычно известных как "братства") в  университетах

Вены и Базеля в начале 1500 гг. [13]  Швейцарские  студенты,  которые  в

пятнадцатом веке предпочитали учиться в университетах, известных  своими

связями со схоластическим богословием, теперь отдавали предпочтение уни-

верситетам с гуманистической  направленностью.  Швейцария  географически

близко расположена к Италии, и к началу шестнадцатого века она,  похоже,

превратилась в своеобразный трамплин по распространению идей  Ренессанса

в Северную Европу. Многие из ведущих печатных мастерских Европы - напри-

мер, Фросшауера в Цюрихе, Фробена и Кратандера в Базеле - были швейцарс-

кими. Во времена,  когда  национальной  целостности  Швейцарии  угрожала

франко-итальянская война, многих швейцарских гуманистов вдохновляла идея

создания литературного и культурного образа Швейцарии.

   Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формирова-

ли отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских универси-

тетских городах, которые начали  вырабатывать  взгляд  a  Christianismus

renascenc. Поворотным моментом этого движение было назначение члена  од-

ного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе

в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил  инициатором

программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах,  осо-

бенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на  ос-

нове Писания и творений Отцов Церкви.

   Ранее Цвингли обучался в  университетах  Вены  (1498-1502)  и  Базеля

(1502 - 1506), известных своей гуманистической  направленностью,  и  его

ранние работы отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. Цвингли

встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г.,  и,  познакомив-

шись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской  Фробе-

на, оказался под глубоким влиянием его идей и методов.  Ниже  приводятся

пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли:

   1. Религия рассматривается как нечто духовное и  внутреннее;  внешние

вопросы не имеют существенного значения. Первичным  назначением  религии

является внушение верующему определенного набора  внутренних  убеждений,

таких, как смирение и покорность Богу. И хотя  Цвингли  мог  утверждать,

что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распрос-

траняться и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и  способ

управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на  необходимости

внутреннего обновления.

   2. Существенное внимание уделяется морально-нравственному  перерожде-

нию и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляет-

ся, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость

перерождения как отдельного человека, так и всего общества.

   3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается

в нравственном примере. Эразм выработал идею  о  христианской  вере  как

imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом

вопросе.

   4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имею-

щие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и

Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность  Августина,  этот

процесс начинается с 1520-х гг. Своим  происхождением  программа  реформ

Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину.

   5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее

доктрин. Для большинства гуманистов "философия" описывала процесс жизни,

а не была набором философских доктрин (см., напр.,  концепцию  Эразма  о

"философии Христа", которая, по существу, является кодексом жизни). Пер-

воначально Цвингли, похоже, не рассматривал  возможность  реформирования

доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким  образом,  первые  реформационные

шаги Цвингли касались практики цюрихской  Церкви  -  порядка  проведения

служб или манеры убранства церквей.

   6. Реформация рассматривается как педагогический или  образовательный

процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах,

содержащихся в Новом Завете и у  ранних  Отцов  Церкви.  Лишь  в  начале

1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию  как

Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости.

   Подводя итоги, нужно отметить, что в швейцарской Реформации доминиро-

вал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной си-

лой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко

гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманиз-

ма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую  Реформа-

цию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской  Реформа-

ции, к которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным.

   Гуманизм и виттенбергская Реформация

   Хотя к началу 1500-х гг. гуманизм был достаточно  важной  интеллекту-

альной силой в Германии, его влияние на  Мартина  Лютера  представляется

ограниченным. [14] Лютер был академическим богословом, чей  мир  опреде-

лялся мыслительными рядами схоластического богословия. После тщательного

прочтения творений Августина, Лютер убедился, что та форма  схоластичес-

кого богословия, с которой он был знаком, была неверна. Она не  отдавала

должного милости Божией и наводила на мысль, что  человек  мог  "зарабо-

тать" свое спасение. Задача Лютера заключалась в том, чтобы опровергнуть

это богословие. В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать

церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие  нуждалось

в реформах. Таким образом, реформационное богословие Лютера помещается в

академический контекст (Виттенбергский университет)  и  направляется  на

академическую цель (богословие "номинализма", или via modema, на котором

мы подробно остановимся в следующей главе). Кроме того, спор  Лютера  со

схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не нахо-

дит отражения в швейцарской Реформации.

   Равным образом интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отра-

жения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было  ука-

зано выше, гуманизм рассматривал Реформацию как касающуюся жизни и  нра-

вов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие  гуманисты,  похоже,

рассматривали интерес к доктрине как признак одержимости  схоластическим

богословием. В случае Лютера, однако,  мы  видим  намерение  исследовать

учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием.  Правда,

поздняя швейцарская Реформация - особенно под руководством Буллингера  и

Кальвинапроявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако,  на

этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась.

   В своей борьбе со схоластикой Лютер основывался на Писании и творени-

ях Отцов Церкви, в первую очередь, - Блаженного Августина. При  этом  он

пользовался новыми изданиями Греческого Нового Завета и творений  Авгус-

тина, подготовленными гуманистическими редакторами.  Лютер  считал,  что

само Провидение послало эти новые источники для поддержки его  программы

реформ. Его знание древнееврейского языка, его издания сочинений  Авгус-

тина, его греческий текст Нового Завета были обеспечены трудами гуманис-

тических редакторов и педагогов. Во многом богословская программа, выра-

ботанная Лютером и Карлстадтом в Виттенберге, может показаться  гуманис-

тической. Лютер и гуманисты были противниками схоластики (хотя,  как  мы

увидим ниже, причины для этого были различны).

   Действительно, впечатление, что Лютер сочувственно относился к  гума-

низму, основывалась, в основном, на  результатах  Лейпцигского  диспута,

состоявшегося в 1519 г., в ходе которого Лютер вел спор со своим католи-

ческим оппонентом Иоанном Экком. Многое из того, что сказал Лютер в ходе

дискуссии, казалось, отражало идеи гуманистов. И  неудивительно,  что  в

гуманистических кругах стали циркулировать рассказы об этом ранее  неиз-

вестном человеке, который публично с таким жаром отстаивал идеалы  гума-

низма. Лейпцигский диспут мог бы так и остаться  туманным  академическим

спором, если бы гуманисты, убежденные в том, что Лютер принадлежал к  их

числу, с энтузиазмом не подхватили дело Лютера.

   Не существует, однако, свидетельств интереса Лютера к  гуманизму  как

таковому: он лишь пользовался его плодами для  своих  конкретных  целей.

Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия.  Лютер  и

его коллеги использовали лишь текстуальные и  филологические  достижения

гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам.  В  заключи-

тельном разделе настоящей главы мы подробнее рассмотрим этот вопрос.

   Трения между Реформацией и гуманизмом

   Хотя, как мы только что видели, гуманизм внес решающий вклад в разви-

тие Реформации, тем не менее, существовали  трения  между  гуманизмом  и

обоими течениями Реформации. В этой связи можно выделить для комментари-

ев пять областей.

   1. Отношение к схоластическому богословию. Гуманисты, швейцарские ре-

форматоры и виттенбергские реформаторы без колебаний отрицали  схоласти-

ку. Однако причины, по которым это делалось, были различными.  Гуманисты

отрицали схоластику из-за ее непонятности  и  тяжеловесности  изложения:

они требовали более простого и  выразительного  богословия.  Аналогичные

устремления были и у швейцарских реформаторов. Однако виттенбергские ре-

форматоры (особенно Лютер и Карлстадт) без труда понимали схоластическое

богословие: их отрицание схоластики основывалось на убеждении в  ее  ко-

ренной ошибочности. В то время, как гуманисты и Цвингли отрицали схолас-

тику  за  ее  несоразмерность,  виттенбергские  реформаторы  считали  ее

серьезным препятствием на пути к реформированному богословию.

   2. Отношение к Писанию. Все три направления считали Писание ключом  к

реформированию Церкви, как свидетельство христианской веры и практики  в

их первоначальной форме. Для гуманистов авторитет Писания основывался на

его красноречии, простоте и  древности.  Однако  швейцарские  и  виттен-

бергские реформаторы основывали авторитет Писания  на  концепции  "слова

Божьего": Писание рассматривалось как воплощение  повелений  и  обещаний

Божьих, что позволяло ему занять положение выше любого чисто  человечес-

кого документа. Фраза "sola scriptura" "одним Писанием" выражает осново-

полагающую веру Реформации в то, что по  вопросам  христианской  веры  и

практики не следует обращаться ни к  одному  источнику,  кроме  Писания.

Трения существовали и между швейцарскими и виттенбергскими  Реформатора-

ми; первые рассматривали Писание, в первую очередь, как источник нравст-

венного руководства, в то время как последние относились к  нему  как  к

свидетельству милостивых обещаний спасения, даваемых Богом верующим.

   3. Отношение к отцам церкви. Для гуманистов писатели  патриотического

периода представляли простую и понятную форму христианства, чей  автори-

тет основывался на их древности и красноречии в целом гуманисты придава-

ли более или менее одинаковое значение всем Отцам Церкви ввиду того, что

все они относятся приблизительно к одному и тому же  периоду  древности.

Эразм, однако, рассматривал некоторых Отцов как имеющих особое значение:

в начале 1500-х гг. он выделял Оригена (греческого Отца Церкви  третьего

века, известного неортодоксальностью своих взглядов столько же,  сколько

изысканностью своих творений). Однако, начиная с 1515 г., он решил  сде-

лать выбор в пользу Иеронима. Его  новое  предпочтение  объясняется  его

текстуальными исследованиями Нового Завета, приведшими к опубликованию в

1516 г. греческого издания Нового Завета. Иероним ранее проделал  обшир-

ную работу над текстами Писания, и новый интерес к нему Эразма,  видимо,

объясняется этой причиной. Такое эразмианское отношение к  Отцам  Церкви

присутствовало и в швейцарской реформации.

   Виттенбергские реформаторы Лютер и Карлстадт, однако,  отдавали  пер-

венство Августину. В оценке Отцов Церкви гуманисты использовали два кри-

терия: древность и красноречие. Отсюда и предпочтение, отдаваемое  Эраз-

мом Оригену и Иерониму. Виттенбергские реформаторы, однако, использовали

в оценке Отцов ясно выраженный богословский критерий: надежность в  тол-

ковании Нового Завета. На основании этого критерия предпочтение  отдава-

лось Августину, а к Оригену реформаторы относились с некоторой  подозри-

тельностью. Гуманисты не были готовы использовать богословский  критерий

в оценке относительных достоинств Отцов Церкви, усиливая, таким образом,

напряженность между двумя движениями.

   4. Отношение к образованию. Поскольку период Реформации стал свидете-

лем рождения ряда новых религиозных идей (или, по  крайней  мере,  идей,

которые были новы для большинства людей шестнадцатого  века,  даже  если

реформаторы и утверждали, что это более старые идеи),  как  для  виттен-

бергской, так и для швейцарской Реформации было важно предпринять  круп-

ную программу по религиозному образованию. Гуманизм  был,  по  существу,

образовательным и культурным движением, основанным на реформе  свободных

искусств, в результате чего большинство гуманистов начала  шестнадцатого

века были профессиональными педагогами. Поэтому интересно отметить,  что

большинство севороевропейских гуманистов поддержали дело  Реформации  не

обязательно потому, что они поддерживали ее религиозные идеи, а в  связи

с ее образовательными идеалами. Реформаторы  уделяли  основное  внимание

тому, какие  богословские  идеи  преподавались,  рассматривая  образова-

тельные методики лишь как средство к достижению цели,  в  то  время  как

профессиональных гуманистических педагогов волновали, в первую  очередь,

методы преподавания, а не то, что преподавалось.

   5. Отношение к риторике. Как мы уже видели,  гуманистов  интересовало

устное  и  письменное  красноречие,  поэтому,  риторика  изучалась   как

средство достижения этого Реформаторов же, как в Германии, так и в Швей-

царии,  волновало  распространение  их  религиозных   идей   посредством

письменного (например,  знаменитое  "Наставление  в  христианской  вере"

Кальвина) и устного (например, в проповедях - восемь виттенбергских про-

поведей Лютера являются отличным примером) слова Риторика была средством

для распространения идей Реформации Недавние исследования, например, по-

казали, под каким сильным влиянием риторики находился стиль Кальвина По-

этому как гуманисты, так и реформаторы высоко  ценили  риторику,  но  по

разным причинам Для гуманистов риторика способствовала красноречию;  для

реформаторов она способствовала делу Реформации Вновь мы сталкиваемся  с

поверхностным сходством, скрывающим существенные различия.

   На основании наших рассуждений, приведенных выше, можно сделать вывод

о том, что  швейцарское  крыло  Реформации  находилось  под  значительно

большим влиянием гуманизма, чем ее виттенбергское крыло  Однако  даже  в

Виттенберге новая программа по изучению Библии и творений Августина мно-

гим представляется вдохновленной гуманизмом Для нас не составляет  труда

найти различия между Лютером и Карлстадтом, с одной стороны, и  гуманис-

тами - с другой Однако в то время такое различие провести  было  практи-

чески невозможно Для большинства сторонних наблюдателей  Лютер  и  Эразм

участвовали в одной и той же борьбе.

   Есть один знаменитый пример этого непонимания  Лютера  гуманистами  В

1518 г Лютер участвовал в знаменитом Гейдельбергском диспуте, в ходе ко-

торого он изложил свои радикально антигуманистические и антисхоластичес-

кие богословские взгляды Среди слушателей был  молодой  гуманист  Мартин

Букер, который впоследствии стал ведущим реформатором города  Страсбурга

Букер с энтузиазмом писал своему корреспонденту гуманисту Беату  Ренану,

объявляя о том, что Лютер лишь  повторил  взгляды  Эразма,  но  в  более

сильной форме Внимательное изучение письма показывает, что Букер не  по-

нял ни одного из пунктов позиции Лютера Позиция  Лютера  на  Лейпцигском

диспуте 1519 года, отраженная, например, в его критике  папской  власти,

широко рассматривалась как гуманистическая и привела к тому, что он стал

предметом восхищения гуманистических кругов Однако эта позиция  HP  била

строго "гуманистической" в полном смысле этого слова, она  отражала  ре-

формационные идеи, начинавшие получать широкое распространение в еванге-

лических кругах по всей Европе.

   В полной мере расхождения между гуманизмом и Реформацией  стали  оче-

видны в 1525 г. В этом году и Лютер, и Цвингли написали работы,  направ-

ленные против Эразма, причем оба сосредоточили свое внимание на  концеп-

ции "свободной воли". С точки зрения обоих реформаторов,  учение  Эразма

об абсолютной свободе человеческой воли вело к преувеличенно оптимистич-

ной концепции человеческой природы. После опубликования "Комментария  об

истинной и ложной религии" Цвингли и работы "О рабстве воли" Лютера нап-

ряженность, которая всегда существовала между гуманизмом и  Реформацией,

стала очевидной для всех

   Для дальнейшего чтения:

   О гуманизма вообще, см

   Paul О Knsteller, (Пол О Кристеллер)  "Renaissance  Thought  and  Its

Sources (Мысль эпохи Возрождения и ее источники) (New York, 1979)

   "The  European  Diffusion  of  Italian   Humanism"   (Распространение

итальянского гуманизма в Европе) in "Renaissance Thought II Humanism and

the Arts (New York 1965), pp69-88

   Ahster E McGrath (Элистер Б Мак-Грат) "The  Intellectual  Origins  of

the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской  Реформа-

ции) (Oxford 1987) рр 32-68

   James DTracey (Джеймс ДТрейси), "Humanism and the Reformation" (Гума-

низм и Реформация), in "Reformation Europe  A  Guide  to  Research",  ed

Steven E Ozment (St Louis, 1982), рр ЗЗ-57

   Roberto Weiss (Роберто Вайсе), "The Renaisance Discovery of Classical

Antiquity (Открытие классической древности в эпоху Возрождения)  (Oxford

1988)

   О североевропевском гуманизме, см

   Albert Hyma (Альберт Хима), "The Brethren of the Common Life" (Братья

общей жизни) (Grand Rapids, 1950)

   R  R  Post  (P  P  Пост)  "The  Modern  Devotion  Confrontation  with

Reformation and Humanism" (Современная религиозность Конфронтация с  Ре-

формацией и Гуманизмом) (Leiden, 1968)

   Lewis W Spitz (Льюис У Спитз),  "The  Religious  Renaissance  of  the

German  Humanists  (Религиозное   возрождение   германских   гуманистов)

(Cambridge Mass 1963)

   Об Эразме, см

   Roland H Bainton (Роланд Х Байнтон), "Erasmus of  Christendom  (Эразм

христианства) (New York, 1969)

   James McConica (Джеймс Мак-Кониха), Erasmus (Эразм) (Oxford 1991)

   Margaret M Philipps (Маргарет М Филлипс)  Erasmus  and  the  Northern

Ranaissance (Эразм и северный Ренессанс) (London 1949)

   James D Tracey (Джеймс ДТрейси). "The Politics of Erasmus A  Pacifist

Intellectual and His Politics] Milieu " (Политика Эразма Интеллектуал  -

пацифист и его полнтическая среда) (Toronto, 1979).

   Об английском гуманизме, см.:

   В Bradshaw and E Duffy (eds) (Б Брадшоу и Е. Даффи (ред),  "Humanism,

Reform and Reformation" (Гуманизм,  реформа  и  Реформация)  (Cambridge,

t989).

   A. G. Chester (А. Г. Честер), "The New  Learning.  A  Semantic  note"

(Новая ученость. Семантическая заметка), Studies in  the  Renaissance  2

(1955), pp. 139-147.

   J. M. McConica, "English Humanists and  Reformation  Politics"  (Анг-

лийские гуманисты и политика Реформации) (Oxford, 1965).

   Roberto Weiss, "Humanism in Fifteenth-Century  England"  (Гуманизм  в

Англии в пятнадцатом веке), 3rd edn (Oxford, 1965)

   Об образовательных методах реформаторов, см.:

   Gerald  Strauss  (Джералд  Страусе),  "Luther's  House  of   Learning

Indoctrination of the Young in the German Reformation" (Учебный дом  Лю-

тера.  Знакомство   молодежи   с   доктринами   германской   Реформации)

(Baltimore, 1978.)

   4

   СХОЛАСТИКА И РЕФОРМАЦИЯ

   Схоластика являлась, вероятно, одним из наиболее  презираемых  интел-

лектуальных движений  в  истории  человечества.  Так,  английское  слово

"dunce" ("глупец, тупица") происходит от имени одного из величайших схо-

ластических писателей Дунса Скота. Схоластические мыслители -  "школяры"

- часто представляются искренне, но бесцельно спорящими о  том,  сколько

ангелов могут уместиться на острие иглы. Несмотря на то, что именно этот

спор никогда не имел места, хотя его результат был бы  весьма  занимате-

лен, он отражает отношение к схоластике большинства людей, особенно  гу-

манистов, в начале шестнадцатого века: она состояла из бесцельных, бесп-

лодных рассуждений о тривиальных вещах. Эразм провел в конце пятнадцато-

го века несколько семестров в Парижском  университете,  где  преобладала

схоластика. Он подробно описал все то, что вызывало у него такое  отвра-

щение в Париже: вши, плохое питание, грязные туалеты и утомительные спо-

ры, которые занимали схоластов. Мог ли Бог стать не человеком,  а  огур-

цом? Может ли Он изменить прошлое и превратить проститутку в девственни-

цу? Хотя за этими дебатами  стояли  серьезные  вопросы,  язвительный  ум

Эразма перенес внимание с этих вопросов на фривольный и грубый  способы,

при помощи которых они обсуждались.

   В связи с этим большинство учебников о Реформации считает себя в пра-

ве полностью пропустить схоластику, не объясняя, что это, и  почему  она

имела фундаментальное значение для виттенбергской Реформации. Целью нас-

тоящей главы является рассмотрение этих двух вопросов.

   Мы начнем с попытки дать определение слову "схоластика".

   Определение "схоластики"

   Можно утверждать, что само слово "схоластика" было  изобретено  гума-

нистическими писателями, стремившимися дискредитировать движение,  кото-

рое оно представляло. Фраза "Средние века" была также придумана,  в  ос-

новном, гуманистами шестнадцатого века, такими, как Вадиан и Беат Ренан,

для пренебрежительного обозначения скучного периода застоя  между  древ-

ностью (классическим периодом) и современностью (Ренессансом).  "Средние

века" рассматривались как не более чем интермедия между культурным вели-

чием древности и его возрождением в эпоху Ренессанса. Аналогичным  обра-

зом термин "схоластика" (scholastic!) использовался гуманистами с  таким

же пренебрежением по отношении к идеям средневековья. В своем стремлении

дискредитировать идеи средневекового периода, чтобы придать еще  большую

привлекательность своему обращению к  классическому  периоду,  гуманисты

мало интересовались различиями между разнообразными типами  "схоластики"

- такими, как томизм и скотизм. Таким образом, слово "схоластика"  явля-

ется одновременно уничижительным и неточным, однако историк не может из-

бежать его использования.

   Как можно определить схоластику? Как и для гуманизма, для  схоластики

трудно найти точное определение, способное отдать должное всем  основным

ее школам. Возможно, следующее определение окажется полезным: схоластика

- это средневековое движение, процветавшее в период с 1250 по 1500  гг.,

которое уделяло большое внимание рациональному подтверждению религиозной

веры. Таким образом, термин "схоластика" относится не к конкретной  сис-

теме взглядов, а к конкретному способу организации богословия -  высоко-

развитому методу представления материала, делающему  тонкие  различия  и

пытающемуся достичь исчерпывающего взгляда на богословие. Становится по-

нятным, почему, с точки зрения гуманистических критиков, схоластика  вы-

родилась в не более чем логическое педантство.

   Когда так называемые "Темные века", наконец, закончились, в  Западной

Европе, была подготовлена почва для возрождения во всех областях  акаде-

мической деятельности. Восстановление в некоторой  степени  политической

стабильности во Франции в конце одиннадцатого века  способствовало  воз-

рождению Парижского университета, который быстро получил  признание  ин-

теллектуального центра Европы. Ряд богословских школ был учрежден на ле-

вом берегу Сены и на Иль де ла Сите под сенью  только  что  построенного

Собора Парижской Богоматери. В богословском споре стали преобладать  две

темы: необходимость систематизировать и расширить христианское  богосло-

вие и необходимость показать присущую разумность этого богословия.  Хотя

большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторе-

нием взглядов Св. Августина, все больше  голосов  раздавалось  в  пользу

систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно  было  сделать?

Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской  системы

можно было показать рациональность христианского богословия?

   Ответом на эти вопросы стало повторное открытие  Аристотеля  в  конце

двенадцатого и начале тринадцатого веков. [1] К ок. 1270  г.  Аристотель

был признан "философом философов". Его идеи стали господствующими в  бо-

гословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны на-

иболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фо-

ма Аквинский и  Дунс  Скот,  идеи  Аристотеля  были  признаны  наилучшим

средством установления и развития христианского богословия. Таким  обра-

зом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы

на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность хрис-

тианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некото-

рые из знаменитых "доказательств" бытия Божия,  составленных  Фомой  Ак-

винским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианско-

го богословия. [2]

   Рассмотрите, например, его довод о движении. На  основании  аристоте-

левской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что  движется  приво-

дится в движение чем-то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи

не просто движутся - они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился

с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движе-

ния). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причи-

ну. А эта причина должна также иметь причину. Таким  образом,  утверждал

Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин дви-

жения. Если этот ряд причин не является бесконечным,  то  в  его  начале

должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в  конечном

итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой це-

пи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира.

Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский  приходит  к

выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первич-

ный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как ука-

зывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискован-

ном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен  христи-

анскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина

Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным  обра-

зом отличаются.

   Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство раци-

ональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказа-

тельством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмот-

рения взаимосвязи между его отдельными элементами. Труды схоластов  были

длинными и аргументированными, часто основывались на тщательно  оговари-

ваемых различиях. Так, Дунс Скот, известный как "доктор  проницательнос-

ти", вынужден был выделить целых пятнадцать  значений  латинского  слова

"ratio", (разум) чтобы подтвердить свои взгляды на его роль  в  богосло-

вии.

   Выдающийся средневековый историк Этьен Гилсон  точно  описал  великие

схоластические системы как  "соборы  ума".  Каждая  философская  система

стремилась охватить реальность в полном ее объеме, рассматривая  вопросы

логики, метафизики и богословия. Доказывалось, что все имеет свое  логи-

ческое место во всеобъемлющей интеллектуальной системе. Ниже  мы  кратко

остановимся на основных типах схоластики, встречавшихся в средние  века.

Однако, мы прежде должны рассмотреть среду, в которой процветала схолас-

тика.

   Схоластика и университеты

   По очевидным причинам, влияние схоластики сильнее всего  ощущалось  в

средневековых университетах. В отличие от гуманизма  пятнадцатого  века,

который процветал в университетах и пользовался огромным влиянием в  об-

ществе, схоластика имела очень ограниченную сферу влияния. Гуманизм  об-

ращался к миру образования, искусства и культуры, в то время как схолас-

тика могла, в лучшем случае, обратиться (на плохой латыни)  к  тем,  кто

интересовался диалектикой. В век, когда риторика и диалектика  считались

взаимоисключающими, превосходящее обращение первого практически гаранти-

ровало отвержение второго. В конце пятнадцатого века во многих универси-

тетах началось противостояние между гуманизмом и схоластикой. [3]  Венс-

кий университет, имевший фундаментальное значение для развития швейцарс-

кой Реформации, стал свидетелем  такого  гуманистического  бунта  против

схоластики в последнее десятилетие пятнадцатого века. В начале  шестнад-

цатого века многие студенты стали избегать университеты, в которых  тра-

диционно преобладала схоластика, отдавая предпочтение учебным заведениям

с гуманистическими учебными программами. Так, на заре шестнадцатого века

влияние схоластики стало постепенно уменьшаться даже в ее  академических

оплотах.

   Хотя схоластика как академическая сила находилась в упадке,  остается

признанным фактом, что богословская программа Мартина Лютера была  реак-

цией на схоластическое богословие. В то время как схоластика представля-

ла собой ничтожную интеллектуальную силу в Швейцарии, она была еще очень

сильна в Германии, в частности, в Эрфуртском университете,  где  получил

свое образование Лютер. Ранняя деятельность Лютера как богословского ре-

форматора проходила в университетском контексте, в борьбе с  академичес-

кими оппонентами. Как мы уже видели, швейцарские реформаторы были  гума-

нистами, стремившимися реформировать жизнь и нравы современной им  Церк-

ви, которым не нужно было обращать внимание на схоластику. Лютер же  был

вынужден вступить в диалог с крупнейшей  интеллектуальной  силой  своего

времени - со схоластикой. Швейцарские реформаторы могли  позволить  себе

смеяться над схоластикой, поскольку она не представляла для них  угрозы.

Однако Лютеру суждено было непосредственно столкнуться с ней.

   Это еще раз подчеркивает различия между швейцарской и  виттенбергской

Реформациями, чьим совершенно различным  контекстам  часто  остаются  не

уделяют должного внимания. Цвингли начинал, - реформируя город  (Цюрих);

Лютер начинал, реформируя богословский факультет  университета  (Виттен-

бергского). Цвингли начинал, отвергая жизнь и нравы дореформационной цю-

рихской Церкви; Лютер начинал, отвергая конкретную форму схоластического

богословия. Первоначально Цвингли не испытывал необходимости  предлагать

реформу доктрины Церкви, в то время как для Лютера доктринальная  рефор-

мация была существенной частью его программы реформ. В последующей главе

мы рассмотрим реакцию Лютера против схоластического  богословия.  Сейчас

мы обращаем наше внимание на типы схоластики, которые существовали в пе-

риод позднего средневековья.

   Типы схоластики

   Перед тем, как продолжить изложение, необходимо принести читателю на-

ши извинения. Оказалось невозможным еще более  упростить  нижеприводимый

материал. Мой опыт преподавания истории Реформации подсказывает мне, что

в процессе объяснения ведущих идей схоластики многих  читателей  охватит

ощущение явной скуки. (Это в большой степени объясняет, почему  гуманизм

оказался столь привлекательным во время Реформации.) Однако чтобы понять

богословские мысли Лютера, необходимо постараться уловить хотя бы основы

двух крупнейших направлений позднеередневековой схоластики.

   Реализм против номинализма

   Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики,  к

сожалению, необходимо понять различия между  "реализмом"  и  "номинализ-

мом". В ранний схоластический период (ок. 1200-ок. 1350) преобладал реа-

лизм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Раз-

личие между этими двумя системами можно свести к следующему.  Рассмотрим

два белых камня. Реализм утверждает, что существует  универсальная  кон-

цепция "белизны", которую воплощают эти два камня.  Эти  два  конкретных

белых камня обладают универсальной характеристикой "белизны". Хотя белые

камни существуют в пространстве и времени, универсалия "белизна" не име-

ет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает,  что  универсальная

концепция "белизны" не нужна, и вместо этого  призывает  нас  сосредото-

читься на конкретных вещах. С точки зрения номинализма,  существуют  эти

два камня, и нет нужды начинать разговор об "универсальной концепции бе-

лизны". [4]

   Идея "универсалии", использованная  здесь  без  определения,  требует

дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и од-

новременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристо-

теля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы

продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма бу-

лот аналогичной отдельные люди являются экземплярами человечества.  Реа-

лизм утверждал, что абстрактная идея "человечества" имеет свое собствен-

ное существование. Она является универсалией; а конкретные люди,  напри-

мер Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой уни-

версалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет  свое

собственное реальное существование.

   Многим читателям этот спор может показаться типичным для  схоластики:

бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать,  что

термин "номинализм" относится к спору об универсалиях. Он не имеет  пря-

мого влияния на богословие и не определяет никакого  конкретного  богос-

ловского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому.

   Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием  реализма,

доминировали в ранний средневековый период - томизм и  скотизм,  назван-

ные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна  из

них не имела существенного влияния на Реформацию и  поэтому  не  требует

дальнейшего рассмотрения. [5] Однако, две поздние формы схоластики имели

значительное влияние на Реформацию и  поэтому  заслуживают  пристального

влияния. Это "Via moderna" и "schola Augustiniana moderna".

   Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на  конфронта-

цию между "номинализмом"  и  "августинианством"  накануне  Реформации  и

трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние  годы,

однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы  позднесред-

невековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную

историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложив-

шуюся в результате самых последних исследований.

   Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по  1965  годы,

рассматривало "номинализм" как школу религиозной мысли, которая в  конце

средних веков доминировала на богословских факультетах большинства севе-

роевропейских университетов. Оказалось,  однако,  что  точно  определить

черты этого богословия чрезвычайно трудно.  Некоторые  богословы-номина-

листы (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль),  похоже,  были  очень

оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли

о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для  уста-

новления отношений с Богом.  Другие  богословы-номиналисты  (такие,  как

Григорий Риминийский и Хуголино Орвиетский),  похоже,  были  чрезвычайно

пессимистичны относительно этих самых способностей, утверждая,  что  без

благодати Божией человечество совершенно не в состоянии вступить  в  эти

отношения. Отчаявшись, ученые начали говорить о "номиналистическом  раз-

нообразии". Впоследствии, однако, было найдено настоящее решение пробле-

мы: существовало на самом деле две различные школы  мысли,  единственной

общей чертой которых  был  антиреализм.  Обе  школы  восприняли  номина-

листскую позицию в вопросах логики и теории познания, однако  их  богос-

ловские позиции радикально отличались. Ранее  мы  отмечали,  что  термин

"номинализм" относился к вопросу об универсалиях и не выражал конкретной

богословской позиции. Обе школы отрицали необходимость универсалий,  од-

нако вслед за этим они больше ни в чем не соглашались. Одна была глубоко

оптимистична относительно человеческих  способностей,  другая  -  значи-

тельно более пессимистична. Эти две школы  известны  как  "Via  moderna"

("Современный путь") и "Schola Augustiniana moderna"  ("Современная  ав-

густинианская школа"). Сейчас мы рассмотрим позиции этих  двух  школ.  В

первую очередь обратим наше внимание на термины "пелагианский" и "авгус-

тинианский", которые неизбежно встречаются при любом рассмотрении  позд-

ней средневековой схоластики. Ниже мы объясним, что подразумевается  под

этими словами.

   "Пелагианство" и "Августинианство"

   Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в  лютеранской

Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может  устано-

вить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным  Богом?  Что

должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы  вызывали

жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и  Пелаги-

ем. Эта полемика известна как "пелагианский спор", а творения Августина,

касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые  явились  результатом

этого спора, известны как "Антипелагианские". [6] Во  многом  этот  спор

продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках,  причем  "Via  moderna"

была склонна отстаивать позицию Пелагия, а "Schola Augustiniana moderna"

- позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции.

   Центральной темой философии Августина было то, что человеческая  при-

рода пала. Образ "грехопадения" взят из третьей главы Книги Бытия и  вы-

ражает мысль о том, что человеческая природа "пала" по сравнению со сво-

им первоначальным чистым состоянием. Таким образом,  нынешнее  состояние

человеческой природы  отличается  от  первоначального  замысла  Божьего.

Тварный миропорядок более не  соответствует  "благости"  своей  первона-

чальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен  и  разрушен,

но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания.  Об-

раз "грехопадения" несет идею того, что создание ныне существует на  бо-

лее низком уровне, чем это был задумано Богом.

   Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом  с

момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских  сис-

тем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих,

что "падшесть" (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем  мы

сами (а не которое выбрано за нас), Августин  изображает  грех  присущим

человеческой природе. Он является составной частью натленого существа, а

не выбором, который мы вольны сделать.  Этот  взгляд,  получивший  более

точное выражение в доктрине  Августина  о  первородном  грехе,  занимает

центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых  сво-

дится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся  в  искуплении,

что все отпали от славы Божией.

   Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными  си-

лами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что  человек  мог

сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из

объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью

для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на  нар-

комана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой  зависимости.

Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри.  Поэтому,  если  это

преобразование все - таки состоится, оно должно прийти  извне.  Согласно

Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан  был

это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице  Иисуса  Христа

входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его.

   Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто назы-

вают "доктором благодати". "Благодать" является незаслуженным даром  Бо-

жиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковав-

шие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы

не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Ав-

густин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества,

в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения.

   С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства  к

спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие  существа

способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в  сос-

тоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение  заслу-

живается добрыми делами, которые накладывают на Бога  определенные  обя-

занности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в

виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Запо-

ведей. Другими словами, пелагианство можно свести к "спасению по  заслу-

гам", а то, чему учил Августин, к "спасению по благодати".

   Очевидно, что эти две богословские школы по-разному понимают  челове-

ческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша  и  бес-

сильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасе-

ние зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно  сделать

для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение

было незаслуженным даром; для Пелагия - честно заслуженной наградой.

   Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших ком-

ментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал неко-

торым (но не всем) благодать, следовало, что Бог "предизбрал"  тех,  кто

будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в  Новом  Завете,  Августин

разработал доктрину предопределения. Термин "предопределение"  относится

к первоначальнмоу и вечному Божьему решению спасти  одних,  а  других  -

осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не

говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит  и  говорить  о

том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия. [7]

   В ходе последовавшей в западной Церкви  дискуссии  взгляды  Августина

были признаны подлинно христианскими, а взгляды  Пелагия  -  еретичными.

Два важных собора установили нормативность взглядов Августина  -  Карфа-

генский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отме-

тить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены,

хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено.  Тер-

мин "пелагианец" стал не только описательным, но и уничижительным, озна-

чая "человека, который слишком полагается на свои  человеческие  способ-

ности, не имея должной веры в благодать Божию". Во время Реформации  Лю-

тер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из ви-

ду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие  воз-

можности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим  долгом  вновь

призвать Церковь к взглядам Августина.

   Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое  произошло

в XIV-XV вв. между "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna", из ко-

торых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя - роль Августина.

   "Via Moderna" или "Номинализм"

   Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание

в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как

"номинализм". В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как  Уильям  Ок-

хэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадца-

того века "Via moderna" стала  вторгаться  во  многие  североевропейские

университеты - например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кро-

ме своего философского номинализма, движение приняло  доктрину  оправда-

ния, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой

формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмот-

рим понимание ею оправдания. [8]

   Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna"

является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье  стало

свидетелем развития политических и экономических теорий,  основанных  на

концепции завета (например, между королем и его  народом),  и  богословы

"Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи.  Полити-

ческий завет между королем и его народом определял обязанности короля по

отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиоз-

ный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по  отно-

шению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот

договор, конечно, не был результатом двухсторонних  переговоров,  а  был

односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета"  между  Богом  и

человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via  moderna"

смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и

экономических реалий окружавшего их мира.

   Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выд-

вигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что  Он  оп-

равдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные тре-

бования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому  изрече-

нию "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что  лежит  внутри

тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям,

то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения это-

го часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus

non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет

то, что лежит внутри  него").  Знаменитый  позднесредневековый  богослов

Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что  "стара-

ние изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро.

   Здесь становятся очевидными параллели между "Via moderna"  и  учением

Пелагия. Оба утверждают, что человек может  добиться  оправдания  своими

собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают

на Бога обязанность вознаградить их. Казалось  бы,  "Via  moderna"  лишь

воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру  заветов.

На этом этапе, однако, богословы "Via moderna" использовали  современную

им экономическую теорию, чтобы аргументировать  обратное.  Использование

ими позднесредневековой экономической теории вызывает восхищение и пока-

зывает, в какой степени средневековые богословы были готовы использовать

идеи, взятые из их социального контекста. Мы подробно рассмотрим их  до-

вод.

   Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для ил-

люстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является  король

и мелкая свинцовая монета. [10]

   Большинство средневековых монетарных систем  использовали  золотые  и

серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности

монеты, хотя оно и способствовало  "обрезанию"  драгоценного  металла  с

краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой

попытку предотвратить это срезание. Временами, однако,  короли  оказыва-

лись в финансовых кризисах,  например,  из-за  войн.  Обычным  средством

борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и  их  переплавка.

Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться  для  фи-

нансирования войны.

   Тем временем, однако, все еще требовалась какая-то валюта для  денеж-

ного обращения. Для удовлетворения этого  требования  чеканились  мелкие

свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные моне-

ты. Хотя их природная ценность была ничтожна,  приписанная  им  ценность

была значительна. Король обещал заменить свинцовые  монеты  их  золотыми

или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким

образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание поз-

же выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность  золотых  монет

основывалась на том материале, из  которого  они  состояли,  а  ценность

свинцовых монет - на королевском обещании рассматривать их как  золотые.

Аналогичная ситуация  сложилась  и  в  современной  экономике.  Бумажные

деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их ос-

новывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной но-

минальной стоимости.

   Богословы "Via moderna" использовали эту экономическую  аналогию  для

опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том,  что  они

преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что  они  утверждали

способность человека заслужить спасение), они отвечали, что  ничего  по-

добного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми мо-

нетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета

Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую  ценность,

точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую.  Пела-

гий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так,  как  если  бы

они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали,

что человеческие труды были как бы "свинцовыми":  единственной  причиной

их ценности было милостивое обязательство  Божие  рассматривать  их  как

нечто гораздо более ценное.  Таким  образом  богословское  использование

различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавле-

нию богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений,

хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин

Лютер.

   Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе  богословс-

ких мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сей-

час мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое  бо-

гословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna",

утверждало идеи Августина.

   "Schola Augustiniana Modernaf" или "Августинианство"

   Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был  окс-

фордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся  в

Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания,  характер-

ные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый

отпор идеям "Via тоdema". [12] Ответственность за этот  отпор  лежит  на

Томасе Брадвардине, который позже  стал  Архиепископом  Кентерберийским.

Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via  moderna",

которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело  против

Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в  том,  что

они являются "современными пелагианцами"  и  развил  теорию  оправдания,

представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в  антипе-

лагианских творениях.

   Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела

к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на

то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом,

они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Гри-

горий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в

религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина,  который  известен

как "Августинский орден").  Точно  так,  как  доминиканцы  проповедовали

взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса  Скота,  августинцы

распространяли идеи Григория Риминийского. Именно  этот  переход  Авгус-

тинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григо-

рий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna"  ("Современ-

ная Августинианская школа"). Каковы же были эти взгляды?

   Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универса-

лиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало  времени  для

осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом  отношении  у

него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт  Холкот

или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или докт-

рину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент  на

необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на  Бо-

жественной инициативе в оправдании и  на  Божественном  предопределении.

Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В  то  время  как

"Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию,

"стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проя-

вить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все  необхо-

димые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой  природы.

Заслуги Христа были примером  ресурсов,  находящихся  вне  человечества;

способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была  для

таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических  ре-

сурсов, находящихся внутри человечества. В отличие  от  этого,  Григорий

Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались  исключительно  вне

человеческой природы. Даже способность противостоять греху и  обращаться

к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно оче-

видно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божест-

венной роли в оправдании.

   Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется  с  Ав-

густинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские шко-

лы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце  средних

веков, на заре Реформации  существовала  сильная  августинианская  школа

мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на

антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как  наслед-

ники этой традиции. Поскольку взгляды  некоторых  ведущих  реформаторов,

таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академичес-

кого августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо

или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы  рассмотрим

этот вопрос в следующем разделе.

   Влияние средневековой схоластики на Реформацию

   Не вызывает сомнений, что двумя ведущими  светочами  Реформации  были

Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим  возможное  влияние  на

них различных форм схоластического богословия, обращая внимание  на  то,

как в ходе получения образования они столкнулись с  центральными  идеями

позднесредневековой схоластики.

   Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике

   Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком  со  схоластической

философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском универси-

тете (1501 - 1505 гг.) на  факультете  изящных  искусств  господствовали

представители "Via moderna", и поэтому он,  вероятно,  получил  глубокие

знания по этой номиналистской философии. После своего решения  поступить

в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко  погрузился  в  богословие

"Via moderna", изучая сочинения его ведущих  представителей,  таких  как

Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил  Биль.  "Комментарий  о  каноне

Мессы" Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовил-

ся к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер  изу-

чал эту книгу и освоил ее содержание.

   Осенью 1608 г. Мартин Лютер был  приглашен  читать  курс  философской

этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные

изменения были внесены в университетские уставы,  особенно  те,  которые

касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям  позво-

лялось излагать материал лишь с позиций "Via Thomas"  и  "Via  Scoti"  -

другими словами, позволялось  излагать  лишь  томистские  и  скотистские

идеи, но не идеи Via moderna. Согласно  новым  уставам,  им  позволялось

также преподавать взгляды "Via Gregorii".  Что  же  это  за  неизвестный

путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что

ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери-

ода.

   Мы знаем, что "Via moderna" известна в  различных  университетах  под

различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко-

ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского,  извест-

ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа  по

имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии

"Via moderna", хотя его богословие является, по существу,  августинианс-

ким. Согласно традиционному взгляду,  термин  "Via  Gregorii"  был  лишь

местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в

1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-

вершенно по-другому. [13]

   Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще  одним  названием  для

"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-

кого. Имелись в виду именно его богословские,  а  не  философские  идеи.

Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-

му Лютеру, Оберман заключает:

   "Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-

тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-

рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-

голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском  ав-

густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в  богословие  пас-

торской реформы,  как  на  occasio  proxima  -  не  causa  -  зарождения

"Theologia vera" в Виттенберге." [14]

   Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце

долгой средневековой августинианской традиции, наводя на  мысль  о  том,

что Лютеранская Реформация представляет собой  триумф  этой  традиции  в

шестнадцатом веке.

   Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути  его

восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на  сле-

дующие: [15]

   1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория  Риминийс-

кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе  Обермана,  реформатор  должен

был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.

   2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман  считает  каналом  передачи

этой традиции и который имел некоторое влияние  на  становление  Лютера,

нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в  одном

из его сочинений нет ссылок на каких-либо  авторов  (например,  Григория

Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.

   3. Уставами парижского университета Григорий  Риминийский,  наряду  с

Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель  "Via  moderna",

что наводит на мысль о том,  что  "Via  Gregorii"  является  всего  лишь

альтернативным названием "Via moderna".

   4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов  радикального

августинианства,  ассоциируемого  с  Григорием  Риминийским  и   "Schola

Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять  во  внима-

ние, что Лютер был знаком с этим богословием  так,  как  это  утверждает

Оберман?

   5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис-

кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно,  что  они

относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско-

го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны

для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини-

анским. Недавние исследования показали, что гипотеза  Обермана,  хотя  и

является ценным стимулом для исследования  отношений  Лютера  и  поздней

средневековой мысли, но является несостоятельной.

   Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике

   Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в

1520-х гг. Как стало известно из  целого  ряда  исследований,  Парижский

университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором  обучался  Кальвин,

был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего  обуче-

ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна-

комства с ведущими идеями этого движения.

   Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина

и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина,  сог-

ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не

благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю-

бой нравственный поступок человека, например, подачу  милостыни.  Какова

наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи-

моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной  (т.е.

Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых

богословов. Были выработаны два различных подхода к этому  вопросу:  ин-

теллектуальный и волюнтаристский.

   Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум  признавал  присущую

нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал  его.

Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы

отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился  зависимым  от

Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла  быть

предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему  усмот-

рению. Таким образом, не существует обязательной связи между  нравствен-

ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос-

новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том,  как  Бог  решает

оценить его.

   Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который  обычно,  однако

не совсем верно, считается основоположником тенденции к  волюнтаризму  в

позднесредневековой богословской мысли) о том, что  ценность  приношения

зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во-

ли. Божественная воля приписывает  какую  угодно  ценность  человеческим

поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд-

него средневековья волюнтаристская позиция  вызывала  много  сочувствия,

особенно в радикальных августинианских  кругах.  Большинство  богословов

"Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.

   В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую  пози-

цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран-

них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки

Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал

на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от-

веты непосредственно в текст издания 1559 г.

   Смерть Христа на кресте  является  центральным  пунктом  христианской

мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное зна-

чение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему  смерть  именно

Христа, а не любого другого человека, считается уникальным  явлением?  В

ходе этой переписки Кальвин рассматривает  этот  вопрос,  известный  как

"ratio meriti Christi" (основание  для  заслуг  Христа).  Почему  смерть

Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется  ли

это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера  бо-

жественность Христа была  достаточным  основанием  для  объявления  этой

смерти уникальной. Или дело заключалось в том,  что  Бог  принял  смерть

Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность

присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излага-

ет свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в  факте

Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному  подходу

к решению вопроса "Ratio meriti Christi"), а в Божественном решении при-

нять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соот-

ветствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, "без Божествен-

ного соизволения Христос не  смог  бы  ничего  достичь"  ("Nam  Christus

nonnisi ex Dei beneplacito  quidquam  meriri  potuit").  Преемственность

между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской  традицией  стано-

вится очевидной.

   В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота  рассматривалось

как указание на прямое влияние  Скота  на  Кальвина.  Однако  фактически

Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской

традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и  Григорию  Риминийскому,  по

отношению к которым Скот отходит слегка в сторону.  Нет  другой  причины

признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклон-

ного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между  Кальви-

ном и этой поздней традицией является очевидной.

   В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям  Кальвина,  в

котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, ко-

торую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влия-

ние ведущий шотландский схоластический богослов Джон  Мейджор  (или  Ма-

йер), который тогда преподавал в Париже. [17] Ройтер утверждает,  что  в

Париже Мейджор познакомил Кальвина с "новой концепцией  антипелагианства

и скотистского богословия и обновленным августинианством". Согласно Рой-

теру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин  познакомился  с  идеями

таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.

   Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой

критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером  до-

казательств. Не существует, например, доказательств  того,  что  Мейджор

обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существу-

ет также и ссылок на Мейджора в  ранних  трудах  Кальвина  (например,  в

"Наставлении", изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина  имеет

явное сходство с идеями "Schola Augustiniana moderna", и вполне  возмож-

но, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного челове-

ка Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении

несостоятельна,  представляется  возможным  предположить,   что   учение

Кальвина могло отражать влияние - 1акои  позднесредневековой  августини-

анской традиции, как  та,  что  ассоциируется  со  "Schola  Augustiniana

moderna".

   Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность являет-

ся столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина

имеют прямые параллели со "Schola Augustiniana moderna":

   1. Строго эпистемологическии "номинализм" или "терминизм".

   2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному,  понимание

оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.

   3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипе-

лагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.

   4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу,  в  котором

грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого  спасе-

ния.

   5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.

   6. Радикальная доктрина абсолютного  двойного  предопределения  (стр.

152-167).

   7. Отрицание роли посредников, таких, как "сотворенные навыки  благо-

дати", в оправдании или заслугах. Бог может принять  людей  для  прямого

общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен,

так как он представляет собой пример применения так называемого "окхэмс-

кого лезвия". Уильям Окхэмский выработал идею, характерную  для  номина-

лизма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть уп-

разднены или сведены к минимуму. Например, понятие об  универсалии  (см.

стр. 94) рассматривается Уильямсом  Окхэмским  как  совершенно  излишний

посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с  помощью

этого "лезвия" Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней

схоластики.

   Социальный контекст схоластики

   При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно  оп-

ределить слои общества, в которых его идеи передавались  и  развивались.

Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь,  культурным

и образовательным движением, чьи идеи в эпоху  Возрождения  были  широко

распространены в верхних слоях итальянского (и, в меньшей степени, севе-

роевропейского) общества, на факультетах свободных искусств и в  педаго-

гических кругах. Известно также, что гуманистические идеи были восприня-

ты многими членами религиозных орденов. [18] Создается  впечатление  ин-

теллектуального движения, чьи идеи воспринимались и  передавались  через

ряд важных социологических барьеров.

   В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую  картину.

Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиоз-

ными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм,  а

францисканцы - скотизм, хотя к концу  пятнадцатого  столетия  идеи  "Via

moderna" были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как  правило,

являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет  представляет

собой редкий пример схоластики, не связанной  с  конкретным  религиозным

орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние  схоластики  в  об-

ществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма  здесь

поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схолас-

тика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных  ор-

денов и ограничивалась определенными университетами. Точно так  же  схо-

ластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в

начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в

Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцато-

го века образованному человеку было практически невозможно избежать  гу-

манистического влияния, то схоластика как  интеллектуальная  сила  в  то

время находилась уже в упадке, и ее влияние  все  больше  ограничивалось

конкретными оплотами в северной Европе.

   Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых,  занятия

реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое зна-

чение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степе-

ни спора, в который они были вынуждены с ней  вступить.  Можно  сказать,

что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение  ука-

зывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена,

занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым

приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли -  швей-

царцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с  гуманистическими

идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли  по-

лучить столь широкое распространение. Хотя  богословие  Лютера  на  этой

ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме,

они были "положительно неправильно поняты" (Берндт Мюллер) гуманистичес-

кими братствами как несущие в себе гуманистические ценности,  и  поэтому

эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом.  Ос-

новным носителем идеалов Реформации как в Германии, так  и  в  Швейцарии

было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформа-

циями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально  гуманисти-

ческими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманис-

тические.

   Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно  истолковы-

вались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения  Люте-

ра; как указали исследования восприятия его идей  в  Испании  и  Италии,

большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В  ре-

зультате этого их искажения и непонимание были неизбежны.  Приводя  оче-

видный, но очень избитый пример, можно сказать, что  немецкие  крестьяне

думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя

преданными, когда он обнародовал свою истинную  позицию.  Точно  так  же

лоллардистское движение (стр. 54 - 56) имело сильные чувства против  ду-

ховенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об

оправдании, казалось, подтверждала эти мысли,  то  из  этого  следовало,

будто в его видении реформированного христианства не было места  священ-

никам, таинствам  и  церковный  учреждениям.  Таким  образом,  привлека-

тельность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным понима-

нием его позиций.

   В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой  схоластики  и

указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей  главе

мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии

Мартина Лютера.

   Для дальнейшего чтения:

   Отличным введением к феаомеяу "схоластики" является:

   Josef  Pieper  (Джозеф  Паипер),  "Scholasticism:  Personalities  and

Problems of Medieval Pilosophy" (Схоластика: Личности и проблемы средне-

вековой философии) (London, 1960).

   По поводу "Via modems", см.:

   WJ.  Courtenay  (У-Дж-Куртенай),  "Nominalism   and   Late   Medieval

Religion" (Номинализм и религия позднего средневековья), in "The Pursuit

of Holiness in Late Medieval Religion", ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап

(Leiden, 1974), pp. 26-59.

   "Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982" (Возвращаясь к  номи-

нализму позднего средневековья: 1972 - 1982), Journal of the History  of

Ideas 44 (1983), pp. 159-64.

   Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of

the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской  Реформа-

ции) (Oxford, 1987), pp. 70-85.

   По поводу "Scola Augustiniana modems", см.:

   McGrath, "The Intellectual  Origins  of  toe  European  Reformation".

ppSe-93.

   Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), "Masters of Ню Reformation:  The

Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe"  (Мастера  Реформации:

Возникновение нового интеллектуальиого  климата  в  Европе)  (Cambridge,

1961), pp. 64-110.

   David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), "Luther and Stauptte Ал  Essay

in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation" (Лютер и Шву-

пиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации).

   5

   ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ ВЕРОЙ

   Первой крупной темой  Реформации,  которую  мы  рассмотрим,  является

доктрина оправдания верой. Перед рассмотрением этой конкретной  доктрины

необходимо остановиться на центральной теме христианской мысли,  которая

лежит в основе многих вопросов, рассматриваемых в настоящей  книге.  Не-

возможно обсуждать доктрины оправдания, благодати,  предопределения  или

таинства без понимания сложного понятия "искупления через Христа".  Сле-

дующий раздел является введением к этой теме и указывает на ее  важность

для богословской мысли Реформации в целом.

   Основополагающая тема: Искупление через Христа

   Тема "искупления через Христа", проходит красной  нитью  через  Новый

Завет, христианское богослужение  и  христианское  богословие.  Основная

мысль заключается в том, что Бог достиг  искупления  греховного  челове-

чества через смерть Христа на кресте. [1] Этого искупления  нельзя  было

достичь каким-либо другим способом. Термин "сотериология" (от греческого

слова "soteria" - спасение) используется в трудах по  христианскому  бо-

гословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с  искуп-

лением, достигнутым через смерть и воскресение  Христа.  Можно  выделить

пять основных компонентов этого ряда:

   1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью  и  злом

через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут раз-

делить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную.

   2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорнос-

ти на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут  быть

очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих.  Они  освобождаются

от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим  понятиям

Принадлежит термин "оправдание".

   3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с  со-

бой отчуждение от Бога. "... Бог во Христе примирил с Собою мир... "  (2

Кор. 5. 19), делая возможными обновленные отношения между Собой и  чело-

вечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут  соеди-

ниться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут

приблизиться к Нему через смерть Христа.

   4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла,

греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно

так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря  вере,

могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте.  К

этим понятиям принадлежит термин "искупление".

   5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом,  мо-

гут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря  Своему

кресту и воскресению Христос может излечить наши раны  и  исцелить  нас,

восстанавливая нашу целостность и духовное  здоровье.  К  этим  понятиям

принадлежит термин "спасение".

   "Оправдание" является звеном этой  цепи  сотериологических  терминов,

используемым для описания христианского опыта искупления  через  Христа.

Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично  благодаря

новому интересу к писаниям Св. Павла, в которых  оно  занимает  заметное

место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам). Сам термин  "оправда-

ние" перестал быть знакомым в религиозном контексте  и  поэтому  требует

некоторого объяснения. Русское слово "оправдание" является попыткой  пе-

редать сложную ветхозаветную идею о "праведности перед Богом". В  центре

программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть  оп-

равданы. Свое обсуждение этого вопроса мы начнем с рассмотрения значения

слова "благодать".

   Концепция благодати

   Как мы уже видели, слово "благодать" означает "незаслуженное  Божест-

венное благоволение к человечеству". В Новом  Завете  идея  о  благодати

особенно связана с писаниями С в. Павла. В истории  христианской  Церкви

писателем, который внес наибольший вклад в развитие и  отстаивание  кон-

цепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его вни-

мание к этой концепции было столь  велико,  что  он  стал  известен  как

"doctor gratiae" ("доктор благодати"). Поскольку периоды  позднего  Воз-

рождения и Реформации были времена возрождения интереса к творениям  как

Павла, так и Августина, то вполне понятен и возросший интерес к  концеп-

ции благодати.

   В средние века благодать понималась как  сверхъестественная  субстан-

ция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы  способствовать  искупле-

нию. [2] Один из доводов в пользу такого подхода основывается на  полном

и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из-за этого

разрыва люди не могут установить какие-либо значимые отношения с  Богом.

Для того, чтобы Бог мог принять нас, что-то должно заполнить  этот  раз-

рыв. Этим "что-то" и является благодать.

   Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом,

чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной  приро-

дой, как своего рода промежуточная субстанция. Благодать была субстанци-

ей, а не отношением Божиим; как было указано выше (стр. 77), средневеко-

вая идея о Марии как резервуаре благодати была  основана,  частично,  на

неправильном понимании важного библейского места и, частично", на предс-

тавлении о благодати как о каком-то материале. Такие гипотезы о благода-

ти подвергались суровой критике еще до Реформации; к началу шестнадцато-

го века они были, в основном, оставлены.

   Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божием лежит в

основе доктрины оправдания верой, которая общепризнанно является осново-

полагающей для лютеранской Реформации в Германии. Аналогичный интерес  к

доктрине благодати лежит в основе и швейцарской  Реформации,  хотя  этот

интерес выражен в совершенно другой форме. Цвингли и Кальвин делали  ак-

цент на родственной идее о Божественном суверенитете, в частности, в  ее

связи с доктриной предопределения. Свое рассмотрение мы начнем с  откры-

тия Лютером доктрины оправдания только верой.

   Богословское открытие Мартина Лютера

   Мартин Лютер широко известен как наиболее значительная  фигура  евро-

пейской Реформации. Его значение велико не только для истории христианс-

кой церкви, но и в интеллектуальной, политической и  социальной  истории

Европы, особенно Германии. Во многом он представляется трагической фигу-

рой, для него были характерный величественная сила, и  серьезные  недос-

татки. Его оппозиция императору во время Вормского  сейма  демонстрирует

значительное личное мужество, хотя он вряд ли  произносил  приписываемые

ему слова: "На том стою - и не могу иначе". Но его осуждение  германских

крестьян за их бунт против угнетателей многим показалось  признаком  его

политической наивности.

   Лютер вступил на арену человеческой истории, защищая идею.  Эта  идея

убедила его в том, что Церковь его дней неправильно понимала Евангелие -

основу христианства. Необходимо было призвать ее к верности, вначале ре-

формировать ее идеологию, а затем - ее обряды. Идея  Лютера  может  быть

кратко определена так: "оправдание одной верой". Необходимо объяснить, в

чем она состояла и почему она представляет такую важность.  Богословские

достижения Лютера часто называемые "Turmerlebnis"  ("Опыт,  пережитый  в

Башне"), касаются вопроса о том, как может грешник  войти  в  общение  с

праведным Богом. Ввиду огромной важности этого вопроса для развития Гер-

манской Реформации мы предлагаем подробно на нем остановиться.

   Доктрина оправдания

   Как мы уже указывали в настоящей главе, в  сердце  христианской  веры

лежит идея о том, что люди, несмотря на их смертность и греховность, мо-

гут войти с общение с Живым Богом. Эта идея выражена в ряде образов, та-

ких, как "спасение" и "искупление" в Новом Завете (особенно в  Посланиях

Св. Павла), а впоследствии - в христианских  богословских  размышлениях,

основанных на этом тексте. К концу  средних  веков  одно  понятие  стало

рассматриваться как имеющий особое значение: понятие оправдание.  Термин

"оправдание" и его глагольная форма "оправдывать" стали означать  "уста-

новление правильных отношений с  Богом",  или,  возможно,  "приобретение

праведности в глазах Божиих". Доктрина оправдания стала  рассматриваться

как решающая вопрос о том, что должен сделать отдельный  человек,  чтобы

спастись. Источники того времени указывают на то, что этот  вопрос  стал

все чаще и чаще задаваться на заре шестнадцатого  века.  Мы  уже  видели

(стр. 58), что представители возникшего гуманизма делали новый акцент на

индивидуальном сознании и по - новому осознавали человеческую  индивиду-

альность. Накануне возникновения нового интереса  к  феномену  индивиду-

ального сознания появился новый интерес к доктрине оправдания -  вопросу

о том, как человеческие существа, как индивидуальности,  могли  войти  в

отношения с Богом. Новый интерес появился к писаниям Павла и  Августина,

отражающим их озабоченность индивидуальной субъективностью. [3] Этот ин-

терес особенно очевиден в произведениях Петрарки (1304 - 1374).

   Каким же был ответ Церкви на решающий вопрос: "Что я  должен  делать,

чтобы спастись?" Ранее (стр. 48-50)  мы  обращали  внимание  на  доктри-

нальную путаницу во времена позднего средневековья. Представляется,  что

эта путаница касалась, в первую очередь, именно доктрины оправдания. Ряд

факторов способствовали этому смешению. Во - первых, более чем за тысячу

лет не было произнесено авторитетного суждения Церкви по этому  вопросу.

В 418 г. Карфагенский собор рассматривал этот вопрос. Отдельные  предло-

жения были внесены на Втором Оранжском соборе в 529 г. Однако по  причи-

нам, которые не поддаются объяснению, этот собор и его решения были  не-

известны средневековым богословам! Представляется, что собор был "открыт

заново" в 1546 г., когда идеи Реформации владели умами  целого  поклоне-

ния. Во-вторых, доктрина  оправдания  представляется  излюбленной  темой

споров между средневековыми  богословами,  в  результате  чего  получило

распространение непропорционально большое число суждений по данному воп-

росу. Но были ли эти суждения правильными? Нежелание  или  неспособность

Церкви оценить эти мнения привело к еще большей путанице по этому, и без

того сложному, вопросу.

   На основной вопрос, поставленный перед Церковью  зарождающимся  гума-

низмом - "Что я, как индивидуальность, могу сделать, чтобы спастись?"  -

нельзя было ответить однозначно. Гуманизм  поставил  этот  вопрос  перед

Церковью, которая, как показали последующие события, была не в состоянии

ответить на него. Сцена была подготовлена для трагедии, в которой Лютеру

суждено было сыграть главную роль.

   Ранние взгляды Лютера на доктрину оправдания

   Лютер получил образование в Эрфуртском университете (15011505), в ко-

тором тогда преобладала система взглядов "Via moderna". Из  его  поздних

сочинений явствует, что за время пребывания там он впитал в себя и высо-

ко оценил многие идеи этого движения. Хотя первоначально после окончания

университета он собирался изучать право, это  намерение  было  оставлено

после несчастного случая, случившегося с ним  во  время  грозы,  который

имеет любопытные параллели с опытом Моисея у неопалимой  купины.  Приве-

денный в ужас молнией, которая ударила в землю неподалеку от него, Лютер

поклялся стать монахом. Несмотря на усилия друзей отговорить его от это-

го шага, он поступил в эрфуртский августинский монастырь, где предпринял

изучение богословия под влиянием учителей, являвшихся сторонниками  "Via

moderna".

   В 1508 г. он был приглашен в течение преподавать нравственную филосо-

фию во вновь основанный  Виттенбергский  университет,  который  проявлял

тенденцию набирать преподавателей из Августинского ордена. После  перио-

да, в течение которого он выполнял различные поручения для своего  орде-

на, в 1511 г. Лютер был назначен на кафедру  библейских  исследований  в

Виттенберге. В соответствии со своими обязанностями он читал  лекции  по

различным Книгам Библии:  Псалтири  (1513-1515),  Посланиям  к  Римлянам

(1515-1516). Галатам (1516-1517), Евреям (1517-1518), затем он  вернулся

к лекциям по Псалтири (1519 - 1521). Мы обладаем текстами лекций  Лютера

(сохранившихся в различных вариантах), что позволяет нам проследить раз-

витие его идеи в течение всего периода, предшествовавшего Девяносто пяти

тезисам (1517 г.) и знаменитого Лейпцигского диспута (1519 г.).

   Наш интерес особенно привлекает первый курс лекций по  Псалтири,  из-

вестный как "Dictata super Psalterion". В течение двух  лет  по  два-три

часа в неделю Лютер  объяснял  собственное  понимание  значения  каждого

псалма аудитории, которая, судя по сохранившимся свидетельствам, была  в

восторге от стиля его лекций. В ходе этих лекций  Лютер  часто  обсуждал

вопрос о доктрине оправдания, что позволяет нам установить, какими  были

его ранние взгляды по этому вопросу. Оказывается, что вначале Лютер  был

невероятно верным последователем "Via moderna" (см. стр. 77-81) [4]. Бог

заключил завет (pactum) с человечеством, по условиям которого Он  обязу-

ется оправдать всякого,  кто  будет  отвечать  определенным  минимальным

предварительным условиям ("quod in se est"). Лютер учил, что Бог  оказы-

вает милость смиренным, так что все, кто смиряются перед Богом, могут  в

итоге ожидать оправдания. Для пояснения этого принципа приведем две  ци-

таты из "Dictata super Psalterium":

   "Вот по какой причине мы спасаемся: Бог заключил с нами  завет,  сог-

ласно которому каждый, кто верит и крещен, будет спасен. В  этом  завете

Бог правдив и верен, и связан Своим обещанием."

   "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам.

Ибо всякий просящий получает..." (Мф. 7. 7-8) Поэтому правильно  говорят

доктора богословия, что Бог неизменно оказывает милость всем, кто испол-

няет то, что внутри него ("Quod in se est")".

   То, что грешник признает свою нужду в благодати и молит Бога  о  нис-

послании ее, накладывает на Бога, по условиям завета, обязательство сде-

лать это, оправдывая, таким образом, грешника. Другими словами,  грешник

своей мольбой берет на себя инициативу: он в состоянии  кое-что  сделать

для обеспечения Божественного ответа в виде оправдания. Как мы видели  в

предыдущей главе (стр. 75-78), завет между Богом и человечеством устано-

вил структуру, в рамках которой относительно небольшое человеческое уси-

лие приводит к непропорционально большой Божественной  награде.  Тем  не

менее, для наложения на Бога обязательств по награждению грешника благо-

датью требуется определенное человеческое усилие.

   Открытие Лютером "праведности Божией"

   Разрабатывая идею об "iustitia  Dei"  ("праведности  Божией"),  Лютер

столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией зани-

мает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер чи-

тал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим  его  подробно

рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии  своего  развития

он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным  Божественным

свойством. Бог судит отдельных людей с полной  беспристрастностью.  Если

отдельный человек удовлетворяет основному предварительному  условию  для

оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осужда-

ются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности:  Он

судит исключительно на основании человеческих заслуг.  Беспристрастность

и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретно-

му человеку то, что он или она заслужили - ни больше и ни меньше. [5]

   В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже,  ста-

новилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник

не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит,

если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может  исполнить

выдвигаемое ему требование? Пелагий и Гавриил Биль, которые работали над

идеей "праведности Божией", [6] предполагали, что люди могут  без  труда

удовлетворить этим условиям. Однако по этому вопросу Лютер, похоже, стал

принимать взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько  свя-

зано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особо-

го Божественного вмешательства.

   Собственные замечания Лютера по поводу его дилеммы  показательны.  Он

говорит о том, что пытался изо всех сих делать все, что  необходимо  для

достижения спасения, однако все более и более убеждался в  том,  что  не

мог быть спасен.

   "Я был хорошим монахом и соблюдал свой обет так строго,  что  мог  бы

сказать, что если какому-либо монаху и дано было  с  помощью  монашеской

дисциплины достичь небес, то этим монахом был я. Все мои собратья по мо-

настырю могли подтвердить это... И все же моя совесть не могла дать  мне

уверенности, и я всегда сомневался и говорил:  "Ты  это  делаешь  непра-

вильно. Ты недостаточно раскаялся. Ты это упустил  из  своей  исповеди".

Чем больше я старался исправить неуверенную, слабую и обеспокоенную  со-

весть человеческими традициями, тем я становился более неуверенным, сла-

бым и обеспокоенным".

   Лютеру казалось, что он просто не мог удовлетворить  условиям  спасе-

ния. У него не было необходимых для этого средств. Бог никоим образом не

мог справедливо наградить его спасением - Он мог лишь осудить его.

   Мысль о "праведности Божией" превратилась для Лютера  в  угрозу.  Она

означала лишь  осуждение  и  наказание.  Обещание  оправдания  было  ре-

альностью, но условия, которые с ним связывались, делали его  невыполни-

мым. Это было похоже на то, как если бы Бог обещал слепому миллион  дол-

ларов при условии, что он прозреет. Идея "праведности  Божией"  не  была

для грешников Евангелием, Благой Вестью, ибо она несла в себе лишь осуж-

дение. Растущий пессимизм Лютера  относительно  способностей  греховного

человечества привел его к сомнению в его собственном  спасении,  которое

все больше и больше казалось невозможным. "Как могу я обрести милостиво-

го Бога? (Wie kriege ich einen gnaedigen Gott?)"спрашивал  он.  К  концу

1514 г. Лютеру, похоже, не удалось найти ответ на этот вопрос.

   Но это была не Только богословская проблема, имеющая  чисто  академи-

ческий интерес.  Растущая  озабоченность  Лютера  этой  проблемой  имеет

сильное экзистенциальное измерение. Она касалась его лично. Для  Лютера,

как и для многих других, коренной вопрос человеческого существования ка-

сался того, возможно ли достичь спасения. Некоторым современным  читате-

лям может показаться сложным понять эту озабоченность. Однако для  того,

чтобы войти в положение Лютера и по  достоинству  оценить  важность  его

"богословского открытия", необходимо понять, насколько остро стоял перед

ним этот вопрос, который был самым насущным для него.

   Затем что-то произошло. Мы, видимо, никогда точно не узнаем, что  это

было и когда оно произошло. Мы не знаем, где это произошло: многие  уче-

ные называют это открытие "Turmerlebnis" ("Опыт,  пережитый  в  Башне"),

основываясь на позднейшем и несколько путанном воспоминании самого Люте-

ра. Однако, чем бы это ни было и когда бы оно  не  произошло,  оно  пол-

ностью изменило взгляды Лютера на жизнь и, в конечном  итоге,  выдвинуло

его в первые ряды деятелей Реформации.

   В 1545 г., за год до смерти, Лютер написал предисловие к первому тому

полного издания своих произведений на латинском языке, в котором он опи-

сал, как пришел к разрыву с современной ему Церковью.  Совершенно  ясно,

что предисловие было адресовано тем читателям, которые могли  не  знать,

как он пришел к тем радикальным реформационным взглядам, которые связаны

с его именем. В этом "автобиографическом фрагменте" (как он обычно назы-

вается) Лютер дает своим читателям информацию о становлении  своей  "ре-

формационной" карьеры. После рассмотрения некоторых исторических  вопро-

сов, которые подводят читателя к 1519 году, описывает  свои  собственные

трудности, связанные с проблемой "праведности Божией":

   "Я твердо хотел понять Павла в его Послании к Римлянам. Но мешали мне

в этом не столько холодные ноги, сколько одна фраза в первой  главе:  "В

нем открывается правда Божия..." (Рим. 1. 17). Я ненавидел эти  слова  -

"правда Божия", которые я был научен понимать как правду, согласно кото-

рой Бог праведен и карает неправедных.

   Хотя я жил невинной жизнью монаха, я чувствовал себя грешником с  со-

вестью, нечистотой перед Богом. Я не мог также поверить, что угодил  Ему

своими трудами. Я был далек от любви к этому  праведному  Богу,  Который

карает грешников, на самом деле я  ненавидел  Его...  Я  отчаянно  хотел

знать, что имел в виду Павел в своем Послании.

   И, наконец, размышляя денно и нощно над смыслом слов "В нем  открыва-

ется правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив бу-

дет", я стал понимать, что "правда Божия", которой живет праведный чело-

век, есть дар Божий (вера) и, что эти слова - "открывается правда Божия"

относятся к пассивной праведности, по которой милостивый Бог оправдывает

нас по вере, как сказано "праведный верою  жив  будет".  Я  тут  же  по-

чувствовал себя заново родившимся, как будто я вошел  в  открытые  врата

рая. С этого момента я стал видеть все Писание в новом свете... Теперь я

стал любить когда-то ненавидимые мной слова "правда Божия"  и  превозно-

сить ее как сладчайшую из фраз, так что это место из Послания Павла ста-

ло для меня самими вратами рая" [7].

   О чем говорит Лютер  в  этом  знаменитом  отрывке,  который  передает

взволнованность ученого? Вполне очевидно, что его понимание  слов  "пра-

ведность Божия" радикально изменилось. Но какова же природа этой переме-

ны и когда она произошла?

   Основное отличие носит фундаментальный характер. Первоначально  Лютер

считал, что условием оправдания являются человеческие труды, что-то, что

грешник должен был совершить, исполнить перед тем, как он  будет  оправ-

дан. Все более убеждаясь благодаря чтению творений Августина в  неиспол-

нимости этого, Лютер мог толковать "праведность Божию" как карающую пра-

ведность. Однако в этом отрывке он рассказывает о том, как он  обнаружил

"новое" значение этой фразы - праведность, которую  Бог  дает  грешнику.

Иными словами, Бог Сам выполняет условие. Бог милостиво дарует  грешнику

то, что от него требуется для оправдания.  Аналогия  (не  использованная

Лютером) может помочь в выявлении различия между этими двумя подходами.

   Предположим, что вы находитесь в тюрьме и вам предложена свобода  це-

ной большого штрафа. Обещание реально и как только вы выполните условие,

оно будет исполнено. Пелагий и Гавриил Биль работали над предположением,

первоначально разделяемым Лютером, о том, что  у  вас  есть  необходимые

средства, спрятанные где - то.  Поскольку  ваша  свобода  стоит  гораздо

больше, вам предлагается выгодная сделка. Однако Лютер стал  все  больше

разделять взгляд Августина - грешное человечество просто не имеет  необ-

ходимых средств, чтобы выполнить это условие. Возвращаясь к нашей анало-

гии, можно сказать, что Августин и Лютер  работали  над  предположением,

что у вас нет денег, и обещание свободы имеет мало значения в вашем  по-

ложении. Поэтому как для Августина, так и для Лютера благая весть  Еван-

гелия заключается в том, что вам даются необходимые деньги, чтобы  выку-

пить вашу свободу. Другими словами, условие выполнено за вас кем-то дру-

гим. То, чего вы не имеете, обеспечивается кем - то другим.

   Взгляд Лютера, изложенный в приведенном отрывке, заключается  в  том,

что Бог милостиво помогает грешнику достичь оправдания. Бог Евангелия не

является суровым Судьей, награждающим людей по их заслугам, а милостивым

и милосердным Богом, Который дает грешникам то, чего они никогда  бы  не

смогли достичь своими собственными усилиями. Ранее (стр. 96-99) мы  ука-

зывали на различия между "августинианскими" и "пелагианскими"  взглядами

на оправдание. Можно сказать, что на ранней стадии Лютер занял  позицию,

близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более  авгус-

тинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны  слова

"новый" и "открытие" брать в кавычки: идеи Лютера, может, и были  новыми

для него, но их вряд ли можно назвать открытием для христианства!  "Отк-

рытие" Лютера является, на самом деле, "вторым открытием"  взглядов  Ав-

густина. Это не означает, что Лютер просто воспроизвел учение  Августина

- он ввел в него элементы, которые привели бы Августина в  ужас  (напри-

мер, его утверждение о том, что  Божественная  праведность  противоречит

человеческой идее о праведности: для Августина обе были  взаимодополняю-

щими). Здесь важно противопоставление с Карлстадтом, который лишь повто-

ряет взгляды Августина в том виде, как они изложены  в  антипелагианских

произведениях, тогда как Лютер "творчески перерабатывает" их по  каждому

конкретному случаю. Тем не менее, основные границы,  в  которых  работал

Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал  истинное

покаяние как результат, а не условие благодати.

   Когда же произошла эта перемена? На основании  свидетельств  "Dictata

super  Psalterion"  (1513-1515)  и  лекций  по  "Посланию  к   Римлянам"

(1515-1516) представляется, что коренная перемена, описанная позднее Лю-

тером, произошла в его сознании где-то в 1515  г.  [8]  По  ряду  причин

здесь неизбежно, возникают  некоторые  сомнения  и  неопределенности.  В

частности, можно отметить следующее. Во-первых, вполне возможно,  что  в

1545 г. воспоминания Лютера о событиях, произошедших в 1510-х гг., могли

быть не совсем адекватны тому, что происходило более  30  лет  назад.  В

конце концов, когда Лютер писал эти строки, он был уже старым человеком,

а воспоминания старых людей не вполне надежны. В частности, вполне веро-

ятно, что Лютер мог "телескопировать" свои взгляды,  ограничивая  узкими

временными рамками события, которые происходили  в  течение  более  дли-

тельного отрезка времени. Вовторых, не вполне понятно, подразумевает  ли

документ, что богословское открытие Лютера состоялось в 1519 г. или  оно

только оформилось к 1519 г. Использованная здесь Лютером латинская фраза

наводит на мысль, что Лютер использовал своего рода  технику  "обратного

кадра". Иными словами, в своем повествовании  об  исторических  событиях

Лютер возвращает читателей в 1519 г.,  а  затем  вспоминает  о  событиях

прошлого, таких, как его открытие праведности Божией. Среди исследовате-

лей Лютера существует единое мнение о том, что его богословие оправдания

подверглось коренному переосмыслению где-то в 1515 г. Тот Лютер, который

в октябре 1517 г. обнародовал свои Девяносто пять тезисов,  уже  обладал

взглядами, которые он позднее положил в основу своей программы реформ.

   Центральное место в этих взглядах занимает доктрина "оправдания одной

верой", и поэтому важно понять, что подразумевается под  этим  термином.

Идея "оправдания" нам уже знакома (см. стр. 115). Но  что  значит  фраза

"одной верой"? Какова природа оправдывающей веры?

   Природа оправдывающей веры

   "Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдыва-

ет, заключается в том, что они не знают, что такое вера". Этими  словами

Лютер привлекает наше внимание к необходимости более  тщательного  расс-

мотрения такого простого термина, как "вера". Из лютеровской идеи о вере

можно выделить три пункта как имеющие особое значение для  его  доктрины

оправдания. Каждый из этих пунктов  был  подхвачен  и  разработан  более

поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в  этом

вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие  богословской  мысли

Реформации. Этими тремя пунктами являются следующие:

   1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией.

   2. Вера касается доверия Божественным обещаниям.

   3. Вера присоединяет верующих ко Христу.

   Ниже мы рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.

   Во-первых, вера является не просто историческим  знанием.  Лютер  ут-

верждает, что вера, которая удовлетворяется лишь  верой  в  историческую

достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники впол-

не могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти  факты

недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью

в том, что Христос родился "pro nobis", ("лично для нас"),  и  ради  нас

осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер:

   "Я часто говорил о двух различных видах веры.  Первый  заключается  в

следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым,  Ка-

ковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он

является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это

от Него и думаете: "Да, я уверен, что  Он  пришел  для  кого-то  другого

(например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но  явля-

ется ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то,  что

ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает  ничего

от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это

вера, связанная с Христом, но не вера во  Христа...  Единственная  вера,

которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему:  вы

безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и  святых,  а

для вас самих, причем для вас более, чем для кого - либо другого".

   Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверен-

ности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что ука-

зывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит  от  веры.

Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, одна-

ко из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где

был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и  не

пересекает море". Вера - это не только уверенность в том, что нечто  яв-

ляется истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться  на

нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не  только

верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и  дове-

риться ему.

   Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Воп-

рос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Люте-

ра в этом вопросе был заключен ответ:  вера  предусматривает  готовность

довериться обещаниям Божиим, целостности и верности  Бога,  Который  эти

обещания дал.

   "Необходимо, чтобы все, кто собирается  исповедать  свои  грехи  пол-

ностью и исключительно, доверились милостивейшим  обещаниям  Божиим.  То

есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал  обещание  прощения

всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны

гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал  про-

щение тем, кто исповедует свои грехи". Иными  словами,  мы  должны  гор-

диться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой  ценности

и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обе-

щаний".

   Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы  верим  и  Кому

доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой  мы  ве-

рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность  имеет  не  величие

нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер:

   "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же

Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на  двух  людей,

каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их  в  бумажном

мешке, а другой - в железном ларце. Однако, несмотря  на  эти  различия,

они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако-

во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры".

   Содержание веры имеет гораздо большее  значение,  чем  ее  "интенсив-

ность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры;  даже

крупица веры в Того, Кто полностью  надежен,  гораздо  предпочтительнее.

Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера  оно  является

постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден-

ности в надежности обещаний Божиих.

   В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно  указывает

на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в  1520

г.

   "Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему

жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной

плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак  является

настоящим - это, фактически, является самым совершенным браком,  челове-

ческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они

всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гор-

диться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его  собственным;

а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верую-

щий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую  пользу  приносит

нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа  полна

греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть

и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут  при-

надлежать верующему".

   Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин.  Она

является, по определению Лютера, "обручальным кольцом",  указывающим  на

взаимные обязательства и союз между Христом и верующим.  Обращение  всей

личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в  ве-

рующем. "Знать Христа означает знать Его блага", - писал Филипп  Меланх-

тон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага - та-

кие, как прощение, оправдание и надежда, - доступными верующему. Кальвин

указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело,  Хрис-

тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя  Само-

го". "Христос, - настаивает Кальвин, - принимается не просто в понимании

и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но  истин-

ная причастность к Нему".

   Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает,  что  грешник

оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры - в это,  как  мы

видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд  рассматривает  веру

как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера,

однако, предусматривает признание того, что Бог  Сам  предоставляет  все

для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол-

няет активную роль, а человек - пассивную. Фраза "оправдание  благодатью

через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника

основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь  уместно

привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по дан-

ному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и

не совсем красноречивое изложение идей Лютера: "Благодать Божия оправды-

вает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то  время

как вера изобилует добрыми делами". Бог предлагает и дает; люди получают

и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением  то-

го, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является

даром Божиим, а не человеческим действием. Бог  Сам  выполняет  условие,

необходимое для оправдания. Как мы видели, "праведность Божия"  является

не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, не-

обходимое для спасения, а праведностью, даруемой  нам,  чтобы  мы  могли

удовлетворить этому условию. [9]

   Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось,

он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет  вре-

мени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими  слова-

ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места  закону.  Воз-

можно, мы могли бы ту же мысль передать словом  "анархист".  Фактически,

Лютер утверждал, что добрые дела  является  не  причиной  оправдания,  а

следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном  заглавии

книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как ес-

тественный результат оправданности, а не как причину оправдания.  Будучи

далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь  хотел  ут-

вердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые  дела  в  знак

благодарности Богу за прощение, а не  пытаясь  заставить  Бога  простить

его.

   Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании

   Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое  приме-

нение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Люте-

ра. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений  Августина,  которые

открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены  гу-

манистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха,  ко-

торое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого  де-

сятилетия шестнадцатого века (т.е. до того,  как  началась  редакционная

работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалти-

ри Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как

его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны  ему

гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к слож-

ным местам в тексте Писания, вероятно, отражает  гуманистический  акцент

на важности литературной формы Писания как  ключа  к  его  эмпирическому

значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже,  пользо-

вался инструментами гуманизма.

   Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословс-

ком достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера яв-

ляется то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, что-

бы вырваться из своего первоначального схоластического  окружения.  Этим

инструментом был конкретный способ интерпретации  текста,  широко  расп-

ространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или  "че-

тырехсторонний смысл Писания", который мы подробно  обсудим  ниже.  Этот

способ подхода к библейскому тексту позволял  выделить  четыре  значения

одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недослов-

ных значения. Именно сосредоточение на одном из этих  духовных  значений

текста ("тропологическом" значении) в сочетании  с  дословным  значением

позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дослов-

ном рассмотрении праведность могла указывать на  Божественное  наказание

грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она от-

носилась к Божественному награждению грешников праведностью.  (Интересно

отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значи-

тельной степени схоластическими  методами,  что  указывает  на  необычно

близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в  этот  период).  Так

была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema".

   Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально  Лютер  по-

чувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправда-

ния, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограни-

ченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета,  Лю-

тер начал наступление на схоластику. Например, диспут  против  схоласти-

ческого богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действитель-

ности, направлен против одного схоластического  богословаГавриила  Биля,

представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения  в  начале  1517  г.

творений Августина декан факультета  Андреас  Боденстайн  фон  Карлстадт

стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики

в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых  ее  критиков.  В

марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского  факульте-

та, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой.

Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Авгус-

тина и Библию.

   Однако на богословском факультете Виттенберга было не  так  уж  много

студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место  среди  евро-

пейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное зна-

чение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим,  является  не

более чем изменениями богословской программы второразрядного университе-

та, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же

могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое  на-

родное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа  заключается

в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см.  стр.

84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины  оправ-

дания, к которым мы сейчас обращаемся.

   Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адре-

совать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в пери-

од позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и  соци-

альное, требующее видимого и социального прощения.  Во  многом  развитие

теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как  попытку

консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является  личным