Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Эндрю Самуэлс

Юнг и постъюнгианцы

Посвящается Кэтрин

Предисловие

Замысел этой книги в своем развитии прошел три этапа, каждый предыдущий обусловил развитие следующего. Вначале я намеревался написать о том, как аналитическая психология раз­вивалась после смерти Юнга в 1961 г. Но для этого было бы необходимо указать отправную точку для различных постьюнгианцев, работу которых я планировал рассмотреть. Поэтому воз­никла вторая идея: критическое изложение работ самого Юнга. На этом этапе, похоже, появился риск того, что проект может стать слишком узким, и мне показалось уместным провести ряд параллелей между юнгианской и постьюнгианской аналитической психологией и психоанализом. Эта третья идея породила еще одно направление: попытку представить Юнга как пионера, да­же как основного предтечу изменений в психоаналитической теории и практике после 1930 г. Несмотря на то, что прямое воздействие Юнга не было значительным, мне показалось, что эта попытка может помочь преодолеть раз и навсегда пропасть недоверия, которая окружала Юнга.

Невозможно обобщить идеи других авторов без некоторого ущерба для их концепций. Я могу только принести свои извине­ния за это и добавить, что я надеюсь в конце концов вдохновить читателей на то, чтобы найти работы постьюнгианцев в их пер­воначальном виде, если они еще этого не сделали.

Эта книга не является упражнением в психобиографии. Я не просил ни у одного из упоминаемых авторов информации о них самих или об их отношении к Юнгу, поскольку уже было много основательных попыток показать связь между жизнью Юнга и его работой путем исследования основополагающих текстов, дос­тупных  в  настоящее  время,   —  таких,   как  его  автобиография, письма и переписка с Фрейдом. Я был больше занят проблема­ми действительности и прикладными вопросами.

Существовали давние серьезные препятствия к тому, чтобы юнгианская психология получила признание как в общей культу­ре, так и в более узких профессиональных кругах; о них гово­рится подробно в этой книге. Но недавно произошло то, что изменило существующее положение дел. В настоящее время во всем мире насчитывается более 1000 юнгианских аналитиков, и их число постоянно увеличивается. Кроме того, во всех крупных западных странах есть центры соответствующей подготовки. Юнгианские книги пользуются спросом, и во многих местах юнгианские аналитики и психотерапевты сосуществуют относи­тельно мирно с психоаналитиками, и их объединяет взаимная поддержка. Аналитическую психологию стали больше уважать.

В соответствующих профессиях (ив особенности в психо­анализе, психотерапии, консультировании и врачебной практике) идеи Юнга используются обыденно и приземленно. Именно сочетание тонкого и универсального подхода с утилитарным и повседневным делает юнгианскую психологию такой ценной: как для тех, кто занимается практикой, так и для тех, кто не зани­мается ею. Тем не менее, та аналитическая психология, которая описывается в учебниках для студентов, и аналитическая психо­логия, которая постоянно эффективно и профессионально прак­тикуется клинически, очень отличаются друг от друга. Фрейди­стам тоже приходится сталкиваться с этими проблемами. Кажет­ся, что исследуется и распространяется только наследие патриар­ха, а современный практик вынужден постоянно объяснять, что все на самом деле не совсем так, что мы уже ушли несколько далее. А те, кто больше всего противится авторитету мэтра, часто последними замечают, что времена изменились.

Отбор тем и выбор авторов, конечно, был обусловлен субъ­ективными факторами. Но я также все время помнил о том, насколько уместна эта тема в приложении к терапевтическим профессиям и к изучению психологии. Благодаря новизне срав­нительного подхода и попытке полного исследования эта книга должна стимулировать юнгианских аналитиков, психотерапевтов, учеников и ученых. Но меня также практически интересует об­щение с аналитиками, психотерапевтами и консультантами, кото­рые преподавали или преподают в неюнгианских институтах. Такие люди могли соприкоснуться с аналитической психологией в ходе своего обучения, и возможно, им хотелось бы углубить свои знания и быть в курсе современных тенденций.

Задумывая эту книгу, я действовал под влиянием некоторых личных впечатлений. Во-первых, студенты и практиканты, про­ходящие курсы анализа, психотерапии, консультирования и от­ношений между людьми, часто просили меня создать руково­дство по развитию аналитической психологии после Юнга и дать рекомендации относительно того, какой постьюнгианский мате­риал они могли бы изучать. В частности, студенты, слушающие курс психоанализа, сказали, что не смогли найти никакого опре­деленного указания на то, каков был вклад Юнга в теорию и практику психотерапии и анализа. Кроме того, существует мно­жество сравнительных исследований по психоанализу, но к на­стоящему моменту ничего подобного в области аналитической психологии не было опубликовано.

Во-вторых, у меня был опыт помощи в основании и в рабо­те международной группы практикантов старших курсов и пси­хологов, недавно получивших специальность (1974—79 гг.). Он дал мне возможность познакомиться с широким спектром идей и исследований, и одновременно я ощутил разочарование от обще­ния и отсутствие какого-либо общего взгляда, или "формы", на предмет наших дискуссий с этими новыми юнгианцами. Это привело меня к мысли о необходимости создания подробной книги.

Наконец, мне посчастливилось быть членом дискуссионной группы, которая собиралась раз в месяц с 1975 г., состояла из аналитических психологов, половина которых училась в Лондоне, а половина — в Цюрихе. Я хочу сказать, что эта группа пока­зала мне, что критическое сопоставление, ведущее к спорам и диалогу, возможно и ценно.

Выражение благодарности

Мне хотелось бы выразить благодарность следующим лю­дям: моим пациентам Д. и М. за позволение написать о них (о Д. — вторично), студентам и практикантам Общества аналити­ческой психологии, Вестминстерского фонда пасторов, Гильдии психотерапевтов, Лондонского центра психотерапии, Ричмондского общества, Тэвистокской клиники и Института психоанализа за их вопросы (и ответы), Библиотеке Института психоана­лиза в Лондоне и в особенности Джилл Данкан, исполнительно­му директору, за ее доброжелательную помощь и психоаналити­ческие материалы и справки, Эйлин Коллингвуд за прекрасную машинопись, коллегам и друзьям, которые читали главы или разделы и высказывали свои предложения или же помогали формулировать концепцию в целом: Кей Брэдуэй, Стрэдфорду Колдкотту (изд-во Рутледж и Кеган Пол), Джайлзу Кларку, Линду Фримен, Джессу Гребеку, Кейту Бджеттс, Нони Хаб-рехт, Пегги Джоунз, Элисон Лайонз, Гранту МакИнтиру, Энн-Люси Нортон, Роузи Паркер, Родрику Питерсу, Шиле Пау-элл, Фреду Плауту, Шей Зельцер, Мэри Уилсон, Вернону Иорку.

Я хотел бы высказать особую благодарность троим людям за их вклад, который необычайно ценен для этой книги:

Бэни Шортер — за то, что она тщательно прочитала и оце­нила рукопись и в результате внесла много живых и ценных предложений. Она щедро поделилась своим временем, литера­турными способностями и знанием аналитической психологии;

Кейт Ньютон — за то, что она содействовала написанию этой книги в личном и бессознательном плане, за постоянное обсуждение ее содержания и за многое другое;

Кэтрин Грэм-Хэррисон, чья любовь и поддержка помогали мне, когда я был в растерянности. Она помогла мне создать эту книгу.

В процессе написания книги я отдавал некоторые ее разде­лы для публикации в профессиональных журналах. Появились следующие статьи:

"Возникновение школ постьюнгианской аналитической пси­хологии" (Журнал аналитической психологии, 28: 4, 1983);

"Свержение самости" ("Весна: ежегодник архетипической психологии и юнгианской мысли", 1983);

"Помимо компенсации: видоизменение отношения Юнга к снам   ("Осень: журнал юнгианских исследований", 1983);

Теория архетипов в юнгианской и постьюнгианской аналитической психологии" (Международное обозрение психоанализа, 11: 41983)

Я благодарен редакторам этих изданий за публикацию «черновой работы» И за её редактирование. Отредактированные варианты включены в эту книгу

Я благодарен издательствам "Рутледж и Кеган Пол" и "Принстон Юниверсити Пресс" за разрешение цитировать Соб­рание сочинений К.Г. Юнга и редактору "Журнала аналитиче­ской психологии' за разрешение вновь использовать клинический материал из моей книги "Инцест и всемогущество во внутренней семье (25: 1, 1980) и схем из "Архетипического образа раненого целителя" К.Джесса Гресбека (20: 2,1975).

НЕЗНАКОМЫЕ ИМЕНА

Там, где это неясно из контекста, я старался указывать ориентацию авторов, имена которых могут быть незнакомыми. Если ссылки на ориентацию автора нет, он является аналитиче­ским психологом.

1 ШКОЛЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Нелегко разобраться в современном юнгианском мире. Юнга считают скорее психологом - мыслителем и аналитиком, а не гуру или пророком, что подтверждается работами аналитиче­ских психологов и постьюнгианцев. Это мнение основывается не только на двадцатитомном наследии "Собрания сочинений" Юнга и его огромном научном даре. В каком-то смысле постъюнгианцы точно также необходимы Юнгу, как он нужен им, чтобы его работа имела продолжение в будущем. Перспектива аналитической психологии заботит всех, и его наследие стало многогранным источником мысли, который вдохновлял, воздей­ствовал, бросал вызов и в некоторых случаях раздражал его последователей.

Следует отметить то, в какой степени постъюнгианцы чув­ствовали, что могут нападать на работы Юнга, часто споря с ним, объединяясь с острой критикой со стороны неюнгианцев, а также приспосабливать и интегрировать соответствующие дости­жения в других школах психологии и других науках. Если я постоянно привлекаю внимание к различным серьезным возра­жениям которые выдвигались против работы Юнга, то делаю это потому, что они оказали огромное воздействие на постьюн­гианцев. Иногда Юнг предвосхищает, иногда он оказывает влияние, но иногда он понимает что-то неправильно, или другой мыслитель приходит, в целом, к подобному выводу, но делает это более доказательно или убедительно.

В своей книге "Юнгианская психотерапия: исследование по аналитической психологии" (1978 г.) Фордхам указывает, что "о развитии различных школ аналитической психологии, которые теперь появились написано очень мало" (с. 53). Я решил от­реагировать на это, имея в виду утверждение Фордхама (там же, с. ix), что "аналитическая психология — это самостоятель­ная дисциплина ... ее идеи и практика могут утверждаться без­относительно тех людей, которые стояли у их истоков". Это должна быть книга, не похожая на книгу "Фрейд и пост­фрейдисты" Брауна (1961 г.), поскольку, в отличие от фрейди­стов, постъюнгианцы еще не сформировались в официально при­знанные школы несмотря на то, что процесс несомненно идет неформально. Существуют школы аналитической психологии с общими взглядами (внутри школы), и догматизм и конфликты между этими группами неизбежны. Но читатель узнает об этом больше из фрейдистской, чем из юнгианской литературы.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ «ЮНГИАНЦЫ»?

Говорить о юнгианцах, постьюнгианцах и школах постьюн­гианцев — это само по себе дело сложное. Юнг указывал, что существует просто один юнгианец — он сам. Он препятствовал всяким намерениям основать школу психологии. Я полагаю, что этим Юнг хотел избежать того что он считал фрейдистской крайностью, которая выражается в утверждении авторитета рав­вина и во всей болезненной начальной истории психоанализа, в которой так много было роли личности. Более того, как идеолог индивидуации, придающий особое значение становлению каж­дого человека и отличию его от других, не говоря уже о наблю­дении, что темперамент человека и личная психология играют роль в определении его воззрений, Юнг несомненно хотел оста­вить каждому человеку право самому решить, насколько он "юнгианец". Однако, как указывает Хендерсон, "сейчас сущест­вует основной юнгианский корпус знаний, который не допускает неограниченного экспериментаторства или теоретизирования". Но далее он говорит, что Юнг презирал какую бы то ни было сис­тематизацию, и в силу этой причины его школа формировалась так долго" (1975а, с. 120-1).

Однако фактически Юнг всю свою жизнь проводил актив­ную политику в психологии. Читая переписку Фрейда и Юнга (изд. Мак-Гир, 1974), поражаешься тому, как Юнг постоянно выдвигает ту или иную идею переворота или вражды, в то время как Фрейд (предположительно более экстравертный из них дво­их) сдерживает его, отвлекая от чрезмерных нападок. Позднее, в 1940-х годах, Юнг выдвинул предложение, направленное на объединение психотерапевтов в международном масштабе, в котором содержалось 14 пунктов, относительно которых, по его мнению, взгляды всех должны совпасть. Учитывая чрезвычай­ную послевоенную фрагментацию психологии и психотерапии, мы теперь видим, что это было безнадежным делом, но значе­ние этого эпизода состоит в том, что Юнг не отвечает образу гения-одиночки, индифферентного к окружающему миру, даже, или в особенности, в своей собственной профессии (см. коммен­тарий к этим четырнадцати пунктам ниже с. 420—423).

Другой примечательной чертой постепенного формирования юнгианцев в широкую группу является серия предисловий, кото­рые Юнг так часто писал к работам ранних последователей. Очевидно, что было важно, в силу коммерческих и других при­чин, получить предисловие Юнга, но, как свидетельствует Фордхам (1975,08), казалось, что Юнгу действительно хотелось делать это. Я знаю предисловия к книгам Адлера, Ф.Фордхама, М.Фордхама, Хардинга, Ханнаха, Якоби, Э.Юнг, Нойманна, фон Франц, Викеса, Вильхельма (возможно есть и другие).

Это говорит о том, что Юнг прекрасно знал что для всех этих авторов его предисловие представляет их более широкой аудитории, а также является идейным центром и ориентиром. В этом, конечно, нет ничего постыдного или инфантильного, но то, что Юнг постоянно отрицал существование "юнгианцев", все же кажется неправильным.

Я не знал Юнга, и я не спорю, что он враждебно относил­ся к идее последователей или "юнгианцев". Но согласно всем рассказам он, видимо, был чрезвычайно разносторонней и мно­гогранной личностью, а также имел огромный диапазон знаний и интересов. Поэтому из этих исходных трудов развились различ­ные научные направления. У меня создалось впечатление, что наряду с пренебрежением к последователям, Юнг проявлял многие свойства, ожидаемые от лидера, особенно в своем жела­нии, чтобы они (последователи) "заботились об общем деле" (Adler,   1973,   с. 481).   В   "Юлии   Цезаре"   Шекспира,   когда заговорщики боялись, что Цезарь может не пойти в Капитолий, Деций предложил им предоставить это дело ему — он знает, как обращаться с Цезарем. Среди различных методов манипулиро­вания великим человеком Деций в частности постоянно говорит ему о том, что льстецы предают:

"Скажу ему, что лесть он ненавидит

И он доволен будет этой лестью"

(Акт 2, сцена 1, пер. М. Зенкевича).

Я полагаю, что мы можем утверждать обратное: Юнг льстит своим последователям, говоря, что не хочет таковых иметь. Многие книги постьюнгианцев содержат ставшее уже ритуальным утверждение о том, что Юнг не хотел иметь учени­ков, под чем подразумевается, следовательно, что данный автор никак не может считаться простым последователем или учени­ком. Кажущимся отказом от лидерства Юнг, возможно, способ­ствовал его установлению.

В воспоминаниях о Юнге к столетию со дня его рождения Фордхам (1975) дал еще одно свидетельство того, что Юнг осознавал свою роль отца. Аналитики — члены Клуба аналити­ческой психологии в Лондоне, организации, которая служила местом встречи для всех юнгианцев, но не была профессиональ­ным органом, — вели переговоры об отделении и о создании профессиональной организации, которая впоследствии стала из­вестна под названием "Общество аналитической психологии". Видимо, некоторые из членов этой организации чувствовали, что остаются сзади, и ситуация не улучшилась, когда этих людей в открытую стали называть "пациентами". Но оказалось, что Юнг активно способствовал этому конфликту, поскольку чувствовал, что в каждой "семье" должны быть свои конфликты. Я полагаю, что в этой книге я прослеживаю развитие "семейной" жизни юнгианцев со всеми их здоровыми различиями.

ПОДГОТОВКА АНАЛИТИЧЕСКИХ ПСИХОЛОГОВ

Это приводит нас к вопросу об аналитической подготовке, и здесь  мы  снова должны установить  различие  между тем,  что Юнг говорил, и тем, что он делал. Нет сомнения в том, что у него были смешанные чувства относительно создания института программ формальной подготовки в Цюрихе или где-либо еще. Когда это произошло, он активно помогал разрабатывать про­грамму и настаивал на том, чтобы проводились экзамены (Hillman, 1962, Fordham, 1978a). Юнг подчинился коллектив­ным нормам и допустил изменения в старой системе, в которой практика в сочетании с анализом, проводимым самостоятельно или близким коллегой, и посещение его семинаров было всем, что необходимо для формирования аналитика. В этом этосе ана­лиз потенциального аналитика был, несомненно, центральным моментом. Фрейд (1912) признавал, что Юнг первым сформу­лировал принцип того, что аналитик должен пройти анализ (CW 4, para. 536) . Однако А.-М. Сандлер датирует институт "подготовительного анализа" в психоанализе 1918 годом (Sandier, 1982, с. 386).

Одно более тонкое нововведение в Цюрихе (которое, на­сколько мне известно не было нигде повторено) состояло в том, что можно было посещать некоторые лекции, не обязуясь стать аналитиком. Многие призваны, но немногие избраны, и теперь во всем мире существует тенденция к изучению проблем отбора людей для подготовки, которые привлекают внимание Юнгианских аналитических институтов.

Эти аспекты позиции Юнга относительно обучения заслу­живают упоминания, поскольку они служат противовесом образу Юнга как спонтанного руководителя аналитиков. Юнг осознавал все трудности, с которыми пришлось бы столкнуться первым ученикам в результате недостаточной профессиональной основы для их работы. А более формальная структура скорее может дать больше, а не меньше свободы, обеспечивая демонстрацию различных точек зрения несмотря на риск потери спонтанности. Поэтому то, что Юнг поддерживал экзамены и квалификацион­ные удостоверения, парадоксальным образом могло способство­вать индивидуальному профессиональному развитию, а также обеспечить большую профессиональную мобильность и воспри­имчивость.

РОЛЬ ТЕОРИИ

Теперь нам явно необходимо рассмотреть место теории в аналитической психологии. Может быть полезно рассмотреть взгляды Юнга относительно роли теории, а затем — какой вклад в это внесли отдельные постьюнгианцы.

Возможно, шутя, в какой-то момент Юнг выразил предпоч­тение догме перед теорией, поскольку

«для определенного типа интеллектуальной посредственности, для которой характерен рационализм, научная теория, упро­щающая все, — это очень хорошее прикрытие в силу той ог­ромной веры, которую современный человек имеет ко всему, что несет ярлык "научного"... Сама по себе любая научная теория, какой бы тонкой она Ни являлась,., имеет, как мне кажется, меньшую ценность с точки зрения психологической правды, чем религиозная догма, по той простой причине, что теория по необходимости является очень абстрактной исключительно рациональной, в то время как догма выражает иррациональное целое посредством образной системы гарантирует гораздо лучшую передачу такого иррациональ­ного явления, как душа» (Jung, CW 11, para. 81).

В другом месте (CW 17, с. 7) Юнг говорит:

"Теории в психологии — это сам дьявол. Верно, что нам нужны определенные точки зрения для ориентации и опре­деления эвристической ценности; но их всегда следует рас­сматривать как просто дополнительные понятия, которые можно отложить в любое время."

Здесь выделяется необходимость определения того, какова же была в действительности позиция Юнга по отношению к теории. Многие из работ Юнга не разрабатывают корпус теории вовсе, но были написаны как отдельные лекции — для швейцар­ских пасторов, для Тэвистокской клиники в Лондоне, лекций Терри в Соединенных Штатах.

Он постоянно осознавал, что в психологических исследова­ниях происходит большее перекрещивание наблюдателя и на­блюдаемого, чем обычно, и что личные пристрастия и другие личностные факторы играют важную роль.  Но в целом подход Юнга действительно предполагает наличие какой-то теоретиче­ской основы. После получения теоретической формулы из "человеческого материала" Юнг затем применяет ее в "своей практической работе до тех пор, пока она не будет подтвержде­на, видоизменена или же от нее вообще придется отказаться" (CW, 4, para. 685). Далее Юнг утверждает, что сила сравни­тельного, часто мифологического или антропологического мате­риала служит для введения, иллюстрации или расширения теории — не для ее доказательства (там же). Таким образом, теория, полученная в результате наблюдений, существует до того, как получен подтверждающий ее материал. Я считаю понимание такого подхода чрезвычайно важным для понимания работы Юнга. Он начинает с взаимодействия людей в процессе анализа или с наблюдения жизни, разрабатывает теорию, которая затем иллюстрируется сравнительным материалом или дальнейшими наблюдениями. Только после этого можно упорядочить массу образов и данных из различных источников. И тогда уже само это упорядочение помогает понять тот или иной аспект поведе­ния людей. Таким образом, процесс идет по кругу: человеческий материал — теория — иллюстрация — применение к поведению людей.

В этой книге нет теоретических единиц как реальностей. Как показывает Л. Штейн (1958, с. 3), теоретическая единица существует или привлекается только для выполнения определен­ной задачи. Он указывает на позитрон, фотон, электрон в физи­ке, ген в биологии ид, эго и супер-эго у Фрейда, архетипы у Юнга. Современные ученые используют теорию не для того, чтобы достичь эмпирических целей или описать явления, — они пытаются показать суть своих утверждений, того, что они имеют в виду. То, что создается, — это не эмпирическая единица, ко­торая может объяснить факты. Теория не происходит и не вы­водится из фактов; ее можно проверить на них. Штейн иллюст­рирует это, используя Ньютона и гравитацию. Гравитация — это чистый вымысел, поскольку никто никогда не наблюдал гравита­ции, за исключением того, что предметы падают или не падают. Теоретическая единица существует лишь для выполнения опре­деленной работы, которая и является ее "эвристической ценно­стью".

Есть два научных возражения против психологии Юнга. Первое направлено против глубинных психологии, которые считаются ненаучными, поскольку они имеют дело с недоказуемыми областями. В том смысле, что никто не может доказать сущест­вование, например, эдипова комплекса, это, возможно, и верно. Но эдипова теория проясняет такие разные явления, как пред­почтение, отдаваемое ребенком одному из родителей перед другим, вопрос о происхождении половой принадлежности, причины извращений, неверный выбор партнера в браке и так далее. Возможно, нам придется сделать вывод, что в какой-то степени психология не похожа на другие науки.

Юнг в особенности подчеркивал, что психология — это ес­тественная наука, указывая, что ее предмет — не продукты умственной деятельности, но естественное явление, психика. Лично я полагаю, что для тех, которые требуют того, что они считают высшими научными стандартами, Юнгианской психо­логии всегда будет чего-то не хватать, хотя, как мы увидим в следующей главе, современный физик, изучающий строение ато­ма, и человек, изучающий архетипы, имеют больше общего, чем предполагает обычный здравый смысл.

Второе научное возражение исходит от фрейдистов. В этой связи мне вспоминается отрывок из книги "Психоанализ: невоз­можная профессия", где автор - журналист походя комментирует то, как рядовой фрейдист отвергает клейнианские воззрения относительно раннего, внутреннего, детского мира как безумные, фантастические и бездоказательные, "как если бы их собствен­ная реконструкция комплекса кастрации описывала совершенно обычные события, которые происходят каждый день" (Malkolm, 1982, с. 35).

В своем "Критическом словаре психоанализа" (1972, с. ix) Райкрофт признается, что "страдает от вполне обычного врож­денного недостатка, заключающегося в неспособности понять работы Юнга". А Гловер заключил, что "с точки зрения науч­ного изложения, Юнг в лучшем случае пишет путано" (1950, с. 69). В последующих главах я буду рассматривать эти различ­ные возражения идеям Юнга, но при любых намерениях и целях всякие нападки на глубинную психологию и обвинение ее в ненаучности применимо к фрейдистам в такой же степени, как и к юнгианцам.

ОПАСНОСТИ ТЕОРИИ

Прояснение отношения Юнга к теории так или иначе за­трагивает вопрос о том, до каких пределов практик может при­спосабливать теорию, чтобы она переставала быть чем-то искус­ственным, навязанным, техническим, внешним и становилась скорее выражением его индивидуальности. Юнг предостерегал от разрыва между знанием психотерапевтом теории и техники и его индивидуальностью. Неинтегрированное знание - это про­блема. Здесь мы видим, как может быть понято очевидное рас­хождение между Юнгом - бессистемным мудрецом и Юнгом - взыскательным профессором. Теорию необходимо познать, а затем личностно принять; в этом направлении должны работать анализ, самоанализ и интроспекция. Чего мы должны пытаться избегать, так это использования теории как защиты, блоки­рующей собственные чувства; как магии, которая легко дает ответы на все вопросы; или же чисто логически, как это бывает при постановке диагноза.

Конечно же, теория не может диктовать ход анализа; ее не­обходимо адаптировать к каждому конкретному случаю. Если позволить материалу проявиться и наполнить теорию, тогда можно будет избежать опасности сверхинтеллектуализации и чрезмерного влияния со стороны психотерапевта. И только не в меру напыщенный терапевт не признал бы неизбежность лич­ного влияния в процессе терапии. Часть этого влияния и есть интегрированная терапевтом теория. Из всего этого следует, что действие по образцу - это тяжкий грех, так как подразумевает, что теория есть набор шаблонов (см. продолжение обсуждения ниже с. 417-420).

КОНКРЕТИЗАЦИЯ И ЯЗЫК ДЕЙСТВИЯ

Язык воздействует на понимание, а понимание подкрепляет язык. Юнг, а следовательно, в определенной степени и постьюнгианцы, не устояли перед соблазном излишней конкретизации своего языка, что проявилось в представлении как конкретного, буквального и реально существующего того, что на самом деле изменчиво, подвижно, дано только в переживании, как например, бессознательное. Конкретизация вводит  в соблазн  не только  применять  предзаданную  теорию,  но и обходит роль души в психологии. Было разработано несколько путей разрешения этой проблемы. Ламберт (1981а) предлагает провести разграничение между метафорическим и научным языком - языком воображения и интеллекта. Первый стремится выражать себя в визу­альных или аудиальных образах; второй использует рациональные или концептуальные подходы. Юнг обозначил эти виды мышления соот­ветственно как "фантазийное" и "направленное" (CW 5, para 11-46). Но ему представлялось возможным обнаружить также их взаимодополнительность и взаимодействие, когда более рациональные и логиче­ские части мыслительного аппарата приступают к обработке сырого образного материала. Однако личное предпочтение метафорического или научного языка означает, что идеал, в котором оба языка высту­пают на равных, может быть трудно достижим (но см. гл. 11).

Проблема конкретизации была затронута американским психоана­литиком Шафером (1976), предложившим переключиться на "язык действия", который бы подчеркнул динамичную и подвижную природу психической активности. В ряде личных бесед (1981-2) Плаут также настаивал на преимуществах использования глагольных форм (обычно герундиев) в сравнении с существительными, так что получалось: не "мысль", но "мыслить"; не "сопротивление", но "сопротивляться"; не "индивидуация", а   "индивидуировать" и т.д.

ПОЛЬЗА И ВРЕД АНАЛОГИЙ

Подобно многим, кто исследовал проблему души, Юнг по­стоянно прибегал к аналогиям. Его концепция либидо или пси­хической энергии сама по себе является аналогией, заимствован­ной из естественных наук. В своей работе "Польза и вред ана­логий" (1973) Хаббэк утверждала, что создание аналогий - это вид фундаментальной образной умственной деятельности, а не просто инструмент понимания. И действительно, образы сами по себе - это форма аналогии, потому что они представляют стиму­лы, в данный момент не оказывающие действия. Но для Юнга, как указывает она, цель использования аналогий состоит одно­временно в применении и демонстрации идеи единства мира, так называемого unus mundus - целостного представления о том, что все некоторым образом связано со всем. Аналогия ведет нас к более глубоким уровням понимания. Это подтверждается той ролью,  которую догадки,  предположения и интуиции играют в научном открытии.  Интуиция, подобно аналогии,  может соеди­нять две идеи, которые до этого не были связаны.

Аналогия иногда давала Юнгу возможность увидеть то, чего он раньше не видел или видел под другим углом зрения. Иногда аналогия бывает к душе ближе, чем наблюдаемая дейст­вительность, и часто она оказывается противоположностью кон­кретизации. Я полагаю, что аналогии наряду с другими видами знания могли нести у Юнга также эмоциональную нагрузку, так как он, подобно любому первопроходцу, стремился к объедине­нию своих гипотез.

Хаббэк цитирует Леви-Стросса: "По сравнению с естест­венными науками, мы, с одной стороны, получаем некоторое преимущество, а с другой - терпим неудобство: мы находим наши эксперименты уже готовыми, но они оказываются некон­тролируемыми. Отсюда понятно, почему мы пытаемся заменять их моделями" (там же, с. 95). Такой подход позволяет противо­стоять нападкам на Юнга, которые мы находим в книге "Фрейд и постфрейдисты": "Метод Юнга... опирается на утверждение, что если А в чем-то подобно В, а В, при некоторых обстоятель­ствах, может иметь нечто общее с С, а С предположительно соотносится с D, то вывод в полной логической форме будет следующий: А = D. На языке науки это утверждение бессмысленно" (Brown, 1961, с. 45).

Хаббэк приходит к заключению, что аналогия оказывается вредна, если отсутствует взаимное согласие относительно значе­ний используемых слов, -но прежде всего, относительно предме­та, на котором сосредосточено внимание. Аналогии могут ис­пользоваться в качестве защиты, чтобы отрицать различия и, следовательно, избегать тревоги. Я бы сказал, что простота ана­логии одновременно является ее силой и слабостью - мы подда­емся эмоциям и можем преувеличить значение нашего случая. В любом случае, эффективное использование аналогии может при­вести к лучшему пониманию того, что было неясно. В качестве примера вернемся к тому, как Юнг использует термины "либидо" и "психическая энергия".

Аналогия позволяет Юнгу устанавливать различия в ин­тенсивности психических явлений и давать оценку психическим переживаниям. Эти понятия могут использоваться при обсужде­нии субъективного опыта и переживаний. Энергия здесь понима­ется не как сила в механическом смысле.

Диаграммы - это особый случай аналогии. Обращение к ним пробуждает все опасности конкретизации. Их полезность варьируется в зависимости от способностей и предпочтений на­блюдателя. Одно преимущество состоит в том, что психологиче­ская диаграмма задействует в нас больше, чем только интеллект. Принятие разделительных линий между стадиями развития, или линий, которые ограничивают части, составляющие целое, при­водит к риску чрезмерного упрощения. Были предприняты по­пытки преодоления проблемы жестких границ с помощью пере­секающихся окружностей, что позволяло допустить размытость границ, а значит, и большее соответствие действительности (например, Lambert, 1981a, с. 194).

Возникающие при этом новые проблемы можно ясно уви­деть на примере книги Якоби "Психология К.Г.Юнга" (1942), где на одной из диаграмм строения психики эго помещено в центре далее идет круг личного бессознательного, а за ним кол­лективного. На другой диаграмме коллективное бессознательное, и в особенности та его часть, которая никогда не сможет быть осознана, размещена в центре, а эго - на периферии. Конечно же, обе точки зрения верны, но неизбежная слабость круговых диаграмм состоит в том, что мы неизбежно чего-то лишаемся из нашего опыта, в котором иногда самосознание оказывается в центре, а иногда верх берут бессознательные мотивации и пер­вичные инстинкты.

МЕТАПСИХОЛОГИЯ

Этот термин был изобретен Фрейдом по образцу "метафизики" и относится к наиболее общему теоретическому взгляду на психологию, который состоит из структуры понятий отделившихся от эмпирической базы понятий, которая сложилась в некоторой точке их эволюции. Ранее мы обсуждали идею о том, что теоретические объекты не существуют; метапсихология же пытается обращаться с ними, как будто они есть на самом деле.

В своей метапсихологии Фрейд выделил динамический, то­пографический и экономический аспекты. Рассмотрим их значе­ние для аналитической психологии.

Для фрейдистской, юнгианской и постьюнгианской психо­логии понятие о том, что психика скорее динамична, чем статич­на, является фундаментальным. Тем самым оно подразумевает игру сил, зачастую инстинктивных, и идею конфликта противо­борствующих сил. Для Фрейда неразрешенный, хронический конфликт - источник невроза, тогда как Юнг, как мы увидим в гл. 4, расценивает сосуществование явно противоречивых содер­жаний психики как основу здорового развития и создания новых точек роста для личности. Возможно, главный динамический конфликт (и Фрейд, и Юнг - согласны в этом вопросе, даже если в дальнейшем и намечаются некоторые расхождения) про­исходит между сознанием и бессознательным. Это особо под­черкивают юнгианцы, предполагая, что имеется также саморегу­лирующая функция в пределах бессознательного. Итак, главное, что мы можем заметить в динамическом аспекте метапсихологии - то что части психики могут двигаться как вместе, так и, на­оборот, обособленно.

Этот ритм комбинирования и объединения, с одной сторо­ны, и с другой - отделения, дифференциации и различения, стал важной темой для Юнга и особенно для постьюнгианцев в их подходах к развитию индивидуальности, к индивидуированию и индивидуации.

Исследование топографии психики идентифицирует ее под­системы и их размещение либо пространственно (как Фрейд делал поначалу), либо структурно (как он делал позже). Корни топографического подхода уходят в анатомию и физиологию, которые рассматривают различные части человеческого тела, их местоположение и связи с другими областями и органами. Все это сказывается на том, что не ослабевают попытки установить, к примеру, место возникновения фантазии и т.п. Сама идея бес­сознательного подразумевает, что многое скрыто - словно фун­дамент здания, - но тем не менее действует, что особенно про­является в психопатологии. И Фрейд, и Юнг производят рассе­чение целостной психики, чтобы показать ее части и подсистемы. Топография позволяет рассматривать способ функционирования и основные характеристики отдельной подсистемы как в относи­тельной изоляции, так и при анализе комплекса (см. гл. 2).

Экономического подхода мы касались ранее, когда речь шла об аналогии. В отношении же метапсихологии гипотеза форму­лируется так: психологическая деятельность может быть выра­жена   в   терминах   энергии,   применимых  для   описания   любого потенциального процесса, и эта энергия может изменяться. По-видимому, клиническая практика лучше всего иллюстрирует это положение. Пациенты с симптомами навязчивости могут ока­заться неспособными прервать деятельность симптома посредст­вом сознательных усилий. Экономический расчет заключается здесь в том, что на симптом тратится энергии больше, чем на попытки его преодоления. Когда мы перейдем к рассмотрению взаимодействия комплексов, мы будем постоянно использовать эту гипотезу.

В рамках метапсихологии мало оснований для обсуждения вопроса о том, что в личности врожденно или конституциональ­но, а что возникает во взаимодействии с окружающей средой.

НЕОСОЗНАННЫЕ ЮНГИАНЦЫ

ЕсХи интерес к Юнгу не исчерпывается только тайными и эзотерическими аспектами, но связан с оценкой применимости его идей, то он предстает перед нами как удивительно современ­ный мыслитель и психотерапевт, который поразительно предуга­дал многие из путей развития психоанализа и других психоло­гических направлений. Как писал Роузен в своем монументаль­ном труде "Фрейд и его последователи":

"Мало кто из важных фигур в психоанализе был бы задет сегодня, если бы какой-то аналитик стал высказывать взгля­ды, идентичные взглядам Юнга   1913 года" (1976, с. 272).

И то же самое справедливо для многих более поздних фор­мулировок Юнга.

Многообразие точек соприкосновения между постьюнгианской аналитической психологией и различными формами развития психоана­лиза указывает не только на то, что Юнг находился в центре терапев­тического движения, но и что анализ и психотерапия в некотором смысле сегодня являются "юнгианскими". По-видимому, стоит ввести новую категорию - неосознанный юнгианец. В этой книге мы будем рассматривать взаимодействие Юнга, постьюнгианцев и неосознанных юнгианцев, преимущественно психоаналитиков. Мы приведем деталь­ное обоснование взгляда Роузена (не говоря уже о других, более об­щих высказываниях в адрес Юнга).    Иногда идея из аналитической психологии может помочь разрешению трудной проблемы в психоана­литической теории, и наоборот.

Я вовсе не собираюсь утверждать, как это может показаться, что Юнг изобрел колесо, или занимать позицию его фанатичного привер­женца (слишком уж много в книге возражений идеям Юнга). Но мой собственный опыт и контакты с коллегами психоаналитиками показы­вают, что Юнга все еще не воспринимают с полным доверием. Пока­зывая, что многое в современном анализе и психотерапии имеет ярко выраженный юнгианский оттенок, я надеюсь преодолеть этот дефицит доверия, а также заинтересовать читателя в дальнейшем изучении тех аспектов аналитической психологии, которым сам Юнг не уделил дос­таточно внимания (см. также ниже с. 423).

Здесь я привожу список идей, изменяющих и развивающих пси­хоанализ, в которых видна юнгианская переориентация и к которым я буду постоянно обращаться, вместе с именами теоретиков, более всего с ними связанных:

1)  акцент на раннем доэдиповом опыте единства с матерью и отделе­ния от нее (Кляйн, теоретики Британской школы объектных отно­шений: Фэрбэрн, Гунтрип, Винникотт, Балинт, а также Баулби).

2)   важную роль в психической жизни играют внутренние психические структуры (архетипы) (Кляйн, Баулби, Шпитц, Лакан, Бион).

3)   у   бессознательного   есть   творческая,   целевая,   не   деструктивная сторона   (Милнер,   Райкрофт,   Винникотт  об   игре,   а  также   для сравнения Маслоу и гуманистическая психология).

4)    симптомы  нельзя  рассматривать  только  с   каузально-редуктивной точки зрения, они должны рассматриваться в связи с их значением для пациента (Райкрофт и экзистенциальный анализ).

5)   отход в аналитической теории от патриархальных, с доминировани­ем мужского начала, фаллоцентрических подходов; обращение вни­мания на женское начало (феминистская психология и психотера­пия, Митчелл, Столлер, Лакан).

6)  акцент на клиническом использовании контрпереноса (большинство сегодняшних   аналитиков    -    например,    Серлз,    Лэйнгз,    Рокер, Литтл, Винникотт).

7)   идея,  что анализ -  взаимодействие, преобразующее как пациента, так и аналитика, а значит, личность аналитика и его переживание анализа    должны быть в центре внимания (Лангз, Серлз, Ломас, интеракционизм).

8)   идея, что регресс в анализе может быть полезен и с ним можно работать (Балинт, Крис).

9) анализ должен работать с самостью столько же, если не больше, сколько с эго; самость понимается скорее как целостное выражение личности, чем одно из ряда репрезентаций эго (Кохут, Винникотт).

10) существуют подотделы личности (комплексы), с которыми анали­тик может работать (истинное и фальшивое Я (true and false selves) Винникотта, и для сравнения гештальттерапия и трансактный анализ).

11) инцестуозная фантазия носит символический характер (Бион, Ла­кан, Митчелл, Винникотт).

12) вопрос личностной интеграции (индивидуации) более важен, неже­ли вопрос о "нормальности" или "гениальности" (Эриксон, Мил­нер).

13) идея, что проявления шизофрении имеют значение (Лэнг и его коллеги).

14) распространение аналитического интереса на вторую половину жиз­ни (Левинсон, Парке, Эриксон, Кублер-Росс).

15) идея, что проблемы между родителями находят свое выражение в детях (семейная терапия).

ШКОЛЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Теперь мы обращаемся к рассмотрению различных школ постьюнгианской аналитической психологии. Можно относиться к этому делению на школы с прискорбием или же считать его вполне здравым и неизбежным, но нельзя его игнорировать, поскольку различия в теории ведут к различиям в аналитической и терапевтической практи­ке, определяя, чему в материале пациента следует уделять внимание, привнося в него свой смысл.

Я опишу три существующие классификации постьюнгианских школ, а затем свою собственную и закончу соображением относитель­но того, насколько широко спектр юнгианской психологии мог быть или   был охвачен, учитывая и эклектические направления.

КЛАССИФИКАЦИЯ АДЛЕРА

Система Адлера была первой из трех опубликованных классифи­каций (1967).  Он чувствовал, что аналитическая психология должна изменяться и развиваться во многом в том же направлении, в каком шло развитие идей самого Юнга; даже если это и связано с некото­рой путаницей, ее избежать нельзя. Классификация Адлера охватыва­ет континуум между ортодоксальной и неортодоксальной установками. Ортодоксальная группа характеризуется Teм, что продолжает _использовать идеи и подходы Юнга более или менее в том же виде, который он им  придал.  В клинической практике  это                      ставка делается на выявление в сознании архетипических паттернов, которые придают смысл целевым и телеологическим элементам в психическом материале, что достигается с помощью амплификации с использованием сравнительных данных или при помощи активного воображения. Амплификация - это высокоразвитая форма аналогии, в которой содержание или история уже известного мифа, сказки или ритуальной практики   используется прояснить,   или   "расширить"   то, что может быть всего лишь фрагментом клинической картины - отдельное слово, образ сновидения или телесное ощущение. Если клинический фрагмент запускает в аналитике или пациенте развертывание уже имеющегося у них знания, тогда из этого материала можно извлечь смысл. Например, женщине, которая не может понять, почему она не ладит с "матерью, может" присниться встреча с мужчиной в каком-то Подземелье. Для амплификации можно использовать мифологему кол­лективного бессознательного - миф о Деметре и Персефоне - и таким образом акцентуировать или выявить сексуальное соперничество и амбивалёнтные чувства к сексуальности другого как причину размолвки между матерью и дочерью. Кроме помощи в осознании этой динамики, амплификация дает возможность пациентке увидеть, что она не одинока в своей проблеме, что ее проблема "типична".

Идея активного воображения происходит из открытия Юнгом того, что бессознательное имеет самостоятельную способ­ность к произведению символов, и что это можно использовать при анализе. Работу с таким материалом он назвал активным воображением, чтобы отличить ее от пассивного фантазирования, а также подчеркнуть возможность со стороны пациента прини­мать решения, используя продукты своего активного воображе­ния. Являясь каналом, передающим сообщения из бессознатель­ного, активное воображение может использовать различные, средства, например: рисование, лепку, письмо. Получаемые при игом произведения оцениваются не с эстетической точки зрения, а (о стороны содержащейся в них информации о до-личностных областях психики. Таким образом, активное воображение оказывается особым типом фантазии, привлекающим эго к участию в достижении соединения с внутренней объективной реальностью. Эго будет удерживать фрагмент психики перед собой, как в выше приведенном примере, и тогда:

"Воображение разгорается и со сновидения, принесенного бессознательным, начинает спадать пелена. Участвуя в дра­ме, эго обычно мечется по сцене, задавая вопросы. Теперь же с признанием реальности психики, начинается диалог ме­жду сознанием и бессознательным - и так обретается диа­лектический метод, дающий психике свободу выражения" (Weaver, 1964, с. 4).

Вопрос о выборе времени использования активного вообра­жения в ходе анализа и о соответствующем типе личности, имеет значение и будет рассмотрен в гл. 6, посвященной аналитиче­скому процессу.

В основе и амплификации, и активного воображения лежит доверие к динамической активности, которая может быть подавлена также, как могут быть подавлены агрессивность и сексуальность. Если анализ облегчит снятие подавления, то развертывание только, что опи­санного процесса приведет к продвижению.

На другом полюсе континуума Адлер помещает вторую группу -"неоюнгианцев". Эта группа видоизменила идеи Юнга, пытаясь объе­динить психоаналитические концепции (начиная с Эриксона в Амери­ке, Кляйн и Винникотта в Англии). Это ведет к отходу от многообе­щающего юнговского подхода к интерпретации, применения амплифи­кации и активного воображения в анализе в пользу того, что Адлер обозначает как "редуктивную" интерпретацию. Этот подход уделяет гораздо большее внимание инфантильному материалу, воспроизведе­нию инфантильных паттернов во взрослой жизни и историческому ребенку во взрослом. Работа с инфантильным материалом при анализе и терапии, в действительности, вызывает концентрацию на взаимодей­ствии между аналитиком и пациентом, так как перенос, состоящий частично из детских желаний, импульсов и таких форм психических механизмов, как примитивные формы защит, становится единственным каналом для данного материала.

Третий элемент адлеровского континуума - центральная группа -стремится сочетать два только что упомянутых достаточно разных подхода, к ней Адлер относит и себя. Он отличает "серединную груп­пу" от неоюнгианцев, утверждая, что для нее анализ переноса является лишь одним из орудий доступных аналитику. "Таким же, если не более важным, для него будет интерпретация сновидений (и в мень­шей степени более специализированный метод активного воображе­ния)" (1967, с. 349, выделено мною). Адлер подчеркивает, что его концепция переноса гораздо шире взятой из психоанализа, потому что в дополнение к инфантильному аспекту добавлена возможность про­ецирования на аналитика еще не прожитых бессознательных содержа­ний.

КЛАССИФИКАЦИЯ ФОРДХАМА

Фордхам также понимает, что различные постъюнгианские школы придают разное значение разным аспектам работы Юнга (1978а, с. 50). Фордхам думает, что использование Адлером переноса, это не более, чем маленькая уступка (там же, с. 16) и следовательно, его классификация отличается от классификации Адлера. Его подход основан на географии. Например, он пола­гает, что в Институте К. Г. Юнга в Цюрихе студентам предла­гается именно поздний стиль Юнга. Согласно Фордхаму, это отводит Юнга "все дальше и дальше от анализа к изучению возможностей, которые он видел в бессознательном" (там же, с. 50). Я полагаю, что критику Фордхама вызывает то, что преподавание в Цюрихе не только основывается на преувеличен­ной оценке более поздней ориентации Юнга, но и пренебрегает тем фактом, что Юнг никогда не намеревался заменять свои более ранние, часто более практические интересы.

Поскольку работа самого Юнга с пациентами развилась в нечто очень идиосинкретическое и личное для него, очень мало было написано о том, что фактически происходит при анализе в "цюрихской школе". Фордхама также интересует и вводит в замешательство практика множественного анализа, используемая в Цюрихе, при которой либо пациент работает с несколькими аналитиками одновременно, либо идет процесс последовательного анализа с аналитиками, отобранными по особым соображениям, таким, как например, пол или психологический тип. Фордхам рассматривает цюрихский стиль анализа как культурное явление, подкрепляемое особой позицией Института в Цюрихе в центре Юнгианской субкультуры, которая не является исключительно (и даже в первую очередь) клинической. С точки зрения Фордхама, акцент этой школы сделан на раскрытие мифологических характеристик материала пациента и применении к материалу уже существующей модели психики. Таким образом, этот мате­риал в конце концов раскладывается по полочкам. Фордхам, продолжая свой географический обзор, перебирается в Лондон, где, как он говорит, постьюнгианцы обращают внимание на пе­ренос, причем это обращение настолько радикально отличается от цюрихской модели, что Фордхам готов говорить о "лондонской школе". Это в общих чертах соответствует "нео-юнгианцам" Адлера. Лондонская школа появилась отчасти в силу того, что первые её члены интересовались тем, что факти­чески возникало между пациентом и аналитиком, а частично в силу того, что обоснование Юнгом развития в младенчестве и детстве казалось им неадекватным. Фордхам отмечает, что воз­никло взаимодействие с психоаналитиками и "в особенности с представителями клейнианской школы, которая делала акцент на бессознательных фантазиях и контрпереносе, что делало воз­можным плодотворный обмен" (там же, с. 53).

Завершая свою классификацию, Фордхам отмечает, что по­добный обмен с психоаналитиками имел место в Сан-Франциско и в Германии. Но он полагает, что использование типологиче­ской теории в Сан-Франциско — это особая черта постьюнгиан-ской работы там, в то время как в Германии проводится инте­ресная работа по контрпереносу. Следует отметить, что диффе­ренциация Цюрих - Лондон у Фордхама — это нечто большее, чем содержание работы в этих двух центрах само по себе, и в этом слабость его классификации. Влияние "Лондона" и "Цюриха" видно во многих других юнгианских центрах.

Фордхам открыто рассматривал конфликт Лондона - Цю­риха своего времени и признавал, что набирает силу догматизм и формируется реакция. Ситуация еще более осложнилась в Лон­доне, где появилась вторая группа с собственной организацией и обучением с определенной целью "преподавания психологии Юнга в нерастворенном виде" (Adler, 1979, с. 117). Мы вскоре перейдем к рассмотрению факторов, которые важны для этого расщепления, но мне бы хотелось продолжить рассмотрение пре­дыдущих попыток классифицировать постьюнгианцев.

КЛАССИФИКАЦИЯ ГОЛЬДЕНБЕРГ

Третья система классификации принадлежит Гольденберг (1975). Она полагала что Юнгианцы еще не образовали школ, и в этом отличие ее подхода от подхода Адлера и Фордхама Поэтому здесь не существует традиции самокритики или оценки изнутри — есть только взаимодействие между отдельными ана­литиками. Она полагает, что ученые из других областей как и она сама, имели бы более свободный подход к юнгианским концепциям и к их постьюнгианскому развитию, и также что юнги­анцы могли бы общаться друг с другом и разъяснять свои идеи, если бы была проведена какая-то классификация

Гольденберг разделяет постьюнгианцев на две группировки - второе и третье поколение. Она имеет в щу поколения в интеллектуальной истории и по отношению к Юнгу как к эпи-стемиологической сердцевине, а не как нечто, Имеющее отноше­ние к фактическому возрасту человека. Она считает человека представителем второго поколения если "он рассматривает себя как ученика или учителя Юнга и пытался так иди иначе сделать соответствующее обоснование" (с. 203). Гольденберг указывает, что термины "второе поколение" и "соответствующее обоснова­ние" впервые были использованы самим Юнгом в предисловии к книге "Происхождение и история сознания" Фордхама . (1954 г.). Поэтому Гольденберг также выделила важность этих предисловий в определении эволюции постьюнгианской мысли и в некоторых случаях в восславлении автора.

Понятно, что Юнг ценил попытки организовать его работу и рассказать о ней. И конечно, работы юнгианцев второго поко­ления крайне популярны (возможно даже более популярны, чем книги Юнга) поскольку, не выражая никакого значительного расхождения с Юнгом, они передают его идеи в более простой форме или говорят обо всем более просто, чем он Однако Гольденберг считает и Форхама, и Адлера вторым поколением. Она оставляет название "третье поколение" для той школы ана­литиков, которые определяют себя как "архетипических психо­логов" (см. главу 9, где подробно рассматривался архетипическая психология). Для Гольденберг это первое Поколение людей, которые не чувствуют никакой ответственности перед Юнгом лично, но несмотря на это, признают его влияние. Мне кажется что именно этот последний момент ~~ основная черта этой классификации. Вопрос об "ответственности перед Юнгом", возмож­но, — это действительно то, что отличает второе поколение по­стьюнгианцев от третьего.

КОММЕНТАРИЙ

Ясно, что эти классификации частично противоречат друг другу — например, "третье поколение" Гольденберг просто оста­ется незамеченным в двух других классификациях (хотя Адлер мог бы ответить, что архетипическая психология еще не сущест­вовала в полную силу в конце 1960-х годов). И Фордхам оспа­ривает то, что Адлер говорит о срединной позиции, в то время как Адлер почти готов к признанию того, что неоюнгианцы об­разуют отдельную группу (см. ниже с. 47).

Это очень запутанное и неприятное состояние дел, и оно вводит в заблуждение в одинаковой степени и тех, кто уже практикует анализ. Я очень благодарен Кларку (личная беседа, 1982 г.) за рассказ о серии семинаров, которые он давал для юнгианских психотерапевтов-практикантов о течениях в совре­менной юнгианской психологии. Учащиеся так глубоко проник­лись этими проблемами, что подчас слезы свидетельствовали о беспокойстве, причиной которого были эти расхождения и пута­ница. Позитивной стороной этой истории было то, что учащиеся оценили свой шанс заняться сравнительным анализом.

НОВАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ

Формулируя свою собственную классификацию, я хотел прежде всего дать модель, которая показала бы отдельные раз­личия при достаточно полном описании постьюнгианских школ и дала бы возможность достичь двух связанных между собой це­лей, (описанных Гольденберг): обеспечить доступ к достижени­ям постьюнгианцев для неспециалистов и более высокую степень структурирования, упорядочения и взаимоотражения во внутрен­них спорах.

Моя гипотеза состоит в том, что, действительно, есть три основные школы. Мы можем назвать их Классической школой, Школой развития и Архетипической школой. Мой метод состоит в том, чтобы выделить три аспекта теоретических дискуссий и три — клинической практики, к которым имеют отношение все аналитические психологи. Я надеюсь показать, что именно рей­тинг и удельный вес этих моментов лежат в основе эволюции школ.

Три теоретических аспекта:

(1)  определение архетипического;

(2)  понятие самости;

(3)  развитие личности. Три клинических аспекта :

(1)  анализ переноса-контрпереноса;

(2)  акцент на символическом переживании самости;

(3) исследование высокодифференцированной образной системы.

По отношению к теории Классическая школа, как мне ка­жется, расположила бы приоритеты в порядке 2, 1, 3. То есть интегрирующая и индивидуирующая самость была бы важнее всего, другие архетипические образы и потенциалы следовали бы непосредственно за ней, а детские переживания человека рас­сматривались бы как нечто, обладающее несколько меньшим значением (я полагаю, что это в целом отражает порядок распо­ложения этих моментов самим Юнгом, отсюда и использование слова "Классическая"). Школа Развития расположила бы эти моменты в порядке 3, 2, 1. Основное внимание уделялось бы личностному развитию человека, что затем вело бы к исследова­нию самости, рассматриваемой как генератор архетипических потенциалов и образной системы на протяжении всей жизни. Архетипическая Школа рассматривала бы вначале архетипическую образную систему, затем самость, а развитие получило бы меньше внимания. Таким образом порядок был бы 1,2,3.

В области клинической практики Классическая школа рас­положила бы элементы в порядке 2, 3, 1 или, возможно, 2, 1, 3. Я не уверен, что именно следовало бы за поиском самости — перенос-контрперенос или поиск отдельных образов. Школа Развития расположила бы клинические приоритеты в порядке 1, 2, 3, или, возможно, 1, 3, 2. Здесь я опять-таки уверен, что перенос-контрперенос считался бы наиболее важным аспектом, но не вполне уверен, что было бы на втором месте — пережива­ние самости или исследование образной системы. Архетипиче­ская  Школа вероятно поместила бы их в порядке  3,2,1.  Так исследование отдельных образов считалось бы более полезным, чем символическое переживание самости и эти же оба аспекта были бы больше в центре внимания, чем перенос-контрперенос.

Безусловно, здесь есть наложение на прежние классифика­ции. Моя Классическая школа подобна "ортодоксии" Адлера и "Цюрихской школе" Фордхама. Моя Школа развития сходна с "нео-юнгианцами" Адлера и с "Лондонской школой" Фордхама. Моя Архетипическая школа названа Гольденберг "третьим поко­лением юнгианцев .                                       '

Я выбрал эти три темы не случайно — теоретики всех трех школ подтвердили расстановку акцентов, которую я предложил. Например, Адлер (Классическая Школа) в "личном заявлении" (не опубликовано, 1975) писал:

"Мы уделяем основное внимание символической трансфор­мации". Мне хотелось бы процитировать то, что Юнг гово­рите письме П.В. Мартину (20/8/45): "... основной инте­рес моей работы связан с подходом к божественному, но божественное и есть настоящая терапия'.

Что касается Школы развития, в предисловии редактора к собранию трудов ее авторов (Fordham, p., 1974) говорится:

"Признание переноса как такового было центральным вопро­сом, заботившим клиницистов... С приобретением все боль­ших навыков и опыта беспокойство по этому поводу стало уменьшаться, контрперенос стал предметом, с которым можно было работать. Наконец, имеющееся здесь взаимо­действие лучше всего назвать переносом (контрпереносом)." (с. х.)

Далее в этом введении говорится о том,  имеет ли термин "интерпретация" какое-либо аналитическое значение, если он не связан с прошлой историей пациента.

Хиллман, говоря об Архетипическои школе, утверждает:

"На самом базовом уровне психической реальности находят­ся образы фантазии. Эти образы — основной результат дея­тельности сознания... Образы — это единственная реаль­ность, которую мы воспринимаем непосредственно",

И в той же работе он говорит о "первичности образов." (1975а, с. 174)

Мне говорили (Lambert, личная беседа, 1982), что шесть элементов можно расположить в виде решетки, подобно тому, что сделал в психоанализе Бион (1963). Это показано на рисун­ке 1. Решетка Биона предназначена для того, чтобы помочь аналитику размышлять над проблемами, которые возникают в аналитической практике; это метод представления в абстрактном виде того, что делают аналитик и пациент, начиная от самого простого и до самых сложных взаимодействий. Фактически я не стал бы говорить, что моя решетка сколько-нибудь сравнима с монументальным произведением Биона с сорока восемью катего­риями. Но цель, для которой эту решетку можно использовать, сходна: исследование профессионального внутреннего мира ана­литика как часть профессионального самоанализа аналитика. И что еще более важно, читатели этой книги могут использовать решетку для того, чтобы ориентироваться в различных по-стьюнгианских дебатах.

 

Перенос-контр­перенос

Символические переживания самости

Исследование высокодифференцированной образной системы

Определение архетипического

 

 

 

Понятие самости

 

 

 

Развитие личности

 

 

 

Рисунок 1

Всякая классификация — это в определенной степени твор­ческая ложь, поскольку вряд ли найдутся люди, которые в точ­ности соответствуют описаниям. Для людей с определенным типом темперамента классификация оказывается чем-то малоценным или даже разрушительным для индивидуальности. Класси­фикация сама по себе подозрительна, поскольку каждый автор втайне или открыто отдает предпочтение той группе, которую он знает лучше. Но с другой стороны, само существование класси­фикаций, таких как классификация Адлера, Фордхама и Гольденберг значимо, не говоря уже о таких расхожих фразах, как термин Плаута "Клейн-юнгианский гибрид" (1962) или изобре­тенный Хиллманом термин "архетипическая психология" (1975, с. 138-47).

Я представил свою классификацию не в виде "либо/либо"; ее центральным положением является тот факт, что все аналитические психологи, вероятно, используют все эти теории и инте­ресуются всеми этими клиническими областями в определенный ё90. Взятые вместе, эти шесть рубрик составляют в целом значительную часть дисципли­ны аналитическая психология" — это общее ядро или основа, полученная от Юнге со всеми пocлeдyющими добавлениями. Вслед за Бионом мы можем назвать это постъюнгианскои вер­шиной, что подразумевает всеобъемлющий взгляд на предмет или перспективу. Аналитического психолога определяет его активное отношение к полемике по поводу степени значимости каждого из этих шести направлений. Такое распре деление значимости, веса и предпочтений, вместе с выбором каждого от­дельного аналитика и создает школы. Итак, классификация школ, проведенная этим способом, может выявить и сходство, и различие во взглядах.

Далее следует ожидать, что мы обнаружим в школах анали­тической психологии нечто большее, чем общую традицию. Мы можем обнаружить нечто общее в разработке понятий в каждой из школ, общее идеологическое и практическое будущее. В главе 11 я свожу к единому знаменателю составные части такого бу­дущего, но попытка сделать это проходит красной нитью через всю книгу.

Я уверен, что у школ есть "антиидеологический" компонент. Например, Хаббак показала, как даже в Школе развития уде­лялось внимание вопросам амплификации и активного воображе­ния (которые обычно не ассоциируются с этой школой) (1980). Она указывает, что часто пациент или группа пациентов стиму­лируют интерес к определенной теме; отсюда следует необходи­мость подхода к классификации, основанного на приоритетах, а не на исключениях.

Я упоминал ранее, что школы психоанализа со временем приняли более формальную структуру, чем школы аналитической психологии. Разумно предположить, что сходный процесс про­изойдет в аналитической психологии, и что он уже начался. Та­ким образом, любой соблазн игнорировать существование школ или преуменьшить их важность исторически неоправдан, или же он может отбросить нас ностальгически к более раннему, более единому периоду.

В этом контексте мы можем отметить слова Сегала (1979) о том, как Британское психоаналитическое общество подошло к организации своего процесса обучения, принимая во внимание существующее различий между школами психоанализа — Труппа В" включала Анну Фрейд и её последователей, а "Группа А" включала и клейнианцев, и тех, кто впоследствии стали известны отдельно как "Средняя Группа" независимых аналитиков. Сегал полагает, что после прежней язвительности в 1940-х годах, по мере того, как проявлялись различия, все уста­навливалось, и что организация подготовки, принимающая во внимание наличие групп, не только дает учащимся твердую ос­нову на избранном ими пути, но также дает им "знакомство с различными точками зрения" (там же, с. 111).

Рассказ Сегала также интересен тем, что он бросает свет на то, как воюющие стороны ссылались на Фрейда: "обе противо­положные стороны непрестанно цитировали Фрейда, но цитаты были разными. Можно было бы сказать: "Который Фрейд? Чей Фрейд? " (там же, с. 95). И поскольку ключевым вопросом было то, была ли Мелани Клейн фрейдисткой, неудивительно для аналитических психологов (которые, как мы увидим в этой книге, имели свой вариант этой проблемы) услышать, что: "до конца жизни (Клейн) была слегка удивлена и глубоко обижена холодностью Фрейда по отношению к ней и ее работе, которую она считала близкой к его работе. Полагая, что она разрабаты­вала свои идеи в том же этосе и дальше, чем любой из живущих аналитиков, она не могла вынести, что он смотрел на это иначе" (там же, с. 171).

Возможно, полемика неизбежна. Гераклит говорит нам, что polemos в значении "борьба" или "конфликт" — это "отец всего, царь всего". В дополнение к идеологическим факторам, школы аналитической психологии отражают эмоциональную реальность, и это можно рассматривать как необходимость для появляющей­ся профессии.

Одним из осложняющих факторов является то, что постьюнгианские группы стремятся объединиться вокруг сильных фигур лидеров. Я не думаю, что это происходит вследствие соз­нательных действий, но возникновение и возвышение лидеров, без сомнения, возникающее из желания избежать аномального и расположить идеи в иерархии приемлемости, олицетворяет неко­торые различия между школами (ср. Самуэлс, 1981а).

Более того, школы неизбежно становятся более, а не менее сильными в том плане, что различные основатели часто выбира­ют практикантов, которые с симпатией относились бы к тому консенсусу, который может существовать в данной школе.

КЛАССИЧЕСКАЯ:

Блум,  Адлер, Брэдуэй, Бинсвангер,  Детлофф        Вольфф МакКерди, Вудман Нойманн,  Гросбек, Перри Жаффе, Уиллефорд  И.Якоби Уитмонт Кастиллехо Уланов Лейярд, Холл, Лохлин, Шварц, Маттун, Эдингер, Мейер, Перера, Сингер, Стивене Уивер Уилрайт, Фирц, Мария Луиза фон Франц, Фрей-Рон, Хамберт, Ханах, Хардинг фон дер Хейдт Хендерсон

РАЗВИТИЯ: Гордон, Абенгеймер Дэвидсон, Бломейер, Гудхарт, Дикманн, Джексон, Кальвахо, Кларк, Мур, Ньютон, Редферн,  Селигман,  Сэмюэлс,  Фиумара,  Хаббак, Хобсон, Кей, Лайонз, Ламберт, Ледерманн, Мадуро, Плаут, Л. Стейн,  Фордхам, Цинкин, Штраусе

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ

Гуггенбюль-Крайг, Бери, Авенс, Р. Стейн,   Гигерих Шортер, Гриннел, Кейси, Корбин Лопес-Педраза, Миллер ,М. Стейн, Хиллман,Уильяме М.Якоби

Возвращаясь к моей классификации ненадолго, следует ска­зать, что еще один способ избежать жесткости состоит в том, чтобы рассматривать школы как накладывающиеся друг на друга в какой-то степени. Это не только допускает существование лю­дей, которые оказываются между школами, но также демонстрирует разницу между школами. Это показано на рисунке 2, где фамилии расположены в алфавитном порядке, чтобы читателю было легче возвращаться к этой таблице по мере того, как он читает эту книгу. Наличие фамилии в определенной колонке предполагает теоретическое сходство, а не формальный союз (хотя и это может иметь место). Конечно, есть авторы, работу которых я не комментирую, или с которыми я не знаком, или которые не пишут книг и статей; их фамилии не могут появиться в этой таблице.

ГРАНИЦЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Я использовал термин "постъюнгианцы", а не "юнгианцы", чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяю­щую их от него. Вопросы, которые неизбежно будут заданы, — это: насколько широким может быть сообщество аналитической психологии? Возможно ли и желательно ли дать какое-либо общее обозначение множеству точек зрения, которыми мы будем заниматься? Насколько подвижной, изменчивой может быть практика по отношению к отдельному пациенту, прежде чем можно будет с профессиональной ответственностью передать его другому аналитику или даже специалисту другого профиля.

Хендерсон, который, как я полагаю принадлежит к Класси­ческой Школе, затрагивает эти вопросы, рассматривая сборник работ, которые были написаны представителями Школы Разви­тия. Он говорит:

"То, чего читателям не хватало в этих работах по мере их появления... это некоторого ощущения приключения, к кото­рому они были приучены включением и амплификацией архетипических образов религии, алхимии и примитивных ми­фов, введенных в юнгианскую литературу Нойманном, фон Франц, Адлером, Хиллманом и другими. Теперь... мы мо­жем видеть, почему было ошибкой ожидать от авторов Школы Развития чего-то подобного. Они не претендуют на то, чтобы добавить многое к телеологическому (т.е. направ­ленному вперед) методу Юнга с его обращением к языку религиозного символизма...  Я полагаю, что в определенном смысле утверждение Фордхама, что юнгианский анализ мо­жет быть совместимым с фрейдистским, было оправдано" (19756, с. 203).

Хендерсон напоминает нам о том, что бессмысленно ожидать от предмета больше того, для чего он предназначен, или осуждать за то, что он не является тем, чем никогда и не дол­жен был быть. Принятие различий означает принятие ограниче­ний в себе и в других. Однако идея того, что фрейдистский и юнгианский анализ могут быть совместимы, для некоторых юн-гианцев и фрейдистов совершенно неприемлема.

Здесь, как это часто бывает, экстремисты и из лагеря фрейдистов, и из лагеря юнгианцев оказываются в одинаковом положении. В психоанализе Гловер нападает на всякое понятие компромисса, цитируя Джона Морли:

"На дне пристрастия к двойственной доктрине лежит мысль о том, что нет ничего страшного в том, что человек совер­шает ошибки, или по крайней мере, в этом столь мало вреда, что он полностью компенсируется того рода спокойствием, которое эта ошибка дает" (Glover, 1950, с. 187).

Далее Гловер нападает на эклектизм, который претендует на роль объективного способа обращения с проблемами с помощью здравого смысла. Он отвергает всякое джентльменское соглаше­ние между оппонентами. В этом к нему присоединяется Адлер, который резко возражает против заявления Фордхама о том, что личная несовместимость Юнга с Фрейдом и возникшее в ре­зультате этого разделение является катастрофой, от которой страдают и психоанализ, и аналитическая психология, и от кото­рой они будут продолжать страдать, пока не будет возмещен ущерб. Адлер считает, что возможно нам следует сделать выбор и жить с приносимой при этом жертвой (Adler, 1971, с. 114). Адлер говорит как о своем неприятии синтеза фрейдистского и юнгианского, так и о своем отношении к внутренним расхожде­ниям между юнгианцами — как уже упоминалось, он настаивает на том, чтобы "не растворять" Юнга.

Следовательно, Адлер вполне примиряется с мыслью о том, что психология Юнга может проиграть "с точки зрения понима­ния физических явлений, объектных отношений и некоторых актуальных терапевтических моментов"  (там же, с. 117). Опасность для постъюнгианцев состоит, по мнению Адлера, в том, что при таком сильном разнообразии они будут ассимилированы и тем самым потеряют свою исходную точку зрения. Как мы только что увидели, теперь следует подумать о том, что же включает в себя юнгианская точка зрения.

В своей книге "Искусство психотерапии" (1979) Сторр за­нимает позицию, совершенно отличную от позиции Адлера. Он предрекает, что вскоре психологические школы перестанут суще­ствовать как отдельные единицы, поскольку теоретические споры — это бури в стакане воды, которые скрывают базовое сходство в том, чем действительно заняты аналитики и терапевты. С точ­ки зрения Олимпийской позиции, возможно, что сходства и пе­ревешивают различия, но эта мысль может оказаться скорее "программой надежды", поскольку нет никаких признаков того, что школы глубинной психологии теряют свою привлекатель­ность (т.е. школы по-прежнему оказывают свое притягательное действие даже несмотря на то, что в целом произошел поворот от аналитического подхода).

Если Сторр имеет в виду, что сейчас происходит необыкно­венно плодотворное сотрудничество, то я полностью согласен с ним. Я также добавил бы, что неоглядная приверженность одной идее или одному человеку может стать разрушительной. Но явно необходимо, чтобы аналитик или терапевт работал с убеждением, даже страстью. Если этого не происходит, что-то может быть утрачено.

Материал исследований, показывающий, что терапевты всех направлений получают сходные результаты, не означает, что не имеет значения то, во что вы верите. Я не могу просто приме­нять методику гештальттерапии — было бы неаутентично и смешно, если бы я стал делать это, принимая во внимание мою ориентацию и подготовку. Отсюда следует, что выбор, который делается исходя из характера и убеждений, следует сделать, и можно заключить, что сомнение и критическое признание тради­ции — добродетель; знакомство с этой традицией в таком случае — обязанность. Однако требование критического выбора не про­сто выполнить в наполненной сложностями и конфликтами об­ласти.

КОНФЛИКТ И ВЫБОР

Куда обратиться читателю, который интересуется идеями Юнга и хочет пополнить свои знания? Поппер сказал однажды, что место, куда следует обращаться всякому, начинающему по­иски знания, — это место, где существуют разногласия. Если признать что психологическая теория и практика развиваются органично, находятся в движении, тогда положение, вокруг ко­торого сосредоточены разногласия ученых, и отражает состояние в науке. Здесь вы наверняка обнаружите и лучшие умы, и та­ланты, и наиболее современные точки зрения, и синтез того, что было сделано ранее, и предпосылки того, что может произойти далее (Popper, 1972).

Эта позиция противостоит явно более разумной и привыч­ной точке зрения, согласно которой нам следует начинать с того, что известно, и относительно чего существует единство мнений, а когда это освоено или, по крайней мере, понято, заниматься взрослыми спорами. Конечно, арена, где спорят опытные люди, — это страшное место, там кружится голова, там опасно, там все фрагментарно, но опора в стремлении к знанию на противоре­чие, а не на общепринятое мнение, имеет свои преимущества. Я развивал детально эти идеи в другой работе (Samuels, 1981 а and b), но здесь мне хотелось бы сказать, что основное пре­имущество изучения, ориентированного на конфликт, а не на консенсус, состоит в том, что первое постоянно ставит читателя в активную позицию разрешения проблем. Ему приходится решать, какой из нескольких вариантов более надежен и более всего ему подходит. Он сам будет находиться на острие линии, идущей к Юнгу и дальше Юнга, но его первой задачей будет рассмотреть противоречие, а затем сделать выбор.

Поппер говорит: "мы не знаем, как или где начать анализ этого мира. Нет мудрости, которая подсказала бы нам это. Да­же научная традиция не говорит нам об этом. Она только гово­рит нам о том, где начинали другие люди и к чему они пришли" (1972, с. 129). Поэтому вместо того, чтобы изучать работы Фрейда, Юнга, Клейн, Нойманна в "разумном" порядке, можно начать с нападок Хиллмана на Школу Развития (1975а, с. 5-48) или Фордхама (1981) на взгляды Нойманна относительно детства, как это делается в главах 3 и 5 соответственно. Тогда Вы увидите, как работают два блестящих ума; стоит посмотреть, что заставляет их работать и дает им энергию. Такие бурные конфликты, видимо, слишком сложно вынести неспециалисту. Неважно, что некоторые аспекты споров, которые я описываю, останутся за пределами понимания некоторых читателей; со вре­менем будет понято больше, а начать с самого начала — это еще не гарантия понимания.

По большей части этому можно придать прагматическую окраску. Уильям Джеймс сказал: "идеи становятся верными ров­но настолько, насколько удовлетворительно они соотносятся с остальными частями нашего опыта" (James, 1911, с. xii). Так, например, психологические теории, которые мы рассматриваем, следует рассматривать не как ответы на вопросы о человеческой природе, но как инструменты, которые направляют будущие действия и практику. Прагматизм предполагает такой тип демо­кратической процедуры, при котором человек свободен решать, какую из конфликтующих гипотез принять. Если рациональное изучение альтернатив не может помочь ему принять решение, тогда он свободен просто следовать собственным склонностям.

Одно последнее замечание относительно школ. Тем читате­лям, чьи знания аналитической психологии недостаточно широки, следует использовать классификацию, решетку и список для ориентации и понимания смысла того, о чем пойдет речь далее. Те, кто в большей степени знаком с этой областью, могут в дополнение захотеть поработать с идеей о том, что школы также можно рассматривать как отдельные течения, существующие в сознании аналитика, иногда соперничая, а иногда синтезируясь. Обеим группам читателей я скажу, что эта книга в какой-то степени соответствует собственным идеям Юнга, когда он тре­бовал, чтобы противоположности выделялись прежде, чем их можно было бы соединить. Школы предоставляют такое разде­ление, и представление о том, что школы, взятые вместе, опре­деляют   дисциплину,    дают   сочетание,    conjunctio    (см.    ниже с.155-157).

2 Архетип и комплекс

Тоном "никто меня не понимает", который был типичен для последних пяти лет его жизни, Юнг замечает в предисловии к книге Якоби "Комплекс—Архетип—Символ" (1959), что "понятие архетипа породило величайшее непонимание и — если возможно судить по яростной критике — должно считаться крайне трудным для понимания" (с. х). Однако архетипическая теория дает необходимую связь в диалогах между природой и кормлением, внутренним и внешним, научным и метафориче­ским, личным и коллективным или общественным. В этой главе мы рассмотрим вначале теорию архетипов Юнга, возражения против этой теории, некоторые соответствия из психоанализа и других дисциплин, а затем постъюнгианские разработки. Во второй части этой главы фокус сдвинется от архетипов к поня­тию комплекса у Юнга. А в заключение я предлагаю некоторые альтернативные способы использования этих идей.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Вероятно, полезно упомянуть некоторых из предшественни­ков теории Юнга. Платон говорит об первоначальных Идеях, из которых происходят все последующие вещи и идеи. Эти Идеи считаются содержащимися в умах Богов до создания мира; по­этому Идеи Платона предшествуют опыту. Но есть основопо­лагающее различие: одна из граней подхода Юнга состоит в том, что архетипы способствуют основным переживаниям и опы­ту жизни. Однако более поздние Формулировки Юнга все же

Архетип и комплекс включают трансцендентный элемент, при котором архетипы в какой-то степени находятся вне времени и пространства.

Другим источником влияния был Кант; если знание зависит от восприятия, тогда понятие восприятия должно предшествовать приобретению знания. От этой идеи априорно воспринимаемой формы Кант разработал априорную схему, в которой все чувст­венные данные можно организовать в фундаментальные врож­денные категории. Кантианские категории — это не пассивные понятия; они входят в состав и композицию всего, что есть в чувствах. Поэтому они составляют часть переживания и в этом смысле они близки к определению архетипов Юнга. Но катего­рии Канта также расположены вне времени и пространства и им не хватает связи с телесными реальностями и повседневным опытом.

Юнг особо признавал, что очень многим обязан Шопенгауэру, относясь к нему как к "ценной находке" и признавая за ним первостепенное воздействие на свои идеи о бессознательном (Jarret, 1981, с. 195). Шопенгауэр писал о "прототипах" или архетипах как об "исходных формах всех вещей, (которые) только и являются истинно сущими, поскольку они всегда есть, но никогда не приходят" (цитируется по тому же1 источнику, с. 201).

Юнг старается провести границу между собой как психо­логом и этими предшественниками. Его очень беспокоит, чтобы понятие архетипов не стало просто категоризацией познания или понимания, поскольку было бы упущено важнейшее значение инстинктов, они были бы скрыты под покровом рациональной мотивации и архетипы были бы преобразованы в рациональные понятия" (CW 8, para. 276).

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ЮНГА

Первая стадия в развитии архетипической теории произошла непосредственно из самоанализа Юнга и из его работы в основ­ном с пациентами - психотиками в больнице Бургхольцли. Он обнаружил, что образная система распадается на модели, что эти модели напоминают миф, легенду и сказку, и что воображаемый материал восходит к восприятию памяти или сознательному опыту. Образы казались Юнгу отражением универсальных человеческих способов переживаний и поведения. Юнг обозначил их как "первичные образы" (primordial images), используя этот термин начиная с 1912 г., несмотря на многочисленные измене­ния и модификации своей теории. Юнг также решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразие некоторых культурных мотивов, и пришел к заключению, что существует часть психики, которая является общей для всех. Юнг назвал ее "коллективным бессознательным". Это отличает­ся от теории бессознательного Фрейда, которая делала акцент на подавлении когда-то сознательного материала. Юнг называл это личным бессознательным. Фрейд также допускал возмож­ность того, что некоторые элементы бессознательного никогда не были сознательными, этот момент, если его подхватить, приве­дет к такому понятию, как "архетип".

К универсальности и коллективности следует добавить два фактора — глубину и автономность. Первичные образы взяты как основы; последующие образные системы происходят из них. А первичные образы обладают определенной независимостью, могут возникать без предупреждения во сне, в грезах, фантазиях или произведениях искусства.

К 1917 г. Юнг стал говорить о том, что коллективное бес­сознательное проявляется в форме доминант, особых узловых точек, вокруг которых концентрируются образы. Здесь Юнг все еще использовал метапсихологию Фрейда, экономическую мета­фору, и считал, что доминанта привлекает к себе либидо или психическую энергию. Важно отметить в движении от первич­ного образа к доминанте, что врожденная структура, как бы мы ее ни называли, рассматривается как все более сильная, вплоть до того, что она становится тем, что действует, а не тем, на что действуют. Происходит сдвиг понимания Юнгом баланса сил между первично существующей структурой и личным опытом.

Также это было реакцией Юнга на идеи Фрейда, его пси­хоаналитическую каузальность и на то, что оставалось от теории травмы, поэтому для него было важно отойти от подхода, свя­занного с историей болезни и укрепить собственную позицию в споре относительно воспоминаний пациента о детских пережива­ниях. Короче говоря, Юнг чувствовал, что некоторые первичные фантазии не рождаются из реальных переживании; их лучше понимать как проекции на так называемые воспоминания. Пер­вичные образы и доминанты коллективного бессознательного были источниками этих фантазий (ср. Самуэльс, 1982).

В 1919 г. Юнг ввел термин "архетип" Всякое рассмотрение того, каким образом первичная образная система передается во времени, сталкивается с проблемой Ламарка. Применительно к психологии это означает, что фантазии — это воспоминания об особых доисторических переживаниях, и что их содержание на­следуется от предшествующих поколений. Точно так же, как биологи не могут принять, что приобретенные характеристики наследуются, психологам кажется невозможным, что образная система или другие содержания сознания могли бы передавать­ся таким образом. Однако вполне разумно возразить, что хотя содержание не наследуется, форма и модель наследуются; кон­цепция архетипа соответствует этому критерию. Архетип рас­сматривается как чисто формальное понятие, как скелет, кото­рый затем облекается в плоть с помощью образной системы, идей, мотивов и так далее. Архетипическая форма или модель наследуется, но содержание изменчиво, подвержено влияниям окружающей среды и историческим переменам.

Совершенно не противореча идее коллективного бессозна­тельного, понятие архетипа укрепляет ее, поскольку теперь ста­новится необходимым искать образно сходный материал. Архетипические темы можно выявить, даже если содержание сильно варьирует; так обходятся возражения, связанные с культурным наследством.

Начиная с 1946 г. Юнг всегда проводил четкое различие между архетипом и архетипическим образом. Он говорит об архетипе an sich (как таковом), непознаваемом ядре, которое "никогда не было сознательным и никогда таковым не будет ... оно было и есть только интерпретируемо" (CW 9i, рага. 266). Юнг совершенно определенно говорит, что

"архетипические представления (образы и идеи), переданные нам бессознательным, не следует путать с архетипом как таковым. Они очень разнообразны ... и указывают на нашу основную "непредставимую" базовую форму. Последняя ха­рактеризуется определенными формальными элементами и определенными фундаментальными значениями, хотя их можно постичь только приблизительно" (CW 8, рага. 417).

Равновесие между общей архетипической моделью и индивидуальным опытом было хорошо определено Дионисием Ареопагитом.

"Когда печать несовершенна, и таковы же все оттиски... де­ло не в самой печати ... но различие веществ, которые со­ставляют ее, приводит к тому, что оттиски с одного, совер­шенного, идентичного архетипа различны" (цит. по Jakobi, 1959, с. 34; выделено мною).

Можно отметить, что с самого начала в архетипической теории уделяется внимание индивидуальности и личному опыту.

Понятие архетипа an sich привлекало Юнга, поскольку пси­хология имеет одинаковый статус с биологией, морфологией и, возможно, со всей окружающей средой. Прежде чем исследо­вать то, что за этим стояло, рассмотрим более подробно различ­ные компоненты архетипической теории.

АРХЕТИП КАК УНАСЛЕДОВАННАЯ   ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ

Поскольку у нас у всех одинаковый мозг и телесная струк­тура, мы имеем тенденцию функционировать сходным образом. Рождение, воспитание, половое созревание, смерть — это в ши­роком смысле сходный опыт для всех людей. Наша общая био­логия передается нам по наследству. Следовательно, если архе­типы также являются общими, они тоже должны быть унаследо­ванными. Юнг никогда не был уверен относительно точного наследования архетипов, т.е. того, как они передаются, но он проводил параллели с такими явлениями, как цыплята, которые вылупляются из яиц, птицы, которые строят гнезда, и другими типами специфического поведения, свойственными определенным видам. Этот биологический аспект архетипа суммируется биоло­гом Портманном:

"порядок внутренней жизни животного управляется обра­зующим элементом, действие которого психология человека обнаруживает в мире архетипов. Весь образ жизни высших животных имеет в высшей степени архетипический характер. Биологу это предстает как явная организация инстинктивной жизни" (цит. по Jakobi, 1959, с. 41).

Юнг по этому поводу пишет:

 «Критики довольствовались утверждением, что не существует никаких архетипов. Конечно, они не существуют, так же как ботаническая система не существует в природе! Но станет  ли  кто-нибудь  отрицать  существование  в  природе  семейств растений на этом основании?" (CW 9i, para. 309n).

Основная идея Юнга относительно архетипических моделей состояла в том, что это "биологические нормы психической деятельности" (там же).

АРХЕТИП КАК ОТПЕЧАТОК

Некоторые фундаментальные переживания повторяются в течение миллионов лет. Такие переживания вместе с сопровож­дающими их эмоциями и аффектами образуют структурный пси­хический фон — готовность проживать жизнь согласно погра­ничным линиям, уже заложенным в психике. Отношения между архетипом и опытом — это система обратной связи; повторяю­щийся опыт создает остаточные психические структуры, которые становятся архетипическими структурами. Но эти структуры оказывают влияние на опыт, стремясь организовать его в соот­ветствии с уже существующей моделью.

Простой пример показывает, как работает система обратной связи. В течение миллионов лет эволюции человека дети в своем выживании были полностью зависимы от других, особенно от матери. Это настолько регулярное и предсказуемое явление, что теперь наконец современный ребенок начинает жизнь с уже бес­сознательными намерениями — не рассматривать мать как хоро­шее (приятное) или плохое (болезненное), но организует свой личный опыт ранней уязвимости вокруг моделей "самости", "матери", "хорошего", "плохого". Можно сказать, что ребенок структурирует свой опыт в соответствии с врожденной психоло­гической схемой точно так же, как он "знает", как дышать или испражняться. В терминах первичной образной системы, возни­кающей из этой схемы, предполагается возникновение образа Великой Матери, кормящей и дающей жизнь, с одной стороны, и лишающей чего-то и пожирающей, с другой. Юнг обобщает:

"коллективное бессознательное  —  это образ мира,  который формировался в течение миллионов лет. В этом образе определенные черты, архетипы или доминанты выкристаллизовы­вались с течением времени. Они являются главными силами" (CW 7, para. 151).

Постижение ребенком своего опыта структурируется врож­денными архетипическими формами, которые заставляют его искать соответствующие элементы в окружающем мире. Взаимо­действие между этими врожденными структурами и окружением в раннем детстве приобретает положительное или отрицательное значение в зависимости от того, насколько удачно соответствие, и это играет решающую роль в здоровом или патологическом развитии человека. В этой связи Юнг говорит об архетипе как о «системе готовности к действию» (CW 9i, para. 199).

Обобщая сказанное, мы можем отметить: а) архетипические структуры и модели ~ это кристаллизация опыта с течением времени; б) они сосредоточивают опыт в соответствии с врож­денными, схемами и санкционируют последующий опыт; в) обра­зы, происходящие из архетипических структур, вовлекают нас в поиск аналогий в окружающем мире.

Сильный акцент на исследовании общего, может показаться ограничивающим индивидуальность, поскольку она рассматрива­ется либо как "вариация", либо просто как часть романтической метафизики. Однако классификация архетипических структур у Портманна показывает возможность 'равновесия между врож­денным и уникальным. Во-первых, он отмечает структуры, кото­рые полностью определяются наследственностью, такие как "механизмы разрядки" у животных. Далее идут структуры, в которых наследственная предрасположенность играет явно об­щую роль, определяемую в большей степени индивидуальным "отпечатком", чем наследственностью. Наконец, мы видим структуры, которые приводят к семейной, общественной или культурной организации (Jakobi, 1959, с. 40).

АРХЕТИП И ИНСТИНКТ

Юнг связывал архетипы и их функционирование с инстинк­тами. Вначале, в 1919 г., он рассматривал архетип как психоло­гический аналог инстинкта, "автопортрет инстинкта ... то, как инстинкт понимает сам себя" (CW 8, para. 277). Архетип и инстинкт выполняют сходные функции занимают сходное положение в психологии и биологии соответственно. Юнг далее го­ворит: "коллективное бессознательное состоит из суммы ин­стинктов и их коррелятов, архетипов" (CW 8, para. 338; выде­лено мной). Следует отметить, что здесь первоочередное значе­ние придается инстинкту, который, видимо, рассматривается как нечто более основное, чем архетип или архетипический образ. Позднее Юнг пересмотрел эти взгляды и выдвинул идею о том, что совершенно не будучи "коррелятами" инстинктов, архетипы столь же основополагающи; разделение на психологию' и "биологию" — результат проведения ложного различия. Это опровергает всякую идею о том, что аналитическая психология "против" тела. Архетипы начинают рассматриваться как психо­соматические единства, занимающие промежуточное положение между инстинктом и образом. Юнг писал в 1947 г.:

"реализация и ассимиляция инстинкта никогда не происходят с помощью растворения в инстинктивной сфере, они проис­ходят только через интеграцию образа, которая определяет и одновременно пробуждает инстинкт" (CW 8, para. 414).

Поэтому существует взаимозависимость, и ни инстинкт, ни образ не имеют отдельного или первичного существования по отношению друг к другу. По отношению к образу архетип "направлен вверх", связан с идеями, творческим вдохновением и духовностью. По отношению к инстинкту архетип "направлен вниз", к включению в биологию и влечениям (слова "вверх" и "вниз" не лишены оценочной характеристики, но они постоянно используются — например, Jakobi, 1959, с. 38). Тогда исследо­ватель архетипов может идти по пути вниз и изучать миры это­логии и биологии в надежде создать научную картину того, что значит быть человеком. Либо можно отправиться по пути вверх, ведущем к миру духовности. Либо можно пойти по двойствен­ному пути, который отражает раздвоенную природу архетипа. Юнг разработал все три пути, но в своих последних работах следовал в направлении "вверх".

АРХЕТИПЫ И САМОРЕГУЛЯЦИЯ

В  своем  обзоре  последних  идей  Юнга  Фрей-Рон   (1974) указывает,   как   может   быть   организован   материал   фантазии.

Идеи Юнга об индивидуации (см. ниже гл. 4) предполагают, что это естественный процесс, которому можно способствовать в ходе анализа, но он в чем-то схож с инстинктом. Поскольку у человека есть инстинкт выживания, он стремиться в большей степени стать самим собой, и у психики есть свои средства для того, чтобы достичь этих целей. Юнг говорит о саморегулирую­щейся психике. Это не означает, что идеальный психический баланс или гармония достижимы или даже желательны, но то, что происходит (например, сны или симптомы) можно рассмат­ривать как попытку всего организма достичь гомеостаза. Одна­ко нам все же нужны моменты ощущения интеграции, даже если в целом она недостижима.

Типичные примеры саморегуляции — это очень "маскулинные" мужчины которым снится, что они женщины, или типы независимых людей, которым, снится, что они младенцы и о них заботятся. Подобным же образом тихий и мягкий человек может во сне проявить агрессивность, которая в сочетании с его мягкостью придает больше равновесия его личности.

Психоанализ использует сходные идеи. Сексуальные извра­щения, например, предполагают регрессию к инфантильной сек­суальности, инфантильным стилю и объектам полового функцио­нирования. Фетиш может представлять собой часть тела матери и т.д. Суть в том, что перверсивная активность блокирует пере­ход к генитальной сексуальности и поэтому избегает эдипова наказания с присущей ему виной и беспокойством, которое было бы ещё хуже, чем сознательное ощущение вины, связанное с извращениями. Как таковое, извращение можно рассматривать как нечто, удерживающее сексуальный конфликт в кратковре­менном равновесии.

Я привожу этот пример, поскольку важно защитить идею саморегулирующейся психики от некоторых нападок, когда все рассматривается как нечто, делающееся к лучшему, или как часть какого-то огромного благородного плана. Когда разговариваешь с некоторыми юнгианцами, часто трудно бывает понять, как что-либо плохое вообще может когда-либо произойти, т. к всему придается окраска целенаправленности, а трагедия отрицается. Точка зрения Юнга состояла в том, что:

"Архетип определяет суть формообразующего процесса и его направление с кажущимся предвидением или как если бы цель была известна заранее (CW 8, para. 411). Сознательный ум развивается за счет интуиции, которые частично обу­словлены архетипами" (CW 8, para. 175).

Мы видели ранее, как архетипический образ и воплощает, и   пробуждает   инстинкт;   теперь  мы  можем   добавить  третью функцию — обозначение цели инстинкта.

СИЛА АРХЕТИПИЧЕСКОГО ОБРАЗА

Поскольку архетипические слои психики в каком-то смысле фундаментальны, они производят образы и ситуации, которые имеют огромное воздействие на человека, захватывая и удержи­вая его, зачастую с сопутствующим этому ощущением тайны и ужаса; он не сможет остаться незатронутым. Мы можем пораз­мышлять о том, что поворотные моменты в жизни человека во многих случаях происходят вследствие архетипической деятель­ности. Якоби указывает, что эта сила происходит из того факта, что архетипические образы не изобретаются, но "накладыва­ются" на сознание изнутри; они являются убедительными в силу своей непосредственности:

"Только когда архетипы вступают в контакт с сознательным, то есть когда свет сознания падает на них, ... и (они) на­полняются индивидуальным содержанием, ... только тогда сознание может оценить, понять, разработать и ассимилировать их" (Jakobi, 1959, с. 66).

Я добавил бы, что архетипические образы следует лишить их власти и автономии, "поменяв названия"; они должны сде­латься понятными на личном уровне, и поляризации между божественным или внушающим ужас и обыденным тогда мож­но избежать. Если это происходит, если эго может справиться с такой интеграцией, тогда личность обогащается. Способствовать такому переходу — одна из частей аналитического мастерства.

ПСИХОИДНЫЙ АРХЕТИП

Юнг связывал психологию,  поведение,  биологию и духов­ность. Он также пытался включиться в создание unus mundus, или унитарного взгляда на мир. Он чувствовал, что его занимает область психики, настолько глубокая, что было бы ошибочно рассматривать ее как нечто происходящее из общей инстинктив­ной, неврологической и морфологической основы человека. Он называл эту область "психоидным бессознательным" в 1947г., чтобы совершенно выделить ее из всех других категорий бессоз­нательного. Психоидное бессознательное — это первичная упорядочивающая структура, но ее проявления "невозможно непосредственно воспринять или представить" (CW 8, para. 436). Именно здесь мы можем выдвинуть гипотезу происхождения фундаментальных категорий восприятия, таких как боль или удовольствие. Юнг сравнивал психоидное содержание с "невидимой, ультрафиолетовой областью спектра... Оно само по себе, видимо, не может достичь сознательного уровня" (CW 8, para. 417). С этой точки зрения, заключает Юнг, архетип непо­стижим.

Теперь у некоторых комментаторов возникают трудности с тем, что невидимо и непостижимо, и они рассматривают эти понятия как ненаучные (ср. Rycroft, 1982). Но другие приняли отвергнутые Юнгом традиционные эпистемологические катего­рии (например, Bateson, 1979, Сарга, 1975), а также его идею о том, что организм имеет некую форму внутренне присущего "знания" относительно своего выживания и судьбы.

Подчеркнем интуицию Юнга — теперь кажется, что гипотеза действия на расстоянии в физике, первоначально отвергнутая Эйнштейном, на самом деле, может быть, имеет смысл. Она говорит о предполагаемой тенденции двух очень разных частиц меньше атома действовать гармонично, как если бы каждая из них   знала , что делает другая. Если поведение одной частицы изменяется, поведение другой тут же изменяется точно так же, при этом нет никакой видимой силы или сигнала, связывающего их. Квантовая теория предсказывала это, в отличие от Эйнштейна и в научном разделе "Санди Тайме" от 20 февраля 1983 года говорилось, что теперь имеется экспериментальное под­тверждение этому. В той же статье Дэвид Бом, профессор тео­ретической физики Лондонского Университета, пытаясь опреде­лить значение этого эксперимента, утверждал:

"Может показаться, что все во Вселенной находится в неко­торой общей связи, так что все, что происходит, соотнесено со всем остальным; либо это может означать, что есть некий вид информации, который может передаваться быстрее, чем со скоростью света; либо это может означать, что наше по­нимание пространства и времени следует каким-то образом видоизменить, но мы не знаем или не понимаем, как. Тем не менее, какую бы интерпретацию мы ни избрали, эксперимент устанавливает раз и навсегда, что физика в том виде, в ка­ком мы её знаем, незаконченна."

Найдутся те, кто скажет о бесполезности привлечения ка­кого-либо научного материала, поскольку это противоречит мыс­ли Юнга о том, что "нет никакой надежды, что ценность како­го-либо утверждения о бессознательных состояниях или процес­сах может когда-либо найти научное подтверждение" (CW 8, para. 417). Тем не менее, картина unus mundus (единого мира) у Юнга ведет к размышлениям о его природе (еще о unus mundus см. ниже с. 166, 199).

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ БИПОЛЯРНОСТЬ

Архетипы выражают врожденную биполярность между по­ложительным и отрицательным аспектами переживаний и эмо­ций. Например, архетипическии образ отца может быть разделен на помогающего, поддерживающего, сильного отца, вызываю­щего восхищение, и на тиранического, подавляющего, кастри­рующего отца (или слабого, бесполезного отца). Образ отца опирается в большой степени на то, как переживания, вызван­ные внешней средой, сливаются или, говоря более техническим языком, опосредуют архетипическую образную систему. При обычном развитии опосредование препятствует слишком сильной сосредоточенности на одном конце оси положительного — отри­цательного и способствует способности эго вынести амбивалент­ность и осознать чувство и любви, и ненависти (ср. Newton, 1965). Абсолютно хороший отец, конечно, идеализация, и то, что кажется хорошим одному, вполне может восприниматься иначе другим.

Под влиянием идеального отца человек не смог бы справиться с властью или ощущал бы себя безнадежно подчиненным отцу или инцестно привязанным к нему. Исключительно тиранический отец вызывает чувство давления и подчиненности, в то слабый отец, который воспринимается исключительно как слабый, не может защитить человека от человеческих и не­человеческих врагов. Если реальные переживания, связанные с отцом, усиливают лю6ую из крайностей, "тогда эволюция человеческого образа отца нарушается. Человек подчинен и пойман на крючок всего только одной стороной и из всего диапазона архетипических возможностей; это жестокая депривация. (Дальнейшее об­суждение взаимосвязи архетипов см. ниже с. 103—114).

ИЕРАРХИЯ АРХЕТИПОВ

Юнг организовал архетипы в отдельные группы; так, он заметил, что существует тенденция к персонификации бессозна­тельного. Попытки представить архетипы в виде плана или ие­рархии казались очень притягательными, и существует ряд спо­собов, с помощью которых это можно сделать.

Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как анали­тик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опас­ность слишком близкого отождествления с ней или обмана соб­ственной персоной.

Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктив­ность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяет­ся от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в та­ком порядке).

Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные ар­хетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти про­тивоположные сексуальные архетипы действуют как мостик ме­жду сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—338).

Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархи­ческую форму классификации.

Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые ста­рик и старуха), и наконец, самость.

Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов явля­ется слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом по­рядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.

Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к чело­веку (самость, анимус/анима, тень, персона).

И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как раз­личные архетипы и их образная система сосредотачиваются во­круг нее. В качестве примера можно привести идею возрожде­ния или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.

Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда пред­ложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о

"структурах плоскостей, [которые] позволяют . . . отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей. . . архетипы . . . соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).

Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.

КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми стал­киваются при работе с идеями Юнга.

В своем  обзоре  работы  Юнга  "Архетипы  и  коллективное бессознательное"  (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон ука­зывает, что часто архетип представлен и как объясняющее поня­тие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологи­ческое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И  возможно,  это отражает различие между теорией и практикой. Иногда    Юнг   придерживается   феноменологического   подхода, наблюдая   без   внешних   признаков   оценки;   иногда   его   работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.

То, что архетип — это формальное понятие без материаль­ного существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожа­лению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень де­тализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использо­вании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архе­тип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.

Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странно­сти и священного ужаса (нуменозного) действительно необходи­мым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для челове­ка, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склон­ность к такого рода переживаниям.

Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:

"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического пережива­ния, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней отно­сились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для соз­дания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуют­ся. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержа­ние, и вполне возможно, что нам придется разработать абст­рактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логи­ке" (там же, с. 72).

Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в раз­личных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную сис­тему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хоб­сон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мис­тицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.

Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75 ); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового мате­риала.

Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архе­типы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление дои­сторического человека, вероятно, было значительно ' моложе , чем мышление современного человека, и он должен был обла­дать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспе­чивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание? ... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически моло­дым, и вообще грубым" (там же, с. 69).

Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингви­стики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям про­сто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влия­нию мифа о Благородном Дикаре.

Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки дея­тельности первичного процесса. На процессы мышления в ран­нем детстве воздействуют конкретные и по большей части зри­тельные мыслительные представления, и неизбежность фрустра­ции приводит к "постоянной проекции на мир объектов характе­ристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельно­сти первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространст­ва - времени. Отсюда риск преобладания архетипического об­раза или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные моти­вы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детст­ве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).

Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институ­те Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положе­ний на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врож­денные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А по­скольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по на­правлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно ут­верждать, в силу этого, что ген не важен.

Сущность архетипического в том, что оно не передается че­рез научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человече­ского зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.

Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих усло­вий. Поэтому применение архетипической теории к раннему раз­витию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).

Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналити­ческих психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить об­разную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллек­туальным и не индивидуальным упражнением:

"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состо­ит в следующем: пациент никогда не может быть представ­лен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому со­ответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным ... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).

Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества.  Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции вы­ражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.

В плане развития этого направления Фордхам готов рас­смотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).

Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нра­вится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства , и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует вы­сказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исклю­чить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно раз­говоры и многие другие источники" (там же, с. 119).

Драй совсем не принимает во внимание связь между фанта­зиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Напри­мер, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.

Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личност­ными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих воз­ражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других   областей.

АРХЕТИПЫ И ЭТОЛОГИЯ

Было много попыток связать архетипическую теорию Юнга с этологией — наукой об изучении поведения животных в при­роде. Архетипическая теория получила бы большее признание вне аналитической психологии, если бы можно было достичь союза с этологией, которая делает акцент на врожденных харак­теристиках и моделях адаптации; и возможно, что аналитическая психология может дать что-то этологии. Сам Юнг проводил параллели между архетипами и поведением животных полагая, что вся жизнь в природе имеет свои "архетипы":

"Возьмем в качестве примера невероятно тонкий инстинкт воспроизводства мотылька юкка. Ветки растения юкка от­крываются только на одну ночь. Мотылек берет пыльцу с одного из цветков и сворачивает ее в маленький шарик. Потом он перелетает к другому цветку, разрывает пестик, за­кладывает яйца между семяпочками, а потом засовывает ша­рик в каналообразное отверстие в пестике. Он проводит эту операцию всего один раз в жизни... Мотылек юкка должен содержать в себе образ всей ситуации, которая пробуждает этот инстинкт. Этот образ позволяет ему "распознать" цве­ток юкка и его структуру" (CW 8, paras 268, 277).

Первым аналитическим психологом, который особо упоми­нает современную этологию, видимо, был Фордхам. В своей работе "Биологическая теория и понятие архетипов" (написана в 1949 г., но опубликована в 1957 г.) Фордхам полагал, что де­монстрация Тинбергеном врожденных механизмов разрядки (BMP) у животных применима и к людям, особенно в детстве. Стимулы, которые рождают инстинктивное поведение, избира­ются из широкого поля с помощью врожденной системы воспри­ятия, и поведение "высвобождается". В той же работе Фордхам провел параллель между некоторыми этологическими наблюде­ниями Лоренца об иерархическом поведении волков и функцио­нировании архетипов в младенчестве.

Якоби (1959) упоминала Лоренца и его "врожденные схе­мы" в связи с архетипами и также указывала на соответствие понятию Umwelt у Уекскюлля — субъективно воспринимаемого окружения,  в котором живет организм.  Фон  Франц отмечала, что Лоренц соглашался с теорией архетипов в целом,  но не с конкретным психологическим применением ее (von Franz, 1975).

Сторр (1973) связывал BMP с врожденной предрасполо­женностью, с которой ребенок рождается, и которая позволяет ему реагировать на основные стимулы, такие как родители, про­тивоположный пол, смерть и так далее. Сторр цитировал Юнга, который близко подошел к этому, когда комментировал то, что вся природа мужчины предполагает наличие женщины, и что его система обращена к ней с самого начала (там же, с. 49). И, видимо, так же справедливо и обратное.

Стивене (1982) полагает, что этология и аналитическая пси­хология пытаются постичь явления, которые происходят повсеме­стно. Этология показывает нам, что каждый вид оснащен уни­кальными поведенческими способностями приспосабливаться к его окружению и "даже имея в виду нашу способность к адапта­ции, мы не являемся исключением. Архетипы являются нейропсихическими центрами, ответственными за координацию пове­денческих и психических репертуаров наших видов" (там же, с. 17). Вслед за Боулби (1969) Стивене указывает, что генетиче­ски запрограммированное поведение имеет место в психологиче­ских отношениях между матерью и новорожденным. Беспомощ­ность ребенка, множество его знаковых стимулов и проявлений поведения вызывают реакцию матери. А запах, звук и форма матери вызывают у ребенка, например, реакцию кормления. Перефразируя Стивенса, можно сказать, что никакой ученый теоретик не учит ребенка сосать или мать ворковать; вместо этого уже существующая и архетипическая система, которая действует в матерях и детях, содержит в себе точные инструк­ции: "Ищи сосок и когда найдешь, соси".

Стивене сознает ограниченность этологии. Она немного мо­жет сказать о переживаниях, значении или смысле. Юнг, напо­минает нам Стивене, очень интересовался этими вопросами, и именно Юнгу мы обязаны "исключительным пониманием, с по­мощью которого мы можем воспринять собственный филогенез как личное откровение" (1982, с. 76).

АРХЕТИПЫ И БИОЛОГИЯ

Описанная работа по этологии, в основе своей является уп­ражнением в установлении соотношений, оставляя в стороне, возможно, наиболее трудный вопрос для тех, кто связан с нау­кой. Если архетипические структуры наследуются, как именно это происходит и в какой части человеческого организма их ис­кать? Ответы на эти вопросы предлагалось искать в области биологии и неврологии; обратимся вначале биологии. Юнг сде­лал ряд предположений относительно связи архетипов с генами, особенно в случае архетипов противоположных полов, анимуса и анимы, которые, по его предположению, возможно, имеют гене­тическое происхождение. Позднее Фордхам провел связь между архетипами и генами, утверждая, что "наследуется только то, что содержится в оплодотворенном яйце" и заключив, что когда говорят4, что архетипы — это наследственные функции, имеется в виду, что они каким-то образом должны быть представлены в исходных клетках (1957, с. 11).

Стивене уточняет это, говоря, что нам следует рассматри­вать саму ДНК, чтобы определить местоположение и способ передачи архетипов. Поскольку они совместимы с жизнью в природе, следует ожидать их наличие там, где есть жизнь. ДНК привносит некоторую регулярность, модель и порядок в мир природы. "ДНК, — говорит Стивене, — это способный к повто­рению архетип вида" (1982, с. 73).

Мысль Стивенса о том, что ДНК могут предполагать нали­чие архетипов, была еще ранее предвосхищена Л.Стейном в работе "Введение не-самости" (1967). В этой работе Стейн де­лает биологическое предположение, на данный момент являю­щееся наиболее точным. Он начинает с того, что спрашивает, что должен сделать организм, чтобы пережить опасность. Ответ (в простейшей форме) таков: распознать то, что не является им самим. Это справедливо при болезни, когда тело борется, чтобы сбросить инфекцию, или когда человек видит врага, или, в более позитивном плане, когда ребенок распознает внешние заботли­вые фигуры, с которыми следует общаться. Итак, для выжива­ния должны быть введены в действие заранее существующие модели восприятия, способные распознать, что является не то­бой. Организм может принять превентивные, защитные, адап­тивные меры или не предпринимать никаких действий. Это приведение в действие вызывается информацией в ДНК, которая передается посланником. Стейн указывает, что все различные термины, используемые для определения этих посланников — "шаблоны, гены, ферменты, гормоны, катализаторы, ферменты, социальные гормоны" — это понятия, подобные архетипам. Он упоминает архетипические фигуры, которые представляют по­сланников, такие как Гермес, Прометей или Христос.

Продолжая основывать свои аргументы на рассмотрении биологических защитных систем, Стейн перечисляет характери­стики соматической защитной системы. Она должна действовать в целом спектре особых обстоятельств, ее агенты должны быть способны проникать всюду, распределение агентов не должно нарушать соматического status quo, и в людях, предрасположен­ных к чему-либо, агенты будут атаковать самость. Стейн пред­лагает следующее:

"ни нервная, ни эндокринная система, видимо, не способна выполнить все эти функции. Это приводит к предположению о том, что биологический аналог самости окажется более широкой областью лимфоидных клеток основы и /или не­дифференцированными клетками мезенхима ретикуло-эндотелиальных систем" (там же, с. 104).

АРХЕТИПЫ И НЕЙРОЛОГИЯ

Другие попытки рассмотрения соматической основы архети­пов и метода их передачи связаны с областью нейрологии и изу­чения структуры мозга. Росси (1977) полагает, что теперь уже хорошо установленное разделение на функции и характеристики между левым и правым полушариями мозга может позволить нам определить место архетипов в правом полушарии мозга. Он приводит данные исследований, которые указывают, что функ­ции левого полушария в основном вербальные и ассоциативные, а функции правого полушария — видеопространственные и ап­перцептивные. Таким образом, левое полушарие оснащено как критический, аналитически-информационный процессор, а правое полушарие работает в режиме "гештальт". Это означает, что правое полушарие лучше схватывает картину целого из фрагментов, лучше работает с запутанным материалом, более ирррационально, чем левое, и теснее связано с телесными процессами. В силу всех этих причин Росси полагает, что "понятие "архетип" и родственные ему "символ" и "коллективное бессознательное" могут быть тесно связаны с образной системой, моделями "гештальт" и видеопространст­венными, характерными для функционирования правого по­лушария. Однако, как только они выражены в виде слов, понятий и языка царства левого полушария, связанного с эго, они становятся только представлениями, "приобретая от­тенок индивидуального сознания, в котором они оказывают­ся" (Jung). Внутренние фигуры, такие как тень, анима и анимус, вероятно, являются архетипическими процессами, ис­точники которых находятся в правом полушарии" (там же, с. 43).

В следующей главе мы рассмотрим мысль Росси о взаимо­действии полушарий мозга; сейчас нас интересуют архетипы и их возможная локализация.

Нейропсихолог Генри (1977) полагал, что более полезно обращаться к модели Маклеана, чем к "полушарной" модели Росси. Коротко говоря, Маклеан считал, что в мозгу есть три филогенетически различные системы: социокультурный мозг, расположенный в неокортексе, лимбическая система, которая имеет дело с инстинктивно заданными моделями и эмоциями, и наконец, "рептильный" мозг, расположенный в гипоталамусе и в основании мозга, которая отвечает за основные драйвы. Этот рептильный мозг — самая старая часть мозга, и она может со­держать не только драйвы, но также и архетипические структу­ры. Предполагается, что было время, когда эмоциональное пове­дение и познание были менее развиты, и преобладала старая часть мозга. Это явная и поразительная параллель с идеей Юнга о "кристаллизации" архетипов. Генри считает, что взятые вместе лимбическая система и основание мозга могут быть местополо­жением коллективного бессознательного.

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И СТРУКТУРАЛИЗМ

Далее мы переходим к параллелям между теорией архетипов и структуралистскими подходами в психолингвистике, когнитив­ной психологии и антропологии.

В своей работе по психолингвистике Хомский описывает неизменяемую модель овладения языком у детей. Он говорит об "универсалиях" и проводит различие между "формальными" и "субстантивными" универсалиями подобно тому, как проводится различие между архетипом как таковым (структурой) и архети-пическим образом.

Подобным же образом, Пиаже пишет о "схемах", которые являются врожденными и лежат в основе перце птуально-моторной деятельности и приобретения знания. Эти схемы спо­собны ввести воспринимаемое окружение в свои круги и напо­минают архетипы своей врожденностью, активностью и их по­требностью в соответствиях из окружающей среды.

Наконец, в области антропологии, Леви-Стросс, как и Юнг, решил обнаружить природу коллективных явлений. В сво­ем подходе к структуре и значению мифа Леви-Стросс заклю­чил, что настоящие явления — это трансформации более ранних структур или инфраструктур, "структура примитивных мыслей присутствует в нашем сознании" (Lich, 1974, с. 16).

Сейчас очевидно, что такие теории, как концепция бессоз­нательного ("вселенная правил", лишенная содержания) у Леви-Стросса поразительно напоминают мысли Юнга. Действительно, временами Леви-Стросс пишет как Юнг, особенно когда раз­мышляет о родстве и инцесте. Но путаница между архетипической структурой и архетипическим содержанием все же остается (например, Vilden, 1980, с. 242 и Greenstadt, 1982, с. 486). Психоаналитик Гринштадт утверждает, что "архетип формулиру­ется в основном как содержание, а не потенциально функцио­нальная структура". Надеюсь, что я скорректировал эту точку зрения.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: ЛАКАН

Авторы, чьи труды я кратко изложил в предыдущей главе (Хомский, Пиаже, Леви-Стросс), — структуралисты. Все они предполагали, что наше восприятие мира обусловлено биологиче­ской способностью воспринимать, и врожденной тенденцией классифицировать сенсорные данные в соответствии с изначаль­но существующими классифицирующими структурами. Наиболее откровенным структуралистом, который имел клиническую прак­тику, был Лакан.

Лакан пошел дальше мысли о том, что бессознательное — это структура, которая лежит в основе сознательного мира; бес­сознательное само по себе структурировано, как язык. Это предполагает параллели с Юнгом (Лакан пытался встретится с ним). Лакан разделяет явления, с которыми имеет дело психо­аналитик, на три "порядка": 1) Символическое, которое структу­рирует бессознательное с помощью основополагающей и универ­сальной системы законов; 2) Воображаемое, которое приближа­ется к психологической реальности, процессам внутреннего мира (таким, как фантазия, проекция, йнтроекция), его позициям и образам, возникающим из внешней жизни, но не эквивалентным ей. Это рассматривается Лаканом как способ, с помощью кото­рого мы справляемся с болью расставания (или разрыва, как он это называет) — разрыва рождения, отлучения от груди, взрос­ления; 3) Реальное, соответствующий не только внешней реаль­ности, но также тому, что можно назвать тайной реальности (к чему мы скоро вернемся).

Можно рассматривать теорию Лакана как совместимую с теорией Юнга. Символический и Воображаемый порядки Лака­на можно сопоставить с архетипической теорией Юнга (коллективное бессознательное) и личным бессознательным со­ответственно. Если мы рассмотрим пример родителей, то архетипические структуры и Символический порядок обусловливают наше отношение к ним. Образы родителей в личном бессозна­тельном косвенно связаны с реальными родителями, и окрашены архетипической структурой или Символическим порядком. Получающиеся в результате образы родителей и субъективны в смысле личного и объективны, т.е. филогенетичны.

Но как тогда с реальными родителями? Здесь Лакан обра­щается к Реальному порядку. Но он делает это очень суггестив­но. Реальное — это "неизмеримое измерение" (Lamer, 1977, с. 41), которое "никто не может постичь, с тех пор как челове­чество начало самовыражаться" (там же, с. 115). "Человек заме­чает, что нечто, организованное определенным образом, действу­ет удовлетворительно, имеет положительный результат, но при этом упускает то, чего он не понимает: Реальное" (Лакан в от­вет на вопросы Лемэра, 1977, с. 116). Мы не знаем реального, поскольку оно довербально, дорепрезентативно и претерпевает "первичное подавление". Концепция Реального у Лакана, следо­вательно, приближается к разработке Юнгом психоидного бес­сознательного, которое можно рассматривать как истинное (или даже как Истину), но невозможно непосредственно познать.

Хотя Лакан пытается разделить три порядка, их, возможно, лучше выразить в циклической форме, поскольку Символическое наполняет собой Воображаемое, Воображаемое использует Ре­альное, и, как мы только что видели, Реальное разыгрывается по законам Символического. На языке аналитической психоло­гии мы говорим здесь о комплексах.

Несмотря на то, Лакан говорит на совсем другом языке, Юнг, возможно, согласился бы с ним в том, что бессознатель­ное организовано в очень сложную сеть, регулируемую ассоциа­циями, и прежде всего, "метафорическими ассоциациями" (там же, с. 7). Существование сети видно при анализе продуктов бессознательного: снов, симптомов и так далее.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: БИОН

Также к нашей теме имеет отношение работа другого пси­хоаналитика — Биона (1963). Как мы увидим, его понятие "О" сходно в некоторых отношениях с подходом к самости у Юнга (см. ниже с. 213—214). Здесь меня интересует теория мышле­ния Биона. Согласно Биону, мысли предшествуют способности к мышлению. Мысли у маленького ребенка неотделимы от чувст­венных данных или неорганизованных эмоций. Бион использует термин прото-мысли для определения этих ранних явлений. Из-за их связи с чувственными данными прото-мысли являются конкретными и замкнутыми (мысли "в себе"), еще не способны­ми к символической репрезентации или объектным отношениям. То есть они еще не преобразованы в специфические зрительные или другие образы. Эти мысли, которые предшествуют мыс­лителю, обязательно влияют на то, о чем думает мыслитель по мере своего развития. Мысли затем функционируют подобно архетипам, как преконцепиии — предрасполагающие психосома­тические единицы. Эту связь подтвердили замечания клейниан-ского аналитика Мани-Кирля (1968) о том, что понятие пре-концепций у Биона является непосредственным следствием Идей Платона. Понимание Платона Мани-Кирлем состоит в том, что любой отдельный объект или явление следует рассматривать как несовершенную копию Идеи, или общего объекта, на небесах. Мани-Кирль продолжает:

если под "небесами" мы понимаем наше собственное филоге­нетическое наследие, мне кажется, что Платон был очень близок к правде... Наше филогенетическое наследие содержит...   огромный   запас   потенциальной   информации…, который, возможно, приходит, главным образом, во время первых нескольких недель или месяцев жизни после рождения (не считая того, что развилось ранее). (Money-Kyrle, 1971, с. 443)

В одном месте Мани-Кирль утверждает, что теоретически "архетипы" Юнга — это, возможно, то же самое, что преконцепции в теории". Однако, он добавляет, что может быть много различий в практике анализа (Money-Kyrle, 1977, с. 460). В главе 6 (об аналитическом процессе) мы увидим, что теперь это различие проявляется в меньшей степени, чем раньше.

Эти замечания о Бионе оставляют поле для дальнейшего рассмотрения в главе 5 того, как отношения содержащего - со­держимого между матерью и ребенком помогают преобразова­нию прото-мыслей в собственно мысли и в понятия.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: АРХЕТИПЫ И БЕССОЗНАТЕЛЬНАЯ ФАНТАЗИЯ

Юнг и Фрейд спорили о том, насколько буквально следует воспринимать аналитический материал относительно половых отношений родителей. Вопрос состоит в том, может ли взрослый человек дать то, что похоже на реальные воспоминания, но ока­зывается, фактически, более поздними фантазиями. Несмотря на то, что Фрейд настаивал на фактах, он хотел знать, откуда мо­гут взяться более поздние фантазии. В "Лекциях по введению в психоанализ" (1916-17) Фрейд писал:

"Не может быть сомнения в том, что источники (фантазий) — в инстинктах; но тем не менее остается объяснить, почему одни и те же фантазии с одним и тем же содержанием воз­никают в каждом случае. У меня готов ответ, который, я знаю, покажется Вам слишком смелым. Мне кажется, что ... первичные фантазии, и без сомнения еще ряд фантазий — это филогенетическое наследие. В них человек выходит за пределы собственных переживаний к исходным переживани­ям в точках, где его собственное переживание было слишком рудиментарным... Я неоднократно приходил к предположе­нию о том, что в психологии невроза заложено нечто более древнее из истории человечества, чем в каком-либо другом источнике" (с. 418).

В другом месте Фрейд говорит о существовании до-субъективных схем, которые, возможно, были достаточно силь­ны для того, чтобы доминировать над переживаниями человека. "Всякий раз, когда доказывают, что переживания неспособны соответствовать наследственной схеме, они перемоделируются в воображении" (Freud, 1918, с. 119). Мы можем не согласиться с Ламаркианским подтекстом Фрейда, т.е. с его предположением о том, что первичные фантазии — это остатки особых воспоми­наний о доисторических переживаниях — но для юнгианского аналитического психолога не должно быть проблем с понятием до-субъективной схемы.

Еще один пример этого скрытого консенсуса: в "Языке психоанализа" (1980) Лапланш и Понталис указывают, что все так называемые первичные фантазии соотносятся с истоками и что как коллективные мифы, они, видимо, обеспечивают пред­ставление и "решение" того, что составляет загадку для ребенка" (с. 332).

Однако психоанализ ближе всего подходит к согласию с архетипической теорией в понятии бессознательной фантазии у Клейн. Несмотря на то, что эта концепция была принята боль­шинством комментаторов, некоторые авторы решили вместо этого сравнить архетипы с внутренними объектами (например, Dry, 1961, с. 303; Storr, 1973, с. 48). В то время как внутрен­ние объекты должны иметь архетипический компонент, они так­же происходят из внешнего мира и, следовательно, не являются структурами и не обладают предрасполагающей силой архетипа или врожденной модели. Я не согласен со Сторром, когда, об­суждая очень иррациональные образы , он говорит: вряд ли важной называть ли их архетипами или внутренними объектами" (там ж1, с. 44).

Прежде всего, здесь путаются архетип и архетипический образ. К тому же сомнительно, чтобы вопрос был столь нева­жен. Откуда происходят личностные "факты", весь статус исто­рий болезни и современная борьба в психоанализе и аналитиче­ской психологии между теми, кто выступает за эмпирическое и теми, кто за эмпатические способы восприятия детских пережи­ваний — все эти вопросы, жизненно важные в равной степени для начинающего и опытного аналитика, вращаются вокруг во­проса об отношении архетипов к окружению в детстве. Сторр поляризует то, что на самом деле является спектром, когда ут­верждает, что клейнианский аналитик "получает ... образы по большей части из реальных переживаний младенца, в то время как Юнг выводит их скорее из врожденной предрасположенно­сти" (там же, с. 44). Фактически и клейнианцы, и Школа Раз­вития постьюнгианцев постулируют взаимодействие.

Нам явно следует ближе рассмотреть то, что клейнианцы подразумевают под "бессознательной фантазией". В своей работе "Природа и функция фантазии" ("The nature and function of Phantasy", 1952) клейнианский аналитик Айзеке объясняет, что написание слова "фантазия" через "Ph" используется для того, чтобы отличать психоаналитическое использование этого слова от "Fantasy" через "F", которое обозначает "грезы", т.е. фантазию, известную сознанию. Айзеке полагает, что еще одна ошибка — рассматривать   фантазию   в   противопоставлении    "реальности", поскольку это обесценивает значение внутреннего, мира и опус­кает всякие соображения относительно того, как так называемая реальность строится в сознании. Еще существенный пункт: бес­сознательная фантазия нормальна, а не невротична.

Понятие бессознательной фантазии происходит из идей Фрейда. Ид находится в контакте с телом и поэтому тесно свя­зан с инстинктивными потребностями, охватывает их и дает им "ментальное выражение". Бессознательная фантазия — это мен­тальное выражение инстинкта (ср. "автопортрет инстинкта" у Юнга). И, говорит Айзеке, "нет импульса, нет инстинктивной потребности или реакции, которая не переживалась бы как бес­сознательная фантазия" (там же, с. 83). Поэтому она должна включать половой и деструктивный импульсы (ср. биполярность Юнга).

Фантазия рассматривается как оперативная связь между ме­ханизмами эго и инстинктами. Инстинкт, согласно Айзексу, — это сам по себе психосоматический процесс, направленный на конкретные внешние объекты и, как мы видели, он отображает­ся в сознании с помощью бессознательной фантазии. Образ того, что будет соответствовать нашим инстинктивным потребно­стям, не только делает нашу интерпретацию переживаний субъ­ективной, но он также необходим для осуществления наших по­требностей в реальности. Подобным же образом, Юнг писал о бессознательных фантазиях как о "фантазиях, которые «хотят» стать сознательными и которые проявляются в форме образов; он также говорит о бессознательной фантазии как о "творческой" (CW 9i, paras 101,153). Бессознательная фантазия, происходящая из инстинкта, ищет внешние объекты, с которы­ми, по словам Биона, она может "сочетаться" (1963).

Я не ставлю своей задачей в этой преимущественно теоре­тической главе рассмотрение того, как эти идеи помогают наше­му пониманию всего процесса развития, поскольку этому посвя­щена глава 5. Но я все же хочу обратиться к некоторым из этих теорий, чтобы показать, как они переваривались в аналитической психологии. Ламберт (1981а, с. 95), например, использует фразу "внутренний архетипический объект" (выделено мной) для обо­значения столкновения и размещения в психике младенца всех этих элементов: архетипическои предрасположенности (бессозна­тельной фантазии), соответствующих внешних объектов, введе­ния внутренних объектов, "соответствия", развития внутреннего архетипического объекта. Это может проецироваться позднее на внешний мир, на части собственного тела или на другие части внутреннего пространства младенца. Ламберт приводит в качест­ве примера сосание пальца, которое можно рассматривать как проекцию внутреннего архетипического объекта (образ кормящей груди) на часть собственного тела младенца.

Несмотря на то, что внешний объект дает переживания, ко­торые необходимы для создания внутреннего архетипического объекта, внутренний архетипический объект затем прокладывает путь назад к отношению с внешним миром через репроекцию и дальнейшее исследование (ср. Хейманн, 1952, с. 142-8).

Еще одна эмпирическая психоаналитическая параллель архе­типическои теории содержится в исследованиях Шпитцем пер­вого года жизни. Шпитц обнаружил, что минимальные стимулы давали предсказуемое поведение у очень маленьких детей. Это привело его к выводу о том, что внутренняя жизнь младенца структурируется "врожденными организаторами" (1965). Рож­дение у^лыбок или фиксированного взгляда, стимулируемые мас­ками и куклами, приводится многими юнгианцами как свиде­тельство наличия архетипов (Jacoby, 1959; Fordham, 1969a).

АРХЕТИП: "СЛОВО - ЗАКЛИНАНИЕ"

Этот ряд параллелей архетипическои теории имеет непред­сказуемые последствия. Если так много других ученых и иссле­дователей внутри и вне психологии пришли, в целом, к схожим выводам, то нужна ли нам теория Юнга вообще? Добавляет ли она что-нибудь? Например, идея Броума об архетипах состоит в том, что

"многие составляющие набора генов сохраняют в течение биллионов лет часть своего старого инстинктивного кодиро­вания, что приводит к образованию инстинктивных драйвов и зачаточных реакций. Место образования таких конфлик­тующих реакций получило высокопарное название Коллек­тивного Бессознательного. Таким образом, можно свести Коллективное Бессознательное к тому, что ранее называлось первичными процессами, и тем самым лишить его многих притязаний. Но ни один уважающий себя юнгианец не сде­лает этого" (1978, с. 284-5).

На некоторые из возражений Броума ответ был дан в раз­деле, где говорилось о Гловере. Я могу до определенной степени согласиться с демистификацией, которую предложил Броум, и я думаю, что постъюнгианцы пытаются рассматривать архетипы гораздо более функционально, как структурирование образов или как метафоры, или как типичные модели эмоционального поведения. Но для тех, кто вступил в контакт с архетипической образной системой, возникает одна деталь. Человек реально захвачен архетипическим переживанием и образной системой; переживания его сознательной жизни и архетипов могут не иметь никакого значения, когда они сметаются пре-субъективными схемами.

Юнг однажды сказал, что "архетипы — это, так сказать, как много маленьких аппетитов в нас и если с течением времени им не давать никакой еды, они начинают ворочаться и разрушать все" (1978, с. 358). Одной из моих пациенток приснилось, что ее разрезали и на ней производят эксперименты ученые. Это отражало то, как она воспринимала меня и анализ. Но образ также возникал, потому что у нее был слишком критичный отец, а также и ввиду ее собственной бессознательной идентификации с матерью, которую, по-видимому, отец презирал и плохо с ней обращался. Независимо от того, что происходило в анализе или в ее жизни, она не могла оставить субъективную позицию жерт­вы в структуре злодей — жертва. Фактически, она представляла себя как человека агрессивного и достаточно подавляющего. Ее садо-мазохистский внутренний сон был "архетипичным" в том смысле, что он эффектно окрасил ее ранние и последующие от­ношения, как если бы она пыталась воплотить это в жизнь, и ее жизнь была организована вокруг моделей критики и отвержения.

Проблема в том, что попытки развития аналитической пси­хологии, которые игнорируют или идут дальше того, что Рай-крофт называет высокопарным языком', не имеют широкой известности и популярности. Райкрофт мог бы согласиться с утверждением, что в аналитической психологии есть "модели процесса мышления", но в целом она ему не интересна (1982). Находясь на позициях аналитической психологии, Плаут (1982) возражает не столько против тона языка, сколько против его избыточности, предпочитая в целом терминологию объектных отношений и другие психоаналитические термины. Он спрашива­ет: "не используем ли мы слово "архетипичность" как слово-заклинание,   т.е.  для  того,   чтобы  добавить  веса  наблюдениям, которые мы хотим как-то выделить?" (с. 288). Вряд ли следует оспаривать, что "архетип" стал словом, нагруженным ассоциа­циями, оценочными суждениями и разного рода аурой, поэтому и возникают эти вопросы.

Лично я полагаю, что стоит сохранить эти слова, потому что, во-первых, разработка Юнгом этих идей предшествует многим соответствующим разработкам. Во-вторых, потому что архетипическая теория и ее язык хорошо подходят как для куль­турного анализа, так и для клинического варианта структурализ­ма. В-третьих, в силу парадоксальной причины: одна из проблем врожденных структур состоит, как мы видели, в том, что прив­носится личностный элемент не как равновесный фактор, но, скорее, как побочный продукт или нечто сопутствующее. Архе­типическая теория полезна, потому что ее пространство и значение соответствуют личностному измерению. Я говорю о легкости, с какой личный и структурный элементы можно рас­сматривать в сочетании или разграничено. Теперь обратимся к попыткам некоторых постъюнгианцев поработать со смешением или с разграничением.

НЕРАЗДЕЛИМОСТЬ ЛИЧНОГО И КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Это название ключевой работы Вильяме (1963а). Она под­вергает сомнению значимость разделения на коллективное и личное бессознательное. Это разделение она рассматривает как начавшееся со времени разрыва Фрейда и Юнга. Юнг "отдал личное бессознательное Фрейду" (с. 78), а коллективное бес­сознательное и архетипы стали его владением.

Расщепление привело к любопытной ситуации, которая очень сильно изменилась за последние годы. Типичный фрей­довский анализант был моложе 35 лет, и работа концентрирова­лась на сексуальном и социальном развитии. Типичный юнгианский анализант находился во второй половине жизни, и предпо­лагалось, что его больше интересует индивидуация и архетипические образы. Конечно, Юнг сознавал, что психотики могут про­дуцировать возвышенные архетипические образы: и что слабое эго сдастся под их напором, т.е. не сможет жить индивидуальной жизнью вовсе, будет биться между архетипическими поляр­ностями.

Вильяме предлагает две формулировки, которые предназна­чены для того, чтобы дать интегрированную личностно-коллективную модель бессознательного. Ее первая идея такова:

"ничто в личном бессознательном не должно подавляться, кроме того случая, когда эго чувствует угрозу со стороны архетипической силы" (там же, с. 79).

Она имеет в виду, что эго не может ассимилировать чисто архетипическое содержание и что образы бессознательной фантазии требуют очеловечивания и персонализации, прежде чем они мо­гут быть интегрированы; иначе они будут подавлены. Ее второе положение таково:

"Архетипическая деятельность, формирующая индивидуаль­ный миф, зависит от материала, который дает личное бес­сознательное" (там же, с. 79).

Она цитирует Юнга, который говорил, что жизненно необходи­мо знать личный фактор и что это одна из причин того, почему он анализировал свой собственный личностный миф — он мог делать поправку на собственный личный фактор при работе с пациентами. И как мы видели в главе 1, Юнг еще до 1912 года настаивал на том, что будущий аналитик должен пройти анализ, и, следовательно, это присутствовало в отношении Юнга к про­фессиональной работе практически с самого начала.

В ЗАЩИТУ БЕЗЛИЧНОГО

Было бы ошибкой заключить, что существует здоровое рав­новесие между личным и коллективным факторами. Если лич­ный фактор всегда существует и его можно узнать с помощью анализа или еще каким-то образом, то отсюда следует, что без­личный или архетипический фактор может быть получен в про­цессе вычитания. Различие между личным и коллективным до сих пор сохраняется в аналитической психологии в пространст­венных формулировках, таких как идея Адлера, согласно кото­рой личное бессознательное и сознательная психика "покоятся на широкой основе унаследованного универсального психического расположения" (1979, с. 15; выделено мной). Подобным же образом, определение коллективного бессознательного Якоби столь же "объективно" в противовес сознанию, которое "всегда делает собственный выбор и занимает позицию". Далее она пи­шет: "из коллективного бессознательного, через архетипы гово­рит неподвластный фальши голос природы, лежащий за преде­лами суждения сознательного мышления и неподвластный влия­нию окружающей среды" (1959, с. 60, выделено мной).

Несмотря на то, что Хиллман тоже хочет вскрыть безлич­ное измерение, его позиция несколько иная. Он рассматривает архетип как центральную черту аналитической психологии, фак­тически утверждая, что "архетипический" — это подходящее слово для определения подхода Юнга. Архетип — это "наиболее онтологически фундаментальная" из концепций Юнга (1975а, с. 142). В то же самое время она точна (в образе) и, по опре­делению, непознаваема и открыта (в структуре).

Архетипы пронизывают психику человека — это не просто ее часть. Осознание архетипического не может быть приобрете­но просто через фокусировку на людях или случаях. Кроме того, такой взгляд нужно тренировать в биографии, искусствах, идеях, культуре. Хиллман пишет о "благоговении", с которым мы отно­симся к психике человека (там же, с. 143). В прошлом с психо­логическими проблемами не работали через личностные отноше­ния или гуманизацию, скорее наоборот, искали связи с "безличными доминантами" — Богами, духами, предками.

Хиллман "конечно" допускает личное измерение (там же, с. 179), и рассматривает взаимодействие между коллективным и личным как тему, которая проходит через всю работу Юнга (там же, с. 161). Но

"на простом наивном уровне переживания существует проти­воречие между индивидуальным и коллективным: я не могу быть самим собой, когда делаю то, что делает толпа, а толпа не может действовать с общей целью, если ей приходится принимать во внимание стиль и потребности каждого чело­века. Философская антиномия между индивидуальным и универсальным сама по себе является архетипической ситуа­цией" (там же, с. 179).

Это предполагает, что эти два момента можно разграничить. Прежде   чем   отвергнуть   идею   Хиллмана   как   необоснованную вследствие того, что он настаивает на этой дифференциации, я хочу сказать, что он фактически занимается тем же поиском, что и все ученые, о которых мы говорили ранее. Как и они, он ищет что-то, что может дать совершенно иную перспективу личному. Поиск Хиллмана предполагает изучение мифов, которые "описывают поведение архетипов; мифы — драматические описа­ния персонифицированным языком психических процессов" (там же, с. 180; см. также главу 9, которая посвящена архетипической психологии).

Итак, в то же самое время, когда одна группа постьюнгианцев отказывается от мифа в пользу семьи и тела, другая груп­па совершенствует свои мифологические интерпретаторские на­выки. Не пример ли это саморегуляции аналитической психоло­гии? Безусловно, здесь идет компенсаторный процесс.

АВТОНОМНЫЙ ПСИХИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС

В понятии комплекса Юнг связал личное и коллективное. Внешний опыт в младенчестве и на протяжении всей жизни сосредоточивается вокруг архетипического ядра. События в дет­стве и особенно внутренние противоречия создают личный ас­пект. Комплекс — это не просто оболочка одного отдельно взя­того архетипа (тогда это был бы архетипический образ), но аг­ломерат действия нескольких архетипических моделей, наполнен­ных личным переживанием и аффектом. Согласно Юнгу, эмоция организуется с помощью "окрашенных чувством групп репрезен­таций" {CW 2, paras 329, 352), которые также могут влиять на память, так что "вся масса воспоминаний имеет определенную чувственную окраску" (CW 3, para. 80). Поэтому комплекс — это не простая единица; "материнский комплекс" содержит эмо­ции возникающие в результате взаимодействия позиции эго с различными архетипическими конфигурациями: индивид, мать, индивид и мать, мать и отец, индивид и отец, индивид и брат или сестра, индивид и брат или сестра и мать, индивид и семья и т.д. и т.п. Чтобы избежать описания такого бесконечного спи­ска, нам необходимо понятие комплекса.

Юнг пришел к этим широким выводам между 1904 и 1911 годами через Тест Словесных Ассоциаций (CW 2). Он анализировал ответы, даваемые испытуемыми на определенные слова-стимулы, на скорость ответа, колебания, отсутствие реакции, повторение и так далее. Если список слов предъявлялся снова, наблюдались несоответствия. Напряжение и беспокойство по поводу ключевых слов (индикаторов комплекса) давало профиль проблемы человека. Результаты были впечатляющими и имели значительную ценность для Фрейда, будучи эмпирическим под­тверждением его теории подавления в этиологии невроза. Тест недолго использовался в клинической практике, так же как и психогальванометр, который был введен позднее для измерения физиологических изменений, таких как, например, проводимость кожи. Тест перестали использовать во многом потому, что когда у клинициста есть основное понятие комплекса, с которым он может работать, он может выяснить, в чем дело, с помощью обычного терапевтического взаимодействия.

КОМПЛЕКС И ЭМОЦИЯ

Комплекс является результатом сочетания архетипического ядра и переживаний человека, и мы чувствуем в соответствии с нашими комплексами. Иногда мы переживаем содержание ком­плекса лишь в проекции. С динамической точки зрения, ком­плекс может вступать в конфликт с тем, что мы считаем реаль­ностью или с тем, что мы рассматриваем как идеал — так что он вмешивается в психическую деятельность. Как указывает Якоби (1959, с. 15), такой конфликт с сознательным эго "помещает человека между двух правд, двух конфликтующих потоков воли и угрожает разорвать его надвое". В структурном плане ком­плекс можно изучать по отношению к эго. Может возникнуть конфликт ("две истины"), или эго может подавить комплекс, или, наоборот, быть подавлено им. Комплекс может полностью оторваться от личности, как при психотическом срыве.

Каждый комплекс соотнесен с другими комплексами и с эго (см. следующую главу). Например, в проблемах брака комплекс, окружающий человека противоположного пола, и комплекс во­круг отверженных частей личности часто тесно соотнесены друг с другом так, что элементы в человеке, которые вызывают бес­покойство и напряжение, проецируются на партнера. Еще одна тонкость состоит в том, что части психики родителя могут ока­зывать воздействие на человека; например, активный сын с ам­бициями, который действует за себя и за мать (или, скорее, за фрустированный анимус матери). Есть также дочь-подросток, на которую отец проецирует собственные сексуальные конфликты, считая ее ветреной и ненадежной; и поэтому он накладывает нереалистичные границы на ее поведение.

Еще одна проблема заключается в разграничении между бессознательной идентификацией с комплексом, с одной сторо­ны, и ощущением подавленности им, с другой. Если смотреть с точки зрения идентификации, комплекс матери может предпола­гать, что человек будет вести себя как критичная или властная мать, которая, по его ощущению, была у него. С точки зрения "подавленного", человек всегда бы чувствовал, что к нему "пристают" и его критикуют другие и мог бы только хотеть дать такой критике возможность развиться, ведя себя вызывающе. Наконец, возможно, что опыт идентификации и ощущение по­давленности комплексом могут сосуществовать.

КОМПЛЕКС И РАЗВИТИЕ

Важно не рассматривать "комплекс" как чисто патологическое проявление, хотя невротики демонстрируют теорию ком­плексов совершенно явно. И негативные эмоции сами по себе не обязательно патологичны, а положительные эмоции могут сби­вать с толку или вести к самообману. Поскольку архетипы со­держат все возможные потенциалы, которые могут быть реализованы при наличии эмпатического и отзывчивого окружения, нам не следует говорить, что маленький мальчик вырастает до роли отца, или лидера, или мудреца; скорее он реализует или воплощает потенциал. Поскольку комплекс изначально отделен от сознания, личность мальчика обогащается потенциалами (такими как этот), которые становятся сознательными и интег­рированными или обедненными длительным подавлением.

КОМПЛЕКСЫ КАК НЕЗАВИСИМЫЕ СУЩЕСТВА

Понятие комплекса основано на опровержении монолитных представлений о "личности". У нас много Я, происходящих из сочетания врожденных предрасположенностей и опыта. Однако значительный шаг состоит в рассмотрении комплекса как авто­номной единицы, такой как человек. Фактически, Юнг сам ду­мал о том, можно ли рассматривать его теорию как «описание примитивной демонологии» Фактически, говорил он, это вполне правильно, поскольку, когда люди в древности и в средневековье говорили о власти демона или о потери души, они говорили о попадании под власть или о подавлении комплекса соответственно.

По большому счету, пишет Юнг, "нет принципиальной раз­ницы между фрагментарной личностью и комплексом ... ком­плексы — это отколовшиеся души" (CW 8, para. 202). Он идет еще дальше: "комплексы ведут себя как независимые существа". Юнг завершает последнее предположение, добавляя: "этот факт особенно нагляден при ненормальных состояниях души, при ко­торых ... они даже принимают личностный характер эго" (CW 8, para. 253). Иногда вторая половина предложения забывается и хотя, возможно, Юнг этого не хотел, было стремление рас­сматривать психическую деятельность как некий перманентный роман, в котором комплексы и сопутствующие им процессы схватываются в таких простых и клишированных персонифика­циях, что структура и тонкость деятельности совершенно теря­ются. Я упомянул об этом потому, что у меня было несколько учеников и пациентов, которые внезапно объявляли мне, что сейчас говорит их "старый мудрец" или "анима", или даже "самость". Очень часто это просто интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого эмоционального контакта с бессозна­тельным. Скоро мы рассмотрим терапевтическое использование таких персонификаций, но вначале несколько соображений про­тив идеи комплексов как "независимых существ".

ПРОТИВ КОМПЛЕКСОВ

Психоаналитики Этвуд и Столороу разработали тезис, ко­торый связывает теории личности с личной жизнью и проблема­ми авторов этих теорий (1975, 1979; ссылки на 1975). Таким образом, предмет их рассмотрения в целом связан вообще не с Юнгом — скорее они надеются, что анализ должен освободиться от метапсихологических изысков, которые рассматривают субъ­ективные переживания теоретика так, как если бы это были реальные, подобные вещам единицы. Они предпочитают иметь дело единственно с субъективно воспринимаемым миром отдель­ных личностей. Если мы сделаем это, утверждают они, мы смо­жем избежать навязывания субъективного образа переживания "человеческой природе". Но меня волнует не связь личной жиз­ни Юнга с его идеями. Это сделали компетентно Этвуд и Сто­лороу, которые заключают, что "неудивительно", что есть связь между часто беспокойной жизнью Юнга и его идеями. Я также не хочу спорить с положением о том, что теория имеет защит­ную цель.

Этвуд и Столороу подчеркивают то, как "образ объекта" (под которым они понимают архетипический образ или ком­плекс) ощущается как отдельная личность, цитируя положение Юнга о том, что "человек вполне прав, когда рассматривает аниму как автономную личность и адресует ей личные вопросы" (CW 7, para. 397). Здесь, считают Этвуд и Столороу, Юнг говорит о таких субъективных переживаниях образов объектов, как живых личностей", постулируя существование автономных единиц (там же, с. 198). Объектам, представляемым Юнгом, приписываются неожиданные, часто магические и сверхъестест­венные силы, "как если бы они были мифологическими фигура­ми, пришедшими из архаичной части человеческого опыта" (там же, с. 198). Эти архетипические образы, говорят Этвуд и Сто­лороу, примитивные, очень гипертрофированные, всемогущие объекты, и они также расщеплены на всемогуще хорошие и все­могуще плохие ("божественные" или "демонические"). И это рассматривается другими критиками Юнга как регрессивная активизация примитивных способов восприятия и переживания самости и объекта. Такие качества не имеют ничего общего с реальностью. Эта критика напоминает мысль Гловера о том, что архетипический материал является просто остатком детских мо­делей мышления.

По моему мнению, Этвуд и Столороу избегают упоминаний о том, что Юнг неоднократно подчеркивал важность позиции, занимаемой эго человека по отношению к архетипам (также см. выше Вильяме). Этвуд и Столороу слишком четко проводят различие между внутренним и внешним и, наконец, термин "образ объекта" не эквивалентен архетипическому образу, по­скольку сочетание внутреннего потенциала и внешнего объекта, характерное для последнего термина, не подразумевается в пер­вом. "Образ объекта" предполагает просто внутреннюю репре­зентацию того, что "реально" внешне.

Не такую крайнюю позицию занимает Драй (1961). Она призывает к осторожности, чтобы метафора полностью не вы­теснила аргументы, а мы не пытались полностью отделить комплексы один от другого. Ее также беспокоит философский пры­жок, который мы делаем, отталкиваясь от идеи о том, что ком­плексы не подвластны нашему сознательному контролю, к "персонификации сознательных существ, существующих помимо субъекта" (там же, с. 121).

КОМПЛЕКСЫ - НОВЫЙ ВЗГЛЯД

Новый подход к комплексам может основываться на совре­менной психаналитической психологии самости, источник которой — работы Кохута (1971,1977). Как говорит кохутианскии анали­тик: "люди используют других людей как функциональные части самих .себя" (Goldberg, 1980, с. 4). Гольдберг полагает, что человек реально является "собирательным существительным" (там же, с. 9). Он предупреждает против слишком упрощенного овеществления или антропоморфизма, говоря, что нам не следует представлять себе "крошечного гомункула в голове" (там же, с. 9). Но затем Гольдберг утверждает, что теперь мы научились изучать, что происходит в человеке или между людьми, "через значение и смысл, который придается происходящему" (там же, с. 9). Акцент делается не на том, что называть комплексом или частью самости, а на том, в чем смысл этого для человека. Это то же самое, что прояснение "тона чувств". Психология в этом гибриде Юнга - Кохута касается смысла, нового смысла, скрытого смысла. Необходим такой подход, который даст нам тео­рию внутренних агентов, влияющих на нашу жизнь, не персони­фицируя без нужды этих агентов.

Мы можем избежать этого, помня о понятии обмена или отношений. Гольдберг дает пример: если разговаривают учитель и ученик, мы часто можем видеть отношения родителя — ребен­ка, которые при этом реализуются. Чем больше мы знаем об этом ученике, в частности, тем больше мы знаем о том, какой ребенок "скрывается в тени". Но только когда мы исследуем природу обмена, мы сможем задаться вопросом о воздействии на каждую из сторон. "Какие здесь играют чувства? ", — спраши­вает он. "Как один человек ожидает измениться и быть изме­ненным другим? Мы должны рассмотреть природу личного опы­та, субъективное значение взаимодействия" (там же, с. 7).

Применительно к аналитической психологии и ее теории комплексов это равносильно рассмотрению комплекса как меж­личностного или внутриличностного отношения. Так, это не именно анима, но сеть отношений, сосредоточенных вокруг анимы. Фактически мы возвращаемся к положению Хобсона о ма­тематических репрезентациях, поскольку сеть становится слиш­ком плотной.

Одно из значений этого состоит в том, что "отношения" включают все объектные отношения, внутренние, внешние, "независимо от того, дифференцированы ли инстинкты и эго из объекта" (Goldberg, 1980, с. 7). Это эффективный ответ Этвуду и Столороу на их обвинение Юнга в том, что он путает субъек­тивное и объективное. Используется так называемая путаница при построении как можно более широкого предметного поля. Аналитическая психология тогда станет (заимствуя манифест психоанализа у Гольдберга) "интроспективным исследованием комплексных (т.е. сложных) взаимодействий, которые являются матрицами значений , и психика становится локусом отноше­ний" (там же, с. 11).

Суммируем две предлагаемые поправки. Первая касается большего сосредоточения на смысле и значении комплекса для человека, чем на выделении комплекса только через называние его. Вторая состоит в переработке понятия комплекса, использо­вании его в рамках широкого поля отношений без различения между субъективным и объективным.

ТЕРАПЕВТИЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОМПЛЕКСОВ

В рамках аналитической психологии в особенности Хиллман пытался оправдать использование персонификации комплексов, не только в теории, но также в анализе. Хиллман не считал овеществление главной проблемой, поскольку, по его мнению, переживая комплексы постоянно, мы овеществляем их. Фактиче­ски, возникновение персонификации при анализе само по себе — положительный знак, указывающий на то что психические узлы постепенно расщепляются на более простые компоненты их следовательно открывается архетипическое ядро (Hillman, 1975a, с. 188 и след.).

Идея о том, что каждая личность множественна, может рас­сматриваться как повод для регрессии, если в результате проис­ходит диссоциация. Но множественность личности может также приводить к большей дифференциации, в особенности если паци­енту позволить идентифицировать и назвать части личности или комплексы самому. Аналитическое, интроспективное, психологическое отношение поэтому подкрепляется, а не нарушается.

Хиллман напоминает нам, что в наших комплексах есть не­что большее, чем ощущения, что часть личности слишком разви­та и вобрала в себя слишком многое или все целиком. Корни комплекса в теле, и проявляются они соматически (в этом был весь смысл добавления психогальванометра к Тесту Словесных Ассоциаций). И комплекс активен, соотнесен с другими ком­плексами, с эго, с другими людьми, с "личностью". Только ко­гда комплекс функционирует психопатологически, это как "открытая рана, в которую попадает каждая пролетающая со­ринка" (там же, с. 190).

Терапевты других школ продолжают использовать теорию комплексов. В гештальттерапии пациента просят "поговорить с болью" или с проблемами. В Трансактном Анализе используется "родитель" человека, компоненты "взрослый" и "ребенок". На­конец, фрейдистские метапсихологические понятия (ид, эго, су­пер-эго) — это фактически примеры комплексов. Для Юнга комплекс был "via regia" (королевской дорогой) к бессознатель­ному, "архитектором снов и симптомов". Фактически, говорил Юнг, это не очень "королевская дорога", скорее "неровная и очень извилистая тропинка" (CW 8, para. 210).

АРХЕТИП И КОМПЛЕКС: ОБЗОР

Я вспоминаю сомнения Хобсона относительно называния архетипов, которое, как он думает, мешает использовать архетип как формальное утилитарное понятие. Мое предложение не­сколько отличается от этого. Если есть архетипический компо­нент в нашей жизни, тогда, безусловно, следует отметить его, запомнить и отреагировать на это (и бороться с эмоциями, вы­званными этим), имея в виду воздействие этого компонента на все ситуации, переживания и образы. Тогда мы спрашивали бы себя по поводу любого явления: какую роль играет архетипиче-ское. Мы соединяемся с личным измерением, но оставляем от­крытой дорогу для интерпретации полностью или частично архетипического. Мы избегаем ухода в спор природы с природой, принимая постоянный пласт природы, который безусловно при­сутствует в том, над чем работают в анализе. Об этом присутст­вии говорят нам научные и другие аналоги архетипической тео­рии.

Это, возможно, то, что некоторые постъюнгианцы уже де­лают — то есть, отказываются от отдельных архетипов вовсе и принимают существование вездесущего архетипического компо­нента с большим или меньшим воздействием на человека в зави­симости от обстоятельств и силы его эго. Образы и переживания можно затем рассматривать феноменологически; в терминах практического анализа это означает — с минимумом исходной категоризации.

Ибо есть общее движение в аналитической психологии, на­правленное от единых, больших, красивых, нуминозных ожида­ний архетипической образной системы. Можно сказать, что архетипическое находится во взгляде созерцателя, а не в том, что он созерцает — во взгляде, который взаимодействует с образ­ами. Архетипическое — это перспектива, определенная через воздействие, глубину, влиятельность и способность захватить. Архетипичное содержится в эмоциональном опыте восприятия, а не в заранее существующем списке символов. Проще сказать, есть тенденция отказа от всякой схемы, иерархии или программы архетипов и архетипических образов. Темы, модели поведения переплетаются с образами и воображаемым, а те, в свою оче­редь, переплетаются с эмоциями, инстинктами и телом. Таким образом, создается постоянное и непрерывное поле без заранее существующего или предписанного фокуса или локуса интереса, избираемого человеком, или контекстом, или полем отношений — т.е. собой.

Например, я вспоминаю дискуссию в группе по поводу од­ного случая, когда одна из участниц рассказала о пациенте, ко­торый попал под бомбежку во время нападения Израиля на Ли­ван в 1982 году. У пациента было много страшных снов о том, как его бомбят. Шел более или менее предсказуемый обмен мнениями о том, что это могло бы значить для пациента, на­сколько внутренней или внешней была на самом деле бомбарди­ровка, какую позицию следовало бы занять аналитику и так далее. Позднее, в группе, та же участница говорила о своей реакции на работу в группе. Она сказала, что группа была "вербальной" и далее сказала, что у нее в детстве всегда были трудности со словесными выражениями, и она лишь недавно справилась с этой проблемой. Влияние на группу было эффек­тивным и весьма непредсказуемым.

Некоторые члены группы почувствовали, что на них напали, другие поняли проблемы, которые говорящая испытывала в об­щении, третьи нападали на нее, утверждая, что она, безусловно, не преодолела эти проблемы. Дело в том, что в тот самый мо­мент и в том самом контексте то, что подразумевалось под "бомбежкой" не было архетипическим в смысле глубины и за­хвата. А то, что подразумевалось в борьбе женщины со словами, безусловно, таковым было. Но словесное казалось гораздо менее архетипическим, чем ужасающие образы бомбежки. Конечно, истина состоит в том, что словесное именно в тот момент было архетипическим образом.

Юнг предупреждал, что "совершенно бесполезное занятие — вырывать отдельный архетип из «живой ткани психики» и далее говорит об архетипах как о "единицах значения, которые могут быть поняты интуитивно" (CW 9i, 302). Я бы также рас­сматривал архетипы не столько как организаторы или создатели моделей, сколько кибернетически, скорее как связующие звенья, содержащие возможность смысла. Рассматривая архетипическую теорию в целом, мы видим три типа смысловых связей: поляр­ность — позитивное и негативное, или личное и коллективное, или инстинктивное и духовное, спектры архетипа; дополнитель­ность — относительное равновесие, видимое в психике; взаимо­действие — взаимодействие плоскостей в образной системе.

Читатель должен сам судить, способствует ли научная рабо­та над архетипами Юнга разработке его психоидной концепции и его утверждению о том, что архетипы в конечном итоге непо­знаваемы, или же такая работа является односторонней и сво­дится к миру биологии и инстинктов. Существует напряжение между принятием архетипической теории на личной, чувственной основе и желанием получить более определенное знание.

3

Эго

Связь с архетипами зависит от сознания, и я хочу теперь рассмотреть теорию Юнга об эго (CW 6, para. 706; CW 9ii, paras. 1-12; CW 8, paras. 343-442). Ее следует рассматривать на фоне фрейдистской психологии, поскольку во многих своих формулировках Юнг бросал вызов концепции эго и эго-сознания Фрейда. Фактически, Юнг также принял многие из ранних, написанных до 1920 года, психоаналитических положений отно­сительно эго, в особенности в отношении укорененности эго в функционировании тела и деятельности мозга, а также прибли­зительного возраста, когда можно сказать, что у развивающегося ребенка появляется эго: как указывал Юнг, это происходит на третьем или четвертом году жизни. Из-за такого переплетения юнгианской и фрейдистской психологии может быть полезно суммировать основные черты "фрейдистского" эго.

Для Фрейда эго было центральным фактором личности, по­средником между инстинктивными драйвами и детскими потреб­ностями (ид) с одной стороны и приказаниями сознания (супер-эго) и внешней реальности с другой. Эго может привести в дей­ствие ряд бессознательных защитных механизмов, чтобы огра­дить человека от чрезмерного беспокойства. Происхождение эго находится в конфликте между драйвами и внешней реальностью, а также в личности, формирующейся с помощью идентификации с другими людьми, в основном с родителями. Это означает, что сознательные позиции и способы поведения человека в какой-то степени приобретаются через интенсивный контакт с другими, теми, кто важен для ребенка. Для Фрейда эго является храни­лищем разума, и он сравнивал его отношения с ид с отношения­ми наездника и лошади.

Некоторые психоаналитики возражают против концепции эго у Фрейда, как возникающего из недифференцированного ид, и рассматривают эго как всю психику в целом; другие принима­ют точку зрения экзистенциализма и рассматривают эго как часть нас, воспринимающую нас как "Я". Другая психоаналити­ческая идея, которая, как мы увидим, близка идее Юнга, — это понятие эго, формирующегося через слияние фрагментарных эго-ядер у Гловера (1939). Юнг писал о сращивании островов соз­нания (CW 8, para. 387).

Юнг указывает, что эго можно рассматривать как психиче­скую единицу, но фактически оно полно неясностей. Эго и эго-сознание существуют в отношениях дополнения с бессознатель­ным, так что известное, говорит нам что-то о неизвестном. Эго, по словам Юнга — это зеркало бессознательного.

Юнг говорил, что одним из результатов психологии двадца­того века было понимание относительности сознания в целом и эго в частности. Здесь он ссылается на работу Фрейда по бес­сознательному. Доводы Юнга состоят в том, что хотя и нор­мально рассматривать эго как центр сознания, его нельзя рас­сматривать как центр психики. Здесь он идет дальше Фрейда и начинает собственную работу с архетипами и самостью (см. сле­дующую главу).

Одна из проблем здесь состоит в том, что Юнг использует "эго , "эго-сознание",  «эго-комплекс» как взаимозаменяемые понятия. Другая проблема состоит в том, что используются дву­смысленные метафоры: эго – это и кожа натянутая на бессознательное" (CW 1§, para. 122), и в то же время центр  сознания (CW 18 para 706)  Поэтому полезно рассмотреть идеи Юнга относительно эго по трем разделам: а) эго можно рассматривать как архетипическую сердцевину сознания, и мы говорим о эго-комплексе с рядом врожденных способностей; б) Эго можно рассматривать как элемент психической структуры, через его отношения с самостью в) наконец, Юнг иногда принимает  во внимание перспективу  развития, с точки зрения которой в различные моменты жизни к эго предъявляются разные требования. Юнг противостоял соблазну - сказать, в какой пропорции психика занята эго или насколько эго зависит от психики в це­лом. Он довольствовался утверждением, что оно во многом за­висимо. Например, для некоторых людей эго доминируется или подавляется бессознательным. Другие недооценивают бессозна­тельное  со  столь же  психопатологическими  результатами.  А в другом месте Юнг иронично заметил, что часто правильный баланс может быть достигнут только после того, как вначале проживается неправильный баланс и исследуются его последст­вия.

Юнг говорил, что эго происходит из столкновения между телесными ограничениями человека и средой. Следовательно, эго развивается из последующих столкновений с внешним миром, а также с внутренним миром. Юнг понимал, что любое определе­ние эго должно быть просто четким и дать его довольно трудно. Это происходит потому, что эго само все определяет, а также потому, что дать слишком точное определение означает нанести оскорбление индивидуальности человека, которая составляет сущность эго и эго-сознания. Элементы "эго" могут быть струк­турно сходными у разных людей, но тон чувствования и эмоцио­нальная окраска будут различными (и, конечно, люди изначаль­но различны и у них разное происхождение). Еще одним пре­пятствием на пути точности является то, что эго непостоянно, оно очень изменчиво и в здоровом, и в больном. Так, при пси­хических болезнях могут быть нарушения функционирования эго, а при здоровом взрослении также происходят изменения в стиле и предпочтениях. Эти изменения могут быть ускорены с помо­щью анализа.

ЦЕНТР СОЗНАНИЯ

В целом Юнг подчеркивает, что эго — это единица в цен­тре сознания. Эта единица ответственна за тождество личности и непрерывность личности во времени и пространстве; отсюда память — первичная функция эго. Эго также связано с действи­ем и в конечном итоге силой и свободой воли. Эго окружено и включено в бессознательные комплексы и образы всякого рода. Как мы видели в главе 2, принцип комплекса подчеркивает не­однородную природу психической деятельности и психических переживаний. Более важна для нашей теперешней дискуссии идея о том, что комплексы участвуют в ряде непрерывно проис­ходящих взаимодействий с эго.

Эго также происходит из сочетания внутреннего и внешнего и, кроме того, ведет относительно автономную жизнь в психике. Эго   само   по   себе   можно   рассматривать   как   комплекс.   Эго-комплекс и другие комплексы могут внезапно соединиться, так что нечто в психике, влиявшее на человека, может привлечь его сознательное внимание. Это не означает, что внутреннее содер­жание просто уходит; скорее, теперь у него будет особое отно­шение с эго-комплексом. Юнг приводит пример Святого Павла на пути в Дамаск. Его бессознательный комплекс Христа суще­ствовал независимо от эго-комплекса. Его обращение символи­зирует соединение бессознательного комплекса и эго-комплекса. Можно возразить, что его комплекс Христа подавил эго-комплекс, если учесть последующий экстремизм, который отме­чал Юнг, рассматривая эпилептические припадки Павла как свидетельство того, что переход от Савла к Павлу прошел не так уж гладко (CW 9ii, para. 276).

Хотя многие автономные комплексы взаимодействуют с эго-комплексом по пути к сознанию, Юнг очень тщательно прово­дит разграничение между утверждением о том, что эго — это "центр, характерный для нашей психики", и словами о том, что эго — центральная тонка (CW 8, para. 582).

Мы рассматривали то, как различные автономные комплек­сы взаимодействуют с эго-сознанием. Это взаимодействие стано­вится более интенсивным, когда в эго вторгаются психические фрагменты, еще недостаточно организованные в комплексы.

Например, одна моя молодая пациентка не могла понять, почему она не могла привлечь или удержать мужчину. Она была красива и талантлива, и я тоже не мог этого понять. Мы обсуж­дали ее отношения с мужчинами, и оказалось, что она фактиче­ски всегда начинала их с рассказа обо всех своих проблемах и надеялась или ожидала, что они предложат ей решение. Это могло быть чем-то совершенно обыденным, как, например, пере­возка вещей из одной части города в другую, или нечто гораздо более личностное, как например, совет относительно контрацеп­ции; или же она спрашивала мужчину, почему, по его мнению, она пыталась покончить жизнь самоубийством. Вначале я поду­мал, что это был поиск отца, но по мере того, как ее беспокой­ство стало приобретать оттенок отчаянного поиска уверений в том, что все будет хорошо , а не каких-то решений, я попытал­ся сопоставить это с ее рассказом мне о своем детстве. Ее мате­ри пришлось иметь дело с отцом-алкоголиком, и детям постоян­но указывалось, что они не должны делать ничего, что могло бы огорчить отца. Родители уезжали в отпуск вместе, чтобы отец мог лечиться. Хотя она не помнила, что была лишена материнского внимания, но на практике ее образ матери не имел эмоционального ресурса. В ее сознании не было фигуры (она не проявлялась в снах или фантазиях), которая породила бы образ пренебрегающей матери. Потом ей приснилось, что она ударила топором пожилую женщину, не желавшую ее выслушать; обсуж­дение этого помогло ей увидеть, как она просила своих потенци­альных спутников выполнять роль матери, и это их явно отпуги­вало. Ей понадобилось много времени, чтобы проработать этот инсайт, и затем научиться сдерживать свое беспокойство в себе, либо обратить его ко мне или к своим родителям.

Юнг подчеркивал, что эго-комплексу требуется время для развития. Спорадичность этого процесса, отражает то, как по частям накапливается опыт. Тогда сознание можно рассматри­вать как потенциал, раскрывающийся во времени.

Юнг выражал желание, чтобы аналитическая психология противостояла чрезмерно рациональному и чрезмерно сознатель­ному подходу, изолирующему человека от мира природы и от его собственной природы и тем самым ограничивающему его. Но он настаивает, что образы фантазии и материал бессознательного (сны и тому подобное) нельзя использовать непосредственно, как если бы они были неким откровением. Они символичны, это сырой материал, который следует перевести на язык сознания. Он говорит о взаимодействии эго с комплексами и архетипическими образами и создает модель, демонстрирующую, как это происходит.

ЭГО И САМОСТЬ

Юнг считал, что эго возникает и функционирует на службе у чего-то большего, чем оно само. Он называл эту единицу "самостью" и использовал это слово по-разному (см. следующую главу). Он полагал, что поскольку эго — это лишь центр созна­ния, поскольку эго-комплекс — это лишь один комплекс из многих, и поскольку бессознательное "больше", чем сознатель­ное, то следует постулировать наличие чего-то позади, за преде­лами и под эго. Отношение самости к эго сравнивается с отношением движущего к движимому"? Самость, как и бессозна­тельное, постулируется как нечто, присутствующее всегда. Юнг утверждает, что самость — это бессознательный прообраз эго — то есть эго сливается, а затем дифференцируется от самости. Юнг описывает основополагающую взаимозависимость: самость — это высшее, но она является функцией и судьбой эго-сознания, которое постоянно бросает вызов этому верховенству. И более того. Самости нужно чтобы эго бросало этот вызов. Эго должно пытаться доминировать в психике, a самость должна пытаться заставить эго отказаться от этих попыток. По мере того, как Самость наступает, эго чувствует поражение; но без установления эго невозможно ощущение Самости. Образование и преобразование эго происходит в течение всей жизни, восприятие взаимозависимости эго и самости и оконча­тельной "капитуляции" эго является центральным моментом в аналитической психологии (ср. ниже с. 192—194).

ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ ФУНКЦИЯ

Предположим, что у человека есть сознательная позиция, которая поглощена чувственностью, плотью и хорошей жизнью. Противоположная позиция по отношению к этой чувственности — духовность — присутствует как потенциал в бессознательном. В силу какой-то причины (как, например, трудность проживания исключительно плотской жизнью, лишенной глубины и смысла) духовность человека пробивается из бессознательного и входит в область эго-сознания. Тогда эго разрывается между двумя про­тивоположностями — чувственностью и духовностью — и пыта­ется удержаться посередине. Середина становится крайне важ­ной, поскольку сочетание духовность — чувственность, которое образует ее, — это совершенно новый продукт. Существующие крайности духовности и чувственности пытаются захватить этот новый продукт, и происходит одно из двух. Либо эго отдает предпочтение одной или другой стороне, и новый срединный продукт будет разрушен, а расщепление психики человека оста­нется незалеченным. Либо эго становится достаточно сильным, чтобы защитить срединный продукт, который тогда становится как бы высшим по отношению к двум прежним крайностям. На этой стадии процесса Юнг делает замечание, которое для него является основополагающим. Сила эго человека помогает сре­динному продукту или срединной позиции победить две крайно­сти.  Но само существование срединного продукта фактически усиливает эго. Новая позиция доступна сознательной жиз­ни и в то же время эго-сознание само по себе усиливается.

Юнг называл этот процесс "трансцендентной функцией", чтобы подчеркнуть, как противоположности, которые могут вступить в диалог друг с другом и начать взаимовлияние, факти­чески делают это, переступая границы своих прежних позиций в сознании и бессознательном и находя новое положение, связан­ное с эго. Эго сдерживает напряжение противоположностей, чтобы позволить пробиться срединному символу — это облегчает процессы самости, что делает возможной бессознательно - соз­нательную трансценденцию. Символ дает способ, с помощью которого можно перейти от "либо - либо" к "и", выйдя за пре­делы ограничений логических рассуждений или здравого смысла; символ передает свое послание таким способом, который можно рассматривать как единственно возможный. Переживание "и" является центральным для психологического изменения. Здесь предполагается нечто большее, чем простое сочетание двух воз­можных решений проблемы. Скорее трансцендентная функция является посредником между человеком и возможностью изме­нения, давая не ответ, но выбор. Помимо морального мужест­ва, которое необходимо для того, чтобы встретить изменение, выбор предполагает распознавание возможностей со стороны эго, а затем некоторое сбалансированное принятие их.

Юнг подчеркивал две стороны сознания. Во-первых, распо­знавание. Это способность отделить эго от не-эго, субъект от объекта, положительное от отрицательного и так далее. Ибо невозможно говорить о соединении противоположных позиций, не различив их прежде всего как противоположности. Без эго-сознания не было бы такого разграничения и поэтому, с точки зрения Юнга, не было бы ничего кроме слепых инстинктов. Без эго невозможно было бы переживать ни низшего, ни высшего. Вторая сторона эго-сознания — это его способность удерживать различные возможности в некоем равновесии, после того, как они выделены, и облегчать произведение нового психического содержания и, следовательно, новой сознательной позиции.

В примере с молодой женщиной, который я приводил выше, первая стадия аналитической работы концентрировалась вокруг образа, который мог быть только гипотетическим, поскольку его не было в сознании — образа матери, которая не слушала. Ее сознательные воспоминания касались нормальной, внимательной матери. Образы сна с топором противоречили ее воспоминаниям о матери и ставили ее перед возможностью выбора: попытаться перестать просить помощи у каждого мужчины, которого она встречала или не попытаться. В этом случае срединный продукт принял форму изменения поведения, а не особого символа. Но идея о том, что существование третьего, нового элемента укреп­ляет эго, сама по себе очевидна. Удерживая свое беспокойство в себе или вынося его на соответствующие родительские фигуры, женщина получила возможность интериоризировать помогающие родительские образы, ставшие затем частью процесса укрепле­ния эго.

Неврологическое подтверждение догадкам Юнга о транс­цендентной функции было получено от Росси (1977). Мы виде­ли в главе 2, что наблюдаются психологические следствия разде­ления мозга на два полушария. Интеграция функционирования полушарий может быть аналогичной или даже подобной транс­цендентной функции. Юнг описывал два способа проявления трансцендентной функции — "способ творческого формулирова­ния" (косвенное мышление, метафорический язык) и "способ понимания" (наука, концепции, слова). Первый связан с пра­вым, а второй — с левым полушарием. Росси говорит: "как мозговые полушария постоянно находятся в процессе установле­ния баланса и интеграции функций друг друга на нейрофизио­логическом уровне; точно так же Юнг описывает подобного рода регуляцию" (там же, с. 45).

С другой стороны, Этвуд и Столороу (1975) рассматривали идею трансцендентной функции как проявление отрицания Юнгом конфликтов в жизни и его бессознательного поиска симво­лического воссоединения или слияния с идиллическим объектом. Эго или сознательное содержание представляют ребенка, а бес­сознательное содержание представляет мать. Однако Юнг упор­но подчеркивал, что трансценденция разделения внутреннего -внешнего мгновенна, а затем новый продукт опять подвергается нападкам изнутри. Поэтому, если есть слияние, его следует рас­сматривать как стартовую точку для дальнейшего развития. Хо­тя я согласен, что понятие трансцендентной функции можно использовать, чтобы избежать работы с конфликтами, провоз­глашая их внезапное разрешение.

СУПЕРЭГО ИЛИ ВРОЖДЕННАЯ МОРАЛЬ?

Поскольку Юнг использует понятия "сознание" и "эго" как взаимозаменяемые, ему трудно понять эго как нечто иное, кроме как нечто совершенно сознательное и находящееся полностью в сознании. Но тогда у Юнга нет эквивалента психоаналитическо­му метапсихологическому конструкту супер-эго. Немногое можно сказать и о защитных механизмах эго, которые также действуют бессознательно (см. ниже, с. 127).

В психоаналитической системе мышления супер-эго функ­ционирует как судья или цензор эго, что ведет в конечном итоге к совести, само-наблюдению и формированию идеалов. Вначале психоанализ рассматривал супер-эго как "наследника эдипова комплекса", который возникает вследствие интернализации роди­тельских запретов и требований, но позднее была принята зна­чительно более ранняя дата образования супер-эго. Супер-эго теперь рассматривается теоретиками объектных отношений как интроекции груди, которая становится преследующей вследствие проекции ребенком собственной агрессии, либо его страха быть покинутым матерью. Также есть возможность отвлечения чрез­мерной агрессии на самость. Наконец, слишком активное супер-эго может возникнуть при наличии слишком строгих, запре­щающих родителей. Супер-эго, как считается, развивается с самых первых моментов жизни (Segal, 1973, с. 2).

Юнг утверждал, что этика и мораль, когда они являются чем-то большим, нежели слепое следование коллективным нор­мам, являются врожденными. Он полагал, что врожденная фор­ма совести должна предшествовать либо формированию мораль­ного кодекса, либо формированию супер-эго, поскольку не мо­жет быть вины без изначально существующей основополагающей способности психики чувствовать вину (CW 10, paras 825-57). Гриннель (1971) говорил, что есть "моральный архетип", ней­тральный сам по себе: как все архетипы, и, следовательно, спо­собный лежать в основе хорошей или плохой совести. По моему мнению, функция морального архетипа — это выделение мо­рального фактора из в целом аморальных архетипов" (там же, с. 175).

Юнг комментирует, что помимо биологических, духовных и ментальных каналов психической энергии, есть еще и моральный или этический канал (CW 8, paras 108-11), так что энергия сама по себе имеет этический аспект в той же степени, в какой и биологический, психологический и духовный аспекты (CW 11, paras 105-8). Но мораль в таком канале несколько примитивна и жестока и не может осуществить расщепление на совершенно плохое и совершенно хорошее и усилить напряжение между про­тивоположностями, разбивая стремление к совершенству. Тогда, как указывает Ньютон (1975), функция матери заключается не в "постановке" супер-эго, а скорее в смягчении и модификации действия примитивной морали ребенка и ее совершенствования с помощью выражения его в целом.

Хиллман также размышляет о такой примитивной морали. Он устанавливает различие между торможением (врожденной, изнутри, внутренне присущей тенденцией к равновесию, части саморегулирующейся психики) и запрещением (из внешнего ав­торитарного источника). Торможение, свойственное всем им­пульсам, говорит Хиллман, и его функция состоит в том, чтобы способствовать активности фантазии, делая инстинкты психоло­гическими и приводя человека к диалогу с ними (1975а, с. 105-25).

В психоанализе Винникотт подчеркивал, что ребенок просто не рождается аморальным, и аморальность можно рассматривать как нечто, подчиняющееся внешнему авторитету за счет лично­стного образа жизни или ощущения полноценности. И Серль указывал, что у людей есть врожденная потребность помогать другому. Эти воззрения предполагают, что понятие врожденного ощущения морали у Юнга — это, возможно, не столь уж дале­кое допущение, как может показаться с первого взгляда.

Есть также много подтверждающих этологических данных, которые касаются врожденности морали. Например, белолобый пчелоед (распространенная восточно-африканская птица) демон­стрирует сложные модели дружбы, родства и кланового созна­ния. Птица живет в норах, вырытых глубоко в береге реки. Ка­ждая нора — это собственность клана, состоящего из 2-11 птиц. Не все птицы в каждом клане выводят птенцов, но все они гнездятся вместе и помогают друг другу рыть нору, охранять ее, высиживать яйца, кормить и защищать птенцов. Члены клана вместе владеют территорией для охоты, границы которой ува­жаются другими кланами; они придерживаются этой территории, которая находится в нескольких милях от норы. Самое удиви­тельное — что клан не состоит из родственников и не основан на   случайной  связи.   Напротив,   "клан  состоит  из  сложного   и постоянно меняющегося круга друзей, родственников, бывших спутников или друзей, которые приходят, уходят и снова появ­ляются таким образом, что это может послужить сюжетом для телевизионной мыльной оперы" ("Нейчур", том 298, с. 264, цит. по "Тайме", 21 июля 1982). Почему эти птицы не эгоистичны? Как они следят за тем, кто кому помогал и когда за эту помощь нужно отблагодарить? Предполагается, что эта спо­собность к жизни сообществом и коммуной основана на врож­денной морали (ср. удивительную книгу Марэ "Душа белого муравья", 1937).

Предположение Юнга о врожденной морали людей также обращено к теологам, которые ведут долгие споры по этому поводу. Поэтому интерес жив на обеих сторонах спектра "наука — духовность".

РАБОТА СОЗНАНИЯ -ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ

Юнга интересовала иллюстрация того, как сознание работа­ет на практике, а также объяснение того, как получается, что сознание работает по-разному у разных людей. Он сформулиро­вал общую теорию психологических типов, надеясь определить компоненты сознания. Эта теория была впервые опубликована в 1921 году (CW 6).

Одних людей в большей степени побуждает к деятельности и заряжает энергией внутренний мир, а других — внешний: это интроверты и экстраверты соответственно. Но помимо этих основных установок по отношению к миру, имеются также оп­ределенные свойства или функции сознания. Юнг определял их как мышление, под которым он понимал знание того, что пред­ставляет собой вещь, называние ее и связь ее с другими вещами; чувствование — (оно для Юнга означает нечто иное, чем аф­фект или эмоция) — рассмотрение ценности чего-либо или обре­тение точки зрения или взгляда на что-либо; ощущение — кото­рое передает (обеспечивает) все факты, доступные органам чувств, говорящие нам лишь о том, что что-либо существует, но не что это такое; и наконец, интуиция, которую Юнг понимает как ощущение того, что происходит, каковы возможности, но не рассмотрение доказательств или знания. Дальнейшее уточнение состоит в том, что эти четыре функции объединяются в две па­ры — рациональную (мышление и чувствование) и иррацио­нальную (ощущение и интуиция). Как мы вскоре увидим, то, что Юнг понимает под этими категориями, и в особенности, то, как он использует слово чувствование — очень сложные во­просы.

Теперь мы можем описать общий стиль сознания человека и его ориентацию по отношению к внутреннему и внешнему миру. Модель Юнга тщательно сбалансирована. У человека есть пер­вичный (или высший) образ функционирования; это одна из четырех функций. Высшая функция принадлежит к одной из пар рациональных или иррациональных функций. Конечно, человек не полностью зависим от высшей функции, он также использует и вторую, или вспомогательную функцию. Это, по наблюдени­ям Юнга, функция из второй пары рациональных или иррацио­нальных функций в зависимости от того, происходит ли высшая функция из рациональной или иррациональной пары. Так, на­пример, человек с высшей функцией чувствования (из рацио­нальной пары) имеет дополнительную функцию либо ощущения, либо интуиции (из иррациональной пары).

С помощью двух позиций и высшей и дополнительной функций можно получить список из шестнадцати основных ти­пов. Юнг иногда представляет четыре функции в виде перекре­щивающейся схемы (рис. 3).

Эго в середине обладает энергией, которая может быть на­правлена на любую из четырех функций; и конечно, экстравертная или интровертная позиция дает еще одно измерение. Юнг полагал, что число "4", несмотря на то, что он пришел к нему эмпирически и психологически, подходит для выражения чего-то символического, такого, что включало бы в себя все, что описывает  сознание.

 

                        Мышление

                                  │

Ощущение     ─      Эго    ─      интуиция

                                  │

                           Чувство

Далее Юнг выдвигает предположение, которое превращает его типологическую теорию из просто описательного, академиче­ского упражнения в нечто, имеющее ценность для диагностики, прогнозирования, утверждения и тем самым для психопатологии вообще.

До сих пор мы говорили о двух функциях сознания; а как быть еще с двумя? Юнг считал, что вторая функция из Нары, которая дала высшую функцию, часто представляет для человека очень много проблем. Предположим, у человека высшая функ­ция — чувствование. Если Юнг прав, тогда у него могут воз­никнуть проблемы с другой функцией из той же, рациональной категории — а именно, с мышлением. Мы все знаем людей, у которых зрелое, сбалансированное отношение к жизни и которые кажутся очень устойчивыми; они справляются с эмоциями, и ценят личные отношения. Но им может не хватать способности к полнокровной интеллектуальности или систематическому мыш­лению. Они могут даже считать такое мышление чем-то ужас­ным, ненавидеть логику и гордо говорить о себе, что не умеют считать и так далее. Но гордость может скрывать ощущение неадекватности, и проблему, может быть, не так просто решить. Юнг называл приносящую проблемы функцию низшей функци­ей. Это область сознания, которая трудна для человека. С дру­гой стороны, низшая функция, которая существует в значитель­ной степени в бессознательном, содержит эмоциональный потен­циал для изменений, которые могут произойти с помощью попы­ток интегрировать содержание низшей функции в эго-сознание. Делая это, реализуя низшую функцию человека, мы создаем первичный элемент индивидуации, вследствие "закругления' личности, которое при этом происходит.

Важно понять, что Юнг применяет теорию противополож­ностей при построении своей системы (см. следующую главу, где более подробно рассматривается эта теория). В широкой катего­рии "рациональности" мышление и чувствование являются про­тивоположностями, и этот факт потряс Юнга сильнее, чем явная противоположность между рациональным и иррациональным, т.е. между мышлением и интуицией. Сама связь их общей рацио­нальности позволяет рассматривать мышление и чувствование как противоположности. Юнг полагал, что поскольку человек может в большей степени быть склонен к рациональности или иррациональности, ответ на важный типологический вопрос мо­жет быть дан из рациональной или иррациональной категории. Это следует подчеркнуть, поскольку в каком-то смысле это про­тиворечит здравому смыслу, который говорит, что истинными противоположностями будут рациональная и иррациональная тенденции.

Юнг размышлял о том, что при взрослении и индивидуации эти психологические противоположности сливаются, так что соз­нательная позиция человека, а следовательно, значительная часть его восприятия себя самого, становится богаче и разнообразнее. Одним из интересных вопросов является хронология формирова­ния типа. Юнг описывает двухлетнего ребенка, который не вхо­дит в комнату, пока ему не скажут названия предметов мебели в ней. Юнг рассматривает это как, помимо всего прочего, пример ранней интравертности. Идея хронологизации приводит к голо­воломному вопросу о том, насколько фиксированным или спо­собным к изменению является тип человека, и это, как мы уви­дим, привлекло внимание нескольких постьюнгианцев (см. при­ложение в конце главы).

Юнг думал, что функции имеют физиологическую основу с психическим компонентом, который частично контролируется эго. В какой-то степени человек может сам решать как действо­вать, но ограничения, возможно, являются врожденными. Никто не может обойтись без какой-либо из четырех функций; они внутренне присущи эго-сознанию. Но использование одной от­дельной функции может стать привычным и исключить другие. Исключенная функция останется неразвитой, инфантильной или архаичной и, возможно, совершенно бессознательной, и не интег­рированной в эго. Но каждая функция может быть выделена и, в разумных пределах, интегрирована. Тем не менее, в силу об­щественных или семейных причин одна из функций может стать односторонне доминирующей и начать действовать не  в лад с личностью человека.

ПСИХОПАТОЛОГИЯ ЭГО-СОЗНАНИЯ

Теперь пора обратиться к положениям Юнга относительно психопатологии эго-сознания.

Первая возможность состоит в том, что эго не развивается в достаточной степени из исходного единства и тождества с са­мостью; следовательно, происходит лишь небольшое выделение эго-сознания, и личностью управляют абсолютно автономные комплексы.

Вторая возможность состоит в том, что человек позволяет своей самости или всей личности становиться ограниченной ото­ждествлением с эго, которое тем самым становится раздутым. Он ведет себя так, как если бы в нем не было ничего, кроме эго и эго-сознания. Бессознательное и комплексы протестуют, по­скольку ими таким образом пренебрегают, и отсюда развивается напряжение между эго и самостью, которое гораздо больше, чем это допустимо здоровой нормой, и последствия этого могут быть самыми деструктивными.

Далее, третья возможность состоит в том, что эго может отождествиться с крайне сознательной позицией, оставив сре­динную позицию и отрезав весь остальной спектр возможностей. Чтобы сделать это, эго "произведет отбор эмоционального мате­риала, и элементы, которые не подходят сознательной модели, будут отвергнуты или отрезаны.

Четвертая возможность состоит в том, что эго-комплекс может оказаться неспособным к плодотворной и творческой свя­зи с другими комплексами, так что не произойдет персонализация и дифференциация комплексов, которые Юнг считает жиз­ненно необходимыми для развития. Человек либо не может соз­дать образы фантазии, либо не может установить с ними связь.

Пятая возможность состоит в том, что эго может быть по­давлено и отвлечено внутренним содержанием.

Шестая возможность состоит в том, что эго-комплекс мо­жет быть слишком слабым, чтобы сохранить единство и инте­грацию человека, и он ломается и не может выдержать под воз­действием множественности и примитивности бессознательного.

Седьмая, и последняя возможность эго-психопатологии свя­зана с низшей функцией, описанной в разделе о типологии вы­ше. Низшая функция может быть настолько неинтегрированной и недоступной, что создает нечувствительность к сознательным намерениям.

ЭГО И ТЕНЬ

Юнг использовал термин "тень" для обозначения и обоб­щения того, что каждый человек боится и презирает в себе. То же самое тень выражает и для человечества в целом, и для от­дельной культуры в отдельный момент времени. Хотя эго может осознать то, что находится в тени, она никогда не может стать полностью осознанной. Парадокс состоит в том, что выведение чего-то на сознательный уровень также усиливает бессознатель­ное, поскольку одно всегда связано с другим. Когда эго-сознание освещает что-то, то, что на периферии, находится в темноте. Юнг говорил так:

"мы приходим к парадоксальному выводу о том, что нет сознательного содержания, которое не было бы в каком-то другом отношении бессознательным" (цит. по: Hillman, 197%, с. 12-13).

Отсюда следует, что чем более дифференцировано эго, тем более проблематична тень. Действительно, для человека с высо­ким уровнем эго-сознания тень может принять форму самого бессознательного. Патология возникает как результат элементов эго, которые могли бы быть здоровыми, но остаются бессозна­тельными и, следовательно, действуют искаженно или в проек­ции. Последняя возможность, проекция тени, мешает близким отношениям на личном уровне, а на общественном уровне — гармоничной жизни. В обоих случаях соблазнительно выпихнуть то, чего не хочется, наружу, где это можно на досуге осуждать. Другими словами, как   бревна и соринки в глазу.

Далее Юнг подчеркивал, что тень не следует рассматривать как "плохое". Темная сторона человека — это, в конце концов, сторона человека. Поэтому здесь присутствует моральный ас­пект интеграции тени: разблокирование личных и общественных отношений   и   признание    непризнаваемого,    но   человеческого.

Цель такой интеграции — большая психологическая целостность (что означает завершенность, а не совершенство). Понятие "тень" не равнозначно "греху". Фактически Юнг утверждал, что любые вещества или цельности (и следовательно, ценности) отбрасывают тень.

Положительная оценка тени Юнгом ясно видна в связи с инстинктом:

"ассимиляция тени дает человеку тело ... животную сферу инстинктов, а также примитивную или архаичную психику, проникающую в зону сознания" (CW 16, para. 452).

Юнг говорил, что "обманчивое единство" человека ломается под воздействием бессознательного, и возникает конфликт меж­ду эго и тенью:

"пока пациент может думать, что кто-то другой (мать или отец) отвечает за его трудности, он может сохранять какое-то подобие единства... Но как только он осознает, что у него самого есть тень, что его враг в его собственном серд­це, начинается конфликт, и один становится двумя" (CW 16, para. 399).

Но такой конфликт с "другим" ведет в анализе, продолжает Юнг, к возможности преобразования и объединения полюсов в третью позицию, если эго может достичь необходимой интегра­ции.

Целостность или завершенность, или их ощущение, к кото­рым приводит интеграция тени, жизненно важна, если человеку суждено развиться. Во-первых, заключает Юнг, он должен уви­деть, что проблема в нем. Это не вопрос избавления от тени, но осознание ее и интеграция; это рискованная задача для эго-сознания, поскольку эго приходит в непосредственный контакт с архетипами и может выбрать инцестуозное отступление и от­вергнуть моральное утверждение (см. ниже, с. 267—269).

Используемая в качестве метафоры по отношению к культу­ре, тень включает всех, кто вне общественной системы (преступников, психотиков, странных людей, козлов отпущения), а также национальных врагов. Эти люди — это те, кто не соот­ветствует преобладающей тенденции в культуре, которую, в свою очередь, можно рассматривать как неспособность ассимилировать ее тень. Если эта неспособность сохраняется, тогда общественная тень может взорваться, как при фашизме, или при расовой ненависти, или при бессмысленной и разрушительной войне.

СИМВОЛ ДАЯ ЭГО

Из этого описания тени следует, что эго-сознание может символизироваться светом или просветлением. Но есть другие способы, с помощью которых, согласно Юнгу, эго-сознание находит культурное или личное выражение. С древнейших вре­мен символом эго-сознания, с которым человеку было легче всего идентифицироваться был герой. Большая, чем жизнь, при­рода героя олицетворяет чаяния человека, а его борьба и кон­фликты удачно выражают неровный ход существования людей. Путь героя, описываемый в мифах и легендах, "обозначает во­зобновление света и, следовательно, возрождение сознания из тьмы" (CW 5, para. 558).

Перечислим ряд черт, которые можно наблюдать в расска­зах о героях. (Это не значит, что каждая легенда о герое — Персее, Геракле, Эдипе, Моисее, Артуре и так далее — имеет все эти черты.) Общие черты таковы: мать героя — царственная девственница. Его отец — царь и родственник матери. Обстоя­тельства его рождения необычны, и говорят, что герой — сын бога. При его рождении отец или дед по матери пытаются убить его, но он спасается и воспитывается приемными родителями в далекой стране. После победы или серии побед над великаном, драконом, диким животным и/или королем он сам становится королем и женится на принцессе. Все идет хорошо некоторое время, и герой - король издает ряд законов, но со временем он теряет расположение либо богов, либо населения, и его свергают с трона и изгоняют из города. После этого его настигает таинст­венная смерть на вершине горы. Его дети, если таковые имеют­ся, не наследуют ему, и его тело не хоронится. Тем не менее, у него есть одна или несколько священных гробниц.

Лорд Реглан в своей книге "Герой" (1949) рассказывает, что из возможных 22 черт у Эдипа 22, у Тезея 20, у Ромула 18, у Персея 18, у Геракла 17, у Ясона 15, у Моисея 20 и у Артура 19.

Неизменную принадлежность героя мужскому полу следует воспринимать символически. Из-за акцента на персонализации комплексов у Юнга, его собственной культурной ориентации и в целом ориентации его времени его удовлетворяло то, что созна­ние символизируется мужскими фигурами. Отсюда не следует, что женщины исключены из сознания, или что его у них "меньше". Тем не менее, двойственная идея о том, что сознание в женщине находится в ее "маскулинной" стороне, остается (ср. Stivens, 1982, с. 189). Этот вопрос подробно рассматривается в главе 7.

Следует отметить одну персонификацию эго-сознания, а именно, Иова; Юнг написал психологический комментарий к Книге Иова ("Ответ Иову", CW 11). Несмотря на то, что Иов теоретически ниже Иеговы, он постепенно осознает силу тени Иеговы; то есть он достигает сознания так, как Бог никогда не может этого сделать. Иегова действует беспокойно и искаженно. Его резкость и величие инфантильны; Иов в своем взрыве как родитель, выведенный из "смертного" терпения не олицетворяет зрелое эго-сознание, поскольку все еще нет упоминания женст­венного, которое все еще остается отрезанным. И, как указывает Ламберт (1977), это не фигура Всечеловека, а скорее метафора фазы развития сознания.

КРИТИКА

Мы видели, как трудно для Юнга принять, что орган и центр сознания фактически не осознает собственной работы. Поэтому Юнг говорит очень мало о защитной реакции эго, и у него нет концепции защитных механизмов, подобных тем, кото­рые Анна Фрейд перечислила в своей ставшей теперь знамени­той классификации (1937). С другой стороны, некоторые из идей Юнга все же близки к определению ранних защитных ме­ханизмов, предлагаемых теоретиками объектных отношений (см. ниже, с. 243—246). Основная проблема состоит не просто в том, что идея защиты недостаточно развита, но в том, что не­достаточно внимания уделяется беспокойству как поводу для защиты в первую очередь. Аналитическая психология заимствует психоаналитическую    классификацию    беспокойства;    например,  беспокойство преследования или депрессивное беспокойство, или беспокойство, возникающее в результате деятельности супер-эго. Точка зрения Юнга относительно эго-сознания не допуска­ет большого диапазона в качестве и интенсивности сознания. Гордон указывает, что есть два значения сознания — осознавать или бодрствовать и самосознавать. Самосознание также имеет два значения — "первичное самосознание", при котором "человек знает и осознает, что он делает и переживает" и "рефлекторное самосознание", намеренная фокусировка на ментальных процес­сах (Gordon, 1978, с. 173).

Юнг не связывает развитие эго-сознания с какой-нибудь схемой развития или взросления личности. Он рассматривает эго как нечто, развивающееся значительно позднее, чем, наверное, есть на самом деле, и считает, что дети живут в своем "пресловутом бессознательном", в котором "еще нет четко диф­ференцированного эго" (CW 17, para. 83). Юнг оставляет от­крытым вопрос о структуре самого эго, а также проблему его происхождения и того, как оно фактически становится согласо­ванным. В частности, некоторый упор делается на роли фруст­рации в образовании эго, а символ героя рассматривается неко­торыми постьюнгианцами как неадекватный или неподходящий. Юнг не исследует подробно роль эго в личных отношениях и роль личных отношений в образовании эго.

Реакция Гловера на взгляды Юнга относительно эго состо­ит в том, что Юнг, видимо, отказался от всякого понимания эволюции от бессознательного к сознательному и психоаналити­ческого рассмотрения пути, по которому "первоначально дина­мичное бессознательное развивается в последующие структури­рованные образования" (1950, с. 47). Концепция конфликта, говорит Гловер, сводится к сознательному уровню, и нет ника­кой идеи о сохранении детских механизмов в бессознательном. Мы уже отмечали, что Юнг не смог увидеть в эго бессозна­тельные элементы, такие как защитные механизмы, и это имело неприятные последствия. Но Юнг постоянно обращается к от­ношениям между бессознательным и сознательным. Они могут включать и конфликт, однако возможны и многие другие типы отношений. Поэтому Гловер соответствует несправедливому сте­реотипу фрейдиста, который, по мнению юнгианцев, рассматри­вает бессознательное как врага.

Гловер полагает, что мы можем показать отказ Юнга от концепции   подавления   —   "краеугольного   камня   фрейдистской системы ментальной экономии" (там же, с. 78). Он постоянно цитирует Юнга, и в этих цитатах говорится, что подавление — это нечто, находящееся под сознательным контролем (другими словами, супрессия). Мне кажется, это может отражать слабое место у Юнга или может быть лингвистической проблемой — безусловно, ни один постьюнгианец не стал бы доказывать воз­можность сознательно решать, что подавлять и подавлять ли это.

Далее Гловер указывает, что Юнг, подчеркивая автоном­ность комплексов, пытается сохранить эго "чистым" и хочет спроецировать менее приятный инфантильный материал на авто­номные комплексы, тем самым отказываясь от сознательной ответственности за него. Мы можем прояснить это положение, сказав, что являясь врожденным ядром, каждый комплекс со­держит в себе частицы личной инфантильной истории и элемен­ты эго (например, эго-ядра, — понятие самого Гловера).

Типологическая теория Юнга стала противоречивой, и про­тив нее часто возражал Гловер и многие другие. Возражения Гловера состояли в том, что всякое упоминание о развитии из­бегается, и остается открытым вопрос о том, следует ли считать психологический тип врожденным, даже случайным. Я думаю, что Юнг пытался рассмотреть это, но постеснялся сказать не­двусмысленно, что тип является врожденным. Гловер полагает, что экстраверсия и интраверсия — это до смешного простые понятия и они не могут дать ни малейшего представления о сложной динамике и структурном развитии, которые приводят к таким конечным результатам. Поэтому они бесполезны" (там же, с. 103). Методологическое возражение Гловера состоит в том, что Юнг имеет дело с конечными продуктами, когда сле­дует говорить о процессах.

Сторр (1973) в критическом рассмотрении типологии Юнга выдвинул интересную теорию, которая соединяет идеи Юнга об экстраверсии и интраверсии с идеями Ферберна, психоаналитика школы объектных отношений. Ферберн рассматривает экстра­версию в терминах защит эго против депрессии; экстраверты подвержены депрессии, поскольку, будучи настолько заняты внешними объектами и другими людьми, они живут с постоян­ным страхом потери. Интраверты в основном более примитивны, поскольку бегут от окружающего мира. Ферберн, говорит Сторр,   полагал,   что   личное   развитие   играет   здесь   огромную роль, и критиковал любую идею о том, что психологическая по­зиция является врожденной или генетически определенной.

Далее Сторр выступает против сбалансированных воззрений Юнга относительно экстраверсии и интраверсии, которые в сис­теме ценностей ставят их на один уровень. Сторр полагает, что крайности экстраверсии менее патологичны, чем крайности ин­траверсии (там же, с. 73). Он приходит к этому выводу, по­скольку шизоидное состояние, которое он ассоциирует с интраверсией, предшествует в развитии депрессивному состоянию, которое он ассоциирует с экстраверсией. Только экстраверт со­относится с цельным другим (видимо, потому, что только экст­раверт достигает депрессивного состояния или стадии беспокой­ства). Интраверт в крайнем своем проявлении является шизоф­реником. Шизофреническое отключение, предполагающее, что человек живет в мире самого себя, — это более серьезная бо­лезнь, чем депрессия.

Трудно сказать, как следует оценивать эту мысль. Ее сле­дует приветствовать как попытку клинически использовать эти концепции Юнга, но я не уверен, что многие рассматривают интраверсию как более патологическое состояние, чем экстравер­сию.

Положение можно несколько прояснить, поскольку Сторр рассматривает основное различие между Юнгом и психоанали­зом в целом, которое может быть выражено в терминах эго. Юнг, согласно выводу Сторра, рассматривает эго "как располо­женное между внутренним и внешним, между субъективным и объективным, с одинаковой потребностью соотнесенности с каж­дым миром" (там же, с. 74). С точки зрения Сторра, психоана­лиз, с другой стороны, рассматривает внутренний мир как ин­фантильный или, если он в слишком большой степени имеется у взрослого человека, как психопатологический. Синтез Сторра заключается в предположении о том, что внутренний мир обра­зов фантазии одновременно инфантилен (и следовательно, пато­логичен для взрослого человека), и биологически адаптивен. Он указывает, что средства адаптации у человека в любом случае являются отчасти внутренними при посредстве концепций, сим­волов, снов или мечтаний. Следовательно, внутренний мир игра­ет роль во внешней адаптации.

В приведенной выше цитате Сторр, по-видимому, прирав­нивает внутреннее с субъективным, а внешнее с объективным. Но акцент в психодинамической психологии делается на положении о том, что внутренняя деятельность обладает силой и воз­действием объективной истины на человека, и наоборот, что то, что ощущается как реальное во внешнем мире отношений и объ­ектов, часто сильно окрашено субъективными факторами. Вся проблема может быть прояснена с помощью использования та­кого термина как субъективная реальность.

Сторр также отмечает, что использование Юнгом слова "чувствование", приводит к путанице. Юнг пытался различить чувствование и эмоции или аффект, но возникли сложности, поскольку одним из аспектов чувствования является распознава­ние и регистрация эмоций. Уиллфорд предлагает решение этой проблемы: чувствование относительно отличается от эмоции, но и то и другое происходит из основополагающей аффективной организации личности (1976, с. 131).

ПОСТЬЮНГИАНЦЫ: ВВЕДЕНИЕ

Теперь обратимся к тому, как эти темы были подхвачены и развиты поетъюнгианцами и рассмотрим дискуссию по поводу эго-сознания в аналитической психологии в настоящее время. В этой дискуссии два основных вопроса. Первый связан с реле­вантностью, приемлемостью и уместностью мотива героя как символа эго-сознания. Второй связан с тем, как лучше рассмат­ривать эго — как союзника или как оппонента воображения. Как мы увидим, в обоих спорах есть общая черта: нет такой вещи, как эго-сознание, но есть скорее ряд разновидностей или стилей эго-сознания, происходящих из внутренних и внеш­них обстоятельств жизни человека.

МОТИВ ГЕРОЯ

Нойманн работал над образом героя как метафорой эго-сознания, и с его именем связана идея о том, что можно наблю­дать архетипические стадии в развитии эго, которые соответст­вуют различным стадиям героического мифа. Нойманн полагал, что он избежал ловушки слишком легкой аналогии между разви­тием или эволюцией человеческого вида и эволюцией отдельного мужчины или женщины, используя миф как метафору, поэтому он ищет материал для амплификации в том, что можно назвать "фольклорной историей сознания", а не в эмпирических данных. Это оправдывается утверждением Нойманна о том, что:

"Если в ходе нашего изложения мы "персонифицируем", го­воря об опыте самого героя, или описывая мифологическую ситуацию с точки зрения женщины, следует понимать, что мы говорим фигурально и сокращенно. Наша ретроспектив­ная психологическая интерпретация не соответствует никакой точке зрения, существовавшей ранее: это сознательная раз­работка содержания, которое когда-то экстраполировалось в мифологических проекциях, бессознательно и символически" (Neumann, 1954, с. 150-1).

Из концепции о том, что индивидуальное эго проходит ар-хетипические фазы или стадии развития, следует, что на каждой стадии своей эволюции эго вступает в новые отношения с архе­типами и комплексами. Таким образом, сила и диапазон эго-сознания возрастают. Нойманн подчеркивает творческую силу сознания, рассматривая ее как границу между индивидуально­стью и коллективностью. Далее следует моя попытка синтезировать различные положения модели, созданной Нойманном (1954, 1959, 1973).

Нойманн называет первую стадию развития сознания уроборической фазой по имени древнего символа кольца змеи, ко­торая кусает собственный хвост. Он отмечает, что уроборус "умерщвляет себя, спаривается с собой и оплодотворяет себя". Это мужчина и женщина, оплодотворение и зачатие, пожирание и рождение, активное и пассивное, верх и низ одновременно" (1954, с. 10). Уроборус — это представление не детства или младенчества в целом, но состояния сознания, характерного для этого времени. Уроборус — это образ, который соединяет в од­ном целом сущность младенческого всемогущества, солипсизм и относительное отсутствие сознательной дифференциации (подробное изложение подхода Нойманна к отношениям матери-ребенка см. ниже, с. 250—259).

Вторая фаза развития эго, матриархальная фаза, определя­ется материнской стороной бессознательного, Великой Матерью, которая, контролируя поступление пищи и проявляя другими способами свою власть и защиту, заставляет эго играть вначале пассивную роль. Согласно Нойманну, еще нет дифференциации младенца и матери, эго и не-эго, маскулинного и фемининного, или активного и пассивного. Родители рассматриваются как не­дифференцированные и слитные, а не как два отдельных челове­ка, объединившихся в браке.

Самые ранние действия эго предполагают использование аг­рессивной фантазии для проведения различия между младенцем и матерью и затем между матерью и отцом. После этого появ­ляются другие пары противоположностей. Разделение того, что было слитным и единым, на две противоположности дает воз­можность дальнейшего развития сознания в соответствии с клас­сическим описанием Юнга двух психических содержаний, кото­рые соединяются и дают третий, новый продукт.

Проведение такой дифференциации, говорит Нойманн, — это героический поступок. "Через героический акт создания ми­ра и разделения противоположностей эго выходит из волшебного круга уроборуса и оказывается в состоянии одиночества и разла­да" (1954, с. 114-15).

Герой, символизирующий эго-сознание, пускается в путеше­ствие или начинает состязание, что предполагает для него кон­фликты и борьбу. Эта борьба воплощает обычные препятствия на пути взросления. Но то, что кажется обычным, общим и предсказуемым, с точки зрения взрослого наблюдателя, для ре­бенка является захватывающим, пугающим и крайне важным.

Что пытается сделать герой в этих состязаниях и в борьбе? Нойманн различает три психологические цели. Во-первых, герой/эго пытается отделиться от матери и от материнского окру­жения. Во-вторых, герой пытается определить и различить маскулинную и фемининную стороны себя, чтобы интегрировать их. В-третьих, он ищет ценности и способы психологического функционирования, чтобы разложить и сбалансировать слишком направленное и преувеличенное сознательное отношение, которое ему пришлось развить, чтобы выбраться из объятий Великой Матери. Эго приходится действовать так маскулинно напряженно и стереотипно, чтобы освободиться, именно потому, что жизнь в объятиях Великой Матери не всегда ужасна. Приятное плавающее ощущение отсутствия ответственности знакомо всем нам. Это очень соблазнительная часть регрессии, и односторонняя "маскулинность" тогда может рассматриваться как необходимая и неизбежная, и ей нужна противоположность, а именно, прин­цесса или подобная ей женская фигура или сокровище. Это можно рассматривать как цель, которая качественно отличается от военных достижений  или  других традиционно  маскулинных процессов.

Сокровище также дает несколько иную перспективу мира, чем эго-ценности. Нойманн, как мы можем сделать вывод, гово­рит, что необходимость в разделении развивающегося эго и мат­риархального мира приводит к временной потере глубины (души) и столкновению с конфликтом и борьбой. Душа-дева восстанавливает равновесие в браке с героем. Когда герой берет пленника, он способен отказаться от инцестных фантазий брака в семье и может взглянуть за ее пределы. Ибо если этой тен­денции не способствовать, человеческая культура застряла бы в исходной семье, статичной и стерильной.

Нойманн напоминает нам, что герой встречает помогающие ему фигуры на своем пути. Например, Персей получает дар невидимости от Гадеса, меч — от Гермеса, а у Афины — отра­жающий щит, которые необходимы для убийства Медузы. С точки зрения Персея это фигуры помогающих родителей, кото­рые способствуют успешному развитию эго ребенка и поэтому являются необходимым противовесом любой раздутой идее о том, что весь мир против героя. В реальной жизни родители видят, что дети должны расти и уходить, даже если это прино­сит боль обеим сторонам.

Борьба между героем и королем (патриархальная фаза) рассматривается Нойманном как нечто отличное по смыслу от борьбы героя с драконом-чудовищем. Это представляет собой не что иное как постоянную борьбу между поколениями, между молодым и старым, новым и устоявшимся. Нойманн не прини­мает точку зрения Фрейда о том, что порыв убийства отца ос­нован на половом соперничестве, и он очень старательно отделя­ет свои аргументы от аргументов Фрейда, сосредоточиваясь на культурных аспектах конфликта герой - король. Мне самому кажется более вероятным, что половое и культурное измерения — это две стороны целостной картины (см. ниже, с. 261—21 \, где более подробно рассматривается эдипов комплекс в аналити­ческой психологии).

В заключение: Нойманн определял основные элементы как самого героя, дракона и жертву/сокровище. Дракон, часто бы­вая андрогинным, связан с матерью и архетипом матери. Герой безусловно должен сразиться с ней. Победа над ней возродит героя-эго, поскольку сокровище дает различные награды, о ко­торых  говорилось  выше,   и  поскольку  намеренное  подвергание эго опасностям конфликта с драконом или чудовищем — это жизненно необходимая проверка его силы.

Вхождение в пещеру, угрожающий контакт с матерью пре­образуют эго. Результат — усиление эго-сознания. Тогда "фемининный" аспект жертвы-сокровища играет свою роль в приспособлении стиля эго-сознания к более сбалансированному режиму.

Герой — носитель эго, обладающего способностью дисцип­линировать волю и лепить личность, и вся сознательная система теперь способна "вырваться из-под деспотичной власти бессоз­нательного" (Neumann, 1954, с. 127).

РАЗВИТИЕ ЭГО: АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ФАНТАЗИЯ

Гигерих (1975) критиковал Нойманна за то, что тот пытал­ся проследить развитие архетипа, тем самым нарушая одно из "правил" аналитической психологии, состоящее в том, что архе­типы, как основополагающие структуры, просто не развиваются. Гигерих также полагал, что концепция стадий развития эго у Нойманна — это архетипическая фантазия Нойманна, и может быть, поэтому подход Нойманна был подхвачен столь многими психологами.

Гигерих полагает, что, хотя существуют стадии развития сознания и мифы, которые амплифицируют эти стадии, каждый миф как стиль эго-сознания работает постоянно и одновремен­но, и все стили находятся в состоянии постоянного взаимодейст­вия. Другими словами, эго лучше всего понимать, как серию стилей сознания с моделями взаимодействия между ними.

Я бы попросил читателя учесть это понятие — стили эго, которые не стареют и не исчезают — поскольку это проявит­ся как общая тема в постьюнгианских теориях относительно эго.

Центральный аргумент Гигериха состоит в том, что использовать культуру для связи эго-сознания с филогенезом абсурдно, поскольку филогенез предшествует известной культуре человечества на тысячи лет. Гигерих полагал, что Нойманн понимал свои стадии слишком конкретно, не использовал их как метафоры, и следовательно,   делал   конкретным   то,   что   следовало   оставить воображаемым.

РАЗВИТИЕ ЭГО В МЛАДЕНЧЕСТВЕ

Фордхам соглашался с Гигерихом, что Нойманн неправиль­но использовал понятие архетипа. Но его основная критика воз­зрений Нойманна относительно развития сознания в работе "Нойманн и детство" (1981) состоит в том, что они адултоморфны, то есть явления младенчества рассматриваются с точки зрения взрослого. Хотя дети знают о жизни взрослых меньше, чем взрослые, нет данных о том, что они абсолютно бессозна­тельны или пассивны так, как это описывает Нойманн.

Фордхам цитирует исследования, которые показывают, что в некоторых отношениях восприятие реальности ребенком более дифференцированно, чем у взрослого. Зрительные, слуховые и осязательные функции и восприятие имеются при рождении, и у маленького ребенка очень широкий диапазон восприятия. Мно­гое также стало известно о внутриутробной жизни, в которой зародыш "развивает вполне сложные навыки и взаимодействует со своим водным окружением". Самое важное — новорожденный ребенок вполне оснащен для того, чтобы начать инициирующее поведение, а не просто реактивное или рефлексивное. Это пове­дение, говорит Фордхам, "можно понять лучше всего, рассмот­рев его воздействие на мать ... кажется, что его взгляд, его крик, его движения так построены, чтобы играть на чувствах матери и привязывать ее к нему" (1980, с. 317).

Фордхам полагает, что возникает консенсус относительно того, что при рождении уже есть организованные перцептивные функции эго и что "нет никакой основы для предположения, что природные способности ребенка не организованы, но эта точка зрения еще распространена, поэтому ее следует упомянуть" (1976, с. 46). Но, как мы увидим в следующей главе, Фордхам не приписывает эту организацию в первую очередь эго или эго-сознанию, но скорее организации самости.

Исследование Фордхамом функций эго представляет значи­тельный интерес, поскольку это демонстрирует современную точку зрения, основанную на некоторых формулировках Юнга. Функциями эго являются: (а) Восприятие — хотя не все виды восприятия переступают порог сознания, (б) Память, (в) Орга­низация ментального функционирования (предположительно с помощью двух позиций и четырех функций сознания, определен­ных Юнгом). Она также включает роль, которую играет эго в интеграции фантазии, (г) Контроль над мобильностью. Это важно в силу двух причин: во-первых, поскольку корни эго, как было показано, находятся в теле, а во-вторых, поскольку эго реагирует на фактическое отделение от матери, (д) Проверка действительности, (е) Речь. Здесь важно то, почему такие сло­ва, как "я", "ты", "он" обладают разными значениями на раз­личных этапах развития и почему они используются с большей или меньшей частотой, (ж) Защитные механизмы. Список за­щитных механизмов Фордхама и его разделение на более позд­ние механизмы защиты следует традиционной практике, осно­ванной на разработках психоанализа. Но он подчеркивает, что защитные механизмы эго, которые ранее часто рассматривали в негативном плане и как нечто, без чего можно обойтись в со­стоянии душевного здоровья, теперь понимаются как элемент взросления. Если защитные механизмы не слишком жестки, и человек не становится излишне зависимым от одного отдельно взятого вида защиты, их нельзя рассматривать как психопато­логические. Если эго не использует такие механизмы как проек­ция, интроекция и идентификация, оно не может ни защитить себя от беспокойства, ни добавить к себе что-либо, (з) Способность осуществлять контролирующие и организующие функции. Фордхам уделяет значительное внимание этому, и его парадоксальная идея состоит в том, что только достаточно силь­ное эго может позволить другим частям психики развиться (1969а, с. 93-6).

Следует отметить, что и Фордхам, говоря об эго, которое отдает свою силу, отошел от унитарного взгляда на эго.

Поскольку Фордхам не готов принять использование мифов и идей о мифах, в дискуссии о функционировании младенцев, он очень критикует идею Нейманна о стадиях развития эго-сознания. Проблема со стадиями состоит в том, как считается, что они представляют собой развитие внутренней структуры архетипа или аспект архетипа. Как и Гигерих, Фордхам говорит о концептуальной неверности утверждения, что архетип способен развиваться, и вместо этого предлагает идею о том, что для развития в первую очередь необходимо сознание (1981).

ЗАМЕЧАНИЕ 1

Существуют некоторые вопросы, которые не касаются по­лезности героического мотива как метафоры для эго-сознания и, в частности, адекватности героя для вопросов морального выбо­ра. Архетипические метафоры все же меняются с каждым поко­лением; это не предполагает изменений в архетипе как таковом. Новые метафоры получают культурное признание, и каждое последующее поколение имеет иной запас образов, из которых оно выбирает. Например, поколения, пришедшие после начала женского движения, встретят совершенно иное созвездие обра­зов вокруг женщины. Одна сторона этого образа стала доступ­на; образ "повернулся" к нам или мы увидели его с другой сто­роны.

Кроме того, архетипические проявления имеют место в раз­ных формах в разные моменты жизни. Так, требования, предъ­являемые к эго в начале жизни и в старости, различны. И сле­дует помнить, что слабое эго — это не обязательно детское эго; дело не в сравнении эго детского и эго взрослого состояния, но скорее в оценке соответствия фазе силы и слабости эго.

МИФ, МЛАДЕНЧЕСТВО И ВООБРАЖЕНИЕ

Тем не менее, Гигерих не разделяет научного подхода Фордхама так же, как он не разделял мифологической конкрет­ности Нойманна. Они оба, согласно Гигериху, по сути своей непсихологичны, поскольку тот и другой связаны с мифом о Великой Матери, исключающим все другие возможности: Нойманн — поскольку он вовлечен в борьбу Великой Матери и ге­роя, а Фордхам — потому, что он слишком увлечен героическим эго-перегруженным эмпирицизмом и, следовательно, отрезан от воображения и воображаемого.

Гигерих полагает, что понятие героического эго трагично, поскольку

"оно может лишь продолжать отделять, растворять, анализи­ровать и убивать, но оно не может обрести связанности не потому, что такая связанность вовсе невозможна, но потому что ей нет места в мифе, направленном на разделение и на­силие. Поле зрения, структурированное героическим архети­пом, — это война, противопоставление, борьба" (1975, с. 125).

Здесь, я подозреваю, Гигериху самому не удалось увидеть как раз достижение связанности, которая приводит героическое эго к обнаружению анимы-жертвы.

Преувеличено односторонняя деятельность героического эго действительно трагична. Но ни Фордхам, ни Нойманн не от­стаивают это, насколько я могу судить, и возможно, что Гиге­рих здесь раздул из мухи слона.

ЭГО КАК ВРАГ ВООБРАЖЕНИЯ

В своем эссе "Великая Мать, ее сын, ее герой и puer" (1973) Хиллман задается вопросом, следует ли всегда рассмат­ривать эго по отношению к матери; фактически он предпочитает считать, что необходимо рассматривать эго иначе, чем по отно­шению к архетипу матери, поскольку ребенка можно с легко­стью рассматривать как представление движения духа", и как единицу, стремящуюся отделиться от матери. Но в героических мифах герой непредставим без противопоставления Великой Богине в какой-либо форме. Для Хиллмана акт проявления эго при убийстве дракона интерпретируется в терминах убийства воображения, и это приводит к односторонности эго. Дракон — это воображаемая единица (как и герой), но именно герой до­минирует в нашем подходе к эго-сознанию и любви эго-сознания.

Хиллман утверждает, что героический образ мышления расщепляет дух и материю (представленные соответственно анимой-сокровищем и драконом-матерью). Это расщепление можно продемонстрировать тем, как аниму приходится с кровью отрывать от материнского материала. Хиллман противопоставляет этому возможность того, что материя и дух, совсем не будучи полярностями, фактически дополняют друг друга. Вначале можно сказать, что эта идея приводит к тому, что Хиллман "останавливает" рассказ о мифическом герое по достижении того момента, когда герой женится на плененной аниме или духе. Но останавливая рассказ  на ключевом моменте,  чтобы посмотреть, что же нам рассказывается и внушается,- это именно то, что Хиллман хочет,- нашего понимания, параллелизма и относитель­ности души. Каждый раз, когда история останавливается, можно увидеть, какой в ней разный эмоциональный накал. Рассказ может отражать один стиль функционирования эго, преобла­дающий в определенный момент, а потом ему на смену приходит другой стиль. Или же одновременно может действовать несколь­ко стилей эго.

Поскольку, продолжает Хиллман, большинство аналитиче­ских психологов понимают конфликт и борьбу противоположно­стей как основную предпосылку роста, то такую возможность для эго, как прямой и простой доступ к духу отрицают. Они требуют и настаивают на героической борьбе и драматизме и, следуя этой точке зрения, далекой от разделения с Великой Ма­терью, мы попадаем прямо в ее лоно-ловушку. Хиллман полага­ет, что путь к "разрешению" материнского комплекса состоит не в том, чтобы "отделиться от мамы, но чтобы отрезать антаго­низм, который делает меня героическим, а ее негативной" (там же, с. 98). Искажение наступает, когда мы предпочитаем ге­роический миф как модель для развития эго. Что произошло бы, спрашивает Хиллман, если бы мы не рассматривали развитие эго через героическую модель, предполагающую конфликт, силу и постоянный поиск света? Единственный ли это путь к созна­нию и к культуре?

Хиллман цитирует Юнга, чтобы проиллюстрировать это по­ложение: "К сожалению, однако, у героического подвига нет долговременных последствий. Снова и снова герой должен во­зобновлять борьбу, всегда используя символ освобождения от матери"(С\^ 5, para. 54). Значит, пока психотерапия продолжа­ет иметь дело с эго, речь всегда будет идти о матери, а не о душе. Например, само имя архигероя Геракла означает "слава Геры". Несмотря на ее попытку убить его при рождении, Геракл сам говорит, что именно Гера приводит его к геройским край­ностям. Поэтому путь развития эго направлен не от Великой Матери, но скорее к ней. Если понимать эго-комплекс как нечто возникающее из конфликта с Великой Матерью, тогда эго — это всего лишь "материнский комплекс в бандаже" (Хиллман , 1973, с. 107).

Итак, по Хиллману, следующего принципам архетипической психологии, героическое эго вовсе не является отделением от матери, а наоборот чем-то ведущим нас обратно к ней. Побочным эффектом этого процесса становится разрушение воображе­ния.

ЗАМЕЧАНИЕ 2

Находчивый ответ доводам Хиллмана мог бы основываться на том факте, что стили эго несут в себе элементы, соответст­вующие возрасту. То есть развитие и эго-сознание воздействуют друг на друга, так что глупо проводить раздел между личным развитием и развитием эго-сознания. Но, как мы видели, Хилл­ман и Гигерих уже отвергли такой подход как редукционист­ский.

Мне кажется, что нетерпение Хиллмана портит его доводы. Если бы он смог рассмотреть эго как нечто растущее в некото­рого рода способствующем окружении, тогда могли бы произой­ти другие вещи, на которые он надеется. Важно упомянуть это, пытаясь построить мостик между подходами школы Развития и Архетипической школы. Ибо многие согласятся с точкой зрения Хиллмана относительно того, что "подчеркнутая маскулинность подозрительна. Мы знаем, что это должно быть реакцией на фемининные склонности" (1973, с. 105). Мне кажется, что су­ществует нормальное для человека расщепление между желанием расти и желанием, или потребностью, к регрессии (см. ниже, с. 267). Мы можем сказать, вместе с Хиллманом, что чем больше человек проявляет геройства, тем больше он маменькин сын. Но также справедливо и то, что чем теснее инцестная связь с матерью, тем больше нужен герой, для того, чтобы при­вести в действие объектные отношения и становление отдельной личности.

Можно также сказать, что эго, занятое лишь отделением от матери с помощью побед над ней — это всего лишь фаза обыч­ного развития эго, которая характеризуется клейнианским тер­мином "параноидно-шизоидное состояние". Я говорю о том, что эго занимает позицию "либо-либо" (расщепление или шизоидное функционирование), реагируя на представление материнских преследований и угроз (параноидное функционирование). Эго, которое не деструктивно для воображения, — это эго, которое может функционировать на какой-то иной основе, отличной от либо-либо,  и может справиться с амбивалентностью,  эмоциональной текучестью и многогранной природой воображаемого мира. Такое эго разделяет характеристики депрессивного состоя­ния, при котором смешанные чувства относительно себя и других можно вынести, агрессию сдержать, фантазии об ущербе зале­чить, и восприятие матери как человека заменяет удобное рас­щепление ее на хорошую и плохую, когда только нападают на плохое и любят хорошее.

ЭГО КАК СОЮЗНИК ВООБРАЖЕНИЯ

Хиллман и Гигерих делали акцент на воображении и вооб­ражаемом так, как если бы они каким-то образом противопос­тавлялись эго-сознанию. С другой стороны, Плаут (1966) вы­двинул идею о том, что эго-сознание — это важная предпосылка для воображения, и последнее рассматривается как нечто отлич­ное от фантазии (в значении выражения нереализованных жела­ний). Плаут пришел к выводу о том, что "способность к конст­руктивному воображению тесно связана, если не идентична, спо­собности доверять"; эта способность зависит от качества эго-сознания и силы эго. И доверию, и способности к воображению могут нанести ущерб дефекты или проблемы в отношениях в раннем детстве. Плаут пришел к этим выводам после работы с пациентами, которые были явно неспособны к воображению.

Исследование Плаутом того, как эго переживает продукты воображения, основывается на более ранних исследованиях (1959), когда он пытался ответить на вопрос: кто или что пере­живает нечто до того, как эго установится? Теория Плаута со­стояла в том, что. телесные ощущения ребенка должны быть привязаны или привлекаться частями эго, которые он называл "зональными элементами эго". Со временем они начинают фор­мировать эго-сознание как таковое. Но если есть проблемы в отношениях в раннем детстве, тогда этого не происходит, и мы наблюдаем образование того, что Плаут, случайно используя тот же термин, что и Нойманн, назвал "аварийным эго". Оно ка­жется сильным, но в действительности оно просто очень хрупко и неспособно пропустить через себя или соотнестись с продукта­ми воображения. Они либо воспринимаются как нечто, подав­ляющее эго, либо становятся красивыми картинами, которыми можно потакать себе.

За зональными элементами Плаут видел "архаичное эго", которое присутствует с момента рождения, но которое никогда не становится сознательным. Архаичное эго продолжает сущест­вовать в течение всей жизни, и его не следует считать прена-тальным или примитивным. Плаут полагал, что эта идея подкре­пляется тем, что мы теперь знаем о деятельности младенцев (см. выше, с. 126).

Я бы выбрал две черты из доводов Плаута, которые под­крепляют мою идею о глубинном аналитическом психологиче­ском подходе к эго. Во-первых, архаичное эго имеется с момен­та рождения. Это нечто, что существует в течение всей жизни, во многом так же, как первичные и вторичные процессы сосуще­ствуют, по общему мнению, в теории Фрейда. Во-вторых, что существуют огромные различия в качестве эго-сознания в зави­симости от того, на какой зоне сосредоточено внимание. Я хочу подчеркнуть идею различных стилей эго.

Когерентное центральное эго должно установиться для того, чтобы пропускать, ассимилируя, поток содержаний из внутрен­него во внешний мир. Тогда истинное воображение расцветет в противовес относительно пассивному фантазированию, при кото­ром ментальное содержание не принадлежит человеку, но просто приходит к нему. Эта пассивность — форма умопомешательства, которое возникает вследствие дефекта эго-сознания, вызванного отсутствием ощущения содержания в материнском окружении.

Плаут полагал, что его формулировки соответствовали идее Юнга о трансцендентной функции в том плане, что проницаемое эго находится посередине между индивидуальностью человека и его связью с бессознательной коллективностью. Он комментиро­вал, что в развитии мысли Юнга, видимо, произошло изменение между написанием "Трансцендентной функции" в 1916 году и "Mysterium Coniunctionis" в 1955-1956 гг. В ранней работе Юнг определяет две дополняющие друг друга функции эго — эго дает возможность плавно переходить от одного материала к другому посредством творческой формулировки и, кроме того, дает необ­ходимое понимание такого материала. В более поздней работе Юнг говорит о необходимости сдвига от "чисто перцептивной, т.е. эстетической позиции к позиции суждения" и замечает, что это "совсем не просто". По мнению Плаута, Юнг считает, что эго должно независимо судить о внутреннем содержании, но в то же время отказаться от такого контроля, при котором это внутреннее содержание не могло бы раскрыться.

Содействуя развитию эго-сознанию аналитик, по мнению Плаута, играет роль аналогичную роли матери. Он обеспечивает окружение (сеттинг), которое может содержать возбуждающие переживания и дать им возможность быть ощутимыми и разде­ленными, а также помогает найти и развить образную систему, которая, будучи выражена словами, становится связанной с соз­нательной частью эго. Эту последнюю функцию можно рассмат­ривать как передачу пациенту части эго.

Предположение Плаута состоит в том, что мать/аналитик одалживает свое эго ребенку/пациенту, чтобы он мог свести захватывающие переживания в центральное эго и тем самым ощутить единство. Отсюда следует, что то, что лежит за преде­лами границ эго — ту часть психологических переживаний, ко­торую так ищут Хиллман и Гигерих — теперь можно обсуждать реалистически. Плаут отделяет этот реализм от "совместного энтузиазма по поводу интересных образов (фантазии), которые не обязательно тесно связаны с сердцевиной эго" (1966, с. 136).

ПОСТЪЮНГИАНЦЫ: ВНОВЬ КАПИТУЛЯЦИЯ

Мы рассматривали детально разработанную Нойманном концепцию героического мифа как архетипической метафоры сознания. В ней он подчеркивал то, как неизбежно односторон­няя маскулинность уравновешивается новой связью с "фемининным". Фордхам возражал против этого прежде всего из-за того, что Нойманн настаивал на совершенно бессознатель­ном, пассивном состоянии при рождении, а этому противоречит эмпирическое, научное изучение младенцев. Фордхам следовал за Гигерихом, возражая против картины архетипа, которая раз­вивается в концепции Нойманна. Но Гигерих рассматривал тео­рии и Фордхама, и Нойманна как жертвы генетической фанта­зии о младенчестве и детстве. В свою очередь Гигерих и Хилл­ман рассматривали героическое эго как нечто изначально враж­дебное воображению. Хиллман указывал на парадокс: поскольку герой и Великая Мать неразделимы, деятельность героического эго приведет прямо назад к материнскому миру, а не к отделе­нию от матери. Плаут, далекий от того, чтобы рассматривать эго прежде  всего как противника воображения,  считал совершенно гибкое или всепроникающее эго    предпосылкой развития вооб­ражения.

Героическое эго в преувеличенной форме можно рассматри­вать как стиль эго, соответствующий возрасту. Однако это вы­зывает вопрос: сколько стилей эго существует и каковы они? Дело в том, что понимание эго как союзника воображения озна­чает неадекватность героя — или любого другого единого образа — как представителя эго-сознания. Например, только не­героическое эго может отказаться от своей силы, чтобы допус­тить интеграцию продуктов воображения.

СТИЛИ ЭГО-СОЗНАНИЯ

Я недавно упомянул идею о том, что каждая телесная зона рождает свой стиль и качество эго-сознания. Теперь рассмотрим эту идею, чтобы получить ясное представление о широком диа­пазоне стилей эго-сознания. На основе зонального развития и теории объектных отношений Ламберт (19816) выделил как минимум шесть совершенно различных стилей эго, каждый из которых, по моему мнению, имеет свою мифологию. Первые три стиля упоминались впервые Абенгеймером (1968).

Первый стиль возникает в результате реакции младенца на фрустрацию и на раннее отделение. Он пытается преодолеть это разделение, чтобы удовлетворить свои потребности. Потребно­сти, которые надо удовлетворить, прежде всего оральны, поэто­му мы называем это оральным стилем функционирования эго.

Затем, по мере того, как младенец начинает осознавать свою растущую независимость, он исследует собственные спо­собности, особенности, силу и продуктивность. Абенгеймер вслед за Фрейдом рассматривает дефекацию как первичное вы­ражение этого: младенец может сделать это сам, и переживание выделения экскрементов фокусирует его самосознание: аналь­ный стиль функционирования эго.

Третий стиль связан с периодом в онтогенезе, когда ребе­нок начинает контролировать свое внутреннее содержание в та­кой степени, что эго может развить собственные интересы, отно­сительно отделенные от желаний, потребностей и уязвимости. Это соответствует свободной воле человека, его способности стать субъектом действия. В этот момент ребенок отделяется в достаточной степени от матери, и стиль функционирования его эго принимает форму отдаления от нее и ее фемининности и приобретает совершенно иной характер — отсюда фаллический стиль функционирования эго.

Важный аспект, на который указывает Абенгеймер, состоит в том, что каждый из стилей функционирования эго не только существует наряду с другими, но также находится в кон­фликте с ними в каждый данный момент. Оральное эго хочет быть независимо и регрессировать, анальное эго занято поиском самоутверждения, а фаллическое эго стремится избежать (или, возможно, убить) мать вовсе, и для него идеал — маскулин­ность.

Ламберт полагает, что в дополнение к трем стилям, описан­ным Абенгеймером, можно добавить еще один, который соответ­ствует переходу в развитии человека в его семье от двухлично-стного к трехличностному функционированию; его можно назвать эдиповым стилем сознания, и я полагаю, он сосредоточен на ощущении соперничества, обладания и исключения и выработке ощущений вины. Ламберт также выделяет стиль эго-сознания, соответствующий полному взрослому гениталъному функциони­рованию.

Но самое большое упущение Абенгеймера для Ламберта со­стоит в том, что он не говорит о качественных изменениях соз­нания, вызываемых переходом ребенка от примитивно расщеп­ленных функций к реальному восприятию матери как человека. Мы рассматривали эти различия между параноидно-шизоидным и депрессивным состоянием ранее (см. выше, с. 131). Это при­водит Ламберта к постулированию депрессивного стиля функ­ционирования эго.

Итак, мы можем выделить шесть различных стилей функ­ционирования эго: оральный, анальный, фаллический, эдипов, взросло-генитальный и стиль, стимулируемый достижением де­прессивного состояния (или стадии беспокойства). Ламберт при­ходит к выводу: "мы можем постулировать, что переговоры с этими шестью позициями должны активизировать уровни само­сознания, которые соответствуют каждой из них" (19816, с. 10).

Далее Ламберт отмечает важность фрустрации. Ламберт сомневается, имеет ли архетипическую основу тот факт, что стремление к фрустрации и дискомфорту способствуют эго-сознанию. Он говорит о фигуре дьявола, Сатаны, врага рода человеческого как о "спонтанной критике статус кво" (19816, с. 15). Ламберт связывает врага рода человеческого с такими различными явлениями, как принцип способности к фальсифика­ции, научный критерий у Поппера и наличие "лояльной оппози­ции" в Британской политической системе. Как кажется, эго-сознанию необходим этот архетипический "другой" . Мы можем увидеть это более ясно в работе Цинкина, которую вскоре рас­смотрим.

ЗАМЕЧАНИЕ 3

Мы имеем дело с парадоксами: эго является основопола­гающим для образования привязанностей и отношений, и в то же время оно связано с отделением и границей. Эго необходимо для интеграции воображения, и в то же время оно может унич­тожить .воображаемое.

Соответствуют ли эти стадии развития эго стадиям героиче­ского мифа? Адекватен ли герой - или другой ^односторонний образ — для выражения множественности стилей эго? Можно ли связать идею разностороннего воображающего эго с зональ­ными этапами и с хорошим отношением матери?

Читатель наверное вспомнит мою гипотезу из главы 1. Я предложил считать, что различия между школами могут также вскрывать общую основу аналитической психологии как дисцип­лины. Различия есть, но есть также странные союзы и соедине­ния. И полемика тоже безусловно есть — вплоть до яростных обобщений, как, например, обвинения Хиллмана в том, что все комментарии относительно развития эго-сознания — это ретро­спективная фантазия (1972, с. 243), или заявление Ламберта о том, что Хиллман хочет вообще покончить с эго (Lambert, 1981а, с. 6).

Я был поражен тем, как аналитики Школы Развития, такие как Плаут с его концепцией проникающего эго, Фордхам с эго, которое может отдавать силу, Ламберт с шестью стилями эго, могут быть сравнимы с Хиллманом и Гигерихом из Архетипической Школы, которая рассматривает эго как нечто действующее под эгидой многих параллельных мифов. Где в таком случае Нойманн и Классическая Школа, на которых нападали члены двух других школ? Я полагаю, что концепция Нойманна с его центральным образом обретения вновь связи с фемининным может быть совсем не столь монолитно героической. Итак, сущест­вует юнгианский подход или точка зрения с очень различными мнениями в разных школах.

Можно сопоставить юнгианское понимание проблемы эго с психоанализом. Кохут рассматривает эго как нечто, тождествен­ное "морали взросления", которая захватила западную цивилиза­цию. Такое отношение было свойственно Фрейду, который по­мещал "ценности знания" на вершину древа человеческих воз­можностей. Подобный подход означает, прежде всего, способность провести различие между внутренним и внешним, как бы это ни было больно. В психоанализе развилось слишком жест­кое различие между внутренним и внешним (Kohut, 1980, с. 480-1).

Работа постьюнгианцев по эго-сознанию составляет часть общих изменений системы ценностей психодинамики. Основан­ный на работе Юнга, синтез постьюнгианцев может внести вклад в современную переоценку эго.

ДИАЛОГ ПРЕДШЕСТВУЕТ САМООСОЗНАНИЮ

Пример этого синтеза есть в работе Цинкина "Коллективное и личное" (1979). Цинкин полагал, что разделе­ние Юнгом психики на личное и коллективное приводит к тому, что человек рассматривается по отношению к большой коллек­тивной группе, а не по отношению к другому человеку. Юнг всегда говорит о "внешнем мире" как о чем-то, что лежит за пределами индивидуальной психики, а не как о мире других людей. И его идея эго как центра сознания "несмотря на ее огромную организующую силу — это не просто "я , которое обращается к себе или осознает себя, когда к нему обращается другой человек" (Zinkin, ук. соч., с. 235). И несмотря на то, что Юнг поставил самость в центр психики (а иногда полностью приравнивал их), он "не рассматривал особо ... самость как имеющую функцию по отношению к другим людям ... его мо­дель не допускала такой возможности" (там же). Поэтому ни эго, ни самость не отвечают за отношения с другими людьми!

Цинкин ссылается на Мартина Бубера и определяет прин­цип диалога как центральную отличительную черту личных от­ношений. Цинкин говорит:

"моя собственная позиция состоит в том, что опыт диалога с другим человеком с начала жизни, вначале с матерью (или заменителем матери) лежит в основе всех других форм диа­лога — с Богом, с камнями, с внешним миром или с содер­жанием бессознательного" (там же, с. 237).

Цинкин говорит, что Бубер различает три способа воспри­ятия другого человека. Эти способы названы Бубером созерца­нием, наблюдением и осознанием. Если мы созерцаем другого человека, то мы занимаем объективную и бесстрастную позицию по отношению к нему. Если мы наблюдаем за другим челове­ком, то мы открыты для его воздействия на нас. Но если мы осознаём другого человека, тогда мы вступаем в истинный и глубоко двусторонний диалог с ним. Видоизменение идей Бубера Цинкиным позволяет ему включить личные отношения в сферу эго, а также определить, какого рода деятельность эго имеет место. Здесь опять-таки мы можем отметить, что функциониро­вание эго понимается как ряд различных стилей.

Затем Цинкин делает крайне важный шаг. Он бросает вы­зов основной юнгианской идее о том, что сознание "возникает" из бессознательного. Используя материал исследований взаимо­действия матери и младенца для обоснования своей идеи, он говорит, что "в самые первые недели жизни имеет место ранняя форма "разговора" между матерью и младенцем, которую иногда называют "прото-разговором" (там же, с. 237). Суть в том, что нельзя говорить, что ребенок вначале воспринимает коллектив­ный образ Великой Матери, и только потом сознание диффе­ренцирует реальную мать.

Цинкин задается вопросом о том, может ли ребенок вначале воспринять свою личную мать, а потом обобщить ее в понятие материнства. Если это так, тогда личное — с определенной точ­ки зрения — предшествует коллективному. Цинкин пытается разрешить проблему, проводя аналогию с областью языкознания. Существует две точки зрения относительно развития языка. Не­которые авторы считают, что ребенок наблюдает единство, а затем выделяет общий класс из него, а другие говорят, что у нас есть врожденное ощущение категории и мы принимаем единство, которое соответствует категории. Но возможно, что оба этих процесса идут одновременно. Итак, говорит Цинкин, гипотеза о том, что личное предшествует, может сосуществовать с более широко признанным взглядом, состоящим в том, что сознание личной матери вырастает из коллективного бессознательного.

Одно из названий разделов в работе Цинкина, о которой я говорю, — "Диалог предшествует самосознанию". Эта крылатая фраза основана на идее "априорных отношений" Бубера. Диалог с другим человеком предшествует диалогу с самим собой. Диа­лог с другим миром или самим собой воображаем, говорит Бу-бер, и истинный диалог может иметь место только с другим человеком. Ни один аналитический психолог не может согла­ситься, что диалог с самим собой "воображаем", если этому придается отрицательный оттенок, и Цинкин не исключение. Но взаимодействие между диалогом с другим человеком и само­осознанием — это, безусловно, важнейший фактор в развитии эго-сознания (см. ниже, с. 290 и след., где это рассматривается в связи с анализом).

ГЕРОЙ И АНТИГЕРОЙ

Наконец, я хотел бы обратиться к попытке Редферна раз­вить положение Нойманна, избегая ловушек, указанных Фордхамом и другими. В своей работе "Пленник, сокровище, герой и «анальная» стадия развития" (1979) Редферн выдвигает воз­можность расширения нашей идеи об эго-сознании, чтобы изба­виться от ее возвышенного, приподнятого (и, возможно, навяз­чивого) тона. Он усматривает анти-героическую позицию в ме­тафоре героя:

"Если мы рассмотрим, каковы "сокровища" бессознательно­го, то увидим, что это "сокровища" инцеста, "сокровище" садизма и другие негативные пре-генитальные импульсы, "сокровища" всех частей личности, отвергаемых и презирае­мых (противоположно "ценимому") сознанием... Они дос­тупны только "у матери за спиной" и из них, как мы видим из клинического материала, возникают фантазии о "сокровищах" внутри или позади матери. Конечно, эти со­кровища нужно преобразовать в приемлемые формы,  и это обычно   работа,    выполняемая   героем, которому помогает мать/анима/сестра" (там же, с. 190).

Редферн напоминает нам, что Юнг "глубоко забирался в колодец собственного бессознательного, и он и его бессознатель­ная психика очень старались преобразовать грязь того, что он нашел там, в сокровища, имеющие универсальную ценность" (там же, с. 190). Сам Юнг связывал состязания героя в поис­ках сокровища и фемининного с экскрементным измерением:

"если очень обожаемый предмет соотносится бессознатель­ным с анальной областью, нам приходится заключить, что это способ выражения уважения и внимания, подобный тому, что чувствует ребенок ... мы можем также упомянуть тесную связь между экскрементами и золотом в алхимии, низшая ценность соединяется с высшей" (CW 5, para. 276).

Редферн рассматривает образ героя как компенсацию ощу­щениям зависимости (нормальная зависимость). Он не согласен с Фордхамом в том, что герой воплощает маниакальную защиту (Fordham, 1981, с. 117). Скорее героическое состояние и стиль эго-сознания — это часть вырастания, и Редферн связывает образ героя с активной ролью ребенка при кормлении и вообще при выдвижении требований.

Итак, герой — это одновременно и анти-герой. Я лично считаю, что вследствие развития сознания и опыта в этом столе­тии такой сдвиг в определении вполне возможен. Это видно из развития литературы в целом и романа в частности. Например, американские литературные критики Фидлер и Уайз дали нам соответственно метафоры "бродяги как героя американской куль­туры" и "schlemiel как современного героя" (1955, 1971). Со­временный герой, современный образ эго-сознания, как указыва­ет Редферн в своей работе, лишний в мире, который он не соз­давал, в поисках более чем земной власти. Герой думает о том, сможет ли он достичь отдельной и индивидуальной судьбы, и мы видим это в приключениях современных живописных героев в романах Керуака, Майлера, Беллоу, Апдайка, Хеллера и так далее.

Герой вплывает и выплывает из любовных историй, дружб, работ и групп; в каком-то смысле он ищет дракона, с которым он мог бы сразиться, чтобы вступить на тропу, ведущую к связи с душой. Везде он чувствует ограничивающее воздействие ужас­ной матери. Ему нужен порядок и смысл, но часто он находит хаос и бессмыслицу. Можно сказать, что этот поиск составляет общественное выражение поиска эго-сознания анимы. Мы видим это в политике протеста поколений или во взрывах интереса к "гуманистической" психологии — т.е. психологии связанности с другими людьми.

Приложение к главе 3 РАЗРАБОТКА ТИПОЛОГИИ

Этот вопрос помещен в приложение из-за его технической сути и из-за риска затемнения основных направлений спора от­носительно эго, а не потому, что эта тема неважна.

Соблазнительно согласиться со Сторром в том, что "в то время как дихотомия экстраверсии - интраверсии оказалась цен­ной и продолжает стимулировать исследования, четверичность четырех функций была отвергнута всеми, кроме наиболее пре­данных юнгианцев, и, как мне кажется, мало используется даже ими" (1973, с. 79). Это не подтверждается результатами обзо­ра, проведенного Плаутом (1972) относительно взглядов юнги-анских аналитиков по поводу полезности типологии Юнга для клинической практики и значения типологии для юнгианской психологии в целом. Половина из ответивших аналитиков сочли типологию полезной для клинической практики, а три четверти полагали, что типология важна для юнгианской психологии. Ко­нечно, как признает Плаут, такой обзор имеет большие недос­татки. Например, аналитик, которого не интересует типология, мог просто выбросить вопросник. Но результаты в сочетании с большим числом статей, появившихся в "Журнале аналитической психологии" по этому вопросу, все еще демонстрируют широкий интерес. Кроме того, Брэдуэй и Уилрайт выяснили, что 74 про­цента аналитиков используют типологию с 5 и более процентами своих пациентов (1978). Мотивация для некоторых, но не для всех этих постъюнгианцев, видимо, состоит в том, чтобы попы­таться поставить одну из областей юнгианской психологии на более научную основу с помощью усовершенствования тестов, которыми измеряют функцинирование сознания. Эго Плаут рассматривает современные дискуссии как

"конфронтацию между идеями фиксированных типов и сим­волизмом психологического каркаса, внутри которого имеют место движения (возможно, ускоренные процессом анализа)" (1972, с. 147).

Я не собираюсь рассматривать точные механизмы и подроб­ности построения, проведения и оценки тестов. Два основных теста — это тест Грея-Уилрайта (1964) (который известен как GW) и Определитель Типов Майерс-Бриггс (1962) (который известен как MBTI). Оба этих теста используют достаточно закрытые вопросы в форме альтернатив; таким образом, можно возразить тому, что несколько юнгианских гипотез встроены в тесты, которые призваны оценить их. Например, Аумис и Сингер (1980) провели эксперимент, в котором они переписали два классических теста, так что были убраны вопросы фиксиро­ванного выбора. Например, в GW есть вопрос:

В гостях я              а) люблю говорить;

                               б) люблю слушать.

Этот вопрос был заменен двумя пунктами, относящимися к тому же вопросу, но разделенными в тесте. Участников просили использовать "старый" и "новый"' тесты на одном занятии, и были получены поразительные результаты. Расхождение между старым и новым составляло 61 процент относительно такого основополагающего момента, как высшая функция, а 48 процен­тов испытуемых не имели низшей функции, противопоставленной высшей, как это традиционно ожидалось.

Лумис и Сингер задаются вопросом о том, почему поляр­ность высшего/низшего следует подчеркивать, когда у нее такая небольшая валидность, если рассматривать ее эмпирически. Не противоречит ли это основной идее Юнга о том, что противопо­ложности подвергаются трансценденции? Они думают о том, почему "ощущение и интуиция, или мышление и чувствование, или интравертность и экстраверсия никогда не появляются в паре как две наиболее высоко развитые функции в любом из профилей, полученных с помощью методов определения типоло­гии Юнга" и приходят к выводу, что это нечто большее, чем результат структуры вопроса с фиксированным выбором (1980, с. 353). Оказалось, что невозможно критически рассмотреть полярность, которую подчеркивал Юнг. Они добавляют, что следует провести дополнительные исследования, но, особенно для творческих людей, полярность можно рассматривать лишь как предположение. Аумис и Сингер недвусмысленно высказали поддержку одному из наиболее распространенных юнгианских "ляпов", которые обычно делают учащиеся. Ранее мы видели, что Юнга больше интересовали противоположности в рамках рациональной или иррациональной пары функций, чем между рациональной и иррациональной тенденциями в человеке. Это происходило потому, что он полагал, что истинные противопо-^ ложности имеют общую основу. Учащиеся часто оспаривают идею о том, что низшая функция должна быть с той же стороны границы между рациональным и иррациональным, что и высшая функция, и, возможно, в течение многих лет были правы в этом (см. след. главу, в которой также обсуждается теория противо­положностей).

Брэдуэй и Детлофф (1976) заменили разделение между ра­циональной и иррациональной парами функций делением на су­ждение и восприятие — термины, которые вызывают меньше недопонимания, как указывал Юнг. (Это различие, которое проводили подобным же образом и в MBTI). Иррациональная функция имеет дело с восприятием, с открытием того, чем явля­ются вещи, а рациональная функция дает суждение о сырьевом материале. Пересматривая далее теорию Юнга, Брэдуэй и Дет­лофф полагают, что проведение резкого различия между высшей и дополнительной функцией проблематично. Эти авторы обна­ружили, что тест Грея-Уилрайта не проводит достаточно эффек­тивно различия между двумя преобладающими функциями, так что при его использовании список из шестнадцати основных типов можно уменьшить до восьми. Это достигается при помощи соединения того, что ранее было разделено на высшее и вспо­могательное. Например, о человеке, которого ранее описывали как имеющего высшей функцией мышление, а дополнительной — интуицию, теперь говорят как о человеке, использующем мыш­ление и интуицию, и такая же терминология описывает того, кого раньше считали имеющим высшей функцией интуицию, а дополнительной — мышление.

Брэдуэй и Уилрайт также обнаружили, что если тест Грея-Уилрайта не может разграничить высшую и дополнительную функции, то в  этом отношении может оказаться более точным самотипирование (1978). Следует отметить, что Брэдуэй и Детлофф/Уилрайт не заходят в своем ревизионизме так далеко, как Лумис и Сингер, поскольку последние подвергают сомнению основополагающую структуру теории Юнга, основанной на про­тивоположностях. Тем не менее, они предвосхитили то, как Лу­мис и Сингер разрушили понятие низшей функции. Когда Брэ­дуэй и Уилрайт исследовали результаты самоопределения типа по сравнению с результатами, полученными с помощью теста Грея-Уилрайта, они обнаружили, что почти 25 процентов юнгианских аналитиков, которые проводили самоопределение своего типа, не определили, что их низшая функция противопоставлена высшей функции так, как того требует теория Юнга. То есть низшая функция, как говорилось, противостояла высшей функ­ции в границах разделения на рациональное/иррациональное.

Возможно, наиболее крайних взглядов среди постьюнгиан-цев придерживались Метцнер и др." (1981). Они рассматривают четыре функции как способные действовать безотносительно какой-либо особой общей системы сочетания высшей, вспомога­тельной и низшей функций в зависимости от ситуации. Они также утверждают, что есть доступное проверке различие между суждением и восприятием, и заявляют, что категории "переживания" и "суждения о переживании" подходят больше. Они предполагают типологию из 12 типов, где каждая из четы­рех функций может иметь любую другую в качестве "низшей" (в новом смысле этого слова; они имеют в виду, что, например, чувствующий тип будет иметь сплав трех других функций, кото­рые менее ярко выражены в его составе). Они полагают, как Сторр, что перекрестное представление четырех функций в виде мандалы эмоционально удовлетворительно, но слишком ограни­чено.

В целом, есть три основных модификации, предлагаемые для изменения типологии Юнга: Лумис и Сингер задаются во­просом о том, не могут ли две рациональные или две иррацио­нальные функции в сочетании дать более четкую картину созна­тельной ориентации человека. Брэдуэй и Детлофф выступают за отказ от попыток провести четкое различие между высшей И вспомогательной функциями. Метцнер, Берни и Мальбург рас­сматривают все четыре функции как способные действовать в любом виде и сочетании.

Основное русло таково, что почти с облегчением приходишь к Мейеру и Возни (1978), которые используют сложный компьютеризованный подход, чтобы отвергнуть все тесты. Результат этого таков, что тесты, по-видимому, только измеряют три ос­новные вещи: можно выделить экстраверсию - интраверсию (но поверхностно), разделить на интравертное мышление и экстравертное чувствование (крайние полярности в исходной модели Юнга) и общее соотношение ощущения-интуиции — то есть те, кто ощущает, могут быть отделены от тех, для кого важнее ин­туиция.

Как говорил Плаут, некоторые постьюнгианцы используют типологию по-другому: чтобы доказывать различные положения относительно природы человека и структуры его психики. Адлер предлагал, чтобы типология не была схемой для проверки лично­сти, и настаивал, что она представляет ценность для выявления динамического взаимодействия противоположностей, которое имеет непосредственное отношение к саморегулирующейся пси­хике (79, с. 92).

Boripoc о клиническом применении типологии остается край­не важным, и его явственнее всех поднимал Фордхам (1972). Он указывает, что в работе Юнга о типах есть двусмысленность между рассмотрением их в качестве чего-то вечного и данного в личности — некоего эквивалента архетипов в сознании — и рас­смотрением типов как чего-то, способного претерпевать измене­ния и подвергаться интерпретации в ходе анализа и индивидуации. Но, добавляет Фордхам, скорее вечный, а не динамический аспект типологии подчеркивался Юнгом и большинством постъюнгианцев. Тем не менее, в своих воспоминаниях о Юнге Фордхам (1975) писал, что большинство из тех, кто ездил к Юнгу, чтобы встретиться с ним один-два раза (а таковых было множество в силу его славы и установившегося ритуала, состоя­щего в том, что новые "юнгианские" аналитики наносили визит мэтру) были поражены его интуицией. Фордхам думает о том, что не догадываясь об этом, Юнг использовал свою теорию типов на этих однократных занятиях, в поисках скрытого бес­сознательного содержания, т.е. низшей функции, которая, не будучи еще выделенной из бессознательного, вполне могла быть камнем преткновения.

Формулировки фон Франц (1971) помогают нам увидеть, как типологию можно использовать в клинической практике, возможно в большей степени в качестве точки отсчета для ана­литика, чем как-либо иначе. Она полагает, что высшая функция (то, как мы обычно смотрим на мир) происходит из биологической предрасположенности в сочетании с естественной тенденци­ей людей играть на своей сильной стороне и развивать то, где они сильнее. Со временем выделение изначально более сильной стороны может привести к упадку остальной части сознательной личности. Иногда ребенка заставляют быть не таким, каков он есть, или члену семьи отводится неверная функция в семье, и образующиеся искажения представляют собой особые трудности.

Недоразвитая сторона сознательной личности остается в бессознательном в качестве неразвитого, инфантильного и тира­нического элемента (перефразируя Юнга). Это то, о чем гово­рят люди, когда они заявляют, что "просто не могут" сделать то-то, или что им что-то "плохо удается". Например, для чело­века с крайне развитой интуицией оказывается трудно заполнить даже самый простой бланк, и ему приходиться сидеть над ним часами. Некоторые люди буквально не умеют считать, другие неловки и не могут выполнять никакие механические работы, как, например, машинопись и т.д. В целом, человек может вос­принимать эту недоразвитую часть самого себя, эту низшую функцию как деструктивную и как помеху эго-сознанию.

Но есть и положительная сторона. Фон Франц рассказыва­ет о сказках, в которых у короля три сына. Младший - дурак по сравнению с двумя другими, но именно он добивается успеха в любом предприятии или решает любую проблему, встающую перед страной уже после того, как его высмеивают даже за мысль о попытке помочь. Этот младший сын — это, следует отметить, четвертый человек в сказке и, представленный как дурак, он воплощает низшую функцию. Он выступает как "отвергнутая часть личности, смешная и неприспособленная часть, но также часть, которая устанавливает связь с бессозна­тельной целостностью человека" (там же, с. 7).

Итак, низшая функция сознания выступает в качестве свя­зующего звена между эго и бессознательным и требует ассими­ляции в эго. Одним из следствий этого является то, что одно­сторонне интровертный человек может развить экстравертную низшую функцию, чтобы вырасти, когда возникнет потребность стать более земным или материалистичным. Это нужно отме­тить, поскольку процесс индивидуации в чрезмерно упрощенной форме, видимо, предполагает лишь интроспекцию. Для некото­рых же индивидуация может означать переориентацию вовне.

Несмотря на то, что от проблем, возникающих под действи­ем   низшей  функции,   можно  избавиться  временно  с   помощью проекции, особые отношения между тенью и низшей функцией означают, что это не может длиться вечно. Развитие низшей функции может привести к срыву, но возможно, это стоит сде­лать, если нужно избавиться от односторонности.

В заключение, фон Франц цитирует Юнга, цитирующего легендарного алхимика Марию Професситу: "одно становиться двумя, два становятся тремя, а из третьего выходит одно как четвертое". Реализация низшей функции помогает реализации всей личности, и поэтому необходимо пытаться интегрировать низшую функцию в эго-сознание. Теперь мы создали фон для следующей главы о самости и индивидуации, где главными бу­дут вопросы единства и множественности.

4

Самость и индивидуация

Возможно, Фрейд возразил бы против нашей концепции сознания, но он ставил центр сознания, эго, на самую высокую ступень. Юнг, как мы видели, старался не переоценить значение эго, рассматривая его как нечто возникающее из самости и под­чиненное ей. То, как Юнг использует слово "самость", отлича­ется от обыденного использования подобного слова и от того, как оно используется в психоанализе; кроме того, этот термин обладает включающей способностью. Я постарался выделить основные темы.

Структура главы такова: вначале исследуются основные чер­ты отношения Юнга к понятию самости и то, как он его исполь­зует, а затем рассматривается его теория индивидуации. Далее я рассматриваю некоторые общие проблемы, которые открываются в идеях Юнга. Затем перехожу к постъюнгианцам, анализирую и комментирую их значительный вклад. Наконец я предлагаю некоторые психоаналитические параллели.

САМОСТЬ И СМЫСЛ

На протяжении всей этой главы о самости читатель увидит, что постоянно используются такие слова, как "единство", "порядок", "целостность", "равновесие", "интеграция", "общность", "регулярность", "структура", "центральность" и "синтез". Такое разнообразие терминов имело бы мало значения, если бы за ним не стояла основополагающая связь самости с вопросами смысла.

Что, по мнению Юнга, ищет самость? Ответ предполагает раскрытие смысла и цели жизни. Поэтому, говоря о самореали­зации, мы имеем в виду нечто большее, чем клиническую цель. Юнг не отрицал существования бессмысленности, но утверждал, что жизнь без смысла не стоит того, чтобы жить. Традиционно вопросы смысла были областью организованной религии, которая имела тенденцию рассматривать смысл догматически и морализаторски, хотя, конечно, для многих это воспринималось иначе.

Когда мы говорим о "равновесии" или о "модели", мы дела­ем это не в том смысле, как если бы Зевс разработал точную схему, которой нужно послушно следовать. Всегда есть Гермес, мошенник и посланник Богов, который использует неисправимое непослушание человечества. Другими словами, нам необходимо различать структуру самости, которая связана с моделью и рав­новесием различных частей в едином целом, и содержание само­сти, как бесконечное разнообразие форм и образов.

Телесным аналогом являются железы; каждая из них имеет собственную организующую функцию, но в здоровом организме они регулируются или балансируются по отношению друг к другу динамикой всего тела. Без этого их особая организующая функция бесполезна. При взрослении иногда преобладает одна, а иногда другая, например, половые гормоны. Итак, возникает картина не статичного "порядка", но динамической интеграции. Подобным же образом, архетипы обладают собственной органи­зующей функцией, но они должны быть соотнесены с целым.

Как подчеркивал Юнг, сознание — это фактор, который дает миру смысл, и он указывает на индивидуальную природу такого смысла. Основная идея Юнга состоит в том, что нело­гично говорить о "жизни" так, как если бы она предшествовала "смыслу"; фактически то и другое неразрывно связано (СС 9i, 67). И, как сказал Жаффе,

"ни один ответ не является окончательным, и никто не мо­жет ответить на вопрос о смысле жизни полностью. Ответ меняется по мере того, как наше знание о мире изменяется; смысл и бессмысленность составляют часть полноты жизни" (1971, с. 11).

ЭГО И САМОСТЬ

Юнг полагал, что есть нечто большее, чем эго, исходя из своего личного и клинического опыта, контакта с восточными религиями и открытия того, что проявляется, мотивируя транс­цендентную функцию. Мы рассматривали роль, которую играет эго в интеграции "срединного продукта", образованного в ре­зультате синтеза сознательной динамики и бессознательного со­держания.

Качество интеграции зависит от силы эго и, соответственно, усиливает эго. Но самость отвечает за саму способность произ­водить нечто (срединный продукт). Первоначально Юнг рас­сматривал самость, как охватывающую сознательное и бессозна­тельное, но позднее он дифференцировал самость и эго следую­щим образом:

"Эго относится к самости как движимое к движущему или как объект к субъекту, поскольку определяющие факторы, которые излучает самость, окружают эго со всех сторон и поэтому являются для него подчиняющими. Самость, как и бессознательное, существует a priori, и из нее развивается эго" (CW 11, para. 391).

Отношения между эго и самостью были вопросом, который разрабатывало несколько постъюнгианцев. Здесь мы можем отметить, что предполагается взаимная зависимость, что ни са­мость, ни эго не существуют независимо несмотря на высшую природу самости. Расхожей фразой юнгианцев является утвер­ждение о том, что самости необходимо эго точно так же, как эго необходима самость, отсюда термин "ось эго-самость" (см. ни­же, с. 192-194).

СИНТЕЗ И ОБЩНОСТЬ

Рабочим определением самости, с точки зрения Юнга, мо­жет стать следующее: "потенциал для интеграции общей лично­сти". Это включает все психологические и ментальные процессы, физиологию и биологию, все позитивные и негативные, реализо­ванные  и  нереализованные   потенциалы  и  духовное   измерение.

Самость содержит семена судьбы человека и вместе с тем она ориентирована назад, к филогенезу. Определение подчеркивает интеграцию, поскольку самость функционирует как контейнер для всех этих разрозненных элементов. Такой синтез относите­лен на практике; мы имеем дело с идеалом — кульминацией саморегулирующей психики и психосоматических, телеологиче­ских архетипов. Самость предполагает, что потенциал станет целым или будет восприниматься как целое по ощущению. Часть ощущения целого состоит в ощущении цели; и поэтому жизненно важный элемент интеграции — ощущение цели. Ча­стью целостности является ощущение, что жизнь имеет смысл, и наличие склонности делать что-то, когда это не так; а также религиозная способность. Юнг говорит:

"Самость — с одной стороны простая, с другой - очень сложная вещь, "конгломерат души", пользуясь индийским выражением" (CW 9i, para. 634).

ЦЕНТР ЛИЧНОСТИ

В том же параграфе Юнг говорит о самости как о "центре личности" — в отличие от "общей личности". Подобным же об­разом, он понимает самость как центральный архетип или центр энергетического поля. Это двойное определение (центр и в то же время общность) создает некоторую трудность, но Юнг с уверенностью утверждает, что "самость — это не только центр, но и вся окружность, которая охватывает и сознательное, и бес­сознательное" (CW 12, para. 44). Формулировку положения о том, что самость — это центр и окружность личности, можно сравнить с идеей о том, что эго — это центр и общность созна­ния.

Ясно, что понятие самости у Юнга отличается от обычных ощущений самости или психоаналитического понятия личностной тождественности; эти важные элементы Юнг помещает в эго. Идея центра, наличие центра, мотивации или регулировки со стороны центра, — это, возможно, самое точное описание того, что предполагает ощущение целостности. В некотором смысле определение самости, которое подчеркивает целостность и общ­ность,    можно    рассматривать    как    концептуальную    гипотезу (идеал), а ощущение наличия центрального ядра самости выра­жает ощущение самости.

РАВНОВЕСИЕ, СТРУКТУРА, ПОРЯДОК

Еще одно качество самости как центра личности состоит в том,  что она позволяет существовать структуре,  равновесию и порядку, не предполагая нарушения динамики психики. В главе 2   мы  рассматривали   архетипическое  моделирование,   и   возник вопрос: "Какова структура самих архетипов? " Отчасти мой от­вет состоял в том, что говоря об архетипическом компоненте, а не об отдельном архетипе или об архетипических представлени­ях, мы автоматически включаем телеологический элемент; то, что архетипично, предполагает цель.  Юнг предпочитал иногда рас­сматривать самость как архетип, особая функция которого состо­ит в том, чтобы уравновешивать и моделировать не только дру­гие архетипы, но и жизнь человека в целом с помощью целей, еще  неизученных и  непрожитых.   Воздействие  такого  архетипа можно наблюдать в таких коллективных явлениях, как развитие и символическое использование чисел — например, один симво­лизирует единство, два  — диалог, три — Троицу (или эдипов комплекс), четыре — общность чего-то — четыре стороны света, четыре настроения, четыре функции у самого Юнга и так далее. Трудно понять,   какова точная  функция  архетипа самости, поскольку у всех архетипов есть такая моделирующая функция. Это понятие было бы избыточным, если бы не два дополнитель­ных особых качества самости, которые поднимают ее над обыч­ным рядом архетипов. Это (а) самость функционирует как син­тезатор и посредник  противоположностей в психике  и  (б)  са­мость — это основной агент производства глубоких, внушающих трепет,  "нуминозных" символов,  которые по своей природе яв­ляются саморегулирующими и излечивающими.  Эти особые ас­пекты самости приводят к тому, что некоторые посгьюнгианцы пишут ее с заглавной буквы "С"; в "Собрании сочинений" ис­пользуется прописная буква, чтобы избежать эзотеризма.

САМОСТЬ И ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ

Мы уже рассматривали биполярность архетипов. Для Юнга биполярность основополагающа: это необходимое условие для существования психической энергии и для того, чтобы жизнь была Прожита на уровне, отличном от слепой инстинктивности. Противоположности необходимы для определения любой едини­цы или процесса — один конец спектра помогает определить другой, дать представление о нем. А иногда конфликт таков, что мы "страдаем" от противоположностей. Юнг считал бесполез­ным искать главный член пары противоположностей — они дей­ствительно связаны и неразделимы; они предполагают наличие друг друга. В общем указателе к "Собранию сочинений" Юнга (CW 20) содержится список пар противоположностей, который стоит рассмотреть, поскольку он показывает основную роль, которую играет система противоположностей в психологических теориях Юнга и в его образе мышления в целом. Например: эго/самость,              сознательное/бессознательное, личное/коллективное, экстравертность/интравертность, рацио­нальное/иррациональное, Эрос/Логос, образ/инстинкт. Факти­чески, буквально все идеи Юнга выражены таким образом, что предполагаются противоположности.

Неюнгианец может сказать, что, конечно, жизнь определя­ется через противоположности, что уж такого необычного или особенно психологического в этом открытии? Утверждение Юнга об основополагающей природе системы противоположно­стей, можно далее оспорить, утверждая, что она отражает слиш­ком сильную зависимость от немецкой философии — например, тезиса-антитезиса-синтеза у Гегеля. Конечно, справедливо, что Гегель оказал влияние на Юнга, что он действительно думал о психологическом процессе как об уничтожении, а затем синтезе противоположностей. Опыт синтеза противоположностей пред­полагает процесс балансирования или саморегуляции. Юнг на­зывает это компенсацией ~ имея в виду автоматическое сглажи­вание дисбаланса или односторонности позиции. Компенсация может вначале появиться в обличий негативных симптомов. Это не следует понимать как то, что равновесие может достигаться регулярно или легко. Невроз тогда можно рассматривать как несбалансированное или одностороннее развитие, имеющее место вследствие преобладания одной из двух сторон пары.

Как мы только что отметили, Юнг стремится понимать ду­шу саму по себе в терминах баланса или дисбаланса. Это можно дополнительно прояснить, показав психопатологические следст­вия дисбаланса:

эго/самость — патологическая самость преобладает над эго или эго расширяется и отождествляется с самостью;

эго /персона — смешение истинной тождественности и социаль­ной роли;

эго/анимус-анима — эго может отражать противоположный пол (см. гл. 7), что приводит к стереотипной односторонности; в мужчине — поведение "мачо", грубость, чрезмерный интеллек­туализм, а в женщине — суетливое или "истеричное" поведение. Либо эго может полностью идентифицироваться с элементами противоположного пола, выраженными вследствие их примитив­ности изначально стереотипно, что приводит к тому, что мужчи­на становится подверженным сменам настроения, сентименталь­ным, вялым и феминизированным, а женщина склонной к догма­тизму, соперничеству и к тому, что она начинает настаивать на буквальности и фактах. Следует подчеркнуть, что архетип про­тивоположного пола функционирует так стереотипно только в том случае, когда есть дисбаланс эго/анимуса-анимы; эго/тень — патологическое отвержение инстинктивности, отсю­да лишение личности потенциала или проекция неприемлемых сторон личности на других (см. выше, с. 114). Также возможно отождествление с тенью — форма негативного расширения, как, например, самобичевание, недостаток уверенности в себе, боязнь неудачи (и особое "аналитическое" состояние, при котором все сводится к темным и безобразным бессознательным мотивиров­кам);

типология — описание позиций и функций сознания у Юнга — основывается на этих понятиях противоположностей. Однако, поскольку экстравертность и интравертность оказываются в большей степени врожденными, невозможно говорить о них как о противоположностях в человеке, кроме как потенциально. Но как объяснение сильного межличностного трения они самостоя­тельно могут представлять противоположные взгляды на мир. Есть также напряжение между врожденной позицией экстравертности-интравертности и тем, что обычно используется. Наконец, при индивидуации (см. ниже, с. 169) может установиться равновесие между двумя позициями. Четыре функции, с другой стороны, полны противоположностей. Они объединены в пары противоположностей — каждая пара содержит еще одну пару противоположностей и так далее.

В приложении к предыдущей главе мы отмечали, что несо­мненно такая гипотеза противоположностей ценна. Однако, с другой стороны, Адлер в своей неаналитической теории психо­логических превращений (1982) говорит, что мотивация и другие аспекты психологического функционирования лучше всего выра­жаются через "бистабильность" и "теорию обратимости". По­добным же образом Леви-Стросс говорит о "бинарных оппози­циях" как основе человеческой мысли и культуры (ср. Lich, 1974).

Это соответствует точке зрения Юнга, согласно которой на­пряжение между противоположностями перераспределяет психи­ческую энергию. Но кроме этого, и кроме определения друг друга, противоположности могут также создавать друг друга; сильный свет вызывает сильную тень. Это объясняет то явление, когда полярная крайность внезапно резко переворачивается и приобретает прямо противоположный характер. Тенденция пре­вращения крайности в свою противоположность, была названа Юнгом энантиодромией (этот термин он заимствовал у Герак­лита). Юнг определял энантиодромию как "появление бессоз­нательной противоположности с течением времени", и цитируя Гераклита, который говорил, что "для нас всегда хорошо проти­воположное" (CW 6, paras 708-9). Как мы увидим, постъюнги-анцы Школы Развития показали, как позицию Юнга относи­тельно противоположностей можно рассматривать как нечто важное для развития личности (см. ниже, с. 190—192).

ОТ ЗНАКА К СИМВОЛУ

Вторая из двух функций самости, которая отличает ее от других архетипов, относится к репрезентации и символам, кото­рые в свете теории Юнга могут рассматриваться как символы, ведущие к личному переживанию самости . Прежде чем рас­смотреть это, важно понять, что имеет в виду Юнг, когда гово­рит о символах.

Определение символа у самого Юнга можно рассматривать, как имеющее отношение к наилучшей из возможных формулиро­вок неизвестного психического содержимого, не постигаемого сознанием. Маттун (1981) иллюстрирует это символом "царства небесного". Этот образ становится символом, поскольку относит­ся к чему-то неизвестному, что невозможно описать одним про­стым предложением. Можно использовать особые метафоры символа, но символический образ "указывает на значение, кото­рое не поддается описанию" (там же, с. 135). Для Юнга символ

—  это не знак; знак обозначает то, что уже известно (дорожный знак, указатель туалета и так далее). Психика спонтанно произ­водит символы, когда интеллект теряется и не может справиться с внутренней или внешней ситуацией. Символ — это не анало­гия,   которая  просто  освещает  или  переводит,   хотя   Фрей-Рон (1974, с. 256) говорит о символах как о "психических аналогиях").

Л.Стейн (1973) говорит, что слово "символ" происходит от греческих слов sym, что означает "вместе", "общий", "одновременный" и bolon — "то, что брошено". Отсюда символ

—  сбрасывание вместе вещей, которые имеют нечто общее (там же, с. 46). Якоби (1959) считает, что полезно рассмотреть не­мецкое слово Sinnbild, Sinn обозначает "смысл" или "значение", a Bild обозначает "образ" — отсюда символ как значимый образ (там же,  с.  95).  Эдингер  (1962)  показывает соответствие па­лочки с нарезками нашей современной идее— греческие торгов­цы  делали  нарезки  на  палке,   которые  показывали  количество товара. Когда покупатель и продавец расходились, палку расще­пляли вертикально, и у каждого участника оказывался одинако­вый знак. Отсюда символ - как залечивание расщепления в че­ловеке   (там же,  с. 66).   Вестманн   (1961)  полагает,   что  части расщепленной палки в культах инициации давались инициируе­мому и тому, кто его инициировал; это еще одна перспективная ассоциация.

Аналитические психологи вновь и вновь возвращаются к различиям между подходами к символу у Юнга и у Фрейда. Фрейд рассматривал символ, как перевод одного символа в другой, что обусловлено подавлением, обычно сексуальности. Так, "небоскреб" символизирует "пенис", который из страха кастрации не может быть допущен в сознание сам по себе. По­этому символы, с точки зрения Фрейда, выполняют главным образом защитную функцию,    а не целевую, в отличие от целительных изобретений психики в концепции Юнга. Наиболее часто упоминаемая суть различия между этими двумя подходами состоит в их отношении к образам инцеста. Говорят, что Фрейд понимал это буквально; Юнг видел в них желание воссоедине­ния с корнями и обогащения личности. Мы увидим в следующей главе, что психоаналитики постепенно продвинулись ближе к позиции Юнга, как в плане сексуальности в целом, так в част­ности и в плане образов инцеста. Юнг полагал, что подход Фрейда к символам был слишком жестким — хотя он сам при­писывал достаточно фиксированные значения некоторым симво­лам, например, вода как символ бессознательного. Но полный смысл может раскрыться только через амплификацию, и, следо­вательно, не является фиксированным (но см. Хиллман, ниже с. 195). И идея Юнга о символе как выражении конфликта, помогающем его разрешению, не имеет параллелей у Фрейда.

Есть разные отдельные аспекты подхода Юнга к символам, которые в большей или меньшей степени воспринимаются как должное современными аналитическими психологами; их пере­числение может помочь читателю глубже понять основу постъюнгианского подхода к символам:

(1)   Символическое значение пронизывает то,  что является его носителем.  Это означает, что форма символа соответствует его значению. Иногда один образ является одновременно и зна­ком,  и символом  —   Маттун полагает,  что  крест соответствует этому описанию.

(2)  Символ способствует трансценденции противоположно­стей,   но  некоторые   символы  идут  дальше   и  охватывают  всю общность;  это символы самости.  Иллюстрация  этого движения от разнородности к единству:  моему пациенту приснилось, что он видел коробку, в которой спаривались насекомые; там были сотни мужских и женских особей. Процесс воспроизводства шел так быстро, что он мог его непосредственно наблюдать. Но вме­сто увеличения числа особей в коробке воспроизводство вело к тому,   что  появлялось  все   меньше   и   меньше   существ,   но  все больших и больших размеров, принимавших все более и более человеческие   черты.   Человек  проснулся  до  того,   как  процесс завершился, но он думал о том, что было бы в конце — одно насекомое или один человек, или два насекомых, или два чело­века. Мы решили, что это символизирует его растущую интегра­цию.

 (3)   Самость символизирует бесконечность архетипа и все, что, по понятиям человека, является большей общностью, чем он сам,  и может стать символом самости  —  Христос или  Будда, например.

(4)   Центральной для всех школ аналитической психологии является идея о том, что основной вопрос, который мы задаем символу, касается его значения, а не происхождения или точного состава образа. Основополагающее значение приобрела позиция, опирающаяся на значение символа. Это подчеркивается Юнгом (CW 6, paras 818-9), но развивается далее и постьюнгианцами делается более значимым (например, Witmont, 1969, с. 15-35).

(5)  Если некоторые символы выполняют свою работу неза­висимо  от  сознательной  позиции,   то  другим  требуется  особая позиция прежде, чем они воспринимаются и ощущаются вообще как символы. Отметим — эта позиция больше, чем просто соз­нание, которое может быть слишком буквальным и несимволич­ным.   То,   что  понимается   как   символическая   позиция,   может быть развито при анализе, но осторожно и бережно. Мы увидим в   этой  главе  ниже,   как  можно  препятствовать  формированию символической позиции или способствовать в развитии пережи­вания (с. 197, ниже).

(6)   Работа символов  направлена на саморегуляцию  и  со­вершается в интересах естественной амплитуды личности.

Якоби (1959, с. 82) указывает, что чем более универсален слой психики, из которого происходит символ, тем сильнее его воздействие на человека. Такие образы, как огонь, вода, земля, дерево, соль, имеющие далеко идущие последствия для человека, становятся сильными символами. Подобным же образом, симво­лы дома ("личность") и крови ("страсть") также сильнее, чем другие. Итак, мы сталкиваемся с иерархией символов — а так­же, следует отметить, с некоторыми достаточно фиксированными значениями.

Далее И.Якоби задается вопросом о том, применима ли идея "автопортрета инстинкта", обычно применяемая к образам, к символам. Она приходит к выводу, что не применима, по­скольку символ "направлен вверх", предполагает духовное значе­ние. Тем не менее, видимо, существует общая связь между сим­волом и инстинктом, которая заключается в том, что трансцен­дентный символ, третий фактор в любом поляризованном кон­фликте, обладает способностью преобразовывать энергию, пере­ключая ее направление на новые каналы. Тогда, как мы видели, эго сможет,  либо не  сможет содержать  новую  энергетическую структуру и символ.

СИМВОЛ НА СЛУЖБЕ САМОСТИ

Теперь мы можем вернуться к рассмотрению символов са­мости, которые могут привести к ее переживанию. Такие симво­лы относятся к чему-то, что находится выше и вне человека или в центре человека, или в глубине его. В любом случае, будет чувство интеграции в сочетании с ощущением места в схеме ве­щей, обогащающее личность. Можно выделить символы, кото­рые относятся к самости per se и символы самости как упорядо­чивающего агента, хотя один и тот же символ может существо­вать в обеих категориях. Например, образ ребенка может функ­ционировать как символ самости (ребенок как общность, ин­теграция, потенциал) или как компенсаторный символ слишком взрослого человека, который приводит его в контакт с областя­ми, от которых он отрезан.

Примерами символов целостности являются мандалы; это слово на санскрите обозначает магический круг и описывает геометрическую фигуру с более или менее регулярными сектора­ми, которые делятся или умножаются на четыре, и, по словам Юнга, эта фигура обозначает общность, излучаемую из центра. Мандалы можно рисовать во время юнгианского анализа, и можно интерпретировать их характер. Мандалы могут служить образами компенсаторной целостности для людей, которые ощу­щают свою фрагментарность, или же они могут использоваться в качестве защиты.

Символы самости не только выражают потенциальную ин­теграцию или порядок, они также способствуют ей, а также способности психики к самоизлечению. Символические пережи­вания часто, по словам Юнга, бывают нуминоэными — то есть сильными, внушающими трепет, обогащающими, таинственными ~ но их невозможно точно описать. Не только изобразительные по своей природе символы могут быть нуминозными — состоя­ния телесных ощущений или, с другой стороны, столкновение с произведениями искусства или явлениями природы могут дать такого рода переживание. Это близко к тому, что некоторые аналитические      психологи      (например,      Маслоу)      называют "пиковыми переживаниями" (Samuels, 1979; Mattun, 1981, с. 194). Этот мой достаточно сухой обзор не предназначен для того, чтобы описывать такого рода переживания, но мы должны помнить, что есть много возможностей для самообмана. Однако мы можем связать этот тип переживания с обычными эмоциями человека. Я думаю об ощущении того, что тебя создали, или что ты скорее создание, чем создатель, или что перед тобой нечто, что ты не создал сам, и что является частью нуминозного пере­живания. Это более дифференцированный вариант ощущения открытия другого, которое сопутствует переходу от инфантиль­ных грандиозных фантазий о том, что можно обойтись без дру­гого. Как говорит Бейтсон (1979), открытие различия — "радостный шок" (= нуминозное).

Юнг и его близкие коллеги схематизировали образную сис­тему, которая образует символы самости (например, Jacoby, 1959, с. 139 и ел.), но, как предполагалось, они при этом ус­ложнили для человека обнаружение собственной позиции, пре­допределив символическое значение образа (см. ниже, с. 195). Рост же обеспечивается личностной основой символов самости, а не их знанием или классификацией как таковых; только личное переживание символа приводит к примирению противоположно­стей.

Одной моей пациентке приснились вилы такого типа, что используются на ферме для того, чтобы ворошить и скирдовать сено. Ее ассоциация с этим образом состояла в том, что зубья вил имели такой изгиб, как женское тело, что они были остры, и что такие вилы используют на земле для заготовки корма, а не в домашнем садике. Образ вил с двумя зубьями предполагает, что в этом сне работали две тенденции. Женские изгибы, такие мяг­кие и нежные, противопоставлялись двум остриям. Они, по ощущению этой женщины, были двумя ужасными сосками и в то же время, как ни странно, внушали уверенность, поскольку они дополняли мягкую женственность, завершали ее (что пред­полагает ощущение цели или конечного продукта).

Образ вил содержал в себе два различных вида примире­ния. Во-первых, мать этой женщины теперь ощущалась как не­что фемининное, но одновременно фаллическое и угрожающее (в действительности мать была преуспевающей деловой женщиной); острые соски уравновешивались закругленностью и связью с плодородием. Во-вторых, пациентка, которая сама имела отно­шение к деловой жизни и была матерью, была не уверена, что эти две стороны могут сочетаться, и бессознательно сдерживала себя на работе (она была преподавателем). Она автоматически чувствовала, что ее коллеги-мужчины умнее, и воздерживалась от участия в дискуссиях и так далее. Образ вил предполагал, что две стороны ее жизни не только можно "свести" вместе, но также то, что это может быть использовано в более широком контексте. В результате она смогла закончить книгу, которая стала признанной работой, и стала читать лекции, которые поль­зовались успехом.

МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (1) ОБРАЗ БОГА

Упоминание "другого" приводит к рассмотрению самости как межличностной единицы. Это лучше всего можно изучить, разделив, межличностные аспекты самости на три группы. Пер­вая (о которой идет речь в этом разделе) связана с пониманием образа Бога в человеке, как символа самости. Точно так же, как, например, Христос олицетворял личность, большую, чем средний человек, Христос как символ олицетворяет нечто боль­шее, чем среднее эго-самость (CW 11, para. 414). Юнг не ут­верждал ничего категорично о существовании Бога; это никак невозможно установить эмпирически. Он говорит о чувствах, которые могут быть у человека, который ощущает себя частью божества или в связи с божеством, понимаемым как нечто большее, чем он сам, за пределами обычного порядка вещей. Юнг комментирует, что религии возникают естественным обра­зом, и их можно рассматривать как проявление религиозного "инстинкта" (CW \1, para. 157). Лишенные догм и интеллектуа­лизации, религии основываются на ощущении чего-то, внушаю­щего трепет — видениях, откровениях, преображениях, чудесах, обращениях и так далее. Они глубже, чем попытки рассматри­вать Бога как осененного славой родителя или антропоса, просто отражающих потребность эго видеть вещи "там", в проекции.

Символы самости и символы образа Бога в человеке — это фактически одно и то же. Юнг говорит:

"Поскольку человек никогда не может эмпирически провести различие между символом самости и образом Бога, эти две идеи, как бы мы ни пытались дифференцировать их, всегда оказываются слитыми воедино, так что самость оказывается синонимичной внутреннему Христу из писаний Иоанна и Павла ... Говоря психологическим языком, владения "богов" начинаются там, где кончается сознание, поскольку в этой точке человек уже отдан на милость естественного поряд­ка ... Символам целостности, которые приходят к нему от­туда, он приписывает названия, которые варьируют в соот­ветствии со временем и местом" (CW 11, para. 231).

Как указывала Фрей-Рон (1974, с. 215), обе формы осоз­нания — психологическое переживание самости и религиозное переживание — основаны на одном и том же, а именно на чем-то, переживаемом как полное интегрированное единство.

Юнг рассматривал Христа как символ самости в примире­нии пар противоположностей божественное /человеческое и дух/тело. А в вознесении Христа сливаются и опосредуются противоположности жизни/смерти. Но для того, чтобы быть еще более полноценным символом интеграции, Христу пришлось бы быть связанным с Антихристом, с плохим и с хорошим.

Христос как религиозный символ отличается от Христа, рассматриваемого с психологической точки зрения. Ибо в то время как психологически он представляет парадигму индивидуации в том плане, что он прожил свою природу и судьбу до самого конца, он не воплощает совершенство, что подчеркивает­ся в традиционной церкви. Эта формулировка привела Юнга к проблемам с теологами, которые видели в Христе только хоро­шее и рассматривали зло как privatio boni, просто отсутствие хорошего. Еще один аспект неполноты Христа для Юнга состо­ял в отсутствии женского элемента, который не появляется в изображении Троицы, но который воплощен в Деве Марии (см. ниже, с. 361).

Подобным же образом, развитие от садистского всемогу­щего образа Бога в книге Иова к вмешательству страдающего Христа в Новом Завете показывает движение в самом образе Бога. Это аналогично тому, как самость можно рассматривать как хранилище потенциала, который еще предстоит прожить, но который возникает и раскрывается со временем.

МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (2) САМОСТЬ И ДРУГИЕ

Маттун говорит, что концепция самости у Юнга — это от­носительно закрытая система, которая подвергает сомнению взаимодействие самости и других (1981, с. 112). Мне кажется, что межличностную самость можно рассматривать через отно­шения с другими. Самость — это первичный источник такого явления как эмпатия. Способность человека поставить себя на место другого предполагает нечто большее, чем экстраполяцию материала, относящегося к себе, который затем применяется к ситуациям других. Эмпатия — это форма психологического взаимопроникновения, глубокой связи между людьми; отношения матери-ребенка — это одновременно особый пример этого и модель эмпатии в течение всей жизни. Мы говорим о том, как люди впитывают уроки переживаний, и это, можно сказать, за­висит от способности самости придавать смысл, что является чем-то большим, чем обучение эго.

Еще одна межличностная функция, касающаяся связи само­сти и других, относится к тенденции поиска слияния с чем-то большим", чем сам человек, которая была вкратце упомянута в главе 2. Если самость как интегрированное целое является фор­мой единства, тогда регрессивные импульсы во взрослой жизни, такие как желание воссоединиться с утробным окружением, нос­тальгия, ощущение сверкающего океана и другие подобные явле­ния связаны с самостью. Это взгляд Юнга на инстинкт смерти. В понимании Фрейда гипотеза инстинкта смерти относится к попытке организма свести возбуждение и напряжение к нулю путем достижения неорганического состояния, как при смерти.

Возможно, Юнг думал о "Фаусте" Гете, когда говорил о "смертельной тоске по пропасти, желании утонуть в собственном источнике, быть всосанным в царство матерей" (CW 5, para. 553). Там он указывает, что он не имеет в виду просто личную мать, скорее мать, подразумевающую дорогу к бессоз­нательному, Вечную Женственность", где "божественный ребе­нок дремлет, терпеливо ожидая сознательной реализации" (CW 5, para. 508). Самость, проявляющаяся в форме "инстинкта смерти", имеет отношение к ощущению слияния, слитности, еди­нения. Сочетание подходов психоанализа и аналитической психо­логии предполагает, что инстинкт смерти имеет цель, а именно — действует как необходимое противоядие боли и беспокойству, возникающих в результате разрыва и отделения, так что в мире и тишине интегрированного состояния единство может вновь запустить котлы творчества.

Сознательное стремление к совершенству можно рассматри­вать как неблагоприятную регрессию под эгидой инстинкта смерти, но бессознательное возвращение к исходному состоянию единства — как подготовку к психологическому возрождению в положительном аспекте инстинкта смерти и — необходимую пре­людию роста (см. о переработке этих идей в плане развития личности ниже, с. 268).

МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (3) UNUS MUNDUS (МИР ЕДИНЫЙ)

Идея о том, что мир един, была разрушена ньютоновой на­учной революцией и Просвещением. Образ формы божествен­ного разума, проникающего все сущее, не мог пережить разви­тия эмпирических наблюдений и систем, подсистем и принципов, которые постепенно разрабатывались. Смерть Бога была также смертью unus mundus, но Юнг возрождает это понятие, когда размышляет о психоидном бессознательном. Он пишет:

"поскольку психика и материя содержатся в одном и том же мире, и более того, находятся в постоянном контакте друг с другом и в конечном счете основываются на непредставимых трансцендентальных факторах, не только возможно, но вполне вероятно, что психика и материя — это два различ­ных аспекта одного и того же" (CW 8, para. 418).

Здесь он восстанавливает идею unus mundus, не столько в том смысле, что все подчиняется одному и тому же правилу, сколько в том плане, что каждый слой существования тесно свя­зан со всеми другими слоями. Юнг связывал унитарную инте­грацию человека с интеграцией мира, и поэтому его идеи отно­сительно самости и размышления о природе Вселенной находят­ся в гармонии (CW 14, para. 664). Поэтому подход Юнга хо-листичен (хотя он сам и не использует это слово) в том плане, что его интересует целое, которое всегда больше и интереснее, чем его части. С точки зрения исторической перспективы, Юнг также (опять же имплицитно) является теоретиком системы в том плане, что действие в одной части unus mundus имеет воз­действие на всю систему.

Юнг предвосхитил многие философские следствия достиже­ний современной физики, которые изменили наше представление о таких основополагающих понятиях, как пространство, время, материя, причина и следствие (ср. Сарга, "Дао физики", 1975). По мнению Юнга, психология отличается от других наук уча­стием наблюдателя, что приводит к перекрещиванию субъекта и объекта. И в современной науке сейчас ставится акцент на на­блюдателе и его взаимодействии с наблюдаемыми явлениями. Парадоксальный мир ядерной физики с его акцентом на быст­ром взаимодействии и обмене материи по всему полю и теория относительности напоминают психику своей текучестью и "символическими" функциями. Психология постоянно балансиру­ет на канате между общим (типичным, коллективным, синдро­мом) и индивидуальным или уникальным, что также содержится в терминологии физики в области "вероятности". Наконец, когда физик-ядерщик может принять, что нечто может одновременно быть частицей (ограниченной точным и маленьким объемом) и волной (которая покрывает всю область), проще согласиться с концепцией Юнга, согласно которой самость — это и центр, и окружность.

Те, кто скептически относится к тому, как Юнг возродил понятие unus mundus, могут поразмышлять над значением со­общений подобных тому, которое появилось в научном разделе "Тайме" 25 января 1983 года об экспериментах, которые, види­мо, подтверждают теорию о том, что в природе есть лежащая в основе всего сила, объединяющая четыре силы, которые, как известно, управляют Вселенной: электромагнетизм, сильные и слабые ядерные взаимодействия и гравитацию. К этому следует добавить, что мы уже говорили ранее о действии-на-расстоянии" и психоидном архетипе (см. выше, с. 61).

СИНХРОНИЯ

В  поиске  того,   что  лежит  за  пределам;:  правил  времени, пространства и причинности (поиск, который, как он утверждал, родился из постоянно возникающего ощущения того, что мир не всегда подчиняется этим правилам) Юнг создал термин "синхрония". Она определяется по-разному: как "внекаузальный связующий принцип", как нечто относящееся к двум явлениям, которые связаны по смыслу, но не по причине (т.е. не совпада­ют во времени или пространстве), и наконец, как относящаяся к двум событиям, которые совпадают во времени и пространстве, но которые, как потом оказывается, имеют и другую, более зна­чимую связь. Юнг решил показать принцип синхронии, исследуя возможное соответствие между астрологическими знаками рож­дения и партнерами по браку. Он пришел к выводу, что здесь нет ни статистической связи, ни случайной модели; поэтому в 1952 году была предложена синхрония как третий вариант {CW 8, "Синхрония: внекаузальный связующий принцип").

Эксперимент много критиковали. Выборка была основана на людях, которые верили в астрологию и поэтому не была случай­ной, статистика подвергалась сомнению, и, что самое важное, астрологию можно обвинить в чем угодно, но не в отсутствии каузальности! Это главная трудность в демонстрации внекау-зальности, которая препятствовала реализации всех попыток поставить синхронность на научную основу. Тем не менее, большинству людей знакомы значимые совпадения, или они ви­дят какую-то тенденцию в своих делах, и именно в связи с этим типом переживания можно использовать гипотезу синхронии у Юнга.

Однако Юнг применял синхронию к широкому кругу явле­ний, которые, возможно, правильнее рассматривать как психо­логические или парапсихологические. Приземленным примером такого типа деятельности может быть кинестетический тип вос­приятия — примером которого является общение матери и ре­бенка, упомянутое ранее. Как полагает, например, Редферн, это, безусловно, не синхрония:

"Есть тесная связь между чувственным материалом, идущим от тела матери или выражения лица, затем через организа­цию такого материала процессами восприятия ... к аффектам и моторным выражениям ... интегрированным не обязательно в сознательную нейрологическую структуру ... самость на этом уровне — это телесная самость" (1982, с. 226).

ПОНЯТИЕ ИНДИВИДУАЦИИ У ЮНГА

Рассмотрение теории Юнга о роли, которую играет самость в психических процессах, естественным образом приводит нас к вопросу о значении этих процессов в постепенной реализации самости в течение жизни. Это Юнг называл индивидуацией.

Сущность индивидуации состоит в достижении личностного слияния коллективного и универсального с одной стороны и с другой стороны уникального и индивидуального. Это процесс, а не состояние; если исключить возможность рассмотрения смерти как конечной цели, индивидуация никогда не завершается и ос­тается идеальным понятием. Форма, которую принимает процесс индивидуации, его стиль и регулярность или прерывность зави­сят от человека. Тем не менее, некоторые образы выражают стержень процессов индивидуации; например, путешествие, смерть и возрождение и символы инициации. Юнг находил па­раллели в алхимии. Основные элементы (инстинкты, эго) преоб­разуются в золото (самость) (см. ниже, с. 284 и след., где бо­лее подробно рассматривается алхимия).

Индивидуацию в изложении Юнга следует отличать от ин­дивидуальности или достижения индивидуальной тождественно­сти эго. Здоровое функционирование эго может быть необходи­мо для индивидуации, но оно не равнозначно ему. Юнг разра­ботал свою теорию, исходя из опыта работы с пациентами сред­него возраста. В первой половине жизни, согласно концепции Юнга, героическое эго борется за освобождение от матери и установление своей независимости; это приводит к неизбежной односторонности, которую психика стремится преодолеть. Это может в середине жизни принять форму переоценки человеком своей жизни интроспективно, после отделения от мира отноше­ний. После этого результат переоценки повлияет на личные от­ношения, что приведет к большей ясности и удовлетворению. Задача второй половины жизни состоит в том, чтобы выйти за пределы дифференциации эго и личной тождественности и пе­рейти к сосредоточенности на смысле и сверхличностных ценно­стях; для этого готовилась стабильность эго.

Эти предварительные замечания позволяют рассмотреть ос­новные элементы процесса индивидуации в том виде, в каком Юнг чаще всего его описывал, то есть по отношению ко второй половине жизни. То, что это ограничение больше не принимает­ся всеми аналитическими психологами, станет ясно ниже.

ИНДИВИДУАЦИЯ И САМОСТЬ

Индивидуацию можно рассматривать как движение к цело­стности с помощью интеграции сознательных и бессознательных частей личности. Это предполагает личный и эмоциональный конфликт, которые в результате приводят к отделению от общих сознательных позиций и от коллективного бессознательного (CW 6, para. 762).

Это предполагает становление самим собой, тем, чем лично­сти суждено стать, достижение своего потенциала. Это предпо­лагает распознавание и принятие тех сторон самого себя, кото­рые вначале отталкивают или кажутся отрицательными, а также открытость возможностям, имеющимся в элементе противопо­ложного пола (анимус-анима), которые могут играть роль входа или проводника к бессознательному, как мы увидим в главе 7. Эта интеграция приводит не только к большей степени самореа­лизации, но также к осознанию человеком, что у него есть са­мость.

Юнг говорит о "достижении большей личности" (CW 7, para. 136) с помощью такой интеграции, хотя он признавал, что интеграция тени, предполагающая принятие отвергнутых, подав­ленных и еще не прожитых аспектов себя, болезненна, особенно когда предполагается удаление проекций с других людей. Са­мость становится образом не только более полной личности, но также цели жизни, и в этом контексте мы вполне можем гово­рить о реализации самости человека:

"эмпирически самость — это образ цели жизни, спонтанно воспроизводимый бессознательным, независимо от желаний и опасений сознательного разума ... динамика этого процесса — инстинкт, который обеспечивает вхождение туда всего, что включает жизнь человека, сознает он это или нет..." (CW 11, para. 745).

Юнг подчеркивает, что качество сознания имеет решающее значение, и добавляет, что перед барьером природы бессозна­тельное  никогда не  принимается  как оправдание   —    напротив, оно серьезно наказуемо". Самость расположена на "более высо­ком моральном уровне", и человек должен "знать что-то о при­роде Бога, если хочет понять самого себя" (CW 11, paras 745-6). Теперь понятно, почему Юнг так старался уравнять самость и образ Бога.

Индивидуацию также можно рассматривать как нечто, оз­начающее "стать самим собой", то есть тем, кем человек являет­ся "на самом деле". Это предполагает сбалансированное или оптимальное развитие, включающее инкорпорирование личных идиосинкразии, так что истинная природа человека не нарушает­ся подавлением или, наоборот, преувеличением или гипертрофией какой-либо из сторон. Это предполагает ощущение само­осознания, а также точный образ себя, по возможности лишен­ный самообмана. Происходит отказ от эго-идеала, и ему на сме­ну приходит принятие себя и, что более важно, супер-эго в его негативной форме слепого следования коллективным нормам заменяется моральным арбитром, при этом самость действует как внутренний проводник. Мы описываем отделение от коллек­тивного, а также принятие ответственности за себя и развитие определенной позиции по отношению к прошлому и будущему. Отделение от коллективного может простираться вплоть до ухо­да от участия в отношениях, и мне кажется справедливым, что тон идей Юнга об индивидуации подчеркивает диалог между человеком и коллективным бессознательным, а не между челове­ком и другими людьми.

Мы заметили, как самость развивает символы, чтобы ком­пенсировать односторонние позиции сознания и соединить про­тивоположности. Особым примером этого является область ти­пологии. В концепции процессов индивидуации Юнга, различ­ные функции сознания начинают действовать менее иерархично. В частности, низшая функция становится более интегрированной. Это аспект процесса индивидуации, который в наибольшей сте­пени подвержен идеализации. Психологическое напряжение ме­жду противоположностями в человеке не сбрасывается и не под­меняется индивидуацией; оно может даже усилиться но мере того, как эго снимает свою поддержку с обычного образа созна­ния. Так может возникнуть конфликт между, скажем, рацио­нальными и иррациональными импульсами; до этого одна из сторон может быть подавлена. Работа над "противоположно­стями" — это центральная часть анализа, и окончательное снятие противоречия невозможно. Индивидуация, с точки зрения Юнга, это не снятие конфликта, скорее более сильное его осознание и также осознание его потенциала.

Рассмотрение комплексов показало, что психику следует по­нимать как множественное единство; и все же мы говорили об интеграции и целостности. Равновесие между этими двумя тен­денциями (которые сами по себе являются дополняющими друг друга противоположностями) — это ключевая тема в постъюнги-анской психологии. Мы также отмечали то, как психика исполь­зует компенсацию в попытках саморегуляции для поддержания равновесия. Эти мини-компенсации постепенно соединяются при индивидуации, и перед человеком предстает план, модель и смысл жизни (CW 8, para. 550). Можно рассматривать это как форму саморегуляции; различные части личности становятся со­отнесенными с центром, с самостью.

Когда мы говорим о противоположностях, мы имеем в виду, что эго различает две половины пары. В этом отношении про­цесс индивидуации зависит от функции эго. Но центральным в концепции Юнга является то, что символы и образы имеют ме­сто независимо от эго, которое затем пытается интегрировать их.

Для анализа это означает, что прогресс достигается поощре­нием символов и образов, которые возникают из самости и со­провождают процесс индивидуации. Поэтому в Классической Школе уделяется сравнительно мало внимания внешним симпто­мам в жизни пациента или терапевтическому взаимодействию (но см. ниже, с. 297 и след.). Это означает, что снятие симпто­ма не может быть вехой изменения или развития. Действитель­но, как любил указывать Юнг, для некоторых пациентов приро­да их проблем требует появления симптома или симптомов. Чтобы там ни было, эго играет постоянную роль в индивидуа­ции, и не подменяется самостью (см. ниже, с. 195—197, где более подробно рассматривается "символ" и "образ" и с. 103 и след. выше, где рассматривается роль эго в отношении симво­лов).

Есть масса метафор и обобщений индивидуации: дифферен­циация, реализация потенциала, осознание "личного мифа" чело­века, примирение с самим собой. Есть и другие, но эта подборка создает особенный привкус.

ОБЩИЕ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

Возражения Гловера против теории Юнга о самости доста­точно язвительны (1950). Он задается вопросом о том, следует ли понимать самость как нечто, к чему человек стремится, или как нечто, из чего человек развивается. Ответ, конечно, предпо­лагает и то, и другое, но вопрос Гловера освещает эти двойст­венные тенденции в аналитической психологии: рассматривать жизнь в большей степени как нечто раскрывающее то, что все­гда есть, и уделять больше внимания следованию цели. Далее, Гловер размышляет о том, каково отношение самости к внешне­му миру. Он указывает, что если вся энергия находится в цело­стности, значит, ничего не остается для внешних отношений. Работая с этим слабым местом, постъюнгианцы стремились рас­сматривать объектные отношения и личные отношения как в большей степени связанные с индивидуацией, чем, видимо, это делал Юнг. Наконец, Гловер отмечает, что акцент на божест­венности делает самость морально связывающим императивом. Это, говорит Гловер, предполагает противоречие, поскольку если индивидуация предполагает замену господства супер-эго само­направленной деятельностью, моральные указания человеку, ис­ходящие извне, нарушают этот принцип. Здесь мы должны со­гласиться с Гловером, что возможность направить индивидуацию

—  это терминологическое противоречие. Но какая часть индиви­дуации помогает при анализе? Явно все зависит от степени на­правленности   вовнутрь,   но   наличие   самой   идеи   индивидуации неизбежно вызывает притяжение к ней материала.

Сторр подхватывает эту идею относительно внешних отно­шений и говорит, что многие из работ Юнга не связаны с "повседневными проблемами, невротическими синдромами, сек­суальными трудностями и всеми другими вопросами, которые могут заставить человека обратиться к книгам по психологии и психотерапии" (1973, с. 91). Одно из моих основных положений

—  идеи Юнга могут использоваться и используются в терапии постоянно (и не только "юнгианцами"). Однако Сторр говорит о длительных,  часто  нескончаемых дискуссиях и рассуждениях о религиозном, алхимическом и другого рода символизме, которые могут отвратить современного читателя от Юнга. В другом мес­те он говорит, что Юнг не пишет "практически ничего о воздей­ствии анализа на жизнь пациента в мире или на его личные отношения" (там же, с. 90). Опять-таки, даже если это справед­ливо по отношению к Юнгу, это было исправлено постьюнгианцами.

Драй (1961) иронично комментирует удивительную фраг­ментарность работ Юнга об индивидуации, а также отмечает интровертность его образа мышления. Она полагает, что по сравнению, например, с идеями Джеймса о религиозном обра­щении, индивидуация несколько проигрывает и становится более мелким видом деятельности, которому не хватает азарта и радо­сти жизни. Это отражает точку зрения нескольких посгьюнгиан-цев, которые полагали, что в целом описания Юнга слишком статичны.

Этвуд и Столороу (1975) утверждают, что основной личной опасностью для Юнга было растворение личности и подавление ее изнутри, необходимость установления прочной и стабильной само-репрезентации. Это происходит через индивидуацию — постепенное расширение личности сокращает пространство, от­крытое беспокойству. Они определяют три способа, с помощью которых достигается это "уплотнение" личности. Первый состоит в превращении бессознательного в сознательное, второй — в осуществлении трансцендентной функции, и третий — в прове­дении различия между личным и коллективным содержанием, что делает возможным контакт с универсальными темами и дает дополнительную стабильность. Но Этвуд и Столороу полностью пренебрегают ролью, которую играет эго по отношению к транс­цендентной функции и проводят слишком резкое различие меж­ду коллективным и личным содержанием, устраняя возможность формулировок, подчеркивающих личное переживание универ­сального содержания — то, что является центральным для идеи индивидуации у Юнга. Тем не менее, то, что они рассматривают уменьшение пустого места в самости как защитное, и связь этого с ослаблением беспокойства, все же предполагает возможность ложной индивидуации, которая характеризуется переполнением символами, которым не соответствует растущее самосознание и подлинная интеграция.

Я упоминал ранее проблему рассмотрения самости как цен­тральной точки, а также как целостности. В этом отношении Фордхам (1963) полагал, что Юнг разработал две несовмести­мые теории самости. Если самость означает (а) всю личность, утверждает он, тогда ее никогда невозможно ощутить, поскольку эго,   агент   ощущения,   находится   "внутри"   целостности.   Если Самость относится к (б) центральному архетипу, тогда она так­же может относиться к целостности, которая включает эго, поскольку Юнг совершенно определенно считает, что следует раз­личать эго и архетипы. Самость во втором определении полно­стью исключает эго. Фордхам предпочитает понимать самость не как архетип, но как нечто за пределами архетипов и эго, кото­рые тогда рассматриваются как нечто, возникающее или деинтегрирующееся" из самости. При этой формулировке мож­но избежать сложностей, вызванных тем, что эго и самость рас­сматриваются как две совершенно разные системы.

Фордхам постулирует первичную интегрированную самость, которая присутствует при рождении и которая, встречая соответ­ствие в окружающей среде, начинает ритмичный цикл деинте-грации и реинтеграции. Эго как сознательный элемент самости привязано к целостности архетипического содержания самости, поскольку иначе невозможно никакое переживание. Идея Форд-хама о ^деинтеграции и индивидуации (ср. 1957, 1976, 1978а) стала очень важной для современной аналитической психологии, и мы вернемся к ней в следующем разделе этой главы, а его модель личностного развития изложена в главе 5 (см. ниже, с. 249 и след.).

Ньютон (1981) полагает, что все же разумно рассматривать самость как особый "трансцендентальный архетип", который отличается от других архетипических проявлений. Она заключа­ет, что динамика самости (ее акцент на состояниях интеграции, целостности, примирения противоположностей) влияет на наше восприятие других архетипов. В то же время Якоби (1981) по­лагает, что несмотря на то, что здесь может быть логическое противоречие, нет фактического противоречия в том, чтобы рас­сматривать самость и как часть целого, и как целое.

Фактически, Юнг переписал свое определение самости в 1960 году (CW 6, paras 789—91), приняв во внимание это яв­ное противоречие и подчеркнув, что самость — это особое трансцендентальное понятие. Несмотря на то, что новое опреде­ление подчеркивает идею самости как общего организма, транс­цендентальный элемент допускает колебания, которые позволяют самости также функционировать в качестве ахретипа единства.

Хамберт (1980) указывает, что обманчиво простая пробле­ма распознавания себя в качестве субъекта — это проблема, которую многие философы считают полной бессмыслицей. Он предпочитает гораздо более личностное определение: "самость — это внутренний голос, который часто и точно говорит мне, как я должен жить". Он подчеркивает далее, что под "целостностью" понимается отношение сознательного и бессознательного, а не просто дополнение (там же, с. 240). Хамберт один из тех, кто понимает самость как систему, состоящую из связанных подсис­тем.

Редферн (1969) занимается различиями между юнгианской самостью и другими ее значениями. Он полагает, что есть два бытовых значения самости — обозначение простой тождествен­ности самому себе (кто я такой фактически) и обозначение субъективного переживания (грубо говоря, что существует или ощущается внутри моего тела). Юнг использует слово "эго" для обозначения обоих этих ощущений. Что касается самости, Юнг работает над проявлением самости и самореализации, а не над репрезентацией человека в эго. Это основное различие между аналитической психологией и ортодоксальным психоанализом. В последнем самость рассматривается как особый вид репрезента­ции в эго и ничего более, по крайней мере, до самого недавнего времени (см. ниже, с. 201 и след.).

САМОСТЬ: ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ

Многие постъюнгианцы отказались от исключительного рас­смотрения интеграции и стали исследовать частичные состояния, репрезентацию частей в самости; они рассматривают самость как слишком выпяченное понятие, в котором отрицается множест­венность и полицентричность психики. Замечательно, что анали­тики, идущие по этому пути, принадлежат ко всем школам, ис­пользующим различные, но совместимые способы самовыраже­ния.

Хиллман в своей работе "Психология: монотеизм или поли­теизм? " (1971, 1981) цитирует Юнга, который приравнивает самость к монотеизму, анимус-аниму к политеизму. Точно так же как политеизм является стадией, предшествующей монотеиз­му, анимус и анима — предшественники самости. Юнг пришел к выводу, что самость — это "архетип, который наиболее важен для понимания современного человека" (CW 9ii, paras 422-70). Несмотря на то, что Хиллман более внимателен к вопросу о монополи, мне хотелось бы сосредоточиться на том немногом, что он говорит о самости; рассуждение о политеизме приводится в главе 9.

Предпочтение, которое Юнг отдает самости, говорит Хилл­ман, неправомерно сужает психологию, которая во всех осталь­ных отношениях подчеркивает плюрализм и множественность психики, архетипов и комплексов. Следует ли нам принять, что дифференцированные комплексы менее важны, чем самость? Если это так, тогда все в терапевтическом анализе, кроме само­сти и ее продуктов переводится на второй план. Все исследова­ния сознания становятся предварительными для переживания самости. Поэтому мы тратим время на рассмотрение сочетания противоположностей, мандал, unus mundus, синхронии и так далее.

Разговор о противоположности между плюралистичной пси­хикой и самостью (интегрированной и целостной) — само по себе чудовищное занятие, поскольку либо/либо противоречит плюралистичности (не будешь ты иметь других Богов...). То, что есть место для унитарного переживания в рамках плюрали­стичной перспективы, показано в комментарии Лопеса-Педразы к работе Хиллмана: "многое содержит единство одного, не те­ряя возможностей многого" (1971, с. 214). Это радикально пе­ресматривает понятие одного, содержащего многое, у Юнга, что для него воплощают, например мандалы.

Далее Хиллман спрашивает, где в психологии проявляется верховенство самости? Место самости как хранилища интегри­рованных переживаний может сохраняться, но это лишь один стиль функционирования из многих. Другие постъюнгианцы, например, А.Стейн (1967) подчеркивают, что интеграция — это лишь один из психологических вариантов. Оценку самости у Юнга можно рассматривать как выражение "теологического темперамента, а также интровертности". Как указывает Хилл­ман, Юнг рассматривал монотеистическую тенденцию как ин-тровертную, плюралистическую — как экстравертную (CW 6, para. 356).

Помимо того, что самость сжимается, есть такие способы ее функционирования, которые сами по себе неадекватны. Самость не может справиться "с множественным полем смещающихся фокусов и сложных отношений (Hillman, 1981, с. 112); ее дви­жение всегда направлено к синтезу, который может потребовать сдвига психического материала в complexio oppositorum, который восстанавливает   гармонию   за   счет   произвольности.   Хиллман полагает, что мы придерживаемся наших привычных мыслей о единстве, о стадиях, о психологическом развитии, фантазии индивидуации, которая "характеризует ее в основном как движе­ние к единству, выраженное в целостности, центральности или в таких фигурах как Мудрый Старик или Старуха" (там же, с. 113). Лопес-Педраза говорит в этой связи о "бесконечной дискуссии в Институте Юнга" в Цюрихе о Иегове и Христе как символах самости (1971, с. 212).

Но Юнг все же использовал полицентрическую модель психики. Он действительно писал о множественности частичных сознаний как о звездах или божественных искрах, "светочах" (CW 8, para. 388 и след.). Это поддерживает полицентриче­скую психологию, и идея Хиллмана в том, что мы стремимся в меньшей степени к собиранию искр в единство и в большей сте­пени к интеграции каждой искры "в соответствии с ее собствен­ным принципом" (Hillman, 1981, с. 114); нам следует принять множественность голосов, не настаивая на объединении их в одну фигуру. Отсюда следует, что процесс растворения (разложения) столь же ценен, как и процесс объединения. Больший интерес к психологическому разнообразию вместо пси­хологического единства дает более глубокое понимание эмоций, образов и отношений. Это не удовлетворяет тех, кто хочет рас­сматривать индивидуацию как поступательное движение от хаоса к когерентности и в конечном итоге к целостности. Но всегда ли хаос менее полезен, чем целостность? И не может ли целост­ность проявиться в хаосе?

Согласно Хиллману, целостность в истинно психологическом смысле означает рассмотрение явлений как целого, в данном его проявлении. Он противопоставляет это целостности в теологиче­ском смысле, где она обозначает одно. Есть

"две концепции завершенности — психологическая целост­ность, где индивидуация проявляется в множественных от­ношениях, и теологическая целостность, где индивидуация проявляется в степени приближения к идеалу или единству" (там же, с. 116).

Индивидуация может означать дезинтеграцию и расщепление (или может включать эти процессы), но есть более чем один миф или значение индивидуации.

Итак, Хиллман в меньшей степени приветствует "тождественность, единство, центрированность, интеграцию" и в большей степени — "изощренность, детализированость, слож­ность". Акцент лежит не на преобразовании, но скорее на "углублении того, что есть, в само себя" (1981, с. 129).

Гуггенбюль-Крайг пересматривает оценку самости подобным же образом (1980). Для него точка зрения Юнга относительно самости просто слишком положительна и не включает неполно­ценность". Это признание патологии и неполноты в нас самих — истинная противоположность целостности, и все же ее нет в классических взглядах на самость в аналитической психологии. Когда мы говорим о самости:

"всегда слишком много говорится о таких качествах, как за­кругленность, полнота и целостность. Пора уже поговорить о недостатках, неполноценности Самости. Мне всегда было трудно справиться с тем фактом, что мандалы рассматрива­ют как символы самости par excellence - они слишком цело­стны на мой вкус... Полнота осуществляется через неполноту ... конечно, трудно сохранить образ полноты и целостности и в то же время принять неполноценность" (там же, с. 25).

Гуггенбюль-Крайг думает о том, не вовлечены ли юнгианцы в "культ совершенства". Например, мы избегаем вопросов о том, есть ли у психопата, у которого нет морали, самость. И если есть, это что, аморальная самость?

Плаут (1974) также изучал светочи или множественные ас­пекты сознания у Юнга, но с точки зрения объектных отноше­ний и психологии части-объекта, которая была характерна для Школы Развития. В младенчестве сосок можно воспринимать как частичный объект, который заменяет весь объект и дает ребенку такую же ауру, что и сам объект. Иногда часть-объект может представлять весь внешний мир. В силу этих причин часть-объект может ощущаться как нечто захватывающее, увле­кательное и внушающее трепет. Часть-объект детства и светочи функционируют таким образом, что способствуют относительной целостности самости, о которой мы говорили.

Плаут говорил, что мы совершенно естественно ведем себя так, как если бы части были целым и наделяем отдельные вещи и темы глубиной и жизнью общности (1975). Он говорит, что было бы ошибкой недооценивать нечто меньшее, чем весь объект, который все же выражает ранние расщепления (например, на хорошее и плохое). В таком объекте не было бы никакого "слияния характеристик", плохих и хороших образов матери, что позволило бы нам говорить об объектном постоянстве (там же, с. 208). Плаут говорит, напротив, о постоянном объекте, который может быть односторонним и рассматриваться челове­ком без какой-либо здоровой амбивалентности. Но такой объект ценен и необходим многим людям и может функционировать как "альтернативная сердцевина", вокруг которой могут сосредотачиваться и ассимилироваться переживания. Такой объект может быть "захватывающим и внушающим трепет, короче говоря, нуминозным". Плаут заключает: "как таковой, он может быть идентичен самости у Юнга" (1975, с. 214). Плаут подкрепляет свою идею, указывая на связь между сексуальностью (выраженной как в живописных образах, так и в виде половых органов) и творчеством или духовностью. Далее, люди, которые необдуманно связывают свою жизнь с "божеством, музой идео­логии" все приобщаются к нуминозной светоносной природе того, что меньше, чем самость.

Можно провести параллель между нападками Гуггенбюля-Крайга на совершенство и принятием Плаутом постоянного объ­екта. Неполноценность и иногда нечто меньшее, чем целое, рас­сматриваются как совместимые с самостью, но также смягчаю­щие ее воздействия. В сочетании с тем, как Хиллман настаивал на сдвиге от переоценки интегрированных состояний, мы можем видеть, насколько радикален сдвиг от исходной позиции Юнга.

Фордхам также полагает, что делается слишком большой акцент на интегрирующих функциях и возможностях самости. Он рассматривает случайное и динамическое состояние как sine qua поп человеческой жизни, в равной степени физиологической и психологической. Это особенно верно в случае психических структур: "иногда они в основном стабильны (интегрированы), иногда они нестабильны (деинтегрированы)". Продолжая ком­ментарий к упоминавшейся ранее работе Хиллмана 1971 года, Фордхам принимает, что Хиллман выступает за включение де-интегрированных состояний в процесс индивидуации, он согласен с этим (Fordham, 1971, с. 211-12). В собственной работе о де-интегратах (например, 1976) Фордхам стремится достичь при­близительно той же цели, что и Хиллман: они оба настаивают на полицентризме психики.  Исключительно выделение или устранение хаоса и превращение его в структуру просто недоступно ни в младенчестве, ни в течение всей жизни.

В своей работе "Самость как воображаемое построение" (1979а) Фордхам напоминает нам, что ни один символ не мо­жет воплощать всю самость, поскольку для того, чтобы вообще формировать образы, самость должна делиться на ту часть, ко­торая создает образы (бессознательное) и на ту, которая наблю­дает образы и взаимодействует с ними (эго). Эго, утверждает он, должно в какой-то степени всегда быть "вовне". Фордхам замечает, что мы перешли от крупных архетипических форм и от мистицизма к способности рассматривать самость как состоящую из частей, каждая из которых в равной степени ощущается как "я". Он говорит о частичных самостях, таких как например, со­циальная самость и этическая самость.

Поскольку есть состояния интеграции и деинтеграции, они неизбежно являются двумя формами самости: целая самость (интеграт^ и такие частичные самости (деинтеграты), которые достаточно стабильны, чтобы быть выраженными и пережитыми. Далее Фордхам делает замечание, которое объединяет его с Хиллманом по этому вопросу. Он утверждает, что его модель нейтральна; частичные самости не менее важны, чем вся са­мость, которая остается непредставимой абстракцией.

И Фордхам, и Хиллман предлагают ситуационную, относи­тельную плюралистичную самость, в которой узлы переживаний несут ощущение "себя", а не ощущение "целостности". Если частичная самость и психический фрагмент проживается полно­стью, тогда целостность сама позаботится о себе. Не следует забывать, что ощущение себя часто крайне неприятно, и это соответствует возражениям Гуггенбюля-Крайга против идеализи­рованной совершенной самости.

Наконец, в этом обзоре современных пониманий "интеграции" мне бы хотелось включить замечание Л.Стейн о том, что если мы говорим о структуре в смысле "архетипических структур", то слова о порядке становятся тавтологией. Априор­ный архетип осуществляет "упорядочение" в смысле моделирова­ния в любом случае. Но приравнять такой порядок или модель к гармонии совершенно неверно: Хаос может быть упорядочен­ным; консерватизм не обязательно гармоничен, и состояния ин­теграции могут сохраняться. Мы должны, заключает Стейн, различать теорию макро-порядка и переживание микро­нестабильности (Stein, 1967).

Было бы неверно создать у читателя впечатление, что пере­ход от акцента к интеграции коснулся всех постьюнгианцев. Адлер (1961), отмечая, что в бессознательном есть инстинктив­ный драйв, полагает, что есть "эмпирическая единица, в которой даже "негативное" бессознательное обладает скрытой тенденцией к интеграции" (с. 37п). Что касается мандал, они выражают "единство психики и ее общность" (там же, с. 56). В другом месте Адлер выражает мысль о том, что "круг, округлость сим­волизируют целостность и интеграцию и самость, которая тако­вой является" (1979, с. 21). Подобные утверждения можно най­ти у Якоби, 1959; Эдингера, 1960; Уитмонта, 1969; Фрей-Рона, 1974; Маттуна, 1981.

Существует горячая дискуссия, которая касается скорее во­проса акцентов. Гордон разумно замечает, что самость как поня­тие имеет два аспекта. В метапсихологическом смысле или как портрет психической структуры, она действительно относится к целостности психики, включая сознание, бессознательное, лич­ные и архетипические переживания и способности. Самость можно также использовать как опытную модель, как часть при­дания смысла нашему опыту (Gordon, 1978, с. 33). Я бы доба­вил, что "придание смысла" отличается от упорядочения, органи­зации и даже интеграции.

ИНДИВИДУАЦИЯ: ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС

Трудно понять, к кому обращается Юнг, когда говорит об индивидуации. Он сравнивает индивидуацию с драйвами, напри­мер, такими, как половое влечение или голод, и постулирует наличие в человеке инстинкта психологического роста, подобно обычному физическому взрослению. Поэтому индивиду ация — это естественная тенденция. В то же время он говорит, что прежде чем рассматривать индивидуацию как цель, "следует вначале достичь необходимого минимума адаптации к коллектив­ным нормам" (CW 6, para. 760). Это могло бы означать, что индивидуация существует только для тех, у кого "сильное эго", хорошая социальная адаптация и тех, кто функционирует гени-тально. Это предполагает, что индивидуация предназначена для элиты,  и  Юнг может оправдать  это своей  идеей  о том,  что природа, в конце концов, аристократична (CW 7, para. 198, CW 17, paras. 343, 345).

Юнг говорит о людях, у которых есть "призвание" к инди­видуации (CW 17, para. 300): "Только тот, кто может созна­тельно прислушаться к силе внутреннего голоса, становиться личностью" (там же, para. 308). Но далее он говорит, что глав­ная задача состоит в переводе признания в индивидуальную ре­альность человека (тем самым, кстати, придавая ценность той роли, которую играет эго при индивидуации).

Но использование слова "призвание" и многих других поня­тий, приравнивающих индивидуацию к религиозной или духов­ной позиции, может привести к пониманию индивидуации как мистического зова, а не психологических необходимости и про­цесса. Индивидуация действительно предполагает принятие того, что лежит за пределами человека, того, что просто неизвестно, но ощущается. В этом смысле, индивидуация — это духовный зов, но как реализация полноты личности — это психологическое явление/Поиск или прорыв к индвидуации захватывает многих, и Грааль иногда бывает символом процесса, а не цели.

Наконец, необходимо рассмотреть идею Юнга о том, что индивидуация — это процесс, относящийся исключительно или в большей степени ко второй половине жизни. Представители Школы Развития полагают, что индивидуация происходит в течении всей жизни, и все ее важные черты можно найти у де­тей. Это привело к проведению различия между "собственно" индивидуацией во второй половине жизни и индивидуацией в детстве, а затем на протяжении всей жизни. Из-за упомянутого мною ранее противоречия, состоящего в том, что индивидуацию считают одновременно чем-то естественным и чем-то для из­бранных, нам нужна трехчастная классификация: (а) индивидуа­ция как естественный процесс, происходящий в течении всей жизни; (б) индивидуация как естественный процесс, происходя­щий во второй половине жизни; обе эти стороны отличаются от (в) индивидуации, над которой работают и которую делают соз­нательной посредством анализа. Можно только сожалеть, что последняя идея об индивидуации (индивидуация в анализе) пре­обладает в бытовом понимании аналитической психологии как нечто, предполагающее алхимический, религиозный, мистический и другие виды символизма. И есть еще одна немаловажная про­блема: несмотря на то, что все посгьюнгианцы говорят о процессах индивидуации, понятие   индивидуируемый, предполагающее состояние, все же до сих пор используется.

Если индивидуация означает становление того человека, ко­торым вы являетесь или каким вам было уготовлено стать, она вполне может предполагать всякого рода болезни и личные ра­ны, которые происходят в результате случайного расположения архетипических факторов и/или несчастных случаев в окруже­нии, как считал Гуггенбюль-Крайг (1980). Следует ли думать, что сирота не может индивидуировать? А паралитик? А извра­щенец? Точно так же, как было подвергнуто сомнению понятие о том, что Самость не предполагает ничего, кроме интеграции, подобные возражения были сделаны и против слишком прими­тивного определения индивидуации.

Можно рассмотреть на этом фоне теорию Фордхама об ин­дивидуации в детстве. Он берет в качестве точки отсчета заме­чание Юнга о том, что "индивидуация — это практически то же самое, что и развитие сознания из исходного состояния тождест­венности ... исходной недифференцированности между субъектом и объектом" (CW 6, para. 762). Такое развитие имеет место в младенчестве. Подобным же образом, дифференциация "коллективной, общей психологии" (CW 6, para. 757) может быть приравнена к отделению младенца от матери. Фордхам полагает, что эта дифференциация завершается к двум годам. После рождения деинтегрирует первичная самость, и затем ре­бенок делает шаги к достижению состояния тождественности с матерью (1976, с. 37); из этой тождественности ребенок разви­вает объектные отношения и индивидуирует в соответствии с определением Юнга. Конечно, никто полностью не отделяется от матери эмоционально; "непрерывность союза допускает пло­дотворное слияние с другими в последующей жизни" (там же, с. 38). С точки зрения Фордхама состояние тождественности с матерью затем становится основой анимуса-анимы, персоны и "личности высшего порядка" (там же, с. 38).

До двух лет младенец достигает достаточной степени владе­ния телом, контроля анального и уретрального сфинктеров и ощущения границ своей кожи. Он также достигает прогресса в эмоциональной сфере, поскольку начинает беспокоиться за дру­гих и развивает рудиментарную совесть. И прежде всего, он пользуется символами при взаимодействии с переходными объ­ектами или в других играх (там же, с. 21-2). Все важные эле­менты  индивидуации  имеются,   и  больше  не  требуется  ничего, кроме обычного хорошего материнского отношения (там же, с. 40). Этот процесс уязвим и может пойти неправильно, но это можно в любой момент исправить. Такие противоположности, как хорошее и плохое, внутреннее и внешнее, примиряются, и достигается интеграция сознательного/бессознательного, совер­шенно отличная от исходного организмического интеграта при рождении.

Можно было бы сказать, что это просто описание взросле­ния, а не индивидуации. У нас есть две возможности рассматри­вать это. Во-первых, можно сказать, что указанные черты — это особый аспект взросления, имеющий отношение к объединению разных направлений личности и к символическому переживанию. Взросление — это большой термин, индивидуация ~ отдельная часть. Во-вторых, можно приветствовать взросление как индивидуацию и далее подчеркнуть, что теперь у нас есть модель ин­дивидуации как естественного процесса, который, будучи дос­тупным для всех в младенчестве и детстве, потенциально дости­жим всеми во взрослом состоянии. Подчеркивая то, что это ес­тественный процесс, Фордхам делает индивидуацию демокра­тичной.

Вполне возможно, что Юнг не согласился бы с идеей Фордхама об индивидуации в детстве:

"снова и снова я отмечаю, что процесс индивидуации смеши­вается со становлением сознания эго и что эго вследствие этого смешивается с самостью, что естественным образом приводит к безнадежной концептуальной путанице" (CW 8, para. 432).

Здесь поставлена на карту концепция или установка Юнга о том, что такое индивидуация или чем она должна быть. Юнг так внимательно относился к особому символу самости и симво­лическому переживанию, что иногда он терял свою исходную мысль о том, что индивидуация подобна инстинкту или драйву и, следовательно, естественна.

Снова Хиллман рассматривает ту же проблему с другой точки зрения, предполагая, что мы должны говорить скорее не об Индивидуации, а о множестве индивидуации, которые исхо­дят от "наших внутренних множественных личностей. Поэтому человек не может установить норму даже для самого себя" (19756,  с. 88).   Каждый  из  нас  поклоняется  многим  Богам,  и наши многочисленные нормы выражены во внутреннем пантеоне. Глобальные утверждения бессмыслены.

Индивидуация — это, с точки зрения Хиллмана, архетипи-ческая фантазия. В классическом определении это работа или продукт одного архетипа самости. Это не единственная возмож­ность его понимания. Индивидуация сама по себе — это особый способ движения, который автоматически предполагает фантазии развития, прогресса и порядка. Предложение Хиллмана состоит в том, что происходит постоянное переплетение, предполагающее многочисленные модификации, которые производят архетипы по отношению друг к другу. Но не следует давать определения того, что есть индивидуация.

Мельтцер, говоря о своем клейнианском психоаналитическом прошлом, писал удивительно похожие вещи:

"Миссис Клейн описывала фактически то, что можно на­звать теологической моделью сознания. У каждого человека должно быть то, что можно описать как "религию", в кото­рой его внутренние объекты выполняют функцию Богов — но это не та религия, которая черпает силу из веры в этих Богов, поскольку эти Боги фактически выполняют некоторые функции в мозгу. Поэтому если мы не хотим доверять им, возникает проблема, и эта проблема - нарциссизм" (1981, с. 179).

Иконоборство Хиллмана {индивидуация — это лишь один из способов взгляда на мир) можно добавить к демократизации Фордхама (требуется лишь хорошая забота матери), чтобы понять дух постьюнгианского символа.

Еще один фактор, который следует рассмотреть, это вклю­чение тесных личных отношений в сферу индивидуации. Воз­можно, что собирание или интеграция частей личности может привести к естественному отрыву от личных отношений. Но для некоторых людей это положение может быть обратным, и каче­ство отношений с другими становится центральным (см. Plaut. 1979).

Ибо в области личных отношений, даже больше, чем в ка­кой-либо другой области, индивидуация может означать совер­шенство. Возможно, нам придется говорить, как это делает Гуггенбюль-Крайг, о браках индивидуации, которые "согласно стандартам" совершенно безумны, но которые воплощают оптимальное самовыражение отношений (1980). Такие качества индивидуации как терпимость, ощущение другого и так далее, не­пременно проверяются в отношениях двух людей - и поскольку никто не совершенен, патологию тоже следует принимать во внимание. Это связано с необходимостью вовлечения психопато­логии в нашу концепцию индивидуации.

Мне кажется, что следующим шагом было 6ь, соединение индивидуации с групповым и общественным функционированием. Многие юнгианцы "не могут справиться с группами" (или, по крайней мере, так утверждают); в то же время происходит изаимооплодотворение аналитической психологии и групповой психотерапии (см. с... ниже). Нет никакой теоретической при­чины, как я себе представляю, для того, чтобы центральные элементы индивидуации, особенно в том виде, в каком они оп­ределены и построены постьюнгианцами, не могли бы быть применены к общественной жизни в целом.

При рассмотрении индивидуации важно помнить, что Юнг тщательно отличал ее от "бессознательной целостности", ложной индивидуации. "Сознательная целостность", напротив, — это "успешный союз эго и самости, при котором и то, и другое со­храняют свои исконные черты" (CW 8, para. 430n).

НАСКОЛЬКО ПРОТИВОПОЛОЖНО ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ?

Постъюнгианцы также видоизменили то, как Юнг структу­рировал свою психологию самости вокруг противоположностей и их примирения. Во фрейдистском психоанализе такие противопо­ложности, как активное/пассивное, фаллическое/кастрированное, маскулинное/фемининное рассматриваются как вечно несовмес­тимые. Одно не может привести к другому в синтезе или ином сходном диалектическом процессе; скорее сама пара выражает постоянный конфликт. Классический юнгианский анализ многое извлекает из "противоположностей": "прежде всего открывается возможность получения ясного и объективного взгляда на са­мость, предполагающего ее связь с противоположностями" (Hannah, 1967). Иногда противоположности становятся почти чудотворными в своем действии: "самый верный шанс того, что атомная бомба не будет использована, связан с тем, чтобы достаточно людей смогли вынести напряжение противоположностей в самих себе" (там же).

Уиллефорд (1976) считает, что не все психологические яв­ления выражают глубинные полярности. Он полагает, что может стать ошибочной модель, которая подчеркивает динамику поляр­ности/примирения, поскольку она не учитывает "взаимоподдер-живающего взаимодействия функций, которые могут, но не все­гда противостоят друг другу" (с. 116). Сосредоточение на про­тивоположностях приводит к пренебрежению тонкими гранями и незаметными переходами различий; это понятие просто чересчур глобально. На это также указывает Драй (1961), которая счита­ет, что пары противоположностей, которые чаще всего использу­ет         Юнг         (сознательное/бессознательное,         маскулин­ное/фемининное, инстинкт/дух) слишком сложны, чтобы стать конечными единицами духовной жизни. Она понимает, что на­пряжение противоположностей становится гипотетической необ­ходимостью для объяснения появления психической энергии, но полагает, что это слишком общее объяснение. А как насчет энергии в телесных зонах, например? Я бы пошел дальше и в соответствии с современными направлениями в психоанализе задался бы вопросом о том, нужно ли нам понятие психической энергии вообще. Энергия — как мы видели в главе 1 — это ана­логия, привнесенная из физического мира и легко становящаяся метапсихологическим овеществлением. С другой стороны, поня­тие энергии, даже воспринимаемое в настоящее время просто как метафора, помогает объяснить различия в восприятии.

Хиллман отвергает концепцию противоположностей на ос­нове психологии. Его образ психологии представляет скорее не­что циркулирующее, "вращающееся циклично и возвращающееся к одним и тем же неразрешимым вопросам" (19756, с. 213). Система противоположностей — это необходимый инструмент, но он может стать мастером, заключает Хиллман. Несмотря на то, что ни одна из пар противоположностей Юнга не является логической (это эмпирические противоположности), возникает тенденция воспринимать их так, как если бы они таковыми бы­ли. Всю концепцию психики у Юнга в действительности струк­турируют антагонизм и дополнительность противоположностей.

Далее Хиллман говорит о том, что в каждом психическом явлении противоположное можно рассматривать как нечто, уже имеющееся: "каждое психическое явление — это тождествен­ность по меньшей мере двух позиций". Только когда мы смотрим с одной стороны, мы видим систему противоположностей (1979а, с. 80). Если рассматриваемые категории в какой-то степени связаны, мы можем предположить тождественность про­тивоположностей. Отсюда следует, что мы должны рассматри­вать все по отношению к собственной противоположности посто­янно. Примирение — не работа сознания, оно основано на зара­нее существующей тождественности противоположностей. Ребе­нок содержит мать и наоборот — это не противоположности. Подобным же образом, ребенок и взрослый — это тождества, глубоко связанные друг с другом. В целом, система противопо­ложностей — это еще одна метафора для своеобразного взгляда на мир. Прежде всего, это метафора восприятия, которое помо­гает и поощряет эго с его ограниченными холистическими, но большими аналитическими возможностями.

Конечно, идея "тождественности противоположностей" Хиллмана — это сама по себе метафора способа восприятия, и, можно '^сказать, что он скорее развил, чем опроверг идею Юнга о том, что противоположности можно соединить, синтезировать или примирить. И существует реальное напряжение между дет­ской и взрослой частями личности, которое является творческим потенциалом и, следовательно, важно его не отрицать.

Постьюнгианские специалисты по типологии часто критико­вали теорию противоположностей Юнга, как мы видели в При­ложении к предыдущей главе. Если противоположности могут подвергаться трансценденции, зачем подчеркивать полярность, спрашивают Лумис и Сингер (1980)? А Метцнер и др. пред­лагают то, что можно рассматривать как попурри из позиций и функций (1981).

Собирая материал воедино, мы видим, что нам предлагается три различные модели психологической деятельности:

(1)  пары конфликтующих противоположностей (Фрейд);

(2)  потенциально примиряемые противоположности (Юнг);

(3)  циркулярность    и    тождественность    противоположностей

(Хиллман).

Четвертый подход, имеющий в основе концепцию Юнга, состоит в том, чтобы рассматривать психологическую деятель­ность и развитие как спираль. Спираль — это система, которая обладает возможностью для вступления в нее новых элементов, но не ad lib. В спирали одни и те же элементы взаимодействуют друг с другом, но в разных местах, при каждом повторении подъема (например, эго и самость соотносятся по-разному в разных точках). Спираль также иллюстрирует то, как на компо­ненты психики воздействуют потребности среды. Циркулярность и система противоположностей выступают как явления, соответ­ствующие фазам спирали. Цинкин (1969) высказал идею о том, что спираль можно использовать для иллюстрации двух-личностного поля (например, анализа), и она может быть плот­ной или открытой. Межличностным измерением управляет не теория противоположностей Юнга, но, по-видимому, реальные фигуры, с которыми эго может вступать в конфликт, и обычно рассматриваемые Юнгом как внешние проявления внутренних процессов. Например, конфликт с анимой, а не с женой.

Шортер (личная беседа, 1982) полагает, что сущность тео­рии противоположностей состоит в том, что напряжение и столкновение призывают к разрешению с помощью действия, под которым понимается психологическое изменение. Противо­положности и то, что мы делаем с ними, сообщают наше отно­шение нашим жизням независимо от того, различаем мы значе­ние или нет. Прежде всего, в основе потребности к синтезу ле­жит напряжение между сознательным и бессознательным.

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ В РАЗВИТИИ

Общий подход Юнга к противоположностям, такой явно абстрактный и квазифилософский, использовался в качестве ос­новы для размышлений об эго и самости в младенчестве у пред­ставителей Школы Развития. Эти идеи отражают восприятие эго и самости как чего-то отдельного: действительно, иногда они могут переживаться как противоположности" (Gordon, 1978, с. 32-3). Эго суммирует все, что предполагает разделение, ощу­щение границы, личностную тождественность и внешние дости­жения ' со всеми образами, ассоциирующимися с телом человека и его личностью" (там же). От самости мы получаем "потребность к слиянию и целостности — ассоциирующимися с фантазиями, вхождением вновь в материнскую грудь или жи­вот... или воссоединением с Матерью, Природой или Вселен­ной" (там же).

Взаимодействие между двумя психическими системами са­мости и эго также подчеркивалось Штрауссом (1964), который полагал, что разрешение конфликта между тенденциями к разде­лению (эго) и объединению (самость) жизненно необходимо для развития личности в младенчестве и в течении всей жизни. Штраусе различал два различных состояния, оба из которых предполагаются концепцией самости у Юнга. Во-первых, врож­денная, истинная, слитная, недифференцированная целостность, а во-вторых, самость как соединение противоположностей. Изна­чально существующие состояния целостности, первичная самость или просто органический факт существования человека — не то же самое, что союзы, образованные из двух или более диффе­ренцированных единиц или частей личности.

В другой работе (Samuels, 1982) я говорил, что различие противоположностей в младенчестве имеет некоторое отношение к агрессивному кусанию и к фантазиям о расчленении и с сим­волизмом зубов. Такая фантазия воплощает процесс разделения на противоположности, которые могут затем соединяться, как только что описано. Образ, который развивается у ребенка о браке родителей, может быть первым союзом дифференцирован­ных противоположностей, который он переживает. Вначале он может сознательно выделить слитных родителей, и кусание по­могает ему в этом; затем он должен преодолеть свою ревность и зависть к ним, чтобы "позволить" им иметь плодотворный брак или союз.

Многие аналитики Школы Развития (например, Redfeam, 1978) подчеркивали, что результат разделения на противопо­ложности зависит от способности человека удерживать в себе напряжение, вызванное срывом первых попыток сохранить уни­тарное построение мира. Такое удерживание — это функция эго, исходные корни которой в свойстве матери "удерживать в себе" конфликтующего ребенка (см. гл. 5).

При анализе различаемые и примиряемые противоположно­сти (одна связанная с эго, а другая — с самостью) могут сосу­ществовать. Ньютон давал клинический материал (1953), иллю­стрирующий то, как для одного пациента аналитическая работа предполагала распознавание себя, как человека, отдельного от аналитика, и также примирение образов аналитика/матери, во­площавших только хорошее и только плохое.

Каков бы ни был статус теории противоположностей как теории,  ее  применение   к  развитию  личности  и  к  клинической практике — это интересный результат одной из основных идей Юнга. Следует отметить, что все, кто пишет об этом вопросе, почти не упоминают эго без самости, и наоборот. Теперь мы обратимся к этим отношениям и рассмотрим их.

ОСЬ ЗГО-САМОСТЬ

Эдингер (1960, 1972) замечает, что классическая формула: "первая полови).л жизни — разделение эго-самости, вторая половина жизни — воссоединение эго-самости" — требует пе­ресмотра. Он полагает, что разделение и воссоединение эго-самости происходят чередующимися циклами в течение всей жизни. Связь эго-самости имеет три формы — тождество эго-самости, разделение эго-самости и союз эго-самости. При тождественности эго-самости эго и самость — это одно и то же, что означает поглощение эго. Разделение эго-самости никогда не достигается полностью, но предполагает высокую степень созна­тельного понимания и эго, и самости. Ось эго-самость (термин, введенный Нойманном в 1959 г., но более точно использован­ный Эдингером) функционирует как ворота между сознательны­ми частями личности и бессознательными. Если ось эго-самость каким-то образом проявляется (например, если есть бессозна­тельное содержание, которое настолько угрожающе, что эго в ужасе закрывает ворота), тогда возникает союз эго и самости.

Эдингер полагает, что трудно на практике различить разде­ление эго-самости и союз эго-самости. Союз возникает в ре­зультате того, что реальный родитель просто не может принять все аспекты личности ребенка, которые содержатся в самости.

Вслед за Нойманном (1973) Эдингер полагает, что самость можно испытать в начале жизни, только проецируя ее на роди­телей — она не может появиться без функционирования кон­кретных отношений родитель-ребенок как "личностного проявле­ния архетипа" (Neumann, 1959, с. 21). Нойманн пошел дальше и стал рассматривать мать как "носителя" самости ребенка, а иногда мать "как" самость ребенка:

"развитие впоследствии оси эго-Самость в психике и комму­никации и противопоставление эго и Самости начинаются с отношений  между  матерью  как   Самостью   и  ребенком  как эго" (1973, с. 17).

Нойманн развил положение о том, что ребенок/эго отделя­ется от матери/самости. Фордхам (1981) указывал, что если бы i .1мость означала общность, тогда не было бы ребенка. Или, с другой точки зрения, если бы мать была самостью ребенка, то-i да не было бы матери. Фордхам полагает, что можно принять, что для ребенка мать — часть самости (1976, с. 54).

Это различие во взглядах между Фордхамом и Нойманном можно рассматривать как часть более широкого разделения ме­жду эмпирическим подходом к изучению младенчества от подхо­да, основанного на метафоре и эмпатии. Идея Нойманна о том, что мать несет самость ребенка, связана с современным психо­аналитическим теоретизированием о значении отражения, и весь »тот вопрос подробно рассматривается в следующей главе. С точки зрения постьюнгианцев относительно интеграции и плюра­лизма, концепция самости Нойманна следует концепции Юнга, а не ведет к идее полицентричной психики, а подход Фордхама, как мы бидели, допускает большую вариативность.

Этот вопрос о функционировании матери в качестве самости ребенка в отличие от самости ребенка, деинтегрирующей по от­ношению к матери, породил очень горячие споры в аналитиче­ской психологии. Ньютон и Редферн внесли два полезных свя­зующих предложения. Во-первых, образы, которые появляются в клиническом материале отношений матери-ребенка, действи­тельно символизируют отношения между самостью и эго:

"точно также, как самость инициирует, охватывает и произ­водит трансценденцию зональных драйвов и частично — объектных отношений, так, если все идет хорошо, спокойная "удерживающая" мать инициирует отношения кормления и поддерживает младенца во всех трудностях эмоционального конфликта, связанного с его оральным драйвом, с помощью своей способности сохранять контакт с ним как с "целой личностью" (1977, с. 299).

Из этой общей связи между деятельностью самости, проис­ходящей внутри, и деятельностью матери, происходящей во вне, можно вывести более точную параллель. Внутренние ощущения гармонии и цели (переживания самости) можно рассматривать как интернализацию материнского окружения и особенно при­сутствие и "ощущение" матери (там же, с. 310). Аналогию можно   провести   с   тем,   как   личность   директора   пронизывает школу. Состояние эго-самости человека отражает то, что воз­никло между ним и его матерью. Это, возможно, более удовле­творительное использование оси эго-самость, чем слишком про­стая формулировка "мать как самость". Интересно отметить, как далеко зашла относительность понятия самости — это центр личности, архетипичный по своей сути, зависящий в своем индивидуальном воплощении от чувственных переживаний детства. Это один из ключевых моментов теоретического сближения в постъюнгианской психологии, где наконец соприка­саются тонкости анализа младенчества и "большей личности" самости.

ОТ СИМВОЛА К ОБРАЗУ

Воздействие постьюнгианских модификаций основополагаю­щих теорий Юнга совершенно ясно видно в связи с символами. Я намереваюсь показать, как исходное различие, проводимое Юнгом между "знаком" и "символом", было расширено, и стали проводить различие между "символом" и "образом".

Такой Классический аналитический психолог, как Адлер, резко возразил бы против придания особых значений символам, и, насколько я могу судить, все постьюнгианцы в принципе сле­довали этому. Адлер пошел дальше и нашел позитивный момент в "неточности символов" (1979, с. 11). Он говорит, что эта не­определенность свойственна природе жизни и отражает ее. Да­лее, если мы применим "принцип дополнительности" физика Бора к психологии, мы поймем, что интерпретирующие утвер­ждения, которые слишком ясны и точны, непременно содержат что-то фальшивое. Если мы имеем дело с психикой, то нам не следует действовать прямолинейно.

Но, несмотря на многочисленные предупреждения и запре­щения, словари символов все же существуют. На титульном листе "Словаря символов" Серлота (1962) мы видим следующее заявление: "основная цель этой работы состоит в создании цен­тра общих сведений для исследований символов с помощью про­яснения неизменного основного значения каждого символа" (выделено мной). В предисловии особое уважение оказано Юнгу (с. xii). Аналитическая психология может опровергнуть такого рода предприятие, но снова и снова повторяются попытки фиксировать" образ. Например, во введении к "Происхождению и истории сознания" Нойманн старается пока­зать, что то, что может казаться личным символом, фактически является межличностным, и поэтому коллективным и фиксиро­ванным (1954, с. iii). Позднее он говорит о личных аспектах символа как вторичного олицетворения , предполагающего раз­венчание индивидуальных вариаций первой версии (там же, с. 335-42). Фон Франц говорила по радио Би-Би-Си 23 авгу­ста 1982 года, что "птицы всегда означают духовную интуицию — вот почему Святой Дух всегда представляется в виде птицы". Это образ мышления, который оченй типичен для некоторых кругов аналитической психологии: слишком определенный, дог­матичный, самодостаточный, создающий и поддерживающий подгруппу, которая знает, и отсюда возникает расщепление и раскол.

Наиболее гневный протест против такого подхода исходил от Хиллмана (1977, 1978). Он основывал свои высказывания против символов на том, что, как он знает, было сделано в не­которой части юнгианского анализа (метод) в противовес утвер­ждениям принципов (методология). Поскольку одно время он был Директором по исследованиям в Институте Юнга в Цюри­хе, можно ожидать, что он знает, о чем говорит. Его позиция, проще говоря, состоит в том, что символы проработаны до уми­рания: "они уже не привлекают моего внимания" (1977, с. 62). Разработано знание о символах, которое символически убило их. (Ср. Fordham, 1957, с. 51, где также говорится об убийстве символов).

Прежде чем что-то может стать символом, оно должно быть образом (ср. Samuels, 1982, с. 323). Но если рассматри­вать символы академически, как часть тезисов или исследования, они становятся чем-то меньшим, чем образы, поскольку выры­ваются из особого контекста, настроения или окружения. Обра­зы и овеществляются, и сводятся к минимуму. Отсюда следует, что некоторые из так называемых символов, уже не будучи пол­ными образами, не могут даже рассматриваться как символы. Если мы рассматриваем образы с символической точки зрения, мы тут же ограничиваем их обобщением и условностью. У Хиллмана это звучит вначале как путаница между знаком (а 1а Фрейд) и символом (а 1а Юнг). Отпор Хиллмана основан на различии, уже отмеченном, между методологией и методом: тот факт, что аналитические психологи действительно рассматривают

Самость и индивидуация символы у Юнга или еще где-то, показывает, что такие едини­цы — это не образы и поэтому не могут быть истинными симво­лами.

Но нужно ли образам становиться символами? Юнг гово­рил, что "символический процесс — это переживание в образах и образов" (CW 8i, para. 82), и что не было бы символов без образов. Но мы видели, что с точки зрения Хиллмана символы стремятся к стиранию характерных особенностей и полноты об­разов. В каком-то смысле мы страдаем из-за работы, проделан­ной Фрейдом и Юнгом; когда мы выделяем символ из образа, образ теряется. Для современных аналитиков символ не так та­инственен, как было раньше. Символы стали "заменителями понятий" (Hillman, 1977, с. 68). Уже забытый язык бессозна­тельного был использован отцами-основателями и вторым поко­лением. Пристрастия третьего поколения, согласно Хиллману, относятся к области освобождения образа от символа.

С точки зрения образного подхода Хиллмана, образ кон­центрируется на отношении человека к образу; это напоминает мою мысль об "архетипе во взгляде наблюдателя" в главе 2. Мы видели, что одним из результатов этого является то, что нет необходимости, чтобы архетипические образы были "большими", т.е. "символическими". Является образ архетипическим или нет, зависит от того, что человек от него получает. Движение проис­ходит от имманентного символа к прагматическому образу. Для анализа это означает, что интерпретации перестают быть "правильными" или "неправильными" и делаются параллельно, и их эффективность устанавливается богатством того, что происте­кает из них. Это удивительно похоже на понятие клейнианского аналитика Мельтцера об "интерпретативной атмосфере", при которой имеет место двустороннее обсуждение значения образов и взаимодействие, а не "перевод" образа в символ аналитиком.

Сравнивая замечания Хиллмана об образе с замечаниями Фордхама о символе за двадцать лет до этого (1957), следует помнить, что для Фордхама в то время символ был все еще словом с положительной коннотацией, так что то, что он считает не символичным, подобно тому, что Хиллман рассматривает как не образное. Суть в том, что оба теоретика отвергают опреде­ленные подходы или попытки понимать символы/образы как искажения, которые должны быть вскрыты и исправлены. Не должно быть никакого заранее заданного словаря готовых ин­терпретаций.

РАЗВИТИЕ СИМВОЛИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ

Символическая позиция, как универсальный потенциал, мо­жет задержаться или иметь нарушения на ранних этапах разви­тия. Это приводит к рассуждениям о том, может ли человек, который не соединил изначально противоположные образы хо­рошей и плохой груди или хорошей и плохой матери, впоследст­вии символически сочетать противоположности. Прежде чем у ребенка может развиться способность символизировать, он вна­чале должен научиться проводить и сохранять сознательное раз­личие между самим собой и своим внутренним миром, самим собой и своим внешним миром, внутренним и внешним мирами. Практически вопрос стоит о том, может ли ребенок получить достаточно стабильный образ матери, который даст ему ощуще­ние безопасности и уверенности, когда ее с ним нет. То есть может ли он применить ее символ в своем воображении. Мы видели, что символическая позиция развивается через использо­вание переходных объектов и игру (см. выше, с. 184). Здесь следует отметить наблюдение Фордхама о том, что Юнг пришел ко многим из своих интуитивных выводов через игру с камнями и галькой — это помогло ему интуитивно найти способ соедине­ния через символы своих " двух" личностей (1976, с. 23).

Гордон (1978) выделила различные стадии, через которые проходит развитие символической позиции. Основывая свои идеи на идеях Сегала (1973), она различает символическое "прирав­нивание" и истинную символическую функцию. Оба этих меха­низма основаны на слое чувственных данных и зачаточных чув­ственных впечатлений. Но есть принципиальная разница; при символическом приравнивании нет элемента "как будто", нет ощущения метафоры. Знаменитый пример Сегала — скрипач-шизофреник, который не мог играть, поскольку это было бы мастурбацией на публике. С другой стороны, для моей пациент­ки, которой приснился сон про вилы, нет сомнения, что она по­верила, что соски матери были ни чем иным, как "как будто' зубьями.

Гордон полагает, что есть три возможных объяснения того, почему некоторым людям не помогает ощущение "как будто". Это страх смерти (часто проявляющийся как стремление к смер­ти), проблемы и страх расставания и жадность. Все они противопоставлены развитию психологического разнообразия и следо­вательно противопоставлены метафоре. Смерть — это неоргани­ческое, неразнообразное состояние; проблемы сепарации предпо­лагают отрицание реальности границ и различий; а жадность — это попытка получить все внутрь себя.

Из гипотезы Гордона следует, что сама самость мешает такому развитию символической позиции, поскольку все эти проблемы фактически в цепляний за единство. Мы можем даже заключить, что есть два вида самости — одна помогает, а другая разрушает символическую позицию — или что мы имеем дело с дисфункцией самости. Либо, соединяя и то, и другое, мы на­блюдаем неестественное функционирование самости, но, возмож­но, она действует деструктивно в особых обстоятельствах кон­кретного человека. Эти естественные функции можно назвать защитами самости.

ЗАЩИТЫ САМОСТИ

Фордхам (1974а) расширил свою идею первичной самости и включил в нее понятие о том, что самость, точно так же, как эго, обладает механизмами защиты. Они вступают в игру, когда не хватает достаточно эмпатического "порыва" между младенцем и матерью, так что обычные процессы дезинтеграции не проте­кают свободно. В другом месте (1976) Фордхам указывал, что недостаток способности к символическому мышлению происходит из "базисной катастрофы" в отношениях между младенцем и матерью, так что несмотря на то, что фактическое кормление может происходить, не происходит эмоционального общения. Этот недостаток вместе с более ощутимыми лишениями, такими как болезнь, ранняя смерть матери, проблема близнецов и так далее может рассматриваться как нечто, ведущее к отступлению к единственности, выражающимся в отсутствии способности к "как будто". Нам приходится постулировать способность самости формировать абсолютный барьер между самостью и не­самостью, когда это необходимо или вызвано беспокойством или угрозой. Это важный теоретический момент: это не просто трав­ма или неоправданные ожидания, которые разрушают способ­ность к символизации . Это также системы защиты, которые могут   реагировать   на   интенсивно   представленную   не-самость, как если бы она была злым врагом, которого нужно нейтрализо­вать любыми средствами.

Аамберт полагает, что так описывается личность, которая действительно нарушена, но сдерживается железной защитой. Результатом потрясения является то, что никакое эго не может действовать когерентно и формироваться наряду с процессами деинтеграции-реинтеграции; отсюда ощущение дезинтеграции во многих ситуациях (например, в отношениях) (1981b, с. 196). Точка зрения Юнга отличалась от выше сказанного, и он гово­рит о том, что человек вырабатывает видовое единство , при котором все, что не так, находится вне его, то есть отрицается присутствие личной тени. Но когда это видовое единство всту­пает в контакт с бессознательным (например, с образами), оно испытывает потрясение (CW 16, para. 399). Плаут использовал термин "аварийное эго", говоря о том же явлении - жестком и очень хрупком эго (1959), а Нойманн полагал, что образы фан­тазии об отношениях матери-ребенка, которые сливают двух людей в прекрасное или ужасное единство, выполняют сходную функцию (1965).

Я лично полагаю, что человек использует фантазию об ин­цесте, чтобы соприкоснуться с доступной областью межличност­ного переживания, так что другие воспринимаются как часть самости. Поэтому всемогущий контроль над внутренним и внеш­ним миром сохраняется (Samuels, 1980a). Я использую термин "уборическое всемогущество" для описания защитной цели ин­фантильных фантазий о всемогуществе — возвращении к менее угрожающей вне-объектной единственности.

UNUS MUNDUS: КЛИНИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

Последний аспект самости, который необходимо рассмот­реть с точки зрения постьюнгианской психологии, — это полез­ность или бесполезность unus mundus для клинической практи­ки. Чтобы избежать слишком преувеличенных заявлений, важно различать внекаузальность как таковую, концепции связанной Вселенной и особые примеры "странной" связанности, о которой говорят аналитики, работающие в непсихологических областях науки (Ср. то как Гаммон использует относительность, 1973, и то, как Кейтцер использует биологию, 1982). Именно потому что предмет психологии так трудно постичь, аналитические пси­хологи постоянно обращаются к другим областям, что помогает им обосновывать свой материал.

Недостатки unus mundus для анализа и терапии очевидны: отступление к ложному защитному холизму, который с помощью 'трансценденции" реальности избегает попыток достичь более глубоких уровней. Это не является деятельностью самости но это защитное использование со стороны эго искаженной версии самости. Рассматривая преимущества для клинической практики, Уильямс полагает, что когда подразумевается синхро­ния, это избавляет аналитика и пациента от:

"двойственной опасности противоположных позиций: (1) я — пешка в руках судьбы, т.е. сверхъестественных сил; (2) я — эго сделал это, т.е. совершил чудо. Аналитик также избав­ляется от опоры на чисто каузальные объяснения, которые обычно служат лишь для того, чтобы расшифровать пережи­вания, а не позволить им работать в направлении изменений"

(19636, с. 138).

Подход Уильямса подкрепляется замечанием Фордхама о том, что синхрония — это не теория о парапсихологии или дру­гих необычных причинных явлениях, но попытка определить проблему, в которой явления, которые считаются игрой случая, фактически возникают не случайно (но скорее синхронно). Юнг пытается прервать дуализм случайности-причины (Fordham, 1957, с. 35-6).

Юнг полагал, что так называемые синхронные явления мо­гут преобладать, когда уровень сознания низок. Их можно рассматривать как компенсаторные, возможно, направляющие вни­мание терапевта к проблемным областям, которые, будучи бес­сознательными, неизвестны. Еще более важно то, как совпаде­ния углубляют терапевтическое взаимодействие и связь между аналитиком и пациентом (см. случай из моей практики в главе 10 в качестве примера этого).

Интересные исследования были проведены в этой области Дикманном и еще тремя немецкими аналитическими психолога­ми, которые образовали исследовательскую группу для изучения контрпереноса и в особенности для записи ассоциаций аналитика в  связи  с  материалом  пациента  и  одновременно  комментариев пациента. Относительно ассоциаций с образами снов :

"самым поразительным результатом для нас была психологи­ческая связь между цепью ассоциаций аналитика и пациента. Для психотерапевта, конечно, самоочевидно, что цепь ассо­циаций связывалась психологической значимостью. Поэтому следовало ожидать, что эта связь будет обнаружена не толь­ко в цепочке ассоциаций пациента, но и в цепи ассоциаций аналитика; но мы не ожидали, что две цепи снова соединя­ются друг с другом, так что они значимо соответствуют друг другу на протяжении всего времени. Возможно, лучше всего охарактеризовать ситуацию произвольным восклицанием од­ного из членов группы: "Пациенты постоянно говорят то, о чем я думаю и что я чувствую в данный момент!" (Dieckmann, 1974, с. 73).

В завершение Дикманн говорит о предложенной Шпитцем кинестетической перцептуальной системе, основанной на филоге­нетически древней перцептуальной системе в симпатической и парасимпатической нервных системах (там же, с. 82) — это напоминает наблюдение Генри относительно местоположения архетипов в гипоталамусе, более древнем, рептильном мозгу (Henry, 1977, также см. выше, с. 75).

Последний аспект, в котором упоминается unus mundus в клинической работе, и о котором я хочу сказать,  это вопрос о том, стоит ли использовать в психоанализе такие системы как И Цзин, Таро или астрология. Возможно, стоит подумать о том, что Юнг писал Фрей-Рону в 1945 году о И Цзин:

Я нашел И Цзин очень интересным... Я использую его всего два года, чувствуя, что следует научиться ходить в темноте, или пытаться обнаружить (когда учишься плавать), выдержит ли тебя вода. (цит. по Jaffe, 1979)

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В последние годы психоаналитики стали интересоваться са­мостью и психологией самости. Это возникло в результате кли­нической необходимости и, особенно,  в работе  с  более серьезными пациентами, для которых ортодоксальная структурная тео­рия и подход с точки зрения объектных отношений оказались одинаково неприемлемыми. Теоретики многих различных на­правлений начали работать в этой области, поэтому ситуация крайне запутана. Но поскольку я уверен, что постъюнгианская психология самости и психоаналитическая психология самости творчески взаимооплодотворяются, я хочу рассмотреть работу трех основных теоретиков психоанализа: Кохута, Винникотта и Биона.

Соглашаясь с Якоби (1981) в том, что мало смысла в дет­ской радости по поводу того, что психоаналитики вступают в область, которую Юнг исследовал уже пятьдесят лет назад, я в то же время во многом согласен с точкой зрения Гордон (1980), которая состоит в том, что именно потому, что юнгианские ана­литики работают с понятиями самости уже так долго, на них не влияет фракционность психоаналитиков в этой области.

ПСИХОЛОГИЯ САМОСТИ КОХУТА И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Кохут, который работал в Чикаго, является автором наибо­лее полной психоаналитической психологии самости (например, 1971, 1977), и он применял свои открытия, что привело к изме­нениям в клинических акцентах и методике. Кохута можно рас­сматривать как автора, высказывающегося против трех совер­шенно определенных течений в психоанализе. Во-первых, против психобиологического подхода Фрейда, который казался Кохуту механистичным и сосредоточенным на модификации принципа удовольствия. Во-вторых, Кохут выступает против психологии эго, которая сосредоточена на защите от беспокойства, основан­ного на драйвах. Кохутом оспаривается роль, которую играет психический конфликт во внутренних процессах. Наконец, пси­хология самости у Кохута отличается от психологии объектных отношений и от клейнианского подхода, поскольку последние не предполагают метапсихологических построений и, что более важ­но, основываются на разделении между внутренним и внешним, что, согласно кохутианцам, противоречит опыту (Толпин, 1980). Фактически, как мы увидим в следующей главе, Кохут ос­паривает   психоаналитическую   валидность   подхода   объектных отношений к ранним переживаниям, связанным с развитием. Коротко говоря, подход основан на том, что объективная точка зрения применяется к внутренней деятельности. Несмотря на то, что наблюдатель может распознать конфликт, он не обязательно переживается как конфликт субъектом-младенцем, который про­сто продолжает взрослеть. Кохут предпочитает собственную эмпатическую методологию. Но мы также увидим, как даже в теориях объектных отношений по поводу развития личности на­шлось место для концепции самости (см. ниже, с. 259—261).

Два принципа лежат в основе теории Кохута. Прежде все­го, нарциссизм можно рассматривать как нечто, что скорее про­ходит через всю жизнь, чем как нечто, существующее в первич­ной форме, а затем растворяющееся в здоровых либидозных отношениях с другими. Для Кохута нарциссизм предполагает позитивное вовлечение и вложение в самого себя, развитие и поддержание самооценки и возникновение и сохранение стремле­ний и целей. В таком смысле нарциссизм никак не может оста­ваться патологическим, в смысле неспособности к соединенности с другими людьми или внешними объектами. Нарциссическое развитие становится задачей всей жизни. Второй принцип Коху­та состоит в необходимости объяснить другой психический центр, отличный от эго, не явлениями, но чувствами. Перво­начально Кохут, как и многие психоаналитики, использовал тер­мин самость' для обозначения представленности человека и тождественности представленного в эго (например, Jacobson, 1964). Позднее Кохут говорил, что самость — это самостоя­тельная психическая система с собственной динамикой и струк­турой.

Давайте рассмотрим вкратце основу теории Кохута о том, как развивается самость. Нарциссическое развитие проходит по своему особому пути развития. Важно отметить, что нет значи­тельной причины, согласно которой нарциссическое развитие вредило бы способности к соединяться с объектами — хотя об­ратное, возможно, верно в том смысле, что позитивное развитие самости ведет к позитивным отношениям с другими.

Нарциссическое развитие также имеет свой набор объектов, которые называются объектами самости. Прежде всего, "отражающий" объект-самость, обычно мать, дает возможность раскрыться и выразиться "эксгибиционизму" и "грандиозности" ребенка. То есть она допускает создание у него иллюзии, что он правит миром и является его центром. Она делает это не только своей эмпатической реакцией на ребенка, но также своим радо­стным принятием его. Ребенок получает понятие того, что он из себя представляет (позднее это выражается в самооценке) по­средством того, что он видит в зеркале материнского лица и того, как она передает свое отношение ему.

Постепенно мать вводит приемлемые уровни и типы фруст­рации, которые модулируют иллюзии/заблуждения грандиозно­сти и всемогущества у младенца. Она нежно и постепенно спус­кает его с небес. Кохут считает "спускание" любви одним из вариантов "преобразующей интернализации". Грандиозность преобразовывается в основополагающее самоутверждение, це­леустремленность и честолюбие. Это означает, что человек может справиться со "спусканием", если человек, который делает это по отношению к нему, любит его и принимает. Кохут рас­сматривает способность к этому как естественный элемент мате­ринской заботы.

В то же время ребенок стремится идеализировать свои объ­екты самости, вначале сосок и грудь, а позднее мать. Он делает это в силу двух основных причин — из-за проекции собственной грандиозной положительности и также из-за того, что ему нуж­но постичь большее хорошее вне себя, самосозданный стимул, который свяжет его с миром. Принцип интернализации приме­ним в равной степени к этим идеализированным объектам само­сти и к грандиозности. Они также постепенно интернализуются — как идеалы и ценности.

Рассматривая два процесса вместе, мы видим, что возникает биполярная самость, в которой архаичная грандиозность и эксги­биционизм преобразуются в цели и стремления (один полюс) и архаичные идеализации становятся внутренними идеалами и цен­ностями (другой полюс). Вместе эти два полюса образуют то, что Кохут называет "ядерной самостью". Она считается наибо­лее ранней сложной ментальной структурой.

Несмотря на то, что вопросы психопатологического развития и анализа будут рассматриваться в следующих двух главах, зна­чение модели развития самости Кохута для лечения следует ко­ротко охарактеризовать. Преобразующие интернализации через прорабатывание переносов объектов самости при анализе (отражение или идеализация) могут восполнить ущерб, нанесен­ный ядерной самости психопатологией родителей, недостатками среды или плохим соответствием между младенцем и матерью. Если двойственное развитие, корни которого в грандиозности и в идеализации, становится искаженным, результатом является смесь неспособности к достижению целей и стремлений и полу­чению удовольствия от какой-либо деятельности и уменьшение способности к соотнесению с инстинктивной жизнью и упорядо­чению переживаний с точки зрения их ценности. Это проявляет­ся в форме отрезанности или недоступности, в возникновении неразумных потребностей, в преувеличенной самодостаточности, боязни нового и так далее. Кохут, как и другие психоаналитики, описывает это состояние как нарциссическое нарушение лично­сти.

Идеи Кохута относительно периодизации особенно интерес­ны. Где-то между двумя и четырьмя годами грандиозность пре­образуется в стремление; где-то между четырьмя и шестью го­дами идеализация смещается и превращается в ценности и прин­ципы. Поэтому самость создается родительским объектом -самостью, который может рассматривать ребенка и обращаться с ним так как если бы у него была самость (Кохут использует термин "виртуальная самость"). Постепенно самоутверждение ребенка и его здоровый гнев, которые принимаются объектом-самостью, обеспечивают установление самости. Гнев рассматри­вается как позитивная реакция на ощущение ущерба.

Следует отметить, что самость в описании Кохута — одно­временно метапсихологическая структура и единица пережива­ния. В то время как это не нравится логикам (во многом так же, как формулировки центра и окружности у Юнга), есть значи­тельные преимущества в том, чтобы иметь эти две точки зрения: объективная структура и субъективное переживание. Самость можно рассматривать как упорядочивание относительно себя чувств, которые развились в младенчестве, что не требует усилия со стороны эго-понимания. Самость может оставаться недоступ­ной для эго.

Возвращаясь к нашей задаче критического сравнения, ука­жем, что в рамках аналитической психологии были споры отно­сительно различий и сходств между теорией самости у Кохута и Юнга. Можно отметить с самого начала, что если самость рас­сматривается как нечто создаваемое в процессе развития, како­вой она предстает в концепции Кохута, тогда это противопостав­ляется архетипической теории Юнга и в особенности постъюнгианской концепции априорно первичной самости у Фордхама. С другой стороны, как указывал Якоби, Кохут все же говорит об "отпечатке на всю жизнь", который заложен в ядерной самости (Jacoby, 1981, с. 23) и о "неизменных качествах" самости (Jacoby, 1983, с. 108). Здесь возникает проблема терминологии и направления. Для аналитика фрейдистского направления "отпечаток на всю жизнь" связан с психическим детерминизмом и первичностью фактических переживаний детства в образовании личности впоследствии. Поэтому для Кохута явления, имеющие место в возрасте четырех лет, и влияющие на что-то, происхо­дящее в возрасте сорока лет, вполне могут представлять собой "отпечаток".

Мое личное мнение состоит в том, что Кохут не говорит о самости как о чем-то, что имеется с самого начала — скорее его точка зрения состоит в том, что самость — это результат много­численных коммуникаций между матерью и ребенком. Однако идея о том, что мать отражает грандиозную самость младенца, предполагает, что она должна каким-то образом осуществлять коммуникацию с ней (какая "самость" создает объекты само­сти?) , и поэтому можно развить идею Кохута, и тогда она включит понятие врожденной самости. Но именно идея Кохута о формировании самой ранней самости ребенка в определенный момент времени противоречит идее самости в юнгианском по­нимании.

Тем не менее, описание Кохутом того, как самость создает­ся и формируется из эмпатической коммуникации между ребен­ком и объектами самости, заполняет пробел в теории Фордхама, которая в меньшей степени сосредоточена на переживаниях са­мости. Мы можем соединить эти две теории и рассматривать деинтеграты Фордхама как объяснение того, как объекты само­сти сами по себе создаются; тогда теория Кохута показывает, как отношения младенца/объектов-самости вписываются в ощу­щение самости.

Якоби полагает, что еще одну параллель можно провести между тем, как Кохут использует объект-самость (мать) и идеей Нойманна о том, что мать является носителем или воплощением самости ребенка (Jacoby, 1981, с. 21). Я бы поместил теорию развития Кохута посредине между теориями Фордхама и Ной­манна. "Ребенок Кохута": силен, активен, независим, жизнера­достен, у него есть ощущение "нормального предназначения" или "первичной уверенности", которому не мешают повседневные мелкие разочарования и беспокойства:

"Способность ребенка присасываться, сосать, глотать, отка­зываться и отталкивать сосок, хватать, трогать, плакать, кричать, пихаться, передвигаться плавающими движениями, смотреть, слушать, двигаться синхронно с голосом человека и т.д. — это автономные способности, свойственные этой фазе" (Tolpin, 1980, с. 54-5).

Это звучит в большей степени как теория Фордхама с ее акцентом на активном вкладе ребенка, чем как теория Нойман-па — но здесь не хватает необходимого указания на то, что эти способности составляют часть организованного интеграта, кото­рый существует с самого начала жизни. В то же время реакция матери, которая отражает непрерывность и целостность ребенка, также затрагивает струну таким образом, что Нойманн считает это первичными отношениями между ребенком и матерью, кото­рая является носителем его самости.

Прбдолжая рассмотрение того, совместима ли теория само­сти Кохута с теорией Юнга, отметим, что Шварц-Салант (1982) не соглашался с Якоби и отмечал четыре основных раз­личия. Самость Кохута столь связана с развитием, что она от­ражает только одну архетипическую модель — архетип «пуэр-сентекс», который означает рост и восхождение к мудрости. Толь­ко противоположности ребенок/взрослый включены в личность. Далее, самость Кохута излучает защитные свойства; это скорее защита самости, чем самость в юнгианском смысле. Третье, по­лярность эксгибиционизм-идеализация — это лишь одна из воз­можностей, и при этом упускается, например, интеграция архе­типа противоположного пола. Наконец, Кохутианская самость очень позитивна; такие негативные эмоции, как ненависть, за­висть, гнев, и так далее, являются "продуктами дезинтеграции" или "плохой эмпатии" (там же, с. 21).

Для Юнга самость предполагала все возможности, положи­тельные и отрицательные, духовные и инстинктивные. Шварц-Салант полагает, что сочувственное отношение к Кохуту среди некоторых постьюнгианцев связано с целевым подходом, но что для него лично ценность идей Кохута заключена в их клиниче­ском применении. Его не убеждают многочисленные высказыва­ния Кохута о "космической" природе.

Якоби действительно более серьезно воспринимал ссылки Кохута на "космический нарциссизм" (1981). Известно, что Кохут говорил, что "самость ~ центр психологической вселенной человека", и что это центр инициативы; мы уже отмечали мета­фору "отпечатка на всю жизнь". Наконец, Кохут явно является "юнгианцем", в своем признании границ психологии самости:

"Самость как центр психологической вселенной человека, как и любая реальность ~ физическая реальность... или психо­логическая реальность... не познаваема по своей сути. Мы не можем с помощью интроспекции или эмпатии проникнуть в самость per se; только ее интроспективно или эмпатически воспринимаемые психологические проявления открыты для нас" (1977, с. 310-11).

Этот аспект работы Кохута действительно показывает мно­гочисленные сходства и некоторые наводящие на размышления различия. Как мы видели, объяснение Кохутом того, как са­мость возникает из процессов отражения и идеализации, можно вполне добавить к теории Фордхама о первичном интеграте с врожденными (архетипическими) организующими способностями. Для тех, кто склонен к зрительным образам, скажем, что Фор-хам говорит в основном о большой шарообразной самости, кото­рая расщепляется; Кохут — о маленьких кусочках, которые по­степенно образуют шар. Напряжение между двумя теориями — это напряжение между самостью с точки зрения внешнего на­блюдателя и непосредственным наблюдением самости от первого лица.

Психология самости пытается решить философски сложную задачу выражения того, как другой человек ощущает себя и каков его внутренний мир и что его переживания значат для него. Как мы отмечали при рассмотрении комплексов, психоло­гия самости — это психология значения. Философские проблемы можно понять, если помнить, что нам также необходимо знать, как человек ощущает то, что другие ощущают относительно не­го.

В рамках самого психоанализа существовали значительные разногласия между теоретиками объектных отношений и группой аналитиков, связанных с Кохутом. Говоря от имени кохутианцев, Толпин полагала, что все течения, связанные с объектными от­ношениями, характеризуются тем, что они основаны на конфлик­те, либо между внутренним миром и внешней реальностью, либо между различными внутренними двигателями. Есть, продолжает она, основная ошибка, которая состоит в путанице между нормальной психологией ребенка и продуктами ментальной дезин­теграции взрослого. Теория объектных отношений не объясняет

нормальной работы сознания, центральной регуляции сво­бодной от конфликтов сферы, [что] составляет часть и сущ­ность... слитной самости, независимый центр инициативы, который способен в пределах человеческих возможностей к использованию собственных функций для регулировки само­сти" (Tolpin, 1980, с. 59)

В заключение Толпин отмечает, что споры в рамках психоанали­за, подобные этим — "бесполезные "противоречивые обсужде­ния" теории ранних объектных отношений" — довершили расще­пление в уже разделенной области психоанализа" (там же, с. 60).

Итак, можно вместе с Гордон (1980) сказать, что аналити­ческая психология может связать психологию самости и теорию объектных отношений. Если нарциссизм рассматривать как здо­ровую любовь к себе, тогда мы должны спросить вместе с Гор­дон: "кто есть тот "я", которого я люблю? Несмотря на то, что объект-самость передает что-то ребенку, и это помогает ему развить какое-то чувство по отношению к себе, тот же самый объект-самость также составляет часть эмоционального построе­ния ребенка, относительно которого у него широкий диапазон чувств. Такое построение объекта-самости возникает в результа­те действия ранних механизмов защиты (например, защитной идентификации, расщепления и идеализации) и в особенности деинтеграции самости. Коротко говоря, вклад постъюнгианцев состоит в разработке модели, которая может включать врожден­ные потенциалы, врожденные процессы и внешние объекты с помощью как субъективной, так и объективной перспективы.

Мы имеем дело с соединением самого высокого и самого низкого. Самость — это личность высшего порядка, всеобщ­ность, образ Бога. Это также нечто такое, что ребенок пережи­вает в присутствии и при чувствовании матери, используя еще раз это выражение Редферна. Мы, конечно, можем пытаться разделить эти два аспекта самости, но они констеллируют друг друга, и возможно, неибежна некоторая степень смешения. Жаль было бы, если бы возникла ситуация, при которой анали­тическая психология или психоанализ стали бы приверженцами лишь одной из этих перспектив; это было бы столь же тщетно, как и попытка жить только первичными или только вторичными процессами, или, говоря словами Юнга, использовать либо на­правленное, либо ненаправленное мышление одно за счет дру­гого.

ВИННИКОТТ И САМОСТЬ

Винникотт — это еще один психоаналитик (1958, 1965, 1971), работа которого часто сравнивается с работой Юнга. Мы знаем, что Винникотт контактировал с аналитическими психоло­гами, сотрудничал с "Журналом аналитической психологии" и участвовал в многочисленных "вселенских" встречах Британского Психологического Общества, в которых участвовали психоанали­тики и аналитические психологи. Однако он упорно отказывался отдать должное концепциям аналитической психологии и едва упоминал работу Школы Развития, собирающейся в Лондоне в то же время, когда он писал многие из своих работ. Влияние Винникотта на аналитическую психологию было велико (и при­знано), особенно его идеи о развитии отношений мать — ребе­нок. В этой главе нас больше интересует отношение Винникотта к самости.

В начале жизни, согласно Винникотту, нет самости и нет самосознания. Только когда развивается последнее, можно гово­рить о "самости". "Человек" начинается в формировании эго, и Винникотт говорит о том, что самость преодолевает недостатки ортодоксального фрейдистского драйва и структурных систем, что упускает из виду ощущающего человека, который может внести вклад в собственные переживания. Этот вклад принимает форму внутренней реальности, которая понимается как нечто сосредоточенное вокруг центральной самости или ядра личности:

можно сказать, что центральная личность — это унаследо­ванный потенциал, который ощущает непрерывность бытия и обретает по-своему и со свойственной ему скоростью личную психологическую реальность и личную схему тела" (Winnicott, 1965, с; 46).

Самость рассматривается как более или менее изолирован­ное ядро, заключенное во внутреннюю реальность и окруженное ею.   Она развивается через  признание других и различий;  самость определяется другим. Ребенок начинает жизнь в относи­тельно неинтегрированном состоянии и в зависимости от качест­ва материнской заботы прогрессирует к интеграции и статусу "единой самости". Помимо роли матери в обеспечении такой интеграции Винникотт также отмечает постоянное усложнение воображения и фантазии телесной деятельности. Другими слова­ми, интеграция — это совместный продукт материнского окру­жения и собственных психических процессов ребенка.

Если "соответствие" матери и ребенка "недостаточно хоро­шо", тогда ребенок ощущает окружающую среду как пресле­дующую его и нападающую на него. Согласно Винникотту, при этом происходит то, что Истинная Самость ребенка разгневана, сердита, обеспокоена преждевременным разрушением его все­могущества и уходит вниз. Тогда ребенок представляет миру работающую и подчиняющуюся Ложную Самость. Во взрослой жизни Ложная Самость ощущается как пустота, бессмыслен­ность к неаутентичность.

Здесь две параллели с Юнгом. Ложная Самость Винникот­та подобно персоне Юнга, когда та функционирует патологиче­ски. И второе, в то время как эго вряд ли является Ложной Самостью, эго, которое не отражает каких-то целей самости, ощущает жизнь через бессмысленность, характерную для Лож­ной Самости.

Каковы бы ни были переплетения Истинной Само­сти/Ложной Самости, ясно, что для Винникотта именно объект­ные отношения и отношение младенца к матери видоизменяют и влияют на его ощущение самости, а не вклад самости в объект­ные отношения. Ибо Винникотт, в отличие от Юнга, Фордхама и Нойманна, обычно изображал самость как конечный продукт эволюции от дезинтеграта к интеграту.

Сам Винникотт видел способ преодоления пропасти между его подходом и позицией аналитических психологов. В одной из своих ссылок на аналитическую психологию он отмечает, что аналитические психологи полагают, что есть "примитивная самость, которая выглядит как окружение", возникающее из архетипов, иногда более чем действие инстинкта. Винникотт полагал, что

"нам   следует   модифицировать   наши   (т.е.   психоаналитические) взгляды и включить обе эти идеи и увидеть (если »то так),   что  в  самом  раннем  теоретическом  примитивном   состоянии самость имеет собственное окружение, созданное ей самой, которое в такой же степени является самостью, как и инстинкты,    которые    производят    его"    (Winnicott,    1958, с. 155п).

Я не уверен, что какой-нибудь аналитический психолог ко­гда-нибудь говорил, что окружение — это есть самость; суть в том, можем ли мы теоретизировать по поводу самости, которая существует сама по себе по отношению к окружению и взаимо­зависима с ним. Здесь Винникотт продвигается к этой точке зрения, которая отличается от его более развитого понятия соз­данной самости, возникающей в результате деятельности между человеком и его окружением.

Винникотт подчеркивает, что самость — это орган смысла, и его наблюдения относятся к потребности человека произвести трансценденцию себя с помощью творческого действия, и это близко идеям Юнга о самости. Возможно, наиболее четкая па­раллель этому — в степени доверия к бессознательным процес­сам, которые рассматриваются не через потенциальные конфлик­ты и неврозы, но как обогащающие жизнь, даже нуминозные. Акцент Винникотта лежит на качестве .жизни, л>-. не не таких абстракциях, как душевное здоровье или здравый ум, и этот аспект процесса Истинной Самости напоминает индивидуацию.

Еще одна область работы Винникотта, которую можно сравнить с аналитической психологией, — это его понятие пере­ходных объектов, которые ведут к образованию символов и к "третьей области", "области переживания". Она отличается от других областей — внутренней и внешней реальности. Она дей­ствует символически, и ее происхождение можно наблюдать в том, как ребенок использует объекты, которые можно потрогать (например, одеяла, игрушки или собственные руки и пальцы), вначале как защиту против отделения беспокойства и депрессии, а позднее как символы отсутствующей матери. Винникотт ис­пользовал выражение "первое не-я обладание", которое означа­ло, что переходные объекты занимают особую точку в спектре я — другие — непосредственную точку, которая отражает состоя­ние способности ребенка распознавать и принимать реальность (1971). Работа этой переходной области, ее синтезирующая функция и соединение внешнего и внутреннего, напоминают трансцендентную функцию Юнга, при которой символы могут соединять те содержания,  которые интеллект соединять не может. Для Винникотта использование символов, вначале тех, ко­торые можно потрогать, но позднее психологических, — это спо­соб соприкосновения с внутренней реальностью. Винникотт рас­сматривал символы как нечто имеющее отношение к трансценденции полярности между "явлениями внешнего мира и явления­ми отдельного человека, на которого смотрят" (1971, с. 168).

Интерес Винникотта к игре непосредственно связан с лич­ными ощущениями Юнга и его творческим потенциалом (Jung, 1963). Суть игры состоит в том, что правила эго могут нару­шаться; категориальные различия, иерархия, реальность, нор­мальность, честность, ясность и так далее — все это может быть отвергнуто. Если мы примем, что игра действует исходя из сис­темы самости, а не из системы эго, тогда именно в связи с кон­цепцией игры Винникотта , характером игры, с религией и твор­чеством образуется теснейшая связь между ним и Юнгом. Юнг говорит о религиозном инстинкте или драйве, и игра также вез­десуща to естественна. Религия и творчество основаны на транс-ценденции, на символах, на типах переживания "не-я", и все эти элементы присутствуют в детской игре.

КОНЦЕПЦИЯ О У БИОНА

Третий и последний психоаналитик, идеи которого я сравни­ваю с идеями Юнга — это Бион. Здесь нам снова прийдется действовать выборочно и неизбежно упустить что-то из общей концепции Биона (ср. Bion, 1977). Концепция О у Биона сход­на с некоторыми идеями Юнга о самости. О можно определить как

"Конечную реальность, абсолютную истину, или непознаваемую психическую реальность в кантианском смысле, которую можно познать только через ее преобразования" (Grinberg et al., 1977, с. 145).

При любом наблюдении, указывал Бион, нас не интересуют статические явления, но интересуют трансформации между од­ним состоянием и другим. При анализе ассоциаций пациента, выраженных словами, — это трансформации мыслей и эмоций, а они, в свою очередь, являются трансформациями внутреннего и внешнего, прошлых или настоящих событий.  Они основаны на определенных "исходных фактах" — в контексте аналитической сессии эти непознаваемые факты — это О. О, следовательно, предполагает психологическую реальность. Согласно Биону, О можно познать только косвенно, с помощью наблюдения транс­формации. Во-первых, из О, например, при аналитической сес­сии, так как только что было описано. Во-вторых, в О, что предполагает, что О содержит динамику. Преобразования в О всегда считаются разрушительными. Наконец, есть аспект, в котором явления становятся О — то есть воссоединяются со своей исходной основой. Поскольку об О можно только догады­ваться, но невозможно его знать непосредственно, необходима вера или соглашение, чтобы подойти близко к О. Это может быть убежденностью ученого или мистика.

Мы видим параллели с Юнгом и с аналитической психоло­гией. Юнг также настаивает на том, что самость — это принци­пиально непредставимое, что можно наблюдать только через ее проявления. Разрушения в О напоминают дезинтегративные процессы. Процесс становления О — это параллель с импульсом к возвращению в "мир Матери", основу бытия человека. А убе­жденность и страстное желание познать О как можно ближе подобно инстинкту индивидуации Юнга. Знание проявлений О может быть достигнуто чувственно и со стороны эго; знание О — вопрос веры.

Фордхам полагал, что О действительно соответствует его собственной концепции первичной самости и что О как конечная истина соответствует самости или образу Бога у Юнга (1980б, с. 203). Плаут полагал, что предложение Биона, чтобы аналитик оставил сознательные попытки и желания и сфокусировал "аналитическую интуицию" (термин Биона) на том, что происхо­дит во время сессии, предполагает нечто сходное с динамикой эго-самости; тогда О занимает принадлежащую самости область оси эго-самость, а более активное вмешательство аналитика ока­зывается в области, принадлежащей эго.

Мне кажется, что основное сходство состоит в том, что и О, и самость Юнга не развиваются как таковые, но рассматри­ваются как нечто, содержащее все потенциалы. Развивается со­стояние знания о близости к нему или к самости. Так, то, где человек находится в своем эмоциональном развитии (насколько он индивидуален) информирует его восприятие и ощущение О и самости в одинаковой степени.

ПСИХОАНАЛИЗ И ИНДИВИДУАЦИЯ

Я хотел провести четкое различие между психоаналитиче­скими идеями и понятием индивидуации в аналитической психо­логии. Этого не получилось; в психоаналитической дискуссии относительно того, что составляет, а что не составляет "нормальность", мы находим параллели с размышлениями постъюнгианцев относительно индивидуации.

Джозеф (1982) в своей работе "Нормальное в психоанали­зе" замечал, что исходя из его опыта "нормальное" — не сино­нимично обычному, стандартному, естественному, типично­му, как предполагает словарь. Скорее нормальное определяется субъективной оценкой. Фрейд (1937) говорил о "нормальности в целом" как об "идеальной фикции" и, заключает Джозеф, Фрейд приравнивает нормальность к способности быть анализированным и к результату успешного анализа. Джозеф привлек внимание к работе Оффера и Сабшина, которые в своей книге "Нормальность" (1973) выделили четыре аспекта понятия "нормальный". Это нормальный как здоровый, нормальный как средний, нормальный как идеальный, нормальный как процесс.

Такой лишенный догматизма подход также был подхвачен Джонсом, который предложил в 1931 году понимать нормаль­ность как "счастье", "эффектность" и "адаптацию к реальности". Клейн, которая придерживалась сходной точки зрения, писала о нормальности как о чем-то предполагающем гармоничное взаи­модействие нескольких аспектов ментальной жизни, как, напри­мер, эмоциональная зрелость, сила характера, способность спра­виться с противоречивыми эмоциями, взаимное равновесие внут­реннего и внешнего миров, и наконец, доступность частей лично­сти, ведущих к понятию интегрированной самости (1960).

За этими психоаналитическими исследованиями нормально­сти лежит идея, очень похожая на индивидуацию — например, список Клейн. Психоаналитики в свою очередь, могут подумать, что, совершенно не будучи мистическим стремлением, понятие индивидуации в аналитической психологии соотнесено с их кон­цепцией.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я хочу завершить эту главу возвращением к основным про­блемам определения, которые я упоминал ранее в связи с ис­пользованием слова "самость". Во-первых, существует путаница между самостью как переживанием (я сам) и использованием этого слова в объективном смысле, в психологической теории. Далее, существует проблема между самостью как центром (архетип единства или равновесия) и самости как общности лич­ности. Наконец, необходимо различать самость per se и само­репрезентации и символы.

Читатель, вероятно, заметил постепенный сдвиг акцентов: теперь самость и индивидуация рассматриваются более относи­тельно. Рассматривая самость, мы можем видеть дебаты по по­воду интеграции, исследовании теории противоположностей, ак­цент на взаимозависимости самости и эго, и отвергании подхода, связанного со словарем символов. Индивидуация также стала менее абсолютной и при расширении включила психопатологию — эмпатическую связь с естественной психологией.

5

Развитие личности

Мы подошли к тому моменту, когда уместно рассмотреть развитие личности человека. И эго, и самость возникают из раскрытия врожденных потенциалов в соответствии с факторами окружающей среды, с которыми встречается человек. Если эго достаточно сильно для обеспечения свободного прохождения бессознательных содержаний, тогда оно само укрепляется; это во многом зависит от качества отношений в ранних взаимоотноше­ниях и установления доверия. Центральным моментом здесь является то, как мать и ребенок справляются с фрустрацией. Самость, которая здесь обозначает субъективное ощущение бы­тия, непрерывности и интеграции, вначале переживается челове­ком через присутствие и ощущение матери, когда она принимает его как интегрированное целое; он ощущает личную целостность через ее восприятие его целостности, через ее взгляд. Способ­ность матери удерживать многообразие его бытия и давать ему ощущение смысла, обеспечивает его основой для последующей психической интеграции. Он, в свою очередь, привносит в си­туацию врожденный потенциал ощущения целостности в себе.

Традиционная точка зрения состоит в том, что Юнга не очень интересовало личное развитие человека, что его теория развития в раннем детстве поэтому неадекватна и что это следу­ет восполнить полноценным заимствованием из психоанализа. Вполне вероятно, что интересы Юнга часто более тесно были связаны с такими областями, как филогенез и исследование психо-культурного развития, но совершенно неверно, что он не ос­тавил теории развития в младенчестве и детстве. Его работы по этому вопросу разбросаны и многие из наиболее глубоких поло­жений нельзя найти в томе "Собрания сочинений", озаглавлен­ном "Развитие личности" (CW 10).  Это произошло потому, что Юнг так быстро переходит от личного и онтогенетического к межличностному и филогенетическому, что вместо четкого ут­верждения мы обнаруживаем многочисленные ссылки, и наша задача состоит в том, чтобы сформировать их в последователь­ное изложение.

Моя задача частично состояла в том, чтобы показать, что мысли Юнга представляют собой такую последовательную тео­рию и что опять-таки и проблемные области, которые он выде­лил, и его общая позиция предвосхитили на много лет возникно­вение этих идей в психоанализе, что также подтверждает и Роа-зен. В аналитической психологии были свои внутренние споры, и они отражены в этой книге, но некоторые ключевые области мысли, инспирированные и впервые провозглашенные Юнгом, позволяют аналитическим психологам плавно двигаться дальше там, где психоанализ испытывает жесточайшие конфликты, свя­занные с проблемой преданности и ответственности перед Фрейдом. Мы отмечали это в связи с сочетанием психологии самости и теории объектных отношений, и мы вновь увидим это в связи с личным развитием.

Из-за разбросанности мыслей Юнга по вопросу развития и в связи с тем, что я не хочу писать историю психоаналитической мысли, структура этой главы отличается от предыдущих. Там основные элементы рассматривались отдельно: вклад Юнга, критика его извне и изнутри аналитической психологии, вклад постьюнгианцев и споры, аналогии в психоанализе и в других дисциплинах, и мой собственный комментарий. Здесь все эти элементы будут переплетены.

ВЛИЯНИЕ МЛАДЕНЧЕСТВА

Теперь нам следует узнать больше о нежелании Юнга объ­единить свои мысли относительно развития в раннем детстве. В этом отношении он, видимо, прошел с самого начала тот же интеллектуальный процесс, что и последующие поколения фрей­дистов. Юнг доказывал, что невроз не обязательно следствие фиксации "за годы до развития психологии эго", как отмечал Роазен (1976, с. 272).

Основной причиной того, что Юнг не мог собраться с си­лами  и разработать соответствующую теорию,  является  особое отношение к Фрейду. Юнг часто отмечал, что он использовал теории Фрейда (и Адлера), когда это было уместно для пациен­та, и значит, адекватно. Ранняя модификация Фрейда у Юнга в таких работах, как "Теория психоанализа", написанная в 1913 г" (CW 4), не скрывает огромной признательности учителю. И, как мы отмечали в связи с понятием эго в главе 3, есть момен­ты, когда Юнг действует как самый настоящий фрейдист (возможно, как тот Фрейд, которого он знал), особенно по от­ношению к хронологии различных психологических событий в младенчестве.

Возможно, Юнг совершенно сознательно решил оставить "детскую комнату" Фрейду и, опять-таки сознательно, хотел отделиться, найдя совершенно иные области для исследования — многие из которых интересовали его со студенческих лет до встречи с психоанализом или даже с психиатрией. Например, в томе лекций Юнга для Цофингского студенческого братства в Базельском университете в 1895 г. мы обнаруживаем ряд аспек­тов его последующей работы о религии, сути науки, психологии и других предметах (Jung, 1983). В то же время Юнг не может заставить себя игнорировать те вопросы, которые они с Фрей­дом исследовали вместе и по которым в конце концов разо­шлись. Это подтверждается повторяемостью в работах Юнга многих основополагающих моментов его несогласия с Фрейдом относительно раннего детства, например, вопроса о буквальной или символической природе воспоминаний, а также об эдиповом комплексе; или о важности родителей в судьбе человека; или — за и против редуктивного и конструктивного (или синтетическо­го) подходов. Все эти вопросы рассматриваются в этой главе.

Еще одна важная причина того, что Юнг не приводил в систему свои идеи относительно развития в раннем детстве, со­стояла в том, что он не хотел рисковать и затуманивать свое видение психологии жизни в целом, которую он создал в проти­вовес теории Фрейда, сосредоточенной на младенчестве и детст­ве. Мы рассмотрим это позднее.

Юнг рассматривал использование редукции как централь­ный момент в методике Фрейда, который пытался вскрыть "элементарные процессы желания и стремления, имеющие в ко­нечном счете детскую или физиологическую природу" (CW 6, para. 788). Юнг критикует редуктивный метод, поскольку зна­чение бессознательного продукта (симптома, образа сна, оговор­ки) теряется. Пытаясь связать такой бессознательный продукт с прошлым, можно потерять его ценность для человека в настоя­щем. Далее Юнг возражал, что редукция слишком упрощает, принижает то, что он считает глубоким пониманием.

Юнг подвергал сомнению действие психического детерми­низма и каузальности в человеке. То есть:

"Психология человека никогда не может получить исчерпы­вающего объяснения, исходя только из него самого: необхо­димо ясное понимание того, как она обусловлена обстоятель­ствами истории и среды... ни один психологический факт ни­когда нельзя объяснить, исходя только из причинности; как живое явление, оно всегда неразрывно связано с непрерыв­ностью жизненных процессов, так что это не только резуль­тат развития, но нечто постоянно развивающееся и творче­ское" (CW 6, para. 717).

Далее Юнг указывал, что то, что он называет "целевой точкой зрения" обычно принимается как должное в повседневной жизни, когда мы пренебрегаем чисто причинными факторами. Например, если у человека есть мнение и он его выражает, мы хотим знать, что он имеет в виду, к чему клонит. Нас мало ин­тересует происхождение его идей. Но Юнг указывает, что при­чинная и целевая перспективы могут также сосуществовать. Рас­сматривая наше понимание фантазии, он говорит, что ее

"следует понимать и причинно, и в плане цели. С точки зре­ния казуальной интерпретации это кажется симптомом фи­зиологического или личного состояния, выходом предшест­вующих событий. С точки зрения целевой интерпретации это кажется символом, который стремится охарактеризовать ка­кую-то цель с помощью материала, имеющегося под рукой, или выделить линию будущего психологического развития" (CW 6, para. 720).

Юнг крайне несправедлив к редуктивной позиции. Он приводит в качестве примера редуктивного подхода интерпретацию сна о роскошном пире, которая заключается в том, что человек лег спать голодным! Здесь понятие "редуктивного" у Юнга не­сколько прозаично. Мы можем рассмотреть другие возможные значения этого сна, которые будут столь же редуктивными, но, возможно,  менее  прямолинейными.   Почему  "роскошный"  пир? Может быть, это компенсация оральных деприваций раннем детстве? Или инфляция? Или желание? И является ли этот человек хозяином или гостем? Это традиционный прмдник или случайность? Крестины или похороны? Я не стал бы считать и этот список вопросов исчерпывающим, но различие состоит В том, что редуктивный подход, как я его понимаю, не предполагает ментальности архивариуса; он также требует воображения Это не вопрос простой реконструкции младенчества и детства. В этих вопросах делается ссылка на фантазию и на текущее состояние сновидца, и подчеркивается относящаяся к будущему связь с прошлым.

Психоанализ прошел через аналогичные внутренние споры относительно причинности. Фрейдистский психоанализ разрабатывал понятие психического детерминизма. Всякое психологическое событие рассматривается как неизбежный результат предшест­вующих психологических событий. Эти предшествующие собы­тия функционируют в качестве причин, и рассматриваемые явле­ния являются следствием этих причин. Райкрофт, рассматривая область психоанализа изнутри, дал многочисленные указания на то, что эта аналогия с естественными науками спорна. Напри­мер:

"Я говорю ... о тех сомнениях, которые выражали Шац, Хоум, Ломас, я сам и другие относительно того, работают ли причинно-детерминированные предположения фрейдист­ской теории, т.е. действительно ли возможно утверждать, что поведение человека имеет причины в том же смысле, что и физические явления, или что личность человека можно действительно объяснить как результат событий, которые имели место, когда он был ребенком" (1972, с. ix).

Эта цитата из Райкрофта взята из его введения к "Критическому словарю психоанализа", очень полезной книги. В этом введении Райкрофт далее показывает, как с другими не­достатками теории Фрейда столкнулись эго-психологи, теоретики объектных отношений и экзистенциальные аналитики. Сходства между этими тремя группами и аналитическими психологами, юнгианцами и постъюнгианцами являются объектом нашего об­суждения. То, что это вообще возможно, особенно приятно, поскольку Райкрофт говорил,  что страдает от  "вполне  распространенного недостатка, заключающегося в неспособности к по­ниманию мыслей Юнга" (там же, с. ix).

То, что писал Райкрофт относительно причинности, можно далее сравнить с мыслями Юнга в 1921 году:

"научная психология не должна ... основываться исключи­тельно на строго каузальной точке зрения, первоначально взятой из естественной науки, поскольку ей также приходит­ся рассматривать целевую природу психики" (CW 6, para. 718).

Вернемся к Райкрофту. Он утверждает, что он и упомяну­тые им аналитики полагают, что основной вклад Фрейда заклю­чался в рассмотрении симптомов как коммуникации:

"Приверженцы этой точки зрения полагают, что теории кау­зальности применимы только к миру неодушевленных пред­метов и попытки Фрейда применить принципы детерминиз­ма, взятые из физических наук, к поведению человека не учитывают тот факт, что человек — это живое существо, способное принимать решения, делать выбор и действовать творчески" (1972, с. 89, выделено мной).

Именно в связи с творчеством (во всех смыслах) мы теперь обращаемся к рассмотрению того, что Юнг имеет в виду, говоря о синтетическом или конструктивном подходе, противопоставляя его редуктивному, а затем то, как это влияет на его идеи отно­сительно развития в раннем детстве. Мне кажется, что если не понять приверженность Юнга идее синтеза при интерпретации, его идеи относительно младенчества и детства не могут быть осмыслены.

СИНТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД

Юнг использовал термины "синтетический" и "конструктив­ный" как равнозначные, но первый предпочтительнее, вследствие путаницы в психоаналитической терминологии, где "конструкция" означает попытку достичь фактической реконструкции прошлого пациента, что, конечно, прямо противоположно тому, что имел в виду  Юнг,  используя термин  "конструирование",   который  для него означал "строительство" или движение вперед (CW 6, para. 701).

Важно отметить, высказывания Юнга в связи с синтетиче­ским методом, поскольку его утверждения часто идеализируют. Юнг говорил, что он рассматривает продукты бессознательного как символические и предвосхищающие какое-то психологиче­ское развитие, которое еще не произошло. Например, симптом, относящийся к переутомлению, может оказаться компенсаторным символом, привлекающим внимание к необходимости прояснить ситуацию.

Один из моих пациентов, который соответствовал этому описанию, засыпал за своим столом на работе довольно регуляр­но; в результате он стал принимать таблетки для поддержания высокого уровня энергии. Вскоре доза превысила разумную, и нам пришлось обсудить ситуацию. Сосредоточение на вопросе сна вызвало воспоминание (которое, возможно, не было факти­ческим, но здесь это не важно) о том, как он спал, положив голову матери на колени, когда они ездили отдыхать на поезде, когда ему было около десяти лет. Он спал так, потому что его укачивало. Не вдаваясь в подробности, отметим, что в результа­те он поделился своими волнениями по поводу работы с женой, которая, к его удивлению, помогла ему и они вдвоем разработа­ли для него менее напряженный образ жизни. Он перестал пы­таться ограждать жену и просил у нее поддержки, символом которой явился образ коленей матери. Его фантазия о том, что он оберегает жену (и действует в ее интересах) содержала его собственную потребность в материнской заботе в проективной форме. Я привожу этот пример для того, чтобы показать, что синтетический подход может функционировать достаточно приземленно.

Юнг обобщил идею этого подхода, говоря о "направленной в будущее функции бессознательного". Мы уже говорили о том, как самость регулирует психику, так что организм "знает", что для него лучше. Это свидетельство направленной в "будущее функции". Поскольку продукты бессознательного понимаются как явления, "ориентированные на цель или задачу" (CW 6, para. 701), отсюда следует, что наш интерес в меньшей степени связан с источниками бессознательного материала, но в боль­шей — с его смыслом. Тогда возникает проблема того, как по­стичь этот смысл, и именно здесь Юнг оправдывает использо­вание сравнительных данных и амплификации (см. гл. 1, с. 25).

Наиболее подходящая для рассмотрения развития в раннем детстве черта синтетического метода — это то, как бессознатель­ное проявляется в "символическом языке". Именно понимание Юнгом синтетической природы символов и то, как он настаивал на этом, в интеллектуальном плане способствовало его разрыву с Фрейдом.

РЕАЛЬНЫЕ ЛЮДИ ИЛИ СИМВОЛИЧЕСКИЕ ФИГУРЫ?

Хорошо известно, что Юнг отказывался принять эдипов комплекс как буквальное, фактическое событие. Он признавал архетипический компонент и видел в стремлении ребенка к ма­тери регрессивную потребность вновь войти в ее тело и вернуть­ся к состоянию раннего удовольствия. Юнг также подчеркивал ,как мы увидим более подробно далее, усиление личности в ре­зультате такого возвращения.

Относительно хорошо известно, что Фрейд был вынужден принять тезис Юнга относительно ретроспективной фантазии взрослого человека, например, по отношению к первичной сцене. Юнг, как пишут Лапланш и Понталис в "Языке психоанализа", "поколебал" аргумент Фрейда (1980, с. 332). Фрейд и далее продолжал считать, что содержание, которое воспринято или неправильно воспринято, играло какую-то роль, но подошел очень близко к постулированию функционирования архетипа, как мы видели в главе 2 (с. 80).

Менее известно то, насколько Юнг развил свою идею о том, что кажущееся реальным' пациенту, когда он говорит о фигурах родителей, фактически является ссылкой на символиче­ские фигуры, сформировавшиеся из взаимодействия архетипа и опыта, или просто результатом архетипической идентификации. Например, говоря о ребенке, Юнг писал:

"Возможно, не лишним будет сказать, что обывательский предрассудок всегда склонен идентифицировать мотив ребен­ка с конкретным ощущением "ребенка", как если бы реаль­ный ребенок был причиной и необходимым условием суще­ствования мотива ребенка... эмпирическая идея "ребенка" — это лишь средство выражения психического факта. Следовательно, при одном и том же знаке мифологическая идея ре­бенка — это явно не копия эмпирического ребенка, но сим­вол, который ясно распознается как таковой, а не как чело­веческое дите" (CW 9i, para. 273n).

Или, в отношении борьбы героя и чудовища-матери,  Юнг не рассматривал последнюю как символ реальной матери:

"Символизируется не реальная мать, но либидо сына, объек­том которого когда-то была мать. Мы воспринимаем мифо­логические символы слишком конкретно... Когда мы читаем: "Его мать была злой колдуньей", мы должны понимать это так: сын не может отделить свое либидо от образа матери, он страдает в результате сопротивления, поскольку привязан к матери" (CW 5, para. 329).

То есть не буквально "его мать была колдуньей". Или, по отношению к родителям:

"родители — это вовсе не "родители", но только их образы; это воплощения, которые возникли в результате соединения особенностей родителей и индивидуальной предрасположен­ности ребенка" (CW 5, para. 505).

Во всех этих отрывках говорится действительно о реаль­ном человеке, т.е. "эмпирическом ребенке", "особенностях роди­телей". То есть Юнг не вычеркнул ту роль, которую могут иг­рать реальные события детства в плане влияния на психику взрослого. Фактически он дает модель, которая позволяет со­временным аналитическим психологам воспринимать весь мате­риал, который приносят их пациенты, как реальный , не слиш­ком задумываясь над тем, является ли материал фактическим или следует ли считать рассказ заслуживающим доверия. Иска­жение детских воспоминаний и архетипических мотивов рассмат­ривается с таким же феноменологическим уважением, как и так называемые факты. Мы скоро увидим, как аналитики Школы Развития освободились с помощью этого, но вначале мы долж­ны попытаться прояснить одну область концепции Юнга, где он совершенно очевидно не смог соединить архетипический и эмпи­рический подходы. Это имеет отношение к природе психологии ребенка.

ПСИХОЛОГИЯ ДЕТЕЙ

Коротко можно охарактеризовать проблему следующим об­разом: следует ли рассматривать маленького ребенка как про­должение психологии его родителей или как нечто самоценное? Этот вопрос следует задать, поскольку здесь Юнг противоречит себе. В записи интервью, снятого в 1957 г., Юнг делает два следующих заявления:

"Уже в самом раннем детстве мать признает индивидуаль­ность своего ребенка, и если ты наблюдаешь внимательно, то можешь увидеть огромные различия даже между очень ма­ленькими детьми"

И

"в каждом случае невроза у детей я обращаюсь к родителям и смотрю, что происходит с ними, поскольку у детей нет собственной психологии в буквальном смысле слова. Они на­столько включены в ментальную атмосферу родителей, ... они окружены родительской или материнской атмосферой, и они выражают эти воздействия" (Jung, 1978, с. 274).

Чтобы нельзя было подумать, что устное выступление было причиной этого противоречия, скажем, что Юнг демонстрирует такую же путаницу и в других местах. Во Введении к "Внутреннему миру детства" Викеса он писал:

"Что должен понять внимательный читатель, например, из удивительного, но неоспоримого факта тождественности пси­хического состояния ребенка бессознательному родителей? .. В тождественности нет ничего мистического... [она] проис­ходит главным образом из известной бессознательности ма­ленького ребенка... Бессознательность означает недифференцированность. Еще нет четко определенного эго, только со­бытия, которые могут относиться ко мне или к другому" (CW 17, para. 83).

Но в другом месте мы читаем, что:

"досознательная психика — например, психика новорожден­ного младенца  это не пустой сосуд,  в который... можно налить все что угодно. Напротив, это крайне сложная, четко определенная индивидуальная единица, которая кажется нам неопределенной, потому что мы не можем непосредственно видеть ее" (CW 9i, para. 151).

Мне кажется, что в этой слабости кроется потенциальная сила. Индивидуальность ребенка действительно происходит из чего-то большего, чем то, что Юнг называет его "случайными родителями" (CW 17, para. 93). Но ребенок не растет без забо­ты родителей, а иногда она неадекватна. В большинстве случаев есть удовлетворительная связь между индивидуальностью ребен­ка и окружением, в котором он рожден. Но "удовлет­ворительная" не означает "совершенная". Как мы видели, фруст­рация очень важна в развитии сознания. Юнг споткнулся о то, что можно рассматривать как основной момент или важную чер­ту современного подхода с точки зрения развития. Ребенок, от­дельный человек, должен установить определенные отношения с родителями, чтобы выжить, а они, в свою очередь, должны при­способиться к его индивидуальности.

ПОСТЪЮНГИАНЦЫ И ПСИХОЛОГИЯ РАЗВИТИЯ

Картина, которую я нарисовал, показывает, что Юнг крайне амбивалентен. Неудивительно, что его неуверенность породила много дебатов между школами постьюнгианцев, а в случае Школы Развития внутри самой школы.

Есть две основные проблемы, по которым существуют раз­ногласия. Первая относится к тому, основан ли подход к анали­зу, который использует теорию развития, на чем-то ином, поми­мо "генетической фантазии" (Giegerich, 1975, с. 125). Второй спорный вопрос (относящийся в большей степени к Школе Раз­вития): когда мы говорим о "ребенке", имеем ли мы в виду эм­пирически наблюдаемую ситуацию в детстве или образы, проис­ходящие из нашей эмпатии с детскими частями взрослого? Нач­нем с ценности Школы Развития.

 

ПСИХОЛОГИЯ РАЗВИТИЯ: ИСТИННАЯ ИЛИ ЛОЖНАЯ ПСИХОЛОГИЯ?

Гигерих, который использовал термин "генетическая фанта­зия , полагал, что всякое обращение назад не является юнгианским, поскольку для Юнга "откуда" важнее, чем "куда". Гиге­рих фактически критикует попытки Нойманна определить стадии развития эго, но он распространяет эту критику и на эмпирическую проверку, научную истину и систематизацию (там же, с. 125).

Гигерих получает поддержку в утверждении Хиллмана о том, что ребенок функционирует как экран, на который психолог школы развития "может свободно проецировать [свои] фантазии, не встречая сопротивления" (Hillman, 1972, с. 243). Или, дру­гими словами: "Фантазия Фрейда о сознании маленькой девочки становится фрейдистской фантазией в сознании маленькой де­вочки" (там же, с. 243).

Гигерих и Хиллман пытаются сказать, что интерес пред­ставляет попытка описания и теоретизирования по поводу ран­него детства, а не какие-то доступные проверке данные. Это, конечно, попытка архетипического поиска или вопроса, а цель — знание истоков. Находки психологии развития составляют лишь современные варианты мифа о сотворении. Опять-таки Райкрофт, который получил совершенно иную подготовку, указыва­ет, что теории развития — это концепции исторического объяс­нения, которые пытаются объяснить "клиническое настоящее". Отсюда следует, что:

"концепции, к которым мы пришли с помощью исследования назад от взрослого состояния, формулируются через направ­ленное вперед развитие теоретического построения, "младенца" или "ребенка", которое занимает такое большое место в аналитической литературе" (Rycroft, 1972, с. xxiii).

Это не преуменьшает усилия тех, кто анализирует или на­блюдает детей, о чем мы еще будем говорить. Но верно, что мы имеем дело со склонностью говорить о событиях, которые "как полагают, случались" (там же).

Хиллман совершенно прав, говоря, что понятие совершенно объективного   аналитика   или   объективного   наблюдателя   детей абсурдно. Поэтому всякого рода замечания, которые мы делаем о детях и детстве, относятся непросто к детям или детству. Да­лее он объясняет, что точка зрения на ребенка в нашей культуре изменилась с течением веков, и что это видно по тому, как раз­виваются образы детей в живописи и скульптуре. Далее, лишь недавно была разработана идея детства как отдельной единицы, "требующей особого внимания и условий" (1975, с. 10).

Но за утверждением обратного со стороны Хиллмана стоит модель развития, которая отличается от линейной модели (стадии и т.д.) с одной стороны, а, с другой стороны, — от по­нятия развития как спирали. Идея спирали предполагает, что одни и те же элементы личности находят повторяемое выраже­ние, но в разные моменты и в разном соотношении с эго и са­мостью на спирали. Поэтому суть состоит в идее роста, а Хиллман хочет без этого обойтись, предпочитая свою кругооб­разную модель (см. выше, с. 188). Кругообразность означает, что каждый элемент личности рассматривается как всегда при­сутствующий, и развитие понимается как развитие чего-то в самом себе, в природе, которая всегда существовала.

Мне хотелось бы бросить здесь вызов и сказать, что круго­образный подход, выдвинутый в рамках Архетипической Школы Хиллманом,         можно         обобщить,         используя        слово "разворачивание", которое обычно связано со Школой Развития (например, Lambert, 1981a, с. 193). Содержание самости разво­рачивается со временем и "сплетается" с окружающей средой. Хиллман утверждал в статье "Senex and puer" (1979b), что senex, старый мудрец, архетип смысла, существует с самого на­чала, "как и все архетипические доминанты" (с. 21). Поэтому Хиллман приближается к идее первичной самости (которая, как мы видели, не обязательно приводит к стабильным и организо­ванным состояниям). Хиллман рассматривает senex как потен­циал, который готов воплотиться, когда дается подходящий сти­мул развития; это не обязательно происходит в старости, по­скольку есть соответствующие возрасту формы старого мудреца в маленьком ребенке. Можно вспомнить любопытство ребенка, уважение к знанию и способность учиться на опыте как свиде­тельство этого, и даже детской "мудрости".

Сходство между моделью развития Хиллмана и моделью Школы Развития связано с пониманием того, что развитие гене­рируется в большей степени чем-то, что уже есть в ребенке. Это можно сравнить с акцентом Юнга на перспективе, целевой точке зрения и синтетическом подходе. Строго говоря, нет несо­вместимости между этими двумя точками зрения (кругообразной, циклической и направленной в будущее пер­спективной). Цели человека сами по себе остаются теми же. Но есть разница в акцентах. Опять-таки, как и с вариантами стилей эго, и при демократизации и релятивизации самости и индиви-дуации, мы видим, что два крыла постъюнгианского мира объе­диняют свои усилия для атаки на центр, Классическую Школу.

Я не собираюсь возражать против изложенной Хиллманом общей концепции, которая явно противоречит теории развития, но скорее мне хотелось бы указать на сходства. Возможно, он считает, что основывает свои идеи на идеях Юнга, особенно когда Юнг говорит о "древнем сыне матери" (Jung, 1963, с. 153) и возвращается к теме двухмиллионолетнего человека, который есть в младенце (Jung, 1978, с. 99).

Теперь мы обратимся к другой точке зрения относительно значения развития личности.

ЗНАЧЕНИЕ РАЗВИТИЯ

Гигерих и Хиллман выразили свою Архетипическую точку зрения, что психология развития есть фантазия. Как и можно было ожидать, Школа Развития не может согласиться с этим. Фордхам полагал, чтр весь смысл анализа состоит в разбивании сложных структур на простые формы и системы, чтобы исследо­вать основополагающие модели поведения и ментальное функ­ционирование пациента. Фордхам утверждал, что "при инфан­тильных стадиях ума мы видим ядро более поздней структуры (1978а, с. 39). Помимо аналитического значения, Фордхам также считал, что терапевтическим эффектом обладает само по себе обсуждение и исследование младенчества и детства. Нет оснований отвергать анализ личной истории в сочетании с соци­альным и культурным контекстом человека.

Далее Фордхам говорит о том, насколько "историчен" про­цесс анализа. Он стремится к наиболее полной реконструкции развития пациента. Но он также признает, что это совершенно невозможно. Реконструктивная работа имеет преимущество в том, что она дает аналитику и пациенту перспективу, и все же

Фордхам делает акцент на том, что со временем такая реконст­рукция может быть пересмотрена или отвергнута.

Например, пациент может изменить свое мнение о родите­лях. Один из моих пациентов считал своего отца "непутевым", полнейшим неудачником, и при этом грубияном и тираном. Ко­гда отец умер, пациенту пришлось сообщать о его смерти дядь­ям, теткам и двоюродным братьям. Он никогда не знал никого из этих людей раньше, хотя и знал, что из-за того, в какой мо­мент умер дед, а также из-за разницы в семнадцать лет между его отцом, младшим в семье, и его братьями и сестрами, отец оказался в очень невыгодном положении в семейном и матери­альном плане. Отец прожил жизнь рабочего; другие дети жили жизнью представителей преуспевающих буржуа, имели специ­альность. Когда ему пришлось говорить с этими людьми, мой пациент начал переоценивать какие-то моменты жизненного опыта отца и видеть собственное детство как нечто, в меньшей степени подверженное пыткам и преследованиям, и в большей степени как часть более широкого контекста трагедии. И как-то в этом процессе он простил отца.

Фордхам рассматривает вопрос, поднятый Юнгом и упомя­нутый ранее, о том, деструктивен ли анализ по отношению к бессознательному:

"сведение поведения человека к ряду примитивных единиц — это не конец человека с непредсказуемой способностью к творчеству...[Это] иллюзия, которая точно также относится к тем, кто придает чрезмерное значение типам ... или архети­пам" (1978а, с. 60).

Ламберт (1981а, с. 106) сделал парадоксальное, но важное замечание о том, что следует рассмотреть цель, состоящую в освобождении пациента от чрезмерной связи с прошлым, и кро­ме того, которая достигается проверкой и, где это возможно, реконструкцией прошлого. Он говорит о таких клинических яв­лениях, как о тенденции к тому, чтобы реагировать неподобаю­щим образом на текущую ситуацию. Пациент может функцио­нировать с нетерпением и нервностью ребенка, а возможно, и с глобальным стилем функционирования ребенка. Или же пациент может представлять собой очень одностороннюю личность, кото­рая зафиксирована на какой-то более ранней точке, которая мешает взрослому функционированию -возможно, чрезмерной за­висимости или ревности.

По отношению к культурному измерению, Ламберт полага­ет, что такие аспекты, как социальная система в момент взрос­ления пациента, модные течения в воспитании детей, религиоз­ные взгляды родителей, можно также принять во внимание. Но Ламберт также утверждает, что аналитик — как историк отлича­ется от обычного историка, поскольку прошлое, с которым имеет дело аналитик, еще живо.

В своей работе "Значение генетического аспекта для анали­тической психологии" (1959) Нойманн высказал мысль о том, что аналитическая психология должна попытаться сочетать лич­ное и межличностное, "временное генетическое" с вневременным и безличным. После того, как эта работа была написана, именно этому вопросу уделялось много внимания. Вклад самого Ной-манна выражен его термином "личное переживание архетипа". Взяв в качестве примера зависимость ребенка от матери, Ной­манн указал, что это зависимость и от матери, и от архетипиче-ского образа матери. Межличностный временной архетип не может быть приведен в действие ничем иным, кроме личного столкновения с другим человеком. И все же из-за того, что пе­реживание архетипа имеет место на личном уровне, есть воз­можность нарушения и патологии.

Нойманн надеялся, что нашел положение посередине между ориентацией на развитие и архетипической ориентацией. В этой надежде он имел нечто общее со Школой Развития, с которой, будучи Классическим аналитическим психологом, он так часто конфликтовал, во многом вследствие того, что у него другая концепция развития. Заключение Нойманна:

"Ни копание в личном материале в ходе анамнеза, ни ам­плификация только лишь архетипического материала без рас­смотрения детства не могут считаться удовлетворительными' (там же, с. 129).

Редферн в работе "Можем ли мы измениться? " (1974) указал, что для большинства людей даже вполне значительные изменения не мешают ощущению "динамической непрерывно­сти". То есть события и переживания, которые, казалось бы, изменяют жизнь человека, не меняют основы человека. Что ка­сается нашего исследования развития, это предполагает срединную позицию. Динамическая непрерывность предполагает, что материал можно рассматривать редуктивно или синтетически, или здесь и теперь, или через сочетание этих перспектив в зави­симости от того, какая точка зрения кажется более полезной для имеющегося материала или в данное время.

В качестве иллюстрации такого прагматизма Редферн пред­ложил личное воспоминание о том, как он сам подростком все­гда искал чего-то, подобного зрительному образу — драгоцен­ность, или идеальную девушку, или идеологию, или идеал. Он писал:

"Мы можем рассматривать эти предметы вожделения как различные варианты или результаты идеализированной груди или матери или какого-то еще утраченного психологического состояния. Нет ничего страшного в использовании этих тер­минов, если только вследствие этого мы не отбиваем охоту к поискам. Ибо только через поиск этих целей происходят жизнь и изменение" (там же, с. 1).

ЭМПАТИЯ И НАБЛЮДЕНИЕ

Я говорил о том, что был еще один спор среди постьюнгианцев, на этот раз внутри Школы Развития. Он касается отно­сительных достоинств модели младенчества, полученной в ре­зультате эмпирических наблюдений за реальными матерями и детьми (как предлагал Фордхам в 1980 году) и модели, пред­полагающей эмпатическую экстраполяцию материала, получен­ного в результате анализа детей и взрослых. Сторонники первой точки зрения полагают, что они избегают адультоморфной фан­тазии, при которой более поздние психологические состояния, имеющие место у регрессирующих или больных взрослых, пута­ются с тем, что можно считать нормальным в младенчестве. Те, кто приветствовал эмпатическую экстраполяцию, полагают, что они лучше оснащены для проникновения во внутреннюю жизнь младенца, поскольку выясняют что-то о чувствах и переживани­ях младенца во взрослом. Многие из тех, кто формулировал гипотезы относительно того, что происходит в раннем детстве, согласны, что на раннем этапе младенец действует и, что глав­ное, соотносится с матерью, так, как если бы он находился в состоянии  психологической тождественности,  или.  говоря  метафорическим языком, единства с матерью — например, "первичный нарциссизм" Фрейда, "нормальный аутизм" Малера, "иллюзия всемогущества" Винникотта. Несмотря на то, что есть различия между этими понятиями, есть и известная степень пе­ресечения. Подобным же образом работа со взрослыми при ана­лизе рождает фантазии идеализированного или ужасного единст­ва с аналитиком. Какова связь между этими двумя рядами явле­ний? Ни в одном из двух случаев не является объективно вер­ным, что есть что-то еще, кроме двух людей. Но, говоря мета­форически и эмоционально, в обоих случаях преобладает атмо­сфера психологического единства. Вопрос состоит в том, до ка­кой степени такие фантазии во взрослом регрессивны в том смысле, что они возвращают к действительно пережитому и про­чувствованному в детстве. Или же такие взрослые фантазии являются просто желаниями того, чтобы младенчество было та­ким, сентиментальным или ищущим сочувствия, в зависимости от того, приятно или неприятно ощущение единения?

Спор вращался вокруг вопроса о том, полезно или нет уста­навливать, что мать и ребенок функционируют в соответствии с субъективным восприятием ребенком их отношений. Или, дру­гими словами, если очень маленький ребенок ясно не восприни­мает границы или объективное разделение или разрыв между матерью и собой, насколько справедливо говорить о фазе психо­логического единства ограниченной протяженности и сущест­вующей наряду с разделенностью, отмечаемой наблюдателем?

С точки зрения наблюдателя, нет такого единения. Мать и ребенок начинают жизнь вместе как два отдельных существа и постепенно находят друг друга и вступают в отношения. Весь процесс предполагает активное участие обоих. Считается, что в ходе этих отношений ребенок может идентифицироваться с ма­терью, даже смешаться, но это временная иллюзия со стороны ребенка, и ей не следует позволять затемнять наше понимание объективной разделенности (Fordham, 1976, с. 54).

С эмпатической точки зрения, и ребенок, и регрессировав­ший взрослый, в соответствии со своими фазами, борются за установление границ и интеграцию осознания разделения, кото­рое объективно имеет место. Но для ребенка иллюзия единения или всемогущества нормальна и дает основу для удовлетвори­тельного развития эго. Для взрослого такие иллюзии являются иллюзиями в патологическом смысле, но они говорят нам о его опыте   нормальных   иллюзий   в   младенчестве.   Поскольку   эти фантазии также влияют на его отношения и эмоциональное состояние, они являются потенциальной связью между прошлым и настоящим. Как говорил Ньютон:

"Реальность отделения младенца не говорит нам ничего о его субъективных переживаниях... Мне хотелось бы провести различие между наблюдением за младенцем и работой с младенцем во взрослом человеке. Юнг говорил, что каждая фаза развития становится автономным содержанием психики. Во взрослых пациентах образы, относящиеся к младенчеству, происходят из автономных комплексов с личностным и архетипическим измерением... При наблюдении младенца наблю­датель не участвует ... предположительно он стремится к объективности и сводит свою субъективную реакцию к ми­нимуму. Различие между этими двумя подходами могут взаимообогащать либо вести к непониманию"  (1981,  с. 73- 4).

Идея, упомянутая Ньютоном (который цитировал Юнга) о том, что каждая фаза развития в раннем детстве становится и продолжает быть автономным содержанием психики во взрослом состоянии, имеет огромное значение. В каждый данный момент ранние фазы развития, или скорее, опыта, имеют возможность начать действовать в человеке. Это предполагает, что существует невероятно сложная мозаика потенциальных образов. Эти со­держания ставших автономными фаз влияют друг на друга и на эго, следовательно, создавая систему, которая объясняет нару­шения и другие проблемы, которые могут помешать объективной реконструкции. Помимо субъективной цели, нам следует рас­сматривать более поздние образы как нечто, влияющее на более ранние по мере того, как происходит интеграция эго; правила времени не всегда применимы.

Мы можем сказать, что личный опыт младенчества и детст­ва, которые эволюционируют таким образом, могут функциони­ровать во взрослом человеке как комплексы, ядра, вокруг кото­рых собираются события, и которые диктуют эмоции и чувства, которые порождают события. Образы младенчества во взрослой жизни следует рассматривать как символы, а также как нечто относящееся к историческому младенцу. Одним из ключевых является вопрос о равновесии между межличностным и внутри-психическим факторами.  В младенчестве архетипические детерминанты, врожденные ожидания влияют на то, как младенец воспринимает свое взаимодействие с его личной матерью. И, в свою очередь, межличностная деятельность стимулирует внутри-психические образы. Во взрослом человеке образы, возникаю­щие из межличностной/внутрипсихической матрицы, влияют на отношения во взрослом состоянии.

Тот факт, что эти содержания выражены в форме образов, представляют собой ценный мостик к полицентричному, образ­ному тону архетипической психологии; снова у двух явно проти­воположных Школ оказываются сходные позиции. Благодаря этому у нас, видимо, все же есть инструмент для достижения равновесия между личным и архетипическим, который искал Нойманн в 1959 г.

Например, одна из моих пациенток, которой предстояло лечь в больницу по поводу незначительной операции, была уве­рена, что рак ее матери входит в завершающую стадию. У нее возникла фантазия, что мать намеренно выбрала именно это время. Позднее так и произошло. Пациентке пришлось покинуть больницу за несколько минут до операции, чтобы броситься к постели матери. Образ, который развился у пациентки в детстве и позднее, предполагал крайне негативное ощущение единения их обеих. В этом случае образ вначале был центром ее фанта­зии, а затем реализовался в реальности.

Психоанализ тоже отдал дань этим спорам. Кохут (1977, с. 267-312) утверждал, что сущность психоанализа, его уни­кальность среди наук состоит в том, что он приобретает Матери­ал на основе интроспекции и эмпатии. "Мир определяется ин­троспективным состоянием наблюдателя" и существует "единство наблюдателя и наблюдаемого". Действительно, Кохут полагал, что явления можно считать психологическими только в том слу­чае, если режим наблюдения основан на интроспекции и эмпа­тии:

Эмпатия — это не просто полезный способ получения дос­тупа к внутренней жизни человека ~ сама идея внутренней жизни человека и тем самым психологии сложных менталь­ных состояний немыслима без нашей способности познать с помощью сложной интроспекции — как я определяю эмпа-тию ~ какова внутренняя жизнь человека, каковы мы сами и что другие думают и чувствуют" (там же, с. 306).

Эмпатический подход к наблюдению отличается от .эмпиризма естественных наук. Даже когда такой эмпиризм применя­ется психологами Школы Развития с аналитической точки зре­ния, предполагается, что наблюдатель занимает "воображаемую позицию вне человека" (там же). С другой стороны, эмпатиче­ский и интроспективный способ наблюдения помещает наблюда­теля в воображаемую точку внутри психической организации человека, с которым он эмпатически идентифицируется" (Kohut, 1971, с. 219).

Наблюдения, ведущие к получению эмпирических данных, принадлежат общественным наукам: они не аналитичны. Кохут говорит о формулировках Шпитца (1965) и Малера (1975), что они не так уж неверны. Скорее они "отдалены от переживания", поскольку не основаны на длительном эмпатическом погружении во внутреннюю жизнь наблюдаемого. Фактически степень выве­дения вовне так велика, что Кохут отвергает такое наблюдение как нечто подавляемое и испорченное "традиционной оценкой ценностей западного человека" (1980, с. 450).

Это последнее положение относительно западных ценностей перекликается во многом с критикой со стороны Хиллмана по­ложений школы развития относительно эго (см. выше, с. 129— 130). Кохут полагает, что акцент в работе Малера о "разделении" и "индивидуации" (в несколько ином, не таком, как у Юнга значении этого слова) отражает уже существующую шкалу ценностей: слепая зависимость "плоха", самодостаточность без жалоб "хороша". Это можно противопоставить акценту в работе Кохута на "внутренних состояниях чувств", и независи­мость — лишь одно из них (Kohut, 1980, с. 451).

Что включает в себя постоянное использование Кохутом слова-картинки "эмпатия"? Эмпатия предполагает, что человек ставит себя на место или внутрь другой личности, без потери. Другой человек может помочь эмпатии, как, например, когда анализ протекает хорошо, и пациент и аналитик работают вме­сте. Аибо пациент может воздвигнуть механизмы защиты на пути эмпатии аналитика. Эмпатия может быть использована при наблюдении за детьми (например, поэтические размышления Винникотта относительно внутренних ощущений ребенка и по­пытка облечь их в слова — "привет, объект и т. д.). Трудность здесь состоит в том, что для многих людей эмпатичным к ре­бенку проблематично из-за необходимости активизировать собст-нснную детскую самость, не навязывая своих моделей существования. Можно видеть, как это отличается от "объективного" наблюдения детей, когда детская самость наблюдателя находится под контролем. Несмотря на то, что большинство из тех, кто наблюдает детей, знает, что такая объективность недостижима, немногие последуют за Кохутом, который поощряет явное сме­шение себя и другого.

Кохут очень старается отличить эмпатию от сострадания, с одной стороны, а с другой стороны, от интуиции. Эмпатии не обязательно быть сострадательной, хотя она и необходима для истинного сострадания. Психологические приемы ведения войны основаны на эмпатии, и на ней же основаны ухищрения ловкого торговца. Что касается интуиции, различие провести труднее. Все родители и большинство аналитиков имели переживание соединения с материалом пациента до того, как пациент подхо­дил именно к этому моменту (ср. исследование Dieckmann по контрпереносу, с. 200 выше).

Основная причина того, почему эти явления не основаны на интуиции, заключается в том, что процесс, при котором они имеют место, подвержен рациональному исследованию, а ин­туитивные действия и переживания — нет. Кохут заметил, что

"Никто, конечно, не может говорить об интуиции по отно­шению к нашей способности узнать лицо друга. Но как на­счет диагноза болезни, с первого взгляда поставленного по­стоянно работающим клиницистом; казалось бы, неразумного выбора того, что другим кажется бесперспективным направ­лением научного исследования, но в конечном итоге ведет к великому открытию, сделанному талантливым исследовате­лем; и даже решающие ходы великих шахматистов, военных стратегов, политиков и дипломатов? Во всех этих случаях талант и опыт сочетаются и обеспечивают либо быстрый сбор большого материала и способность понять, что он обра­зует значимую конфигурацию, либо распознавание в один шаг сложной конфигурации, которая ранее не поддавалась решению" (1980, с. 450-1).

Кохут сознает, что наблюдение внешнего мира может про­исходить гораздо более подробно, чем наблюдение внутреннего мира. Но при всех ограничениях наблюдения внутреннего мира эмпатия не только важна, но она обеспечивает поддержку высшим стандартам, подходящим для исследования внутреннего мира. Нет принципиальной разницы между не-эмпатическим исследованием внешнего мира и эмпатическим исследованием внутреннего мира. Просто эмпатия необходима в первую очередь для последнего. Читатель может отметить сходство с определе­нием эмпатии у Юнга, в котором подчеркивается "одушевленность" объекта и возможность активного использова­ния эмпатии (CW 6, para. 486).

ВКЛАД ЮНГА В ПСИХОЛОГИЮ РАЗВИТИЯ

Вслед за этим предварительным обсуждением я хочу сосре­доточиться на вкладе Юнга в наше понимание развития в ран­нем детстве. Кроме того, я провожу параллели с теориями раз­вития в психоанализе. В следующем разделе рассматривается вклад поетъюнгианцев. Я. могу выделить восемь областей, в ко­торых вклад Юнга поразителен или значителен; некоторые из них рассматривались в других местах и я привожу ссылки на это.

Акцент на матери. Юнг одним из первых четко высказал­ся относительно значения отношений ребенка и матери в том виде, в каком это понимается теперь. Это следует сравнить с тем, как Фрейд настаивал на том, что эдипов треугольник на­кладывает свою ауру и рисунок на модель более поздних отно­шений. Юнг писал в 1927 году:

"Отношения матери и ребенка — безусловно, самые глубо­кие и самые сильные из известных нам ... это абсолютные переживания, свойственные нашему виду, органическая исти­на... Существует внутренне присущая ... крайняя интенсив­ность отношений, которая инстинктивно заставляет ребенка прижиматься к матери" (CW 8, para. 723).

Точно так же нам следует учитывать центральную потребность отделения от матери (и ограничения этого усилия):

"С течением лет человек естественно перерастает связь с ма­терью   ...   но  он   не   перерастает  архетип   так  естественно"

(CW 8, para. 723).

Юнг подчеркивал три аспекта отношений ребенка и матери. Это — во-первых, то, что в течение всего периода взросления имеет место регрессия; во-вторых, что отделение от матери — это борьба; в-третьих, что кормление имеет первостепенное зна­чение.

Регрессия возникает из-за потребности ребенка в адапта­ции; такие потребности могут быть внешними и внутренними. Регрессия происходит не только к личной матери, как бы вос­полняющей временно жизненные потребности, но также к бес­сознательному архетипическому образу матери, поскольку "регрессия ... не прекращается на матери, но идет дальше за нее к родительской области "Вечной Женственности". Здесь мы видим "Зерно целостности", которое ждет сознательной реали­зации (CW 5, para. 508). Это напоминает то, как психоаналитик Балинт проводил различие между легкой и имитирующей рег­рессией, которая дает шанс для "нового начала" (Balint, 1968).

Второй акцент Юнг делал на борьбе ребенка, направленной на отделение от матери. Можно спросить, почему отделение понимается как борьба. Юнг никогда не спорил, что человек хочет (почти запрограммирован на это) отделения; но он созна­вал, что существуют и другие желания или соблазны. Слитность с матерью после соответствующего возраста привлекательна, поскольку, например, можно избежать эдиповых конфликтов. Еще одна идея Юнга бросает свет на то, почему оправдано ис­пользование слова "борьба". Он полагал, что отделение от роди­теля также является началом новой стадии. Но:

"Даже если изменение действительно имеет место, старая форма не теряет своей привлекательности; тот, кто вырыва­ется от матери, стремится вернуться обратно к матери. Это стремление может легко превратиться в поглощающую страсть, которая угрожает всему, что было завоевано. Тогда мать становится, с одной стороны, высшей целью, а с другой стороны — самой страшной опасностью" (CW 5, para. 352).

Это составляет сущность стремлений героя, о которых мы говорили в главе 3. Юнг определил расщепление природы чело­века: одна часть хочет расти вовне и дальше, а другая — хочет вернуться к истокам для обретения силы. Одна часть стремится ассимилировать новые переживания "там вовне", другая ищет новой и регенерирующей встречи с элементарными психологическими силами. Расщепление — это область работы инстинктом Жизни и Смерти. Несмотря на то, что инстинкт Смерти получа­ет свои крайние проявления в агрессии и разрушительности, мы видели, что его истинным объектом является сведение известного нам мира к исходному состоянию, которое, с точки зрения пси­хологии, является неорганическим (ср. выше, с. 197). Поэтому стремление бессознательного к регрессии также опасно.

Третий важный акцент Юнга относительно отношений ма­тери и ребенка относится к кормлению в первые годы жизни. Юнг, настаивая на отделении от Фрейда, говорил о том, что это область, не связанная с сексуальностью. Фрейд, отмечал Юнг в 1913 г., наблюдал, что кормление приятно и возбуждающе, и пришел к выводу, что сосание обладает сексуальными свойства­ми. Юнга отмечал, что все, о чем говорит такое наблюдение — это то, что и секс, и сосание возбуждают: "Получение удоволь­ствия ни в коем случае не тождественно сексуальности" (CW 4, para. 241). Юнг писал, что в человеке, как и почти во всей природе, существует исключительная сосредоточенность на кормлении и росте в течение какого-то времени. И внутриутроб­ный и первый внеутробный периоды младенчества относятся к этой стадии жизненных процессов (CW 4, para. 237).

Вслед за этим важным моментом Юнг сделал, как теперь кажется, ошибочное суждение. Он считал, что если существует и половой инстинкт, и инстинкт кормления, то мы не должны за­являть, что кормление сексуально, если только не утверждается обратное, — что секс основан на кормлении. Мы знаем теперь, что многие половые расстройства происходят именно вследствие неудовлетворенных импульсов кормления или плохого опыта. Говоря кратко, сексуальность и кормление действительно влияют друг на друга.

Есть несколько причин такого взаимовлияния. В обоих ви­дах деятельности есть телесный контакт и близость, и оба вида деятельности предполагают проникновения чего-то во что-то. Оба вызывают возбуждение и в конце концов разрядку напря­жения. Смешение орального (кормление) и генитального (сексуальность) принимают разные формы. Проекция оральной агрессии приводит к фантазиям о влагалищах с зубами. Инкопо-рирующая мать или вторгающаяся мать становится либо загла­тывающим влагалищем, либо женской фантазией о вторгающем­ся и контролирующем пенисе. (Такие зональные смешения про­исходят не обязательно между оральностью и генитальностью. О сексе говорят как о чем-то грязном (смешение анально-генитального) или его воспринимают как борьбу за власть, и тогда заимствуются образы анальных напряжений в младенчест-ве).

Видимо, Юнг открывал дверь для таких формулировок, но закрыл ее, отвергнув собственные аргументы как "жонглирование понятиями". Он не может принять того, что два отдельных инстинкта — сексуальности и кормления — могут сосуществовать в младенце. Он делает следующий вывод:

"Сосуществование или отдельное проявление двух инстинк­тов нельзя обнаружить в младенце, поскольку одна из ин­стинктивных систем не развита вовсе или совершенно руди­ментарна... Сосуществование двух инстинктивных систем — это гипотеза, которая конечно, облегчила бы все" (CW 4, para. 241).

Однако Юнг пошел дальше, когда утверждал, что сущест­вуют "многочисленные тесные связи между функциями кормле­ния и секса" (там же, para. 291). Я убежден, что если бы Юнг не находился во власти такой же односторонней позиции (никакого секса в младенчестве), как и Фрейд (ничего кроме секса в младенчестве), он смог бы более тщательно исследовать это.

Рассматривая психопатологию отношений матери и младен­ца, Юнг описывает результаты того, как не сбываются архети-пические ожидания. В данном случае архетипические ожидания содержатся в ребенке. Если личный опыт не может вызвать очеловечивания архетипического образа, человеку приходится пытаться достичь непосредственного контакта с архетипической структурой, которая лежит в основе его ожиданий, чтобы попы­таться жить на основе архетипического образа. Патология также возникает в результате опытного подтверждения только одного полюса — существующих возможностей позитивного и негатив­ного. Так, если плохой опыт преобладает в младенчестве над хорошим, тогда полюс "плохой матери" в диапазоне ожиданий активизируется, и уравновешивания не происходит. Можно ска­зать, что человеком "владеет" образ плохой матери. Подобным же образом, идеализированный образ отношений матери и ре­бенка может привести к тому, что ощущается только "хорошая" область спектра, и человек никогда не сможет справиться разочарованиями и реальностью жизни.

Если мы обратимся к современным психоаналитическим теориям отношениям матери и ребенка, то увидим, что там тоже присутствуют нюансы, о которых шла речь в работе Юнга, но иногда они несколько по другому изложены. В своей книге "Нарцисс и Эдип: дети психоанализа" (1982, с. 28) Гамильтон высмеивает различные направления психоаналитической психо­логии детей и классифицирует эти взгляды на ребенка, начиная от пассивнонегативной к активно-позитивной ориентации. На крайней пассивной позиции мы видим Фрейда с его идеей пер­вичного нарциссизма (из которого сопротивляющегося младенца следует "выманивать"), Малера (симбиоз матери и ребенка) и Кохута. Согласно Гамильтон, все эти теоретики рассматривают ребенка как занимающего относительно пассивную позицию в ранних взаимоотношениях. Двигаясь дальше по шкале, мы нахо­дим теорию объектных отношений, например, в том виде, в ка­ком ее выдвинула Клейн. Далее следуют идеи интенсивной свя­занности между матерью и младенцем (Balint). Наконец, идут более "активные" теории "синхронности взаимодействия" (Bower) и акцент Винникотта на взаимности.

У Юнга есть место на шкале Гамильтон, хотя он и не раз­вивал эти идеи в такой степени, как те психоаналитики, которых она упоминает, — у него есть концепция ребенка, над которым доминирует психология родителей (пассивная) и понятие ребенка как активного человека. Одним из отрицательных моментов шкалы Гамильтон является то, что она не различает четко то, какие теории используют внутрипсихическую перспективу, какие межличностную, а какие — обе (если таковые есть).

Ранние   психологические   механизмы.   Юнг   дал   описание психологических механизмов, некоторые из которых он применил к младенчеству, но все они предвосхищают теорию объектных отношений.

Первый механизм — это расщепление, которое обычно рас­сматривается в клейнианском психоанализе как ранняя защита, предполагающая контроль над объектом с помощью расщепления его на хороший и плохой частичные объекты (Segal, 1973, с. 128). Человек может наслаждаться хорошим и нападать на плохой на основе расщепления с меньшей путаницей и с мень­шим страхом наказания или утраты.

Юнг говорит о расщеплении по отношению к матери или, точнее, к образу матери. Он говорит о "двойственной матери" (в 1912 г.), и это можно понимать двояко: во-первых, как двойст­венность между личной матерью человека и архетипом матери, и во-вторых, как двойственность между хорошим и плохим вари­антом либо реальной, либо архетипической матери (CW 5, paras 111 and 352). Нам следует, наверное, поместить слова "реальная" и "архетипическая" в кавычки, поскольку реальная мать имеет архетипический компонент, а архетипическая мать требует личного проявления. Мы можем изобразить эту двойст­венность схематически:

                                     личная мать

плохая мать                       ┼                         хорошая мать

                               архетипическая мать

Второй механизм назван Юнгом "примитивной идентично­стью". Под этим он понимает априорное сходство, основанное на исходной недифференцированности субъекта и объекту. Такая идентичность, например, воспринимаемая младенцем по отноше­нию к матери, бессознательна и "характеризует ментальное со­стояние раннего младенчества" (CW 6, paras 741-2). Затем в 1921 г. Юнг описал состояние развития, подобное "области творчества" Балинта и фазе нормального аутизма Малера (1975). Во всех этих теориях акцент делается на относительном отсутствии дифференциации субъекта и объекта. Вклад Юнга значителен вследствие акцента на уже существующем сходстве, врожденной тенденции к идентичности, а не на сходстве, кото­рое обнаруживается путем опыта или достигается через фанта­зию. Он, как и большинство остальных теоретиков, рассматри­вают это как идентификацию (ср. Laplansh and Pontalis, 1980, с. 205).

Более важно, чем примитивная идентичность, важно то, как Юнг использует особый вид идентичности, для которого он использует термин мистическое соучастие (participation mystique). Это выражение он заимствовал у Леви-Брюля, антрополога. В антропологии оно обозначает форму отношений с объектом (в значении "вещь"), при котором субъект не может отделить себя от вещи. Это основано на понятии, что человек и вещь — на­пример, предмет культа или священный предмет — уже связа­ны, и когда достигается состояние мистического соучастия, эта связь оживает.

Юнг применял этот термин, начиная с 1912 года, к отноше­ниям между людьми, в которых субъект или его часть оказывает воздействие на другого, или наоборот, так что эти двое стано­вятся неразличимыми с точки зрения эго субъекта. Говоря более современным психоаналитическим языком, Юнг описывает про­ективную идентификацию, при которой часть личности проеци­руется на объект, и тогда объект воспринимается так, как если бы он был проецируемым содержанием. Например, ребенок может проецировать свою агрессию на грудь матери. Если он делает это достаточно интенсивно, тогда он идентифицирует грудь с собственной агрессией, и ему кажется, что грудь напада­ет на него или преследует его. Содержание проецируется на или в объект, который затем идентифицируется с содержани­ем.

Проективная идентификация или мистическое соучастие это ранние защиты, которые также проявляются во взрослой психопатологии. Они позволяют субъекту контролировать объект или по крайней мере поддерживать иллюзию контроля с помо­щью определения внешнего объекта или "окрашивания" его в соответствии с внутренним пониманием субъекта. Таким обра­зом, архетипическое наследие младенца оказывает воздействие на внешний мир, так что мы можем говорить о субъективных схемах переживания или об архетипических объектах (см. выше, с. 82).

Есть также сходство между мистическим соучастием и понятием объекта-самости у Кохута, при котором оспаривается обычное разделение самости и объекта (см. выше, с. 202). Также можно провести связь с идеей Биона о наложении того, что принадлежит окружению, на то, что является врожденным.

Юнг использовал идею проекции и интроекции (CW 6, paras 767-68 and 783-4). Нет необходимости рассматривать то, как он использует эти термины, подробно, поскольку они отно­сительно не идеосинкратичны. Тем не менее, мы можем принять во внимание его идею о том, что проекция может состоять из коллективного, а также личного содержания, его акцент на роли "активной проекции" при эмпатии, и его замечания относительно уменьшения, вызванного проекцией, и указания к окончательной необходимости собирать проекции (ср. Von Franz, 1980).

Доэдипово либидо. Мы рассматривали Юнга как пионера доэдиповой психологии развития. Он дал ряд идей относительно либидо и того, как можно описать его функционирование доэди-пова комплекса. Юнг выделял эмоциональные копии специфиче­ских инстинктивных процессов либидо. Он отмечал, что воздей­ствие ребенка столь же интенсивно, как и воздействие взросло­го, что, кстати, является еще одной причиной для того, чтобы оспаривать исключительно сексуальное определение либидо, ко­торое подчеркивает контраст между детским и взрослым либидо.

Далее, в 1913 г. Юнг стал говорить об "алиментарном ли­бидо" (CW 4, para. 269). В другом месте он отмечал, что если объект поклонения соотносится ребенком с анальной областью, тогда это можно рассматривать как способ выражения уважения. Поэтому Юнг рассматривал связь между анальностью и творче­ством, которую развили многие другие теоретики.

Фокус Юнга лежит на трансформации либидо и в особен­ности на движении психической энергии "вверх" от инстинкта к областям создания ценностей и духовности. Проблема была и остается в том, как сохранить связи между инстинктом и духом, не теряя ощущения различий.

Психоанализ также занимался трансформацией инстинктивного либидо. Но помимо духовности и образования ценностей, больший акцент делается на трансформации либидо в Связан­ность. Райкрофт полагает, что

"В течение примерно последних тридцати пяти лет фрейди­стские аналитики всех школ все больше пытаются рассмат­ривать [эротогенные зоны] как средства передачи отношения ребенка к родителям" (1972, с. xxiv).

Райкрофт об анальной фазе:

"[это] теперь рассматривается не просто как период, во вре­мя которого маленькие дети заняты своим анальным функ­ционированием, но также как период, в течение которого они учатся владеть своим телом и сталкиваются с проблемой приемлемости своего поведения для  взрослых"   (там  же,  с. xxv).

Дифференциация. Это термин, который используется Юн-юм очень часто и по-разному. В основном определении в 1921 году (CW 6, para. 705) он говорил о дифференциации как об отделении частей от целого. Например, сосредоточение и осоз­нание относительно отдельного существования комплексов или органов психики.

Второй смысл, в котором этот термин используется, связан с индивидуацией. Здесь личность может дифференцировать себя от других. Или, другими словами, эта дифференциация себя, дифференциация личности в целом без односторонности или ненужного разделения.

Понятие дифференциации можно использовать в связи с младенчеством и детством во многом потому, что оно позволяет говорить о недифференцированности и предифференцированности. Существуют психологические состояния (недифференциро­ванные), когда не сохраняются адекватные границы. Предиффе-ренциация предполагает нормальный аспект раннего развития; недифференциация — это скорее психопатологическая категория.

Психосоматическая схема. В 1913 году Юнг выдвинул модель психосоматического развития, которая связывает физио­логическое взросление и психологический символизм совершенно поразительным образом (CW 4, paras 290-1). Он полагал, что в течение детства либидо постепенно движется к сексуальной фор­ме. Юнг рассматривал как центральную черту этого процесса то, каким образом сосание перестает быть функцией кормления и становится ритмичной деятельностью, направленной на удоволь­ствие и удовлетворение. Такой ритм становится основой или моделью для мануальной стимуляции различных частей тела. Постепенно "потирающая, поглаживающая, подергивающая, по­тягивающая" рука достигает гениталий и происходит мастурба­ция. Ключевым элементом для нас в этом описании является то, как более поздний ритм движений руки считается символизи­рующим более ранний ритм сосания. Мы можем использовать термин "символический", поскольку мастурбация в детстве ука­зывает на полную генитальную сексуальность в будущем и по­этому является проспективной деятельностью, а не только сур­рогатом ощущения сосания в прошлом.

Такая модель позволяет нам постулировать как регрессию, так и прогрессию по спектру: сосание с целью кормления — гедонистическое сосание — мануальное исследование тела — мануальная генитальная стимуляция — генитальность. Мы также видим фазы исследования тела, как связанные с формированием границы кожи.

Для полноты картины я хочу отметить еще некоторые черты вклада Юнга в психологию раннего развития, которые были более полно рассмотрены в других разделах; его теорию форми­рования эго, возникающего из островков сознания (см. выше, с. 118) и его подход к символам (см. выше, с. 157 и след. ). Можно связать подход Юнга с тем, как Винникотт (1971) ис­пользовал идею переходных объектов. Как мы видели, парадок­сальная формулировка о том, что такие объекты являются "первым не-я, которым я владею", точно соответствует функции, которую Юнг отводил символу: он уникальным образом связы­вает кажущееся непримиримым".

Двойственные воззрения Юнга на психологию ребенка так­же рассматривались в этой главе. Взгляд на ребенка как на че­ловека лежит в основе анализа детей. Ребенок может получить силу, чтобы пережить сложную обстановку дома, даже враждеб­ность в обращении, именно потому что это человек с собствен­ной силой. С другой стороны, взгляд на ребенка как на храни­лище психопатологии родителей лежит в основе семейной тера­пии; выдающиеся практики в этой области выражают свою при­знательность Юнгу (см. ниже, с. 266—267).

Итак, мы рассмотрели области, в которых вклад Юнга в теории развития личности в детстве значителен. Это:

-  акцент на матери;

-  описание ранних психологических механизмов;

-  теория доэдипова либидо;

-  дифференциация;

-  психосоматическая схема;

-  теория формирования эго;

-  символы.

Из-за значительности этого, мне кажется, мы уже не мо­жем согласиться с Гловером, когда он говорит о "салонной вер­сии психического развития" у Юнга (1950, с. 50) или утвер­ждает, что Юнг отвергал всякую теорию индивидуального мен­тального развития (там же, с. 41).

Теперь мне хотелось бы показать, как постьюнгианцы раз­вили все это, что они отвергли или приняли в этой модели, и что заимствовали из других источников.

ПОСТЪЮНГИАНСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА РАЗВИТИЕ В РАННЕМ ВОЗРАСТЕ

Читатели, вероятно, отметили, что существует противопос­тавление теорий Фордхама и Нойманна. Например, мы видели в главе 3, насколько различны их взгляды на эго-сознание. В гла­ве 4 стало ясно, что оба теоретика имеют различные концепции самости. В некоторой степени их теоретическое противопостав­ление происходит из того парадоксального факта, что они оба решили восполнить пробел, который они усматривали в аналити­ческой психологии, связанный с нежеланием Юнга систематизи­ровать свои идеи относительно развития в раннем возрасте. Тем не менее, mutatis mutandis Фордхам и Нойманн противостоят друг другу как представители Школы Развития и Классической Школы соответственно.

Поскольку интеллектуальной основой различий между этими двумя авторами является их разный подход к младенчеству и детству, я хочу представить их идеи параллельно для сравнения. В целом я опирался на собственное понимание работы их обоих, но основными источниками были "Ребенок" Нойманна (1973, опубликовано посмертно в Германии в 1963 г., а написано, как сообщила мне г-жа Нойманн, в 1959-60 гг.), "Возникновение анализа детей" Фордхама (1980а) и четкое изложение идей Фордхама Ламбертом в книге "Анализ, восстановление и инди-видуация" (1981а). Я должен подчеркнуть, что и Фордхам, и Нойманн написали гораздо больше, чем может показать этот концентрат, посвященный раннему развитию.

Я выбрал четыре раздела для облегчения сравнения: (1) са­мые ранние состояния; (2) отношения матери и ребенка; (3) процессы взросления и (4) психопатология.

(1) САМЫЕ РАННИЕ СОСТОЯНИЯ (сравнения)

Фордхам (1)

Ф. подчеркивает, что его взгляды на развитие в раннем возрасте основываются на объективных наблюдениях за поведением матери и ребенка; таким образом, в дихотомии эмпиризм-эмпатия Ф., види­мо, стоит на стороне эмпи­ризма. Но взгляды Ф. со­держат также и значительный субъективный элемент, по­скольку опираются на анали­тический материал, получен­ный в работе со взрослыми и детьми.

Ф. постулирует первич­ную самость, существующую в некотором смысле до рож­дения и содержащую все пси­хофизиологические потенции, которые принимают форму архетипических ожиданий от окружения и предрас-положенностей к определен­ным способам восприятия, воздействия и реакции на ок­ружение. Первичная самость также содержит потенцию эго-сознания, но во фрагмен­тарной форме. Самое главное — первичная самость несет в себе то, что можно охаракте­ризовать как врожденные способности к индивидуации. Они включают стремление к росту, телеологический фактор, гомеостатическую спо­собность и различные функ­ции самозащиты. Стремление к росту заключено в способ­ности первичной самости де-интегрировать, а затем реин-тегрировать ритмически (см. ниже в разделе о процессах взросления). Деинтеграция предполагает нечто большее, чем развитие соотнесенности со средой; мы должны пом­нить, что дифференцирован­ные части самости обладают собственным набором внутри-психических отношений.

Уже с момента зачатия ребенок рассматривается от­дельно от матери, и он всегда остается отдельным челове­ком. Его задача состоит в ус­тановлении отношений с ма­терью, и это остается спра­ведливым даже тогда, когда самые ранние отношения но­сят характер слияния или мистического соучастия. Ребенок обладает хорошо развитыми способностями к восприятию (ср. с. 126—127 выше) и Ф. понимает его как активного ребенка, поскольку он способен привлекать чув­ства матери и привязывать ее к себе.

Ребенок рожден со спо­собностью к адаптации; адап­тацию следует понимать не как подчинение, но как спо­собность влиять и управлять внешним миром, так что по­степенно ребенок и мать уз­нают друг друга как целое. Несмотря на то, что полные объектные отношения еще не действуют, картина совер­шенно человеческая; даже частично объектное функцио­нирование является личност­ным.

Нойманн (1)

Концепция Н. относи­тельно развития в раннем возрасте происходит главным образом из субъективных ис­точников, а именно, из эмпа-тической экстраполяции взрослого материала, и он особо указывает, что пытает­ся рассматривать развитие в раннем детстве изнутри так , как его воспринимает сам ре­бенок . В то же время, как и уФ., мы видим, что это не вся картина. Н. также заяв­ляет, что использует объек­тивную точку зрения, которая опирается на использование в качестве метафор психологи­ческих явлений мифологиче­ского материала, не связан­ного ни с каким конкретным человеком.

Н. говорит о втором, психологическом рождении младенца, которое имеет ме­сто к концу первого года. (Он также говорит о третьем рождении, когда ребенок вступает в преобладающую культуру). Он называет эти первые стадии внеутробными эмбрионными фазами, имея в виду, что ребенок еще не вполне сформировался как че­ловек, и самость лучше всего рассматривать как нечто заключенное в материнском водном окружении. Н. счита­ет, что различные стадии раз­вития архетипически обуслов­лены, и в целом делается не­большой акцент на окружении как на рецепторе архетипиче­ских элементов. Исходная стадия развития далее харак­теризуется как не-эго или пре-эго, и Н. использует об­раз уроборуса для определе­ния характеристик этого эта­па. Следует помнить, что уроборус служил образом младенческого всемогущества, отрицания матери и отсутст­вия ощущения границ. Будучи самой ранней стадией, уробо­рус вызывает особую форму регрессии, сходную со стрем­лением к бессознательному с одной стороны, и с другой стороны, с желанием слиться с творческой матерью. Не­смотря на то, что эго совер­шенно не активно у уробору­са, оно существует в пассив­ной форме, как еще не про­будившееся ядро эго. Как мы видели в предыдущей главе, Н. рассматривает мать как "носителя" самости ребенка или иногда "как" самость ре­бенка. Развитие личности

(2) ОТНОШЕНИЯ МАТЕРИ И МЛАДЕНЦА

Фодхам

Ф. подчеркивает, что мать не всемогуща, и являет­ся только половиной взаимо­отношений. Результат разви­тия в раннем возрасте будет удовлетворительным при про­сто хорошей материнской за­боте, и важно не идеализиро­вать роль матери. Мать спо­собствует росту, особенно с помощью своей способности контейнировать ребенка. Это можно рассматривать как продолжение содержания in utero, и это выражено в фи­зическом действии держания. Однако в этом есть нечто большее. Контейнирование также выражено во взглядах матери, ее речи и в ее при­сутствии в целом. Кроме то­го, то, как мать занята ребен­ком, дает форму ментального содержания   (он   находится   в ее мыслях), и она придает смысл миру для ребенка. Са­ма мать позволяет ребенку влиять на себя и использует свои эмпатические способно­сти по отношению к нему. Она вбирает в себя эмоции ребенка, понимает их, а затем возвращает назад, преобразо­ванными и ясными. Мать и ребенок находятся в систем­ных отношениях, и каждый из них влияет на другого. Но это ни в коем случае не явля­ется отношениями симбиоза.

Нойманн

Н. говорит о них как о "первичных отношениях", ко­торые характеризуются пол­ной зависимостью младенца от матери. Инстинкт самосо­хранения у ребенка старается сохранить эту связь. Тело матери — это мир, в котором ребенок живет, и на ранних этапах у ребенка вряд ли есть нечто большее, чем "телесная самость , которая в любом случае содержится в первич­ных эмбриональных отноше­ниях. Это далее описывается как "двойственный союз", в котором мать и ребенок, объ­ективно отдельные, функцио­нируют психологически как одно. Мать рассматривается как "хорошая Великая Мать", которая содержит, кормит, защищает и согревает ребен­ка. Н., на первый взгляд, довольно странно, говорит о ней как о безличной, анонимной, трансперсональной, архетипи-ческой. При более внима­тельном рассмотрении оказы­вается, что он просто говорит о ее истинктивности как ма­тери.

Тем не менее, Н. исклю­чает возможность рассмотре­ния ребенком матери как че­ловека; с точки зрения Н., этого не происходит доста­точно долго, и только к концу первого года жизни много­численные функции матери очеловечиваются и выражают­ся в личности матери. Тогда между матерью и ребенком могут возникнуть отношения "Я-Ты", но даже тогда "первичные отношения все равно составляют все поле жизни ребенка ... даже тогда мать остается всемогущей" (1973, с. 25).

Н. рассматривает ми­стическое соучастие матери и ребенка как нечто сущест­вующее с момента рождения, а не как нечто, чего следует достичь. Он также отмечает, что контроль и регулирование развития ребенка вначале осуществляется исключитель­но матерью (в отличие от Ф.). В то же время Н. так­же, видимо, осознает, что ребенок оказывает стимули­рующее воздействие на мать; он приводит данные исследо­ваний по таким темам, как стимулирование материнской реакции положением головы ребенка.

(3) ПРОЦЕССЫ ВЗРОСЛЕНИЯ

Фордхам

Ф. видит процесс непре­рывного развития. Он осно­ван на движениях деинтегра-ции-реинтеграции по мере того, как различные архети-пические элементы первичной самости сочетаются с окру­жающей средой".

Когда, например, архетипическое ожидание, состоящее в предрасположенности к контакту с грудью, реинтегрирует от первичной самости, оно при благоприятных обстоятельствах встретится с реальной грудью или соском. После того, как этот контакт надежно присутствует в тече­ние значительного периода времени, самость становится способной реинтегрировать нечто достаточно отличное от исходного дезинтеграта. Те­перь у ребенка есть основа для истинного внутреннего объекта.

Самые первые отношения являются чисто частично-объектными,   и   весь   ритмиче кий процесс можно сравнить с дыханием. С течением времени в ходе развития интернализируется все больше объектов. Всегда есть архетипические потенциалы, которые не реали­зуются, а также архетипические образы, которые влияют на поведение, но которые не на­шли или еще не нашли удовле­творительного соответствия в окружении.

Ребенок, конечно, не знает, что он деинтегрирует; он непрерывно осознает, что что-то с ним происходит, обычно в связи с телесной зоной, и сопровождается воз­буждением. С другой сторо­ны, реинтеграция предполага­ет сон или сонное состояние спокойствия. Реинтеграция — это время, когда младенец должен чувствовать себя от­деленным, когда он ассими­лирует и переваривает возбу­ждающие деинтегративные процессы. Он отрицательно реагирует на вторжение.

Что касается воздействия отца, Ф. полагает, что клю­чевым элементом является переключение от двухлично-стного к трехличностному функционированию. Новым элементом является треуголь­ник, а не какой-то радикаль­но новый стиль сознания.

Нойманн

Концепция Н. совершен­но отлична от концепции Ф. Он полагает, что после уроборической фазы ребенок вступает в матриархальную, а затем в патриархальную стадию развития.

Основы матриархальной стадии охватывают "укрытие в непрерывности существова-ния" (1973, с. 39). Посте­пенное развитие отношений двух людей служит основой всех последующих отношений. Если уроборус маскирует двойственность матери и ре­бенка, то на матриархальной стадии она становится преоб­ладающей и включает способ­ность интегрировать отрица­тельные опыты. Это приводит к образованию интегрального эго, которое обладает некото­рой способностью к защите; в частности — отрицательные чувства отвергаются или из­гоняются. Но это интеграль­ное эго не существует до на­чала второго года жизни. Н. использует идею Юнга об "animus" (см. гл. 7 ниже), чтобы объяснить при­сутствие отца. Вначале он на­ходится в фаллическом аспек­те матери, что означает, что он еще подчинен Великой Матери. Постепенно появля­ется фигура отца, часто как идеал (см. идеализированный объект-самость у Кохута) и хранитель духовных ценно­стей в семье. Н. полагает, что отлучение от груди, понимае­мое не просто как буквальное событие, представляет собой переход между этими двумя совершенно разными этапами. Если внутренний график раз­вития ребенка выполняется, отлучение от груди не будет травмой, особенно если мать восполняет уменьшение с по­мощью других видов телес­ного контакта, целуя и лаская ребенка.

Точка зрения Н. состоя­ла в том, что между образами матери и отца сразу возника­ет напряжение. Он проводит различие между "маскулин­ными" атрибутами (сознание, деятельность, движение, аг­рессивность, разрушитель­ность, проникновение) и "фемининными" (бессозна­тельное, защита, укрытие, заглатывание), но оставляет место для того, чтобы эти ат­рибуты смешивались в фигурах реальных родителей.

(4) ПСИХОПАТОЛОГИЯ

Фордхам

Ф. делает акцент на том, в какой степени ребенок мо­жет вынести неизбежное столкновение , между архети-пическим ожиданием и реаль­ным внешним миром. Необ­ходима некоторая доля тре­ния, которая стимулирует рост сознания. Но если есть такое чувство гнева и разоча­рования в связи с ситуацией, что ребенок не может выне­сти его, он начинает ощущать фрагментарность и неспособ­ность справиться ни со свои­ми внутренними импульсами, ни с внешними потребностя­ми. В психопатологическом плане есть две возможности: человек вырастает со слабым эго, либо человек реорганизу­ет свои чувства и вооружается против мира всемогуществом, высокомерным представлени­ем о том, каким должен быть мир, и нарциссическими за­щитами (см. о защите эго выше, с. 198).

Нойманн

Н. занимает сходную с Ф. позицию в плане своей концепции        "расстроенного эго". Оно возникает, когда защитная атмосфера уробору­са и матриархальной стадии преждевременно разрушается и эго ребенка пробуждается слишком скоро, "влекомое к независимости ситуацией бес­покойства, голода и расстрой­ства" (1973, с. 77). Это ис-точник нарциссизма, который Н. рассматривает как неспо­собность вынести отрицатель­ные переживания- Расстроен­ное эго остается постоянно зависимым и резко требует удовлетворения своих потреб­ностей, которые рассматрива­ются человеком как нечто большее, чем они есть на са­мом деле.

Второе следствие краха первичных отношений, краха, ведущего к активизации рас­строенного эго, — это повы­шенное стремление к агрессии и сопутствующее ощущение вины. Эта агрессия совсем не такая,   как  здоровая  агрессия эго. Тем самым Н. соединил слабое эго, нарциссизм, чрез­мерные требования и агрес­сию. Они проистекают из разрушения первичных отно­шений матери и ребенка.

СХОДСТВО

Наиболее очевидное сходство содержится в вопросе об "ответственности перед Юнгом". Мы видели, как Фордхам вы­строил свою концепцию первичной самости в соответствии с идеями Юнга (с. 184, выше). То, что Нойманн обязан Юнгу, тоже совершенно очевидно. Я хотел бы выделить в особенности одну черту. Двойственность природы уроборуса как формы лич­ной психологической смерти, и наоборот, обозначения духовной регенерации соответствует тезису Юнга о том, что регрессия к матери ужасает и привлекает одновременно.

Эти авторы также разделяли стремление не идеализировать материнство (хотя Фордхам обвиняет Нойманна в идеализации детства). Нойманн утверждает, что мать можно заменить сур­рогатной в некоторых обстоятельствах (1973, с. 21), и весь ак­цент на автоматической природе процессов развития подчеркива­ет, насколько то, что ребенок видит в матери, происходит из текущих психологических потребностей ребенка.

Фордхам, критикуя Нойманна, делает обзор идей Нойманна на психодинамическом  языке (1981). Он делает это (как он говорит), чтобы посмотреть, есть ли в них какая-либо ценность. Фордхам резюмирует:

"вначале существуют пассивные, главным образом перцеп­тивные, но возможно, рефлективные и активные, в основном моторные, состояния эго; затем развиваются фантазии, в ко­торых субъект и объект недостаточно определены и поэтому возникают чудодейственные эффекты; это состояние ведет к маниакальным   (воинственным)   попыткам   одержать   победу над врагами ... позднее эго развивается, и его деятельность относительно освобождается от конфликтов" (с.117).

Меня интересует вопрос о том, разрушает ли такое изложе­ние сущность теории Нойманна. Ясно видно, что различия меж­ду научным и метафорическим языком не способствуют взаимо­пониманию. Картина осложняется тем, что Фордхам утверждает, что его тоже интересует эмпатия, а Нойманн заявляет, что он тоже эмпирически объективен. Можно сказать, что каждая теория составляет половину целого. Вместе взятые, модели Фордхама и Нойманна позволяют нам говорить о "юнгианском" подходе к развитию в раннем возрасте, при важных различиях во мнениях, которые проявляют себя в Школах.

Если сравнить юнгианский подход с современным психоана­лизом, теория Фордхама подчеркивает активность ребенка и поэтому дает стимул идеям "синхронии взаимодействия", т. е. рассматривает их в рамках метапсихологии (первичная самость и ее дезинтеграты); это еще не было сделано в психоанализе.

Нойманн, с другой стороны, может считаться одним из пионеров формирования идей отражения в младенчестве. Его идея (1959) о том, что мать является носителем самости ребен­ка, т. е. имеется в виду ощущение целостности и способность к принятию ребенка, затем самость передается обратно ребенку, и это можно сравнить с некоторыми психоаналитическими форму­лировками. Я имею в виду описание Винникоттом материнского лица как первого "зеркала" ребенка, в котором он видит себя (1967), картину матери как "радостного зеркала" ребенка у Кохута (1977) и stade du miroir (стадия зеркала) у Аакана (1949), при которой, как утверждается, "узнавание себя в зеркале имеет место приблизительно между шестью и восемью месяцами (Lemair, 1977, с. 79). Такие психоаналитические взгляды были обобщены Дэром и Холдером (1981):

"мать можно рассматривать как ... отражение первых ка­честв младенческой самости на младенца ... можно полагать, что первые отдельные ощущения того, чему впоследствии суждено стать самостью, по сути своей являются аффектив­ными, происходящими из телесных ощущений и взаимодей­ствия с матерью" (с.327).

Я не забываю, говоря от имени Нойманна, что самость в аналитической психологии и в психоанализе различны. Но в главе 4 мы. видели, что даже в наиболее "возвышенных" формах самость основана на том, что происходит в раннем детстве. Можно закончить сравнение их концепций этими указаниями на достижения Фордхама и Нойманна.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ОБЪЕКТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

Школа Развития столкнулась и с Клейнианской Школой психоанализа, которая также базировалась в Лондоне, и с неко­торыми британскими теоретиками объектных отношений, на ко­торых тоже в свою очередь оказала влияние Клейн, но которые не являлись членами ее группы. Я собираюсь лишь продемонст­рировать то, как такое сближение и.влияние могли происходить. Это я делаю потому, что должно быть, для многих Классиче­ских Юнгианцев было загадкой то, как такие события вообще могли произойти и, следовательно, это движение рассматрива­лось скорее как отступление, чем как развитие (см. отношение Адлера к неоюнгианцам, с. 47 выше).

Говоря кратко, концепция Фрейда о гипотетических энерге­тических силах, которые возникают в результате стимулирования нервной системы через эрогенные зоны, считалась некоторыми психоаналитиками неадекватной, вместо этого развитие рассмат­ривалось все больше как нечто, связанное с переживаниями и отношениями с "объектами", под которыми имеются в виду люди, части людей или символы того или другого. Это приближает психоанализ к жизни в том виде, как она проживается, и также допускает изменения в методике, которые соответствуют теории.

В глубоком исследовании под названием "Британские теоретики объектных отношений" (1980) психоаналитик Сазерленд коснулся работы Клейн и рассмотрел работы Балинта, Винникотта, Ферберна и Гунтрипа довольно подробно. Он считал Клейн вдохновенным теоретиком, которая недостаточно систематизировала свою работу; кроме того, роль внешнего объекта (реальной матери) крайне недооценивалась. Сазерленд говорит НАМ, что Балинт и Винникотт отказывались стать психоаналитическими еретиками,  пытаясь сформулировать  ...  пересмотренную структурную теорию"; это означает, что они оставили нам метафорические описания вместо объясняющей теории (там же, с. 833).

Ферберн и его коллега Гунтрип все же пытаются разрабо­тать новую метапсихологию. Например, вместо зонального раз­вития (орального, анального, генитального) Ферберн писал в терминах изменения качества зависимости и отношении в раннем детстве и постепенно отказался от теории либидо, основанной на эротогенных зонах. Поскольку другие упомянутые теоретики тоже делали это, хотя и менее выражено, чем Ферберн, мы можем видеть, как легко возникает общность с юнгианцами.

Несмотря на то, что Ферберн вначале говорил об унитар­ном эго в начале жизни, он вскоре последовал за Гунтрипом и стал говорить об этом как о "самости", которая "стремится к отношениям, что составляет ее основную потребность" (Sutherland, 1980, с. 847). Различие между самостью Ферберна и самостью в аналитической психологии (будь то Юнг, Нойманн или Фордхам) состоит в том, что для Ферберна самость в ос­новном является "реактивной матрицей", а не инициирующим средством.

Добавляет ли идея самости как источника архетипического потенциала что-нибудь к психоаналитическим теориям развития объектных отношений? Мы видели, что Сазерленд считает, что Клейн не смогла охватить одновременно мир внутренней бессоз­нательной фантазии и мир реальной матери и ребенка, делая слишком большой акцент на внутреннем мире. Теперь \ы отме­тили, что другие теоретики объектных отношений подкрепляют "свою" самость материалом, полученным из отношения ребенка к внешним объектам. Поэтому существует срединная позиция, которая открыта и привлекательна для аналитической психологии развития.

Сазерленд полагал, что задача понимания того, "что значит для человека быть агентом" (там же, с. 854) трудна. Он добав­ляет, что нам в этом не помогает мысль Ферберна о создании внутреннего мира для того, чтобы сделать хорошими недостатки внешнего мира.

Сазерленд далее говорит, что "представление о работе орга­низующего принципа не обязательно приводит нас к врожден­ным формам" (там же, с. 855). Я бы ответил: "А что если бы и приводило? " Если мы говорим о врожденных структурах в пси­хике, мы не лишаемся возможности говорить в то же время о иерсонализации через переживания этих структур или о необхо­димости личного вклада со стороны матери и ребенка для реали­зации или пробуждения таких структур.

Сазерленд пришел к выводу, что мы можем рассматривать самость как

"структуру высшего порядка, обладающую огромной гибко­стью и, возможно, имеющую природу силы поля. Ее основ­ной функцией является содержание и организация мотивов из всех остальных подсистем, которые дифференцировались от нее" (там же, с. 857).

Мне не кажется, что это сильно противоречит аналитической психологии, как не противоречит она и мысли Сазерленд о том, что

"Ценность самости, понимаемой как общая динамическая структурная матрица, состоит в том, что ... мы можем по­зволить самости подчиняться в разное время и в разных си­туациях любой из ее подсистем, как, например, супер-эго" (там же).

Это удивительно похоже на то, о чем говорили, как отмеча­лось в главе 4, Фордхам, Хиллман и Плаут относительно того, как часть самости (частичная самость, образ, светоносность, постоянный объект) может функционировать вполне здоровым образом при полном сохранении способности самости к созданию цели и смысла.

Далее следует серия разделов, посвященных отдельным ас­пектам развития личности: отцу, семье, инцесту и психологии жизни в целом.

ЗАМЕТКИ ОБ ОТЦЕ

Современная аналитическая психология развития так же пренебрегала ролью отца в развитии в раннем возрасте, как и психоанализ (ср. замечание Берлингема о недостатке литературы об отце и до-эдиповом ребенке, 1973). Несмотря на интерес Фрейда к отцу как угрожающей и запрещающей фигуре, иссле­дования пост-фрейдистов фокусировались все больше и больше на матери. Несмотря на то, что Юнг написал одну статью о "Значении отца в судьбе человека" (CW 4), это ранняя (1909) психоаналитическая работа, и последующие дополнения к ней подчеркивали архетип отца. Поэтому нам следует шире рас­смотреть работу Юнга, чтобы выделить следующие идеи отно­сительно отца:

—  отец как противоположность матери, воплощающий дру­гие ценности и атрибуты;

—   отец  как   "животворящий  дух"   (CW 5,   para. 70),   как представитель духовного принципа и как личностное соответст­вие Бога-отца;

—  отец как персона — модель для сына;

—  отец как то, от чего сын должен дифференцироваться;

—  отец как первая любовь и образ анимуса для дочери;

—  отец как он проявляется в аналитическом переносе.

Я буду рассматривать род и пол в главе 7, и вопрос о том, есть ли "маскулинные" и "фемининные" атрибуты, отнесен туда.

Фон дер Хейдт (1973) говорит, что в психологии в целом личной матери всегда уделялось слишком много внимания, при­чем в такой степени, что все остальные психологические пробле­мы соотносились с ней. (И поэтому образ женщины как эроти­ческого существа или как существующий самостоятельно или отдельно от мужчины слишком мало использовался). Она свя­зывает устранение отца из психологии с социальным и культур­ным развитием. Отец больше не является неоспоримым главой семьи, он уже не единственный кормилец, поскольку Институты Социальной Защиты и работающая жена разделяют с ним эту ношу. И я бы добавил, традиционные мужские характеристики больше так не ценятся, во многом из-за Женского Движения. Фон дер Хейдт заключает, что даже в религии Бог, выполняю­щий роль отца, уже не является такой уж центральной фигурой. Эти явления образуют фон нашего современного мира с его мо­ральной анархией и относительной этикой.

Селигман (1982) дает психологическое определение этой общей картине: "отсутствующий отец". Она имеет в виду отца, который воспринимается как недоступный и матерью, и ребен­ком. Она задается вопросом, исключен ли отец или он исключа­ет себя сам. Отца может исключить женщина, находящаяся во власти андрогенной фантазии, которая стремится отрицать роль мужского "другого" в рождении ребенка (ср. Samuels, 1976) или, как полагает Селигман, мать и ребенок могут работать вместе, чтобы продлить свою близость и отложить сложности эди­пова треугольника, тем самым исключая отца.

Там, где отец сам себя исключает, это происходит в резуль­тате его собственного характера и темперамента. Это оправдыва­ет ссылки на отсутствие "родительской эмпатии" дома. Селигман далее указывает (1982, с. 19), что отсутствующий отец часто бывает также и отсутствующим мужем; она рассматривает такой брак как "ущербный" и как нечто, требующее от детей отыгры­вать суррогатное отцовского поведения по отношению к матери.

Психологические аспекты культурных изменений, упомяну­тых Фон дер Хейдт, далее исследовались Дикманном, и он со­средоточивался на вопросе авторитета (1977). Дикманн различа­ет три уровня авторитета: основанный на насилии и власти, ре­путации и престиже, на знании и мудрости. В семейной жизни отец использует все три для того, чтобы раскрыть инстинктивно заложенное в ребенке. Говоря словами Дикманна, "отец является посредником между примитивным естеством ребенка и его обще­ственным окружением и его очень дифференцированной наслед­ственностью" (там же, с. 234). Дикманн рассмотрел значитель­ное число исходных снов, (то есть первых снов, о которых со­общались аналитику), которые рассказывались ему пациентами в течение первых десяти лет его практики, когда, можно предпо­ложить, он являлся меньшим "авторитетом". Образы авторитета в этих снах имели в подавляющем большинстве негативную или деструктивную коннотацию.

Дикманн обеспокоен за нашу цивилизацию, поскольку садо­мазохистский образ авторитета составляет "часть внутренней психической системы не только у членов правящего класса, но также и у тех людей, которые восстают против подавления" (там же, с. 240). Дикманн признает, что анализ может повлиять только на отдельных людей, но полагает, что поиск источника авторитета, менее зараженного насилием и властью, очень ва­жен.

Бломейер также выражает обеспокоенность (1982, с. 54 и след.). Как можно бросать вызов авторитету или отцу, не по­вторяя судьбу Эдипа — не спят с собственной матерью? У Бло-мейера нет иного ответа, кроме роста сознания, который позво­лит человеку осознать связь между восстанием и регрессией. Например, связь между анти-авторитаризмом и употреблением наркотиков; наркотики вызывают пассивные и регрессивные состояния (в постели с матерью). Бломейер говорит, что в 1919 году психоаналитик Федерн уже говорил об "обществе безот­цовщины", имея в виду современную ему политическую ситуа­цию после первой мировой войны. Лайонз полагал, что совре­менный интерес к отцу и к отсутствующему отцу, возможно, отражает социальные и культурные последствия двух великих войн, когда многие страны были подчинены военной дисциплине и когда многие отцы фактически, а в некоторых случаях посто­янно отсутствовали (личная беседа, 1983).

Кей (1981) фокусировал внимание, напротив, на отцах, ко­торые в силу собственной психопатологии настаивают на том, чтобы дать своему отпрыску первое переживание матери. Если мужчина

"имеет серьезные сомнения и путаницу относительно своей половой принадлежности и потенциала, появление ребенка, особенно красивого сына-первенца, может иметь на него очень сильное и кардинальное воздействие" (с. 215).

Кей приводит пример того, как отец идеализировал сына, рассматривал его как "героя — божественного ребенка" и "целителя собственных ран". Ребенок был вынужден удовлетво­рять потребности отца, и ему не было позволено дифференциро­ваться. Этот ребенок стал пациентом Кей; однако, в силу совпа­дения, этот отец тоже проходил анализ, и реконструкция лично­сти отца, проведенная Кей, была подтверждена аналитиком отца!

Карвальхо (1982) говорит о том, как отец облегчаем психо­логическое развитие ребенка. Отец — первый представитель маскулинности и первый значимый другой, отличный от матери. Поэтому он обеспечивает социальное функционирование. Кроме того, он жизненно важен для формирования половой идентично­сти и принадлежности поколению. Если отец эмоционально от­сутствует, бремя дифференциации ложится на ребенка. Это мо­жет вызвать фантазию разрушения, поскольку нет возможности примирения или восстановления. Возникает фантазия эдиповой победы у мальчика и эдипова отвержения у девочки. Еще один момент состоит в том, что если нормальное развитие отца сим­волизирует "способность к действию и к манипулированию ок­ружением" (там же, с. 344), тогда его отсутствие привносит ощущение способности такого развития в ребенке.

Лично я (Samuels, 1982) подчеркивал способность ребенка различать мать и отца как отдельные единицы, так что впоследствии он Может рассматривать их как объединенных в первичной сцене. Я занимался тем, как образы матери-ребенка вторгались в образную систему первичной сцены после соответствующей возрастной точки. То есть неизбежно вначале присутствует ка­кая-то проекция собственной фрустрации ребенка и вторжения в его образ брака родителей. Если это продолжается, тогда буду­щие отношения подвергаются риску. Постепенно возникает не­обходимость в том, чтобы ребенок признал, что два вида отно­шений — матери и ребенка с одной стороны, и матери и отца (мужа-жены) с другой стороны, отличаются друг от друга.

Наконец, особое внимание уделяется влиянию отца на пси­хологию дочери. Шортер указывает, что при вхождении в мир взрослой женщины для дочери

"фигура ее собственного отца является решающей, ее созна­тельное участие как участие Зевса [по отношению к Персефоне] выполняет или отрицает инцестную ответственность с последующим воздействием на психологическое взросление девочки-ребенка, однако их отношения содержатся, пред­ставляются и интерпретируются соответствующим образом" (1983, с. 8).

Если, добавляет Шортер, ее отец не дает ей такой возмож­ности, женщина может либо стремиться стать авторитетом, либо обратить мужчину в авторитет отца для нее самой и слу­жить ему. Она может бежать от своей сексуальности или непра­вильно обращаться со своим телом, как при нервной анорексии. Либо она может не суметь отделиться от отца и жить с ним (или с его заменителем) как суррогат жены, няни, секретаря или музы.

Читатель, вероятно, заметил, что некоторые работы, о кото­рых я писал, были написаны после 1980 г. Можно заключить, что начинается новая фаза исследования развития в раннем воз­расте в аналитической психологии. Говоря словами Шортера, "горн зовет отца".

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ, СЕМЕЙНАЯ ТЕРАПИЯ, СЕМЕЙНАЯ ДИНАМИКА

То, как Юнг описывает ребенка — подверженного влиянию психологии и психопатологии родителей (непрожитая жизнь ро­дителей) предполагает, что у него была общая концепция проис­хождения невроза вызванного семейной динамикой. Не только родители влияют на ребенка, но, как указывал Юнг, рождение, развитие и личность ребенка влияют на родителей (CW 4, paras 91-2). Из-за этих элементов теории Юнга его считали предше­ственником семейной терапии, основанной на исследовании ди­намики семьи. Скиннер, ведущий семейный терапевт, отмечал:

"с самого начала [Юнг] рассматривал психологические про­блемы детей как выражение трудностей в общей системе се­мьи, при котором освобождение от симптомов одного чело­века может привести к развитию симптомов у другого" (1976, с. 373).

Скиннер также отмечал желание Юнга рассматривать обучаю­щий или переучивающий аспект терапии, и его идею о "работе" пациента между сессиями, иногда согласно заданиям, поставлен­ным аналитиком. Обе эти черты фигурируют в семейной тера­пии.

В прочтении Юнга Скиннером есть два элемента, которые особенно интересны. Это система и симптом. Согласно Ан-дольфи, "каждый организм является системой, динамическим упорядочиванием частей и процессов, которые взаимореагируют" (1979, с. 6). Можно отметить использование слова "взаимо", которое, появляясь в книге, посвященной интеракционному под­ходу к семейной терапии, приводит нас назад к амбивалентным воззрениям Юнга: ребенок как отдельный человек, ребенок как продукт или жертва психологии родителей. Второй элемент оценки Юнга Скиннером, который мы можем рассмотреть, ка­сается того, что понимается под "симптомами". Хоффман, также семейный терапевт, определяла симптом inter alia как "предвестник изменения" (1981, с. 347). Она очень подробно рассматривает это, а здесь мы можем довольствоваться тем, что отметим сходство понимания  Юнгом  симптома как символического, указывающего в две стороны — назад к причине и вперед к решению.

Теория семейных систем и семейная терапия использует, как и Юнг, понятие гомеостаза. Но в семейной терапии это рассматривается как нечто, требующее сдвига, если стремятся достичь облегчения. Семья повторяет свои безнадежные модели, пока что-то не произойдет.

Понадобилось много времени, прежде чем семейная терапия смогла выйти из-под опеки психоанализа и разработать "круговую эпистемологию", которая подчеркивает взаимность, взаимообусловленность и взаимодействие, в отличие от эписте­мологии Фрейда, основанной на причине и следствии (Draper, личная беседа, 1982). Можно только догадываться о том, что могло бы произойти, если бы преообладающая психодинамическая парадигма в 1950-х годах, когда закладывались основы семейной терапии, была юнгианской.

ПЕРСПЕКТИВЫ ИНЦЕСТА И ЭДИПА

Ранее я цитировал замечания Роазена о том, что современ­ный психоанализ имеет много общего со многими положениями, которые поддержал Юнг в 1913 г. Особенно интересно рас­смотреть это в связи с эдиповым комплексом и инцестом.

Идеи Юнга относительно инцеста часто поразительны, и их часто выпускают из обзоров его работы. Юнг использовал идеи Лейарда (1942) для переформулирования понятий инцеста у Фрейда как возвращения к исходному недифференцированному состоянию, которое наблюдается в теле матери. Мы видели, что здоровое развитие требует и отделения, и регрессии к матери. Так, несмотря на то, что Юнг признавал эдипов комплекс как архетипически определенную фазу развития, он сопротивлялся мысли о том, что происходило стремление к реальному сожи­тельству.

Понятие инцеста у Юнга (CW 5) — это понятие символа, вскрывающего и потребность в отделении от матери, отца и се­мейного круга (табу инцеста) , и в то же время противополож­ное — потребность в регрессии (импульс инцеста). Символиче­ская регрессия  к матери  —  это стремление  к регенерации или возрождению, возможно, перед дальнейшим развитием (воспол­нение в теории Малера?).

Табу инцеста запрещает половое сношение, и поэтому либи­до, которое питает импульсы инцеста, стремится стать непрони­цаемо духовным, так что "дурной" импульс инцеста приводит к творческой, духовной жизни. Запертая в царстве инстинкта табу, энергия движется к противоположности инстинктивности, духов­ности. Это удивительная энантиодромия или переход к проти­воположности.

Ранее упоминавшаяся работа Шортера о значении отца для женщины, здесь также важна. Она уравновешивает подход Юнга, который, как иногда кажется, говорит больше о мужской психологии и отношении. Она показывает, что мы можем гово­рить об инцестуозном увлечении отцом как регенирующем нача­лом для девочки. Это отличается от увлечения дочери матерью, хотя бы тем, что это более эротично. Отсюда инцестуозная фан­тазия вокруг образа отца выполняет такую же духовную функ­цию для девочки, как фантазии о матери для мальчика.

Юнг полагал, что психологически регенерирующая эндогам­ная тенденция (символическая попытка жениться в кругу семьи) должна рассматриваться как подлинный инстинкт, а не как из­вращение. Это предполагает, что символический инцест должен выражаться__в фантазии в той же степени, в какой фактический инцест должен запрещаться Было бы патологией подавление как импульса, так и запрета.Например, в эдиповом конфликте мы можем подчеркнуть запрещающего отца или, наоборот, способность сына жить со своими негативными ощущениями и фан-тазиями относительно психологической реальности обладания отцом матери. Сын, если он может прийти к такому пониманию, получает значительное количество энергии фрустрациц Тогда ее можно использовать в духовных или творческих цедей. Здесь есть сходство с психоаналитической идеей сублимации.

Наконец, табу инцеста создает у людей потребность в рабо­чем союзе между отцом и сыном или матерью и дочерью, без которого не было бы культуры. Говоря словами Фрейда, это разрешение эдипова комплекса с помощью идентификации с родителем того же пола. Несмотря на то, что, например, отец и сын могут быть врагами, они также могут быть союзниками, и во всяком случае, однажды сын станет отцом, женится на женщине вне непосредственной семьи (экзогамия). Кохут так опредедил  это в своей последней предсмертной работе:

"сущность человеческих переживаний не в биологически не­избежном конфликте между поколениями, но в непрерывно­сти поколений" (Kohut, 1982, с. 406).

Итак: импульс к символическому инцесту должен уравнове­шиваться табу. Инцест можно рассматривать как символ, поскольку он объединяет следующие пары противоположностей: регрессия/прогрессия, эндогамия/экзогамия, инстинктивность/духовность, враждебность между отцом и сыном/союз Отца и сына (или враждебность/союз матери-дочери).

Есть еще одна, совершенно иная позиция по поводу разре­шения эдипова конфликта, которую впервые выдвинул Серль (1959). Она предполагает подчеркивание роли любимого роди­н-ля противоположного пола, который помогает ребенку обрести достаточно силы для того, чтобы принять невозможность реали­зации его эдиповых стремлений. Необходимо, чтобы ребенок сознавал, что любимый родитель отвечает ему любовью и преж­де всего рассматривает ребенка как потенциального партнера по любви, но сообщает ему, что этого, к сожалению, не может быть. Тогда отказ становится взаимным процессом, достаточно отличным от традиционного акцента на ребенке, на его принятии или фрустрации. Эго ребенка можно нанести ущерб, когда лю­бимый родитель подавляет свою эдипову любовь к ребенку. В клинической практике часто встречаются пациенты с ранеными эдиповыми чувствами. Это могут быть женщины, чьи отцы не смогли справиться и разделить взаимный отказ, о котором здесь шла речь; мужчин в целом больше волнуют их сексуальные и любовные чувства к дочерям, чем женщин к сыновьям. (Полное описание различий в восприятии детей мужского и женского иола см. в гл. 7).

ИНЦЕСТ И ЛЮБОВЬ ЛЮДЕЙ

Это название замечательной книги Р.Стейна (1974). Стейн нслед за Лейардом и Юнгом подчеркивал, что табу инцеста — это столь же естественное явление, как и импульс инцеста, и что нет смысла пытаться противопоставлять одно другому.

Основной акцент Стейн делает на табу инцеста, которое обеспечивает истинную любовь и межличностные отношения людей, поскольку заставляет человека остановиться и посмот­реть, дозволено ли ему подчиниться импульсу, а это в свою оче­редь, заставляет его подумать о человеке, которого он желает. Табу также обладает другим действием, которое заключается в том, что оно освящает родителей и способствует определению места поколений:

"табу создает психологическую дистанцию, которая необхо­дима для развития сознания. Аура таинственности начинает окружать родителей, стимулируя фокусировку воображения ребенка на особых качествах матери и отца. Почему ребенку разрешается любая близость с ними, но исключаются поло­вые органы? И почему у одного из родителей пенис, а у другого влагалище? Может быть, они соединяются вместе. А если это так, почему им дозволена такая близость, а ему нет? Это опасно для них? Если нет, то почему? Как получа­ется, что мать и отец, такие разные во всем, как бы соеди­няются? ... табу стимулирует вопросы и образы соединения мужского и женского ... и высвобождает архетип человече­ской любви и секса как священного союза" (с. 36-7).

Табу инцеста также непосредственно связано с осознанием неполноты. Как мы видим, запрещение половых сношений маль­чика с матерью или сестрой заставляет его под воздействием фрустрации сосредоточиться на них как на личностях (и то же самое справедливо для девочки по отношению к отцу или бра­ту). Это имеет два следствия: во-первых, кто-то недостижимый становится живым прототипом всех недостижимых тайн и целей жизни; во-вторых, табу заставляет мужчин и женщин в рамках их личных ограничений и правил культуры выбирать кого лю­бить, как любить. Половые ограничения приводят к "понятию полового союза как ... соединения двух людей воедино" (там же, с. 37).

Стейн дает интерпретацию истории Эдипа, которую можно сравнить с современным психоаналитическим прочтением этого мифа. Он указывает, что рассказ начинается с родительского отвержения, вызванного страхом перед инцестом и отцеубийст­ва. Эдип не может понять, что у него были суррогатные родите­ли, тем самым смешивая реальных и архетипических родителей.

Поэтому то, что должно быть символическим, становится реальным. Убийство отца не может привести ни к какой регенерации; подобным же образом, его регрессивная связь с Иокастой ведет к сексу, но не к возрождению. Поэтому акцент лежит на недос­татке у него сознания, а не на инцестной сексуальности, тре­бующей укрощения. Проблема Эдипа состоит в недостатке ощущения обновления и возрождения после смерти старого отца и возвращения в лоно матери. Поскольку обновление и возрож­дение возможны, Эдип — это скорее портрет невротика, чем обычного человека.

Мысль Стейна имеет в своей основе теории и Нойманна (1954), и Юнга. Можно провести параллель с психоаналитиче­ским толкованием Эдиповой трагедии у Биона в изложении Га­мильтон (1982). Эдип — это история чрезмерной и односторон­ней приверженности знанию. Это символизируется тем, как Эдип спрашивает оракула дважды, а потом разгадывает загадку Сфинкса. Но подход Эдипа к знанию — это подход типа "все или ничего", "он охвачен жаждой владения и жадностью... Здесь нет желания познавать постепенно" (там же, с. 245). Это исключает возможность какого-либо возрождения. И знание, которым обладает Эдип, — это не "факт трансценденции, но точные детали его собственного происхождения" (там же). Он не знает ничего о своей собственной потребности в регенерации.

Регенерация предполагает то, что Гамильтон, говоря слова­ми Эйнштейна, называет "священным любопытством", способно­стью жить в неопределенности и искать конструктивные воз­можности, а не факты. Она не видит никаких оснований для того, чтобы любопытство связывалось с тем, что запрещено: "мне кажется, сексуальность — это один из аспектов исследова­тельской деятельности, а не ее причина" (там же, с. 264). Здесь мы слышим отголоски "инстинкта индивидуации" Юнга и tro ориентированной в будущее концепции психики.

Теперь мы оставим мир младенчества и перейдем к рассмотрению психологии жизни как целого.

 

ПСИХОЛОГИЯ ЖИЗНИ КАК ЦЕЛОГО

С самых разных сторон Юнга приветствовали как предтечу жременной дисциплины психологии жизни как целого или развития взрослого (Levinson et al., 1978; Maduro, Wheelwright, 1977; Staude, 1981). В исторической перспективе это, возможно, верно, хотя есть и значительные методологические различия ме­жду Юнгом и более официальными психологами жизни как це­лого. Я полагаю, что новаторская модель Юнга "Стадии жизни" (CW 8) в некоторых отношениях весьма проблематична, и сле­дует осторожно относиться к тому, чтобы всецело перенимать его идеи.

В этой работе, написанной в 1931 г., Юнг сделал сильный акцент переходном периоде который он наблюдал в середине жизни. Это часто описывается как "кризисный" или травматиче­ский период, и приводится клинический материал, который де­монстрирует проблемы адаптации к требованиям второй полови­ны жизни. Здесь возникают две трудности. Первую можно сформулировать в виде вопроса: можно ли говорить о психологи­ческих "этапах жизни" вообще? Я говорю не только с позиции культурного релятивизма и социальных изменений (хотя это и важно). Меня занимает скорее то, что мы можем потерять там, где используем линейный процесс или продвижение через от­дельные стадии.

Вторая крупная проблема связана с тем, действительно ли переход труден или травматичен. Юнг критиковал психоанали­тика Ранка за то, что тот разрабатывал понятие "травмы рожде­ния", поскольку использование слова "травма" неуместно для описания нормального явления. Мысль Юнга о том, что сущест­вуют проблемы, связанные с осуществлением переход^ от первой ко второй половине жизни — это особая черта психологии, кото­рая в целом не основана на психопатологии. Я пришел к выводу, что в этой области теории Юнг слишком свободно обобщил свой личный опытного, как он был близок к срыву после разрыва с Фрейдом, когда ему было тридцать восемь лет. Я бы не стал заходить так далеко и говорить, что понятие разных фаз вовсе неверно, но само по себе разделение на первую и вторую поло­вины странно.

Далее Юнг делил жизнь на четыре периода: детство и пе­риод до полового созревания, молодость (от полового созревания до 35-40 лет), середина жизни и старость. Пытаясь определить психологические черты каждого периода, Юнг иногда занимает крайние позиции. Например, он утверждает, что человек не осознает свои проблемы в детстве и в старости — в эти периоды человек просто является проблемой для других.  Во время двух других стадий человек в большей степени осознает собственные проблемы (CW 8, para. 795).

Психологические достижения молодости предполагают отде­ление от матери, достижение сильного эго, отказ от статуса ре­бенка, обретение статуса взрослого и наконец, достижение проч­ной общественной позиции, брак и карьера. Это необходимо для того, чтобы все было в порядке в течение второй половины жизни. Во второй половине жизни акцент несколько смещается с межличностного измерения на сознательные отношения с внутрипсихическим, и процессы становятся более глубокими. Созда­ние эго заменяется более глубокими чертами самости, и внима­ние к внешнему успеху сменяется заботой о смысле и духовных ценностях. Значение второй половины жизни для Юнга состоит в приобретении и проживании таких ценностей: "Может ли культура быть смыслом и целью второй половины жизни? (CW 8, para. 787).

Но это рождает еще один вопрос. Почему такая трансфор­мация либидо не происходит просто? Почему мы "не готовы к такому изменению"? (CW 8, para. 785). Ответ Юнга состоял в том, что социальные цели первой половины жизни, которые я перечислял, достижимы только за счет "уменьшения личности" (CW 8, para. 787). Но как может то, что описывается Юнгом, как естественное (а именно, акцент на внешних достижениях первой половины жизни), привести к какому-то ущербу или иному неблагоприятному воздействию на личность?

Можно также недоумевать по поводу того, всегда ли обще­ственные достижения являются продуктом одностороннего раз­вития. Я считаю, что основополагающим является то, каково отношение человека к своей карьере, браку и так далее. И здесь самым важным фактором является развитие в раннем воз­расте. Если удачная карьера основана на защищающей шизоид­ной фантазии или на эдиповом соперничестве, тогда личность действительно уменьшается. Но слишком мрачно было бы предполагать, что это справедливо для всех. Достижения всегда имеют тень в различного рода патологиях, которые я только что упоминал, но Юнг, в конце концов, первым учил, что все зна­чительное отбрасывает тень.

Концепция стадий жизни у Юнга вызвала серьезные воз­ражения со стороны Гловера (1950). Гловер отмечал, как часто в работах Юнга мы встречаем магическое число четыре. Он удивлялся определению "молодости" Юнга — до 40 лет. В течение этого времени, полагает Гловер, "большинство людей за­канчивают репродуктивную фазу семейной жизни" (там же, с. 126). Гловер также недоумевает по поводу утверждения Юнга о том, что характерные проблемы есть или отсутствуют на различных стадиях жизни, и считал, что теория Юнга подрыва­ется его идеализацией детства и старости.

Я упоминал ранее, что действительно есть четкое различие в задачах и целях между первой и второй половиной жизни. Одно из них, как отмечал Юнг, состоит в том, что во второй половине жизни смерть становится в большей степени реальностью, кото­рую приходится принять или отринуть. И осознание сильных или слабых сторон, которые раскрылись в более ранние годы, — это также процесс, который может достичь раскрытия в старос­ти и это приведет к самопринятию. Оно включает выведение на сознательный уровень и низшей функции, и анимуса или анимы, закругление личности в процессе индивидуации. Можно гово­рить о естественной полноте или расцвете в смысле удовлетвори­тельно прожитой жизни.

Акцент Юнга на кризисе и переходе перекликается с рабо­тами Эриксона (1951) и Левинсона (1978). Эриксон говорил о восьми стадиях жизни; они хорошо известны, и их не требуется перечислять как таковые. Интересно отметить комментарий Эл-ленбергера (1970) о том, что в то время как Фрейд работал над первыми пятью стадиями Эриксона, только Юнг работал над последними тремя. Это "близость/изоляция, продуктив­ность/застойность и целостность эго/отчаяние" (Eriksdn, 1951).

Стадии Левинсона: раннее взрослое состояние — 20-40 лет, среднее взрослое состояние — 40-60 лет и позднее взрослое состояние — после 60 лет. Но основной акцент Левинсон делает на переходных периодах: 18-22, 38-42 и 58-62 года.

Следовательно, расширяется область исследований, вклю­чающая когнитивную, социальную и динамическую психологию. И здесь признан вклад первопроходца — Юнга. Несмотря на разницу в оценке, можно согласиться по большей части с поло­жительной оценкой, данной Стаудом концепции психологии жизни в целом (1981). Юнг ввел перспективу жизни в целом, его модель может включать внутренний и внешний миры, его интересовал культурный контекст, он занимал религиозную по­зицию и обладал способностью к включению филогенетического аспекта. Наконец, он пытался рассматривать человека в целом.

Еще один довольно неожиданный аспект того, как дихото­мия первой/второй половины жизни у Юнга может стать край­не полезной. Это помощь в том, чтобы изучать культуру, в ко­торой мы живем сейчас и которая, несмотря на отдельные при­знаки обратного, построена по типу первой половины жизни в описании Юнга. Мы ценим независимость и успех; видимо, мы не можем контролировать свою деструктивность. И у нас есть лишь редкие проблески смысла и цели жизни. Качества второй половины жизни представляют собой то, к чему наша культура отчаянно стремится. В особенности я думаю о мысли Юнга, что жесткая дифференциация маскулинного и фемининного растворя­ется во второй половине жизни. Оставляя в стороне вопрос о том, есть ли такая вещь как врожденная фемининность (мы вер­немся к этому в гл. 7), отметим, что нам все же нужны те каче­ства, которые по-видимому, более доступны женщинам, если мы не хотим саморазрушения. Психология жизни в целом привлека­ет наше внимание одновременно и к маскулинному, и к феми­нинному; в этом смысле разделение жизни по хронологическому принципу у Юнга все в большей степени кажется описанием разделения в человечестве.

6

Аналитический процесс

Теперь обратимся к клиническому применению некоторых из рассмотренных нами концепций. Ни в одной из глав этой книги я в такой степени не осознавал, насколько разнятся опыт и знания моих читателей. Чтобы избежать путаницы, мне хоте­лось бы отметить с самого начала, что я предполагаю наличие общих знаний относительно того, что происходит в психотерапии и анализе, и несколько лучшего знания принципов фрейдист­ского анализа. Когда мы рассматриваем психоаналитические параллели, мы делаем это только схематично; однако,,как и на протяжении всей книги, более подробно рассматривается личный вклад Юнга. Дебаты посгьюнгианцев" можно рассматривать как нечто, имеющее место в рамках общего психотерапевтического контекста; очень немногие юнгианские аналитики избежали влияния разработок психоанализа.                                    %

Употребление терминов "пациент" и "аналитик" соответству­ет моей обычной практике. Это не так уж просто, как могло бы быть выведено из представленной в этом разделе главы "Что такое юнгианский анализ? " Слово "пациент" оскорбляет неко­торых, и они предпочитают звучащее более независимо слово "клиент" или более специфическое "анализируемый". Вероятно, следует отметить, что некоторые, например, аналитики экзистен­циалистского направления, иногда настаивают на том, что они работают с "личностями".

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО

Юнг подчеркивал, что анализ — это искусство, а не техни­ческая или научная процедура: "Практическая медицина — есть и всегда была искусством, и то же справедливо по отношению к практическому анализу" (Jung, 1928, с. 361). Это привело его к утверждению, что каждый случай — нечто совершенно индиви­дуальное, и не должно быть никакой программы или прописан­ного плана {CW 16, para. 237).

Фактически Юнг все же дал много советов аналитикам, и основной акцент он делал на необходимости приспосабливаться к отдельному пациенту. Для аналитика знание заранее того, что произойдет, могло бы быть предметом гордости. Аналитик проводит исследование явления, при этом пациент полагает, что аналитик знает все о том, что должно произойти, и он бывает недоволен и сердит или чувствует себя преданным, когда на самом деле это оказывается не так. На практике встречаются странные ситуации, столь отличные от стереотипа, что именно аналитик открыт для всякого рода возможностей, в то время как пациент на основании своего прежнего опыта болезни ожи­дает, что его будут диагностировать и лечить. Легко попасть под влияние такого пациента.

Однако Юнг смягчил свою идею, что в каждом случае ана­литик должен отказаться от всего своего знания теории; он пи­сал:

"Это не означает, что он должен выбросить свои теории за борт, это означает лишь то, что в каждом данном случае он должен использовать их лишь как гипотезы для возможного объяснения" (CW 16, para. 163).

Юнг, безусловно, узко понимал терапевтические позиции Фрей­да и Альфреда Адлера как состоявшие из "технических правил" и "любимых эмотивных идей" соответствующих авторов (CW 17, para. 203). Тем не менее, то, как он настаивает на том, что пси­хологические нарушения не являются отдельными клиническими "единицами", но воздействуют на человека в целом, отличается от более ранней позиции Фрейда:

"мы не должны пренебрегать трудоемкой, но тщательной ра­ботой со скрытыми индивидуальностями,  даже  несмотря на то, что цель, к которой мы стремимся, кажется недостижи­мой. Но одной цели мы можем достичь, и эта цель состоит в том, чтобы развивать и доводить до зрелости отдельные личности... Поэтому я считаю первоочередной задачей пси­хотерапии в настоящее время целеустремленное следование ориентиру индивидуального развития ... только в отдельном человеке жизнь может воплотить свой смысл" (CW 16, para. 229).

Юнг видел несколько неподвижных точек в бесконечно движущемся мире лечения невротика; они охватывают "запас наличности   невроза:

"каждый невроз характеризуется диссоциацией и конфлик­том, содержит комплексы, и проявляет черты регрессии и abaissement du nivrau mental [понижения ментального уров­ня]. Эти принципы, как показывает мой опыт, необратимы" (CW 17, para. 204).

Но следует осторожнее делать обобщения. Например, на каж­дый невроз, вызванный регрессией, приходится невроз, вызван­ный "уводом" содержания, его "отделением или отнятием ... "потерей души" (там же). Подобным же образом, гибкий под­ход Юнга к лечению также проявился в его идее, что для неко­торых людей это проблема становления в большей степени инди­видуальной личностью, в то время как для других это вопрос адаптации к коллективу.

Юнг постоянно утверждал, что анализ — это "диалектический процесс". Под этим он понимал, что (а) здесь участвуют два человека, (б) что между ними имеет место дву­стороннее взаимодействие, и (в) что их следует рассматривать как равных участников (CW 16, para. 289). Каждый из этих пунктов кажется относительно само собой разумеющимся для современной психотерапевтической позиции, но в свое время это было смело (1951 и ранее).

Утверждение о том, что здесь участвуют два человека, явно означает нечто большее, чем то, что в комнате два тела; здесь подразумевается, что работает бессознательное каждого из них, а также проекция, интроекция и защитные механизмы эго как аналитика, так и пациента (CW 16, para. 239). Отсюда следует, что аналитик может иметь перенос на пациента и проецировать на него собственное бессознательное содержание. Второе поло­жение Юнга о существовании двустороннего взаимодействия по Фордхаму означает, что Юнг описывает анализ скорее как от­крытую, чем как закрытую систему. Это позволяет взаимодейст-пию стать центром интереса вместе со всеми последствиями та­кого взаимодействия. Закрытая система, с "методами диагноза, прогноза и лечения неизбежно рассматривает пациента как человека непременно отделенного от врача" (Fordham, 1978a, с. 69). Третье положение Юнга о том, что участники "равны", — это нечто более дискуссионное.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что аналитик и паци­ент равны? Мы явно не можем иметь в виду равенство в смысле идентичности; у этих двоих разная психология и история жизни, они могут быть разнополыми, и т. п. Нельзя сказать, что они оба выполняют одинаковую функцию в том смысле, что один чего-то ожидает от другого, что бы там ни было. Наконец, один участник платит другому, приходит в назначенное время и в назначенное место, является одним из нескольких находящихся в том же отношении к другому. Нет, равенство пациента и анали­тика означает нечто иное, что лучше всего можно определить по отношению к своей противоположности: образ анализа, при ко­тором пациент делает то, что ему говорят, "принимает таблетки" и относится уважительно к тому, кого считает выше себя.

Подчас из-за того, что жизнь самого пациента находится в центре внимания при анализе, только пациент может знать, что он чувствует, или устанавливать скорость и предлагать ритм работы:

"Психотерапевт ... должен решать в каждом отдельном слу­чае, хочет ли он вступать на рискованный путь, вооружив­шись советом и помощью. У него не должно быть никаких фиксированных понятий о том, что правильно, и он не дол­жен делать вид, что знает, что правильно... Если нечто, что кажется мне ошибкой, оказывается чем-то более эффектив­ным, чем правда, тогда я должен вначале следовать ошибке, ибо в ней сила и жизнь, которые я теряю, если придержи­ваюсь того, что кажется мне верным" (CW 11, para. 530).

В других случаях из-за своего понимания или поскольку на него не влияет защитная реакция пациента и его сопротивление в такой же степени, как они влияют на пациента, аналитик может стать тем, кто принимает на себя ответственность по руково­дству аналитическим процессом. Но, как предупреждал Юнг, "если врач хочет руководить другим, или даже сопровождать его на части пути, он должен чувствовать вместе с душой того человека" (CW 11, para. 519).

"Равенство"  имеет еще одно значение  —  равенство перед лицом Бога духовное и моральное равенство. Аналитик не обязательно является лучшим человеком поскольку он получил соответствующую подготовку или аналитически работал над собой. Отсюда следует что контакт пациента изменяет жизнь аналитика. Иногда встречаются" аналитики, которые обретают и личное понимание, и исцеление из работы с пациентами. Такая работа служит процессу индивидуации. Есть риск эксплуатации зависимости пациента 'для нужд самого аналитика, возможно, для удовлетворения потребности аналитика во власти (см. ниже, с. 297).

Предложенное Юнгом слово "равенство" вызывает затруд­нения. Лучшее слово, и к тому же более употребительное — "взаимность". Возможность идеализации этого термина с конно­тацией удобства или даже исключительности, компенсируется идеей асимметричной взаимности, которая предполагает раз­личие ролей пациента и аналитика. Другими асимметричными, но взаимными отношениями являются отношения матери и ребенка и учителя и ученика.

Такие соображения следует иметь в виду при рассмотрении утверждения Юнга о том, что психотерапия —

"это столкновение, общение двух психических целых, при котором знание используется лишь как инструмент. Целью является трансформация... Никакие усилия со стороны врача не могут принудить к этому переживанию" (CW 11, para. 904).

или   что   аналитик   —   это   "партнер"   при   анализе   (CW   16, paras. 7-8).

Если целью анализа является преобразование, и если анализ понимается как взаимная, диалектичная процедура, тогда можно заключить, что целью анализа является взаимное преобразова­ние. То, что происходит при лечении, может изменить аналити­ка, осветить его жизнь, ставит перед ним проблемы и открывает возможности, которых он прежде не знал. Юнг пошел дальше и утверждал, что если аналитик не ощущает, что анализ оказывает воздействие на него как на личность, тогда из такого анализа ничего не получится. На аналитика должно влиять то, что про­исходит:

"[Анализ] предполагает не только особый психологический дар, но, самое главное, серьезную озабоченность формирова­нием своего собственного характера" (CW 4, para. 450).

Юнг часто утверждал, что аналитик может работать с паци­ентом лишь до тех пор, пока не сдвинет себя психологически. Тупиковая ситуация при анализе указывает на блокировку в психике самого аналитика (CW 16, para. 400). Отсюда потреб­ность анализа при подготовке будущего аналитика. Мы можем суммировать то, как это используется на практике. Развитие пациента тесно связано с развитием аналитика, и ipso facto ана­литик должен быть эмоционально вовлечен в происходящее.

В определенный момент нам необходимо особо рассмотреть реальные отношения , которые существуют между пациентом и аналитиком, для того, чтобы поставить их рядом с внутренними или фантазийными отношениями переноса-контрпереноса. При психоанализе это называют лечебным (или рабочим) альянсом (Grinson, 1967, и см. ниже, с. 296). Юнг разрабатывал эту тему в 1938 году в терминах личностей, участвующих в анализе: "в действительности все зависит от человека, и мало зависит от метода" (CW 13, para. 4). Фордхам указывает, что Юнг под­черкивал человеческий аспект анализа , несмотря на тот факт, что во многих отношениях анализ не является обычными отно­шениями между людьми: "Он старался сохранить это различие несмотря на перенос" (Fordham, 1978a, с. 67). Далее Фордхам высказал мысль о том, что Юнг предвосхитил идею лечебного альянса.

НЕВРОЗ

Юнг никогда не давал определения невроза; он говорил об одностороннем развитии. Это не означает, что он воздерживался от описания невротиков, но, видимо, он хотел избежать ловушки — не хотел давать одностороннего решения проблемы. Юнг описывает невроз как внутреннее расщепление, которое возникает из ощущения, что в пациенте борются между собой два чело­века (CW 11, para. 522). В то же время, невроз можно пони­мать как страдание души, которая не обрела своего смысла (CW 11, para. 497). И Юнг постоянно подчеркивал потенциально положительный аспект невроза, например, в 1934 г.:

"Невроз ни в коем случае не является чем-то негативным, он одновременно имеет позитивный аспект. Лишь бездуш­ный рационализм, вкупе с узким материалистическим взгля­дом на вещи может пренебречь этим фактом. В действи­тельности, невроз содержит душу пациента, или, по крайней мере, значительную часть ее" (CW 10, para. 355).

Юнг не оставил ни классификации неврозов, ни определе­ния границы между неврозом и психозом. Он также не связыва­ет описание симптомов с этимологией. Постьюнгианцам, и в особенности, хотя и не исключительно, Школе Развития, при­шлось во многом опираться на психоаналитическую экспертизу для описания неврозов, и на ее возможности для определения синдромов, вызываемых тем, что пациент испытывал в детстве. (О подходах к психопатологии в аналитической психологии по­сле Юнга см. ниже, с. 323). Некоторые считают этот недоста­ток аналитической психологии достоинством, используя отсутст­вие критерия в качестве возможности изучать каждое невротиче­ское проявление индивидуально и de novo. Я полагаю, что мыс­ли об этимологии не должны мешать попыткам рассматривать невроз позитивно.

ЧЕТЫРЕ ЭТАПА АНАЛИЗА

Юнг разработал модель, опубликованную в 1929 г., кото­рую считал обобщенной картиной этапов анализа (в "Проблемах современной психотерапии", CW 16). Эти этапы накладываются друг на друга, но их значение состоит в том, что они в общем виде скорее обрисовывают то, что Юнг считает чертами анали­тического процесса, а не расписание прогресса.

Первый этап — это исповедь или катарсис, который пред­полагает рассказ пациента о том, что он считает достойным вни­мания в его истории, и разговор о его проблемах, так, как он видит их. Для многих людей это огромное облегчение, поскольку что-то скрываемое действует как психический яд (CW 16, para. 124). Может произойти ослабление чувства вины, и паци­ент может проверить, как аналитик реагирует на него и на рассказ о его жизни. Это само по себе обеспечивает расширение перспективы.

Второй этап Юнг определил как разъяснение. Он прирав­нивал его к интерпретативному методу Фрейда и в особенности связывал его с разработкой отношений переноса, предполагаю­щих редуктивное объяснение. Но Юнг видел ограниченность того, что может быть достигнуто с помощью разъяснения, кото­рое само по себе не дает глубоких перемен.

Такие перемены вызываются на третьем этапе — этапе вос­питания. По словам Юнга, это взято им из работы Альфреда Адлера и предполагает распространение понимания, достигнутого при разъяснении на социальную и поведенческую области. Но даже после этапа разъяснения пациент по-прежнему нуждается в том, чтобы его "вытягивали" к другим путям.

Четвертый этап — это этап трансформации. Именно на этом этапе Юнг придает решающее значение аналитику. Второй и третий этапы соотносятся, соответственно, с нормальностью и с социальной адаптацией. Для некоторых людей этого недоста­точно, это ограничивает их или даже наносит им ущерб. Пере­мены, которые могут произойти на этапе трансформации, — это перемены, ведущие к тому, что человек становится самим собой, а не нормальным или адаптированным, следовательно, это этап анализа, наиболее связанный с индивидуацией.

Ламберт сделал ряд замечаний, которые облегчают исполь­зование нами сегодня исходных идей Юнга относительно этапов анализа. (Я хотел бы заметить, что Юнг писал это в 1929 г., до влияния теории объектных отношений на методику психоана­лиза). Поэтому в работе Юнга немного описаний проективных или интропроективных отношений при анализе, немного опием ний того, как материал пациента абсорбируется аналитиком и становится ясным. Здесь есть также вопрос о влиянии анализа самого аналитика,   о  котором  Юнг  ничего  не  говорит в  в своей работе.   Наконец,   Ламберт замечает,   что,   возможно,   Юнг заблуждался,  проводя такое  резкое  различие  между тем,  что называет нормальностью, и этапом трансформации, что приравнивая  нормальность  к  ложной  комфортности   (Lambert, с. 33).

РЕГРЕССИЯ В АНАЛИЗЕ

Терпимое и позитивное отношение Юнга к регрессии резко контрастировало с фрейдовским описанием регрессии как дест­руктивного явления, связанного с фиксацией (ср. Laplanche и Pontalis, 1980, с. 388). Мы видели в предыдущей главе, что Юнг писал о регрессии как о потенциально позитивной и твор­ческой психологической деятельности. Мы видим отголоски этого, когда сосредоточиваемся на регрессии в анализе: "терапия должна поддерживать регрессию, и делать это до тех пор, пока не будет достигнута "пренатальная" стадия" (CW 5, para. 508).

Эта точка зрения основана на убеждении Юнга в том, что регрессию следует рассматривать как адаптацию к условиям внутреннего мира {CW 8, para. 75). Отсюда следует, что "по мере того, как анализ вторгается во внутренний мир, он должен содержать регрессию со стороны пациента и, следовательно, в конечном счете, облегчать выход энергии для психологического развития.

Что касается аналитического процесса, я предположил бы, что не имеет значения, понимается ли регрессия как инфантиль­ное состояние или как адаптация к внутреннему миру, поскольку внешние появления такой регрессии все равно остаются теми же. Например, инфантильные потребности и беспокойство взрослого человека при столкновении с бессознательным неизбежно приво­дят к состоянию зависимости от аналитика. А механизм проек­ции вовлекает аналитика в некоем символическом облике (как мать или же как психопомпа, или проводника души).

Эти идеи Юнга кажутся чрезвычайно современными. Мадуро и Уилрайт делают вывод о том, что Юнг выступал за творческую регрессию в рамках ситуации переноса (1977, с. 108), и мы подтвердим это по отношению к развитию теории психоанализа в следующем разделе (см. ниже, с. 292—294).

АЛХИМИЧЕСКАЯ МЕТАФОРА ПЕРЕНОСА

Исследования Юнга привели к осознанию того, что в алхи­мии было нечто, предвосхищавшее то, как он сам изучал бессоз­нательное. Алхимики описывали многие проблемы современной психологии своим языком, и Юнг чувствовал, что они интуитив­но предвосхитили и образно спроецировали то, что получило подтверждение в современной науке. Живые образы алхимии резко отличались от стилизованных и бесполых проявлений средневекового христианства. Юнг провел параллель с тем, как психоанализ и аналитическая психология контрастировали с пло­скими и рациональными викторианскими взглядами на человека.

Когда не-Юнгианцы изучают Юнга для того, чтобы понять то, что он писал о переносе, их часто поражает тот факт, что его работа, в которой наиболее явно говорится об этом, (написанная в 1946 г.) во многом опирается на алхимический символизм, взятый им из текста Rosarium Philosophorum, датируемого 1550 г. ("Психология Переноса", СС 16). Я не собираюсь рассмат­ривать здесь подробно сам по себе Rosarium, хотя я и считаю, что алхимия имеет отношение к рассмотрению аналитического процессу, и намереваюсь объяснить, почему это так. Мой опыт показал, что многие студенты, стажеры и читатели Юнга не понимают значения метафоры, используемой Юнгом.

Очень важно отметить, что в собственном описании Юнгом того, что он пытался сделать, он интерпретировал "большой спроектированный образ бессознательных мысле-процессов" (цитата из Юнга в Жаффе, с. 97). Учитывая это, мы можем рассмотреть некоторые из наиболее важных алхимических тер­минов, которые имеют символическое отношение к анализу.

Vas. Это алхимический сосуд, в котором основные элементы (prima materia, massa contusa) смешиваются, и к ним произво­дятся добавки с целью получения золота и открытия ляписа. Ляпис, или философский камень, стал для Юнга метафорой реализации самости, результатом процесса индивидуации. Vas соответствует содержимому пациента и аналитика в структуре анализа и переводу его страданий в необратимые перемены в его личности. Кроме того, с точки зрения пациента, понимание, ин­терпретация и владение ситуацией со стороны аналитика создают vas.

Coniunctio. Это относится к сочетанию в vas отдельных элементов (то, что мы сегодня назвали бы химическим соедине­нием). В алхимии основные элементы при соединении считаются противоположностями, соединение которых ведет к тому, что алхимик получает золото. Эти элементы часто антропоморфно изображаются как мужское и женское начала. Тот факт, что человеческие  существа  используются  для   описания  химических элементов, показал Юнгу, что будучи далекой от собственных химических исследований, алхимия имела отношение к творческой фантазии, и тем самым, к бессознательной проекции. При анализе comunctio, союз противоположностей символизирует: а) взаимодействие аналитика и его аналитической противоположности – пациента б)  дифференциацию и интеграцию в его эго конфликтующих и борющихся элементов в психике пациента; в) взаимопроникновение интеграцию сознательной и бессознательной частей психики пациента.

Иерогамос буквально переводится как "священный брак". Можно обнаружить много форм этого мотива, обозначающего соединение противоположностей. Например, в августинском хри­стианстве священный брак заключается между Христом и Цер­ковью, и скрепляется на брачном ложе креста. В алхимии свя­щенный брак часто называется "химическим браком", при кото­ром противоположные элементы, обозначаемые как мужское и женское начала, соединяются для производства третьего, неза­пятнанного вещества. Поскольку такого вещества не существует в физическом мире, алхимия стала терять свое значение по мере того, как естественные науки стали претендовать на первенство в эпоху Возрождения. Но психологическое значение hierosqamos служит иллюстрацией преобразования хаоса и смешения в упо­рядоченность и интеграцию. Надо надеяться, что при анализе произойдет такая трансформация по отношению к невротическим конфликтам и расщеплениям.

Трансмутация элементов (способность элементов к преоб­разованию). Это центральная идея алхимии, поскольку она под­тверждает, что трансформации могут иметь место. Так, без об­раза возможной в психологическом процессе не было бы боль­шого смысла в анализе. Это справедливо даже тогда, когда го­ворят, что цель анализа — углубление переживаний или расши­рение осознания, а не изменение отношения и поведения. Углуб­ление само по себе представляет собой изменение или преобра­зование.

Adept-soror. Адепт алхимии, видимо, всегда проводит свою работу в контексте отношений с партнером противоположного пола, обычно представляющем собой внутреннюю фигуру, но иногда — реального человека, о котором говорится как о soror mystica или мистической сестре (CW 14, para. 161). Эту фигуру можно рассматривать с психологической точки зрения как алхи­мическую аниму или бессознательное аналитика. Но анализ также происходит во внешней среде, где аналитик (адепт) дополни стся пациентом из вн ешнего мира (soror).

Nigredo, fermentcatio, mortificatio, putrefactio, impregnatio. С точки зрения алхимии, эти термины относятся к этапам алхими­ческого процесса. Нигредо предполагает потемнение исходного материала и признак того, что что-то значительное должно про­изойти. Fermentatio предполагает брожение, смешивание элемен­тов, в результате чего должно появиться новое вещество, отлич­ное по качеству от исходных компонентов. Mortificatio — это этап, на котором исходные элементы перестают существовать в своем изначальном виде. При Putrefactio происходит разложение мертвых или умирающих исходных элементов и выход пара, который является признаком трансформации. Impregnatio отмеча­ет момент, когда душа, отображаемая на дереве в виде крошеч­ной человеческой фигурки гомункулуса, возносится к небесам.

С точки зрения аналитика, эти термины символизируют то, что происходит при Анализе. Nigredo может принять форму важ­ного сна, который свидетельствует о перемене, или начала де­прессии, которая часто предшествует перемене. Иногда nigredo обозначает конец медового месяца анализа. Fermentatio — под­ходящий термин для смешения личностей, которое происходит при переносе-контриереносе, в психоаналитических отношениях вообще и в бессознательном как аналитика, так и пациента. Mortificatio и putrefactio описывают то, как меняются симптомы, развиваются аналитические отношения и происходят перемены. Наконец, душа, как описывается в impregnatio, относится к дви­жению внутри пациента, появлению нового человека.

Элементы, используемые в алхимии, сами по себе служат метафорами личности, согласно тому, как Хиллман понимал Юнга:

"четыре основных вещества алхимии (свинец, соль, сера, ртуть) ... — это архетипические компоненты психики... Лич­ность — это особое сочетание плотного депрессивного свин­ца с несгораемой агрессивной серой с горькой мудрой солью с летучей неуловимой ртутью" (Hillman, 1975a, с. 186).

Эти алхимические идеи и мысли Юнга об их психологиче­ском значении следует учитывать, когда Юнг говорит об анали­тическом процессе как процессе, включающем обоих участников (см.   выше,   с. 280).   Такое   изменение   происходит   вследствие того, что личности аналитика и пациента сочетаются как химиче­ские элементы, и результат такой же, как результат, наблюдае­мый и в химии, и в алхимии, производится новое, третье веще­ство. Третье — это преобразующий фактор и для аналитика, и для пациента.

Аналитик при соединении с пациентом оказывается подвер­женным влиянию, поскольку он совершенно буквально принима­ет на себя страдания пациента и разделяет их с ним (CW 16, para. 358). Когда начинается анализ, бессознательное содержа­ние проецируется, создавая атмосферу иллюзии с постоянным взаимодействием. Но именно в этой атмосфере происходят и перенос, и контрперенос.

Вырезанные из дерева фигурки, которые иллюстрируют Rosarium, образуют серию, которая иллюстрирует преобразова­ние потенциалов, изображаемых двумя вымышленными фигура­ми — короля и королевы. Они, в свою очередь, символизируют психологические противоположности. Когда Юнг пишет о пере­носе, он хочет, чтобы мы увидели короля и королеву на одном уровне как символы аналитика и пациента. При анализе проти­воположности, которые определяют поле — это пациент и анали­тик, даже несмотря на то, что это двое фактически могут не быть противоположными в обычном понимании этого слова. Но на другом уровне и в то же самое время процесс, изображаемый в вырезанных фигурках, вполне может быть процессом внутри-психического роста и изменений, которые могут происходить внутри человека. Короля-мужчину и королеву-женщину можно рассматривать как символы конфликтов внутри психики между противоборствующими импульсами, или способами видения, или между импульсами и супер-эго, и это далеко не все возможно­сти.

В таком случае, перекрещивание при интерпретации внутри-личностного и межпсихического происходит вполне намеренно. Грубо говоря, при отсутствии двусторонних отношений с анали­тиком, пациент не сможет пережить и осознать движения раз­личных элементов в своей психике. Аналитик, другой, сосредо­точивает то, что является другим по отношению к сознанию, а именно, бессознательное. Взаимодействие, которое мы называем переносом-контрпереносом, и динамика в психике пациента — это близкие отражения друг друга. Внутреннее и внешнее соот­несены

Живая тайна жизни всегда скрыта между Двумя, и истин­ную тайну невозможно выдать словами и раскрыть с помо­щью аргументов" (Юнг, цитата из Жаффе, 1979, с. 125).

Или, рассматривая это с противоположной стороны, душа» — это сама суть отношений". (CW 16, para. 504)

Например, шестая деревянная фигурка, которую называют возвращением души, показывает душу, младенца или ребенка, пыряющего с небес, чтобы вдохнуть жизнь в мертвое тело. Юнг отмечает, что воскрешение тела — это трансцендентный процесс, он не может произойти в реальной жизни, и его не может хотеть »го. Можно добавить, что новая жизнь зависит от предыдущих стадий анализа, которые проживаются и прорабатываются; это следствие того, что произошло ранее. Сознательное и личностное воздействия радикальны. Душа — это одно (интегрированная личность), рожденное из двух (пациент и аналитик).

Десятая и последняя деревянная фигурка — это фигурка рождения вновь. Двухголовый король и королева живы, они стоят на платформе, обозначающей луну. На заднем плане — дерево из черепов. Эту картину трудно понять, поскольку ко­нечный результат процесса изображает гермафродита, что скорее подчеркивает, а не ослабляет сексуальный символизм. Юнг предполагал, что сочетание противоположностей представляет собой гибрид. Когда Фрейд споткнулся о символизм противопо­ложностей в сексуальных образах фантазий о первичной сцене (мазохизм /садизм, пассивный/активный, женщина/ мужчина), он воспринял их как сексуальные в буквальном смысле. Это означает, что Фрейд был также вовлечен в символизм, как и алхимики. Таким образом, Фрейд, как и все мы, столкнулся со следующей проблемой:

"как понимать глубокий раскол в человеке и в мире, как нам реагировать на него, и, если можно, устранить его? Так зву­чит вопрос, если освободить его от естественного сексуаль­ного символизма, в котором он застрял только из-за того, что проблема не смогла перебраться через порог бессозна­тельного" (CW 16, para. 534).

Алхимик, как и современный человек вообще и аналитик в особенности, старается разрешить внутренний и внешний кон­фликты. Это относится и к попытке Фрейда освободить сексуальность от пут ненужного подавления, и к поискам целостности у Юнга.

ЛИЧНОСТНЫЙ И АРХЕТИПИЧЕСКИЙ ПЕРЕНОС

Не следует, однако, полагать, что Юнг понимал перенос только как образ. Во всех его работах звучит ссылка на более общепринятый вид переноса, и в особенности, на различие меж­ду архетипическим и личностным переносом. Это одно из тех теоретических различий, которое возникает по большей части из размышлений, и поэтому редко встречается при работе в таком виде, как его описывают. Юнг пишет о той степени, в которой перенос состоит из проекции образов, происходящих из внутрен­не присущих моделей или же из личного опыта человека. Каж­дая разновидность переноса, по мнению Юнга, естественна, но при анализе они акцентируются ситуацией или бдительностью аналитика к таким явлениям.

То, как аналитик ощущает перенос, — это тема, относи­тельно которой у Юнга были смешанные чувства. В Тавистокских лекциях 1935г. (CW 18) перенос понимается прежде всего как нечто эротическое и как "препятствие".

Перенос "никогда не дает ничего положительного", и можно лечить несмотря на перенос, а не с его помощью. С другой сто­роны, Юнг вспоминал, что когда он впервые встретил Фрейда в 1907 г., тот спросил его, что он думает о переносе. Он ответил "с глубочайшим убеждением", что это "альфа и омега аналитиче­ского метода". На что Фрейд сказал: "Значит, Вы поняли глав­ную идею" (CW 16, para. 358).

Аналитической психологии пришлось иметь дело с напряже­нием, вызванным столь различными суждениями Юнга при по­пытке справится с импликацией и экспликацией личностных и архетипических родительских образов, дремлющих в бессозна­тельном человека. Подчас казалось, что Юнг не уделил доста­точного внимания переносу, но, как указывал Фордхам (1974b), замечания Юнга в Тавистокских лекциях следует воспринимать в контексте.

В более ранних работах Юнга, таких как " Терапевтическое значение" (CW 16, написана в 1921) есть свидетельство совер­шенно иного отношения. Например:

"Явление переноса — это неотъемлемая черта любого глубо­кого анализа, поскольку врач неизбежно вступает в самый тесный контакт с линией психологического развития пациен­та.. Перенос ... состоит из ряда проекций, которые высту­пают в роли заместителей реальных психологических отно­шений. Они создают видимые отношения, и это очень важ­но, поскольку это происходит в тот момент, когда обычная неспособность пациента адаптироваться искусственно усугуб­ляется его аналитическим переносом в прошлое." (CW 16, 283-4, выделено мной).

В таких более ранних работах Юнг подчеркивал терапевти­ческую роль переноса. В каком-то смысле, это его особый вклад, поскольку, с точки зрения Фордхама, психоанализ в том 1921 г. все еще ценил выведение на сознательный уровень того, что было бессознательным, выше, чем анализ переноса.

Предлагая объяснения того, что Юнг принимал значение анализа переноса в пользу анализа снов в 1935 г., Фордхам предположил, что когда Юнг пытался высказать свои идеи от­носительно коллективного бессознательного, возможно, он боял­ся, что предаваемое им значение архетипическому материалу пропадет если он внесет мысль о личностном переносе.

Далее, в 1935 г. Юнг интересовался тем, что Фордхам ха­рактеризует как внутренняя диалектика между эго и архетипом и рассматривал анализ с этой точки зрения (1974b, с. 10). Это объясняет работу с материалом снов и активного воображения. Я могу схематически представить такой подход в виде треуголь­ника. Бывший ранее бессознательным материал пациента в вер­шине, а аналитик и пациент — наблюдатели в обоих углах. По­ток энергии в основном исходит от и к материалу, а не между пациентом и аналитиком.

В 1934 г. психоаналитик Стрэчи ввел понятие мутативной интерпретации. Обычно относясь к непосредственно данной си­туации, такая интерпретация считалась эффектным и принося­щим изменения элементом анализа. Мутативная интерпретация относится к ситуации здесь и сейчас между аналитиком и паци­ентом,   это   "горячие"   интерпретации.   Таким   образом,   живое взаимодействие между пациентом и аналитиком — это состав интерференции и ее интерпретация. Читатель увидит, как точка зрения Стрэчи совместима с формулировками Юнга, и как кон­цепция мутативной интерпретации упала на плодородную постъюнгианскую почву в Школе Развития.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

Несмотря на то, что опять-таки, прямого общения почти или совсем не было, многие из тем, которых касался Юнг, так­же пользовались вниманием психоаналитиков.

Балинт (1968) подчеркивал, что на протяжении жизни че­ловека можно рассматривать сквозь призму его отношений с другими людьми. Балинт говорил о пациентах, которые подвер­гались эмоциональной депрессии в раннем возрасте, особенно в тех случаях, когда со стороны пациента наблюдались отчаянные попытки обрести объектные отношения, в этих случаях он отка­зывался от вербальной интерпретации и давал пациенту возмож­ность вместо этого исправить нарушения в его раннем развитии. Следовательно, аналитику приходилось быть объектом или сре­дой, которые пациент мог использовать по своему желанию. Подчас это требовало регрессии ценностей, которая понималась как предтеча движения или "нового начала", говоря словами Балинта (1952).

Балинт — один из довольно многих психоанлитиков, кото­рые приняли менее негативную позицию по отношению к регрес­сии в анализе, чем Фрейд. Мы можем отметить следующие хорошо известные в психоанализе расхожие выражения, которые указывают на сходную позицию:

—   "регрессия эго на службе у эго" (Крис);

—  "ценное место отдыха от иллюзии" (Винникотт);

—   "потребность   "в  трансценденции   эго  здравого  смысла" (Милнер) (и ср. Плаут, 1966, где дается юнгианский коммента­рий  этих  взглядов).   Психоаналитическая  терминология,  удиви­тельно параллельная аналитической психологии,   —  это понятие "R", тотальной реакции аналитика на пациента,  ее определение контрпереноса   (1957).

Мне кажется, что в психоаналитической теории существует два направления по этому вопросу. Одно из них, центр которого находится в Англии, рассматривает эмоциональную реакцию шалитика на пациента с точки зрения отношений мать-ребенок, пли, по крайней мере, как символическое повторение этих отно­шений. Другими словами, подчеркиваются такие факторы как постоянство, надежность, теплота и принятие. Реакция, основан­ная на эмоции, не вычеркивается. Ключевой фактор состоит в том, что принимается, что отношения мать-ребенок в детстве пациента подверглись нарушению.

Психоаналитики, представляющие эту точку зрения (например, Балинт, Виникотт, Литтл, Милнер) говорят о том, что иногда они используют работу с предметными символами, при которой маленькие предметы, к которым пациент испытывает привязанность, он может забрать домой, чтобы перекинуть мостик через пропасть между двумя сеансами, особенно на вы-чодные и на время отпуска. Или же просто можно предложить еду, стакан молока или воды или печенье. Наготове держатся подушки" и одеяла и иногда позволяется физический контакт. Суть дела состоит в том, что такое поведение со стороны анали­тика, столь противоречащее ортодоксальной психоаналитической методике, помогает некоторым людям, которые в данный момент слишком подвержены регрессии или слишком ранимы, чтобы поддаться лечению, выраженному в менее конкретной форме. Это не следует понимать как техническую процедуру — это за­бота о качестве отношений до того, как у пациента разовьется способность к символическому мышлению. При этом аналитик надеется, что пациент установит отношения с собственным внут­ренним миром. В этом отношении фантазия, даже регрессивная, считается творческим процессом.

Однако работа Лангс и Серля в Соединенных Штатах про­исходит по другому. Лангс использует понятие би-персонального поля, которое обозначает темпорально-физическое пространство, в котором происходит аналитическое взаимодействие (1979, с. 72). Тон и язык скорее типичны для систем или теории ком­муникации, чем для отношений мать-ребенок. По мнению Лангса, существуют различные формы поля взаимодействия для сим­волической коммуникации, для разряжения мешающего аффекта или для попыток разрушить смысл и коммуникацию. Лангс, как и Юнг, подчеркивает, что отношения пациента с аналитиком обладают переносными и непереносными элементами. Отсюда следует, что отношение аналитика к пациенту также неизбежно содержит другие элементы, кроме контрпереноса. (О попытке соединить Лангса и Юнга см. Гудхарт, 1980).

Лангс чувствует, что даже теперь многие аналитики фрейдистского направления не видят пациента в положительном све­те. Пациент как враг и как сопротивляющийся человек домини­рует в бессознательных образах аналитика, а пациент как союз­ник и как поддающийся лечению человек значительно меньше заметен (1979, с. 100). Подобным же образом, столь же трудно было оценить контрперенос как важный терапевтический инст­румент.

Серль в своей работе "Эдипова любовь в контрпереносе" (1959), подробно разрабатывает картину аналитика в анализе. Он выдвигает мысль о том, что

"в ходе успешного психоанализа аналитик проходит фазу ре­акции на и в конечном итоге отвержения пациента как объ­екта своей эдиповой любви" (с.284).

Затем он облекает в слова то, что многие психоаналитики, о которых мы говорили, наверняка заметили, что аналитик может многое узнать о пациенте, исследуя собственные ощущения от аналитических отношений. Это, указывает Серль, оказало осво­бождающее действие на психоанализ, поскольку ранее все силь­ные аффективные реакции на пациента, сексуальные или гнев­ные, например, считались невротическими со стороны аналитика.

Я хотел бы добавить, что осознание этого (того, что чувства аналитика по отношению к пациенту — это коммуникации и источники информации) — величайшее достижение в аналитиче­ской теории последних лет. Для осознания этого психоанализу пришлось пойти дальше фрейдистского негативного отношения к контрпереносу (ср. Laplansh, Pontalis, 1980, с. 92 и Rycroft, 1972, с. 25).

Серль стоит за то, чтобы позволять пациентам с более сильными нарушениями или регрессией видеть, как они влияют на аналитика. Это предполагает признание того, что есть чувст­ва, и каковы они. Несмотря на то, что Серль пишет о своих собственных детских ощущениях, он не игнорирует и взрослые эмоции. Он первым подчеркнул взрослое или родительское осознание потери в Эдиповом комплексе (см. выше, с. 269). Серль более всего заботится о том, чтобы не повторить бессоз­нательное отрицание значимости ребенка для родителя (там же, ( . 302). Как и Лангс, он утверждает, что основная задача ана­литика состоит в том, чтобы анализировать перенос, но он принимает, что у аналитика есть "фон ощущений", когда он делает это.

Работа Ракерс (1968) о классификации различных типов переноса и контрпереноса находится посередине между ориента­цией на отношения мать-ребенок у первой группы психоаналити­ков и ориентированными в большей степени на настоящее иссле­дованиями коммуникации у Лангса и Серля. Я уделю основное внимание тому, что Ракер говорит о контрпереносе, в особенно­сти потому что это более четко показывает параллель с аналити­ческой психологией.

Ракер различает невротический контрперенос и собственно контрперенос. Невротический контрперенос отражает различные аспекты инфантильной самости аналитика, причем аналитик не осознает, что работает его инфантильная часть, которая неиз­бежно сУществует в той или иной степени. В особенности ин­фантильные ощущения аналитика направлены на пациента, кото­рый может функционировать как родитель или как соперник. Невротическая контрперенос может принимать форму идентифи­кации с пациентом или идеализации его. Либо аналитик может рассматривать пациента как фигуру родителя и попытаться про­извести на него или на нее впечатление. Аналитик может суметь отделить свои собственные проблемы от проблем пациента или стараться подавить собственную терапевтическую интенцию ма­ниакальной сверхинтерпретацией. Наконец, аналитик может выйти за пределы своего аналитического отношения и реагиро­вать на гневные нападки пациента, отступая или же реагировать сексуальной активностью на эротические коммуникации пациен­та.

Переходя далее к не-невротическому контрпереносу, Ракер проводит различие между тем, что он называет соответст­вующим, а затем дополняющим контрпереносом.

Соответствующий (concordaut) контрперенос предполагает, что аналитик чувствует то, что чувствует пациент, но не знает, что он это чувствует. Это может произойти вследствие того, что психика самого аналитика находится в эмпатическом соответст­вии с состоянием ощущений пациента. Например, если после работы с конкретным пациентом аналитик ощущает депрессию, это может быть депрессия пациента, которую сам пациент еще не осознает.

Дополняющий (compeementory) контрперенос имеет место, когда аналитик чувствует, что ведет себя так, как, он знает, ему не свойственно (т.е. он связан каким-то образом с пациентом). Аналитик, согласно формулировке Ракера, вовлечен и инкорпирирован во внутренний мир пациента и ощущает себя или ведет себя как фигура из внутреннего мира (возможно, мать или отец), которая была у пациента по его ощущению. В приведен­ном в предыдущем абзаце примере ощущение депрессии у ана­литика тогда будет проявлением находящегося в депрессии роди­теля, который был у пациента по ощущению последнего — во­площение фигуры из внутреннего мира.

Повышенное внимание к контрпереносу и переносу у Раке­ра уравновешивается в психоанализе тем, как Гринсон и другие подчеркивают роль союза при лечении и не-переносные отноше­ния. Мы коротко отметили параллель с Юнгом ранее, здесь мы можем добавить, что союз при лечении легко приводит к идее "терапевтического контакта" (Меннингер, 1958), которая приме­нима ко многим ситуациям. Союз при лечении определяется как

"не-невротические, рациональные, разумные отношения, ко­торые складываются между пациентом и аналитиком, и ко­торые позволяют пациенту работать направлено в аналитиче­ской ситуации" (Greenson and Wexler, 1969, цитируется по Sandier et al., 1973, с. 27).

Далее Сандлер указывает, что союз при лечении не следует идеализировать. Он подразумевает не только сознательное же­лание пациента вылечиться, и конечно, не только позитивные, гармоничные отношения между аналитиком и пациентом. Фак­тически сущность союза при лечении вполне может состоять в том, что пациент продолжает работать даже тогда, когда нена­видит аналитика и сознательно хочет прекратить анализ.

Наконец, говоря о психоаналитических параллелях с мысля­ми Юнга, следует отметить то, как Бион использует образ со­держащего (аналитика) и содержимого (пациента) (1963). Это означает нечто большее, чем физическое содержание в детстве. Идея состоит в том, что эмоции и тревоги проецируются ребен­ком на мать и возвращаются к нему в более мягкой, более тер­пимой форме. Модификация эмоции, которую трудно содержать, — вот то, что подразумевается под содержанием.

РАНЕНЫЙ ЦЕЛИТЕЛЬ

Возвращаясь к постьюнгианской аналитической психологии, мы видим, что фактически имеется два подхода к пониманию и но, что происходит при анализе. Первый подход использует материал коллективного бессознательного и архетипический под­ход к пониманию взаимодействия во время аналитического сеанса. Второй развивает психоаналитическую традицию, о которой мы говорили. Рассмотрим их по очереди.

Мейер (1949) проводил параллели между древними мето­дами целительства в храмах Асклепия и современным анализом. Здесь важны два момента. Практика целительства и ритуалы проходили в замкнутом пространстве, temenos или на отгорожен­ной территории, прилегавшей к храму, и способствовали тому, что пациент засыпал в надежде на то, что ему приснятся целительныё сны. Учитель искусства целительства, кентавр Хирон изображается как некто страдающий от неизлечимой раны. Ана­логия с анализом прозрачна. Аналитик становится раненым целителем, обстановка анализа, которая делает возможной регрес­сию и отказ от чрезмерного сознания, функционирует в качестве lemenos.

Несмотря на то, что Мейер не показывает, как материал современных пациентов проявляет сходство с положительными и отрицательными моделями, известными жрецам-целителям, его цель — продемонстрировать историческую преемственность в коллективной психике. То, что фактически происходит при ана­лизе, не описывается, и в его книге мало внимания уделяется тому, что мы теперь называем контрпереносом.

Гуггенбюль-Крайг (1971) продолжил исследование образа раненого целителя — но применительно к практике анализа и более широко — к помогающим профессиям. Его теорию можно коротко суммировать следующим образом — образ раненого целителя с присущими ему противоречиями — это архетипиче­ский образ, и, следовательно, возникает двухполюсность архе­типа. Но мы стремимся расщепить образ, так что фигура анали­тика в терапевтических отношениях становится всемогущей, сильной, здоровой и способной на все. Пациент остается всего лишь пациентом, пассивным, зависимым и неизбежно страдаю­щим от чрезмерной зависимости (ср. "Больница" Гоффмана, о госпитализации, 1961).

В дополнение к расщеплению образа раненого целителя на аналитика-целителя и раненого пациента, следует также рас­смотреть, по мнению Гуггенбюля-Крайга, расщепление, которое при этом происходит и в аналитике, и в пациенте. Если спра­ведливо, что у всех аналитиков есть внутренняя рана, значит, представлять себя как "здорового" означает отсекать часть сво­его внутреннего мира. Подобным же образом, если пациента рассматривается только как "больной", тогда он тоже отсекается от своего внутреннего целителя или от способности исцелиться. Вряд ли следует сомневаться в том, что аналитики в каком-то смысле ранены, и, похоже, все больше людей приходят к выводу о том, что психологические факторы играют определенную роль в выборе профессии, и что врачи, например, в большей степени страдают от синдромов, связанных со стрессом (ср. обзор мате­риала у Форда, 1983).

Гуггенбюль-Крайг далее указывает, что когда человек забо­левает, начинает работать архетип целитель-пациент. Внешний человек действительно болен, но есть и внутренний целитель. Когда пациент встречается с врачом, он знает на сознательном уровне, что это действительно врач, поскольку присутствуют внешние атрибуты (белый халат, инструменты и т.д.). Но если кроме этого нет проекции на врача внутреннего целителя паци­ента, шансов на выздоровление меньше. Тем не менее, несмотря на то, что проекция может быть необходима для продвижения лечения, ее следует убрать в определенный момент, чтобы могла развиваться самоизлечивающая способность пациента.

Подобным же образом, аналитик "знает", что у него есть пациент, исходя из внешних признаков. Но ему тоже приходится проецировать собственную внутреннюю раненую сторону на па­циента, чтобы узнать пациента в эмоциональном плане. Здесь есть параллель с определением эмпатии у Кохута как "замещающей интроспекции". Аналитик знает, что значит быть пациентом, поскольку в определенном смысле, он лечит сплав пациента и самого себя.

Легко сказать, что когда проекции, которым нужны для оп­ределения того, кто аналитик, а кто пациент, сделают свое дело, их нужно убрать. Но до появления работы Гросбека об "Архетипическом образе раненого целителя" (1975) это не во­площалось на практике. Гросбек продолжает детализировать мифологическую тему, начатую Мейером, и применяет ее к со­временному психоанализу в описании Гуггенбюля-Крайга.

Гросбек постулирует возможное преобразование расщеп ми ного архетипического образа раненого целителя в психике и па­циента, и аналитика. Я благодарен Гросбеку за разрешение по­заимствовать серию диаграмм, которым он создал для иллюстра­ции создания и снятия проекций при анализе. Комментарий я даю свой. По моему мнению, диаграммы очень четко иллюстри­руют то, что происходит на ранних этапах анализа, и демонст­рируют модель, которая повторяется снова и снова в ходе анали­за.

На рисунке 5, на первой схеме, видно, что происходит дву­стороннее взаимодействие между аналитиком и пациентом (1 и 2). Кроме того, и аналитик и пациент обладают в бессознатель­ном потенцией раненого и целителя соответственно, и происхо­дит взаимодействие между ролью и бессознательным компонен­том ( 5, 7, 8, 3). Аналитик проецирует свои раны на пациента, а пациент — своего целителя на врача (4 и 6). Но на этом эта­пе еще нет связи между внутренним, бессознательным целителем пациента и внутренней, бессознательной раной врача (9).

На рисунке 6 также представлены начальные стадии анали­за. Аналитик и пациент находятся во взаимодействии. И эго аналитика вместе с эго пациента рассматривают материал паци­ента, который содержит среди прочего образы и темы, которые, будучи архетипическими, активизируют аналитика и влияют на .него, вовлекая его в лечение.

Далее, на рисунке 7 присутствует архетипический образ ра­неного целителя. Аналитик начал и продолжает устанавливать слабые и сильные стороны пациента. Последние связаны с внут­ренним целителем пациента. А пациент изучает способности аналитика, т.е. то, что тот может предложить и, в силу неиз­бежности некоторой доли негативного переноса, каковы его сла­бости. Итак, оба участника связаны с образом раненого целите-

На рисунке 8 видно, как аналитик борется с равновесием между тем, что Ракер называл невротическим контрпереносом и собственно контрпереносом. Его раны облегчают эмпатию с па­циентом (2, 4, 5), но здесь есть опасность идентификации (2, 3). Тем не менее, схема показывает, что значит быть аналити­ком. Личность пациента оценивается, изучается, эмпатически фильтруется через психопатологию аналитика  (1,  2, 4, 5),

Рисунок 9 основан на рисунке 8. Если пациент вызвал ка­кие-то чувства у аналитика, тогда пациент в большей степени ощущает аналитика как присутствующего в этот момент целите-\я. Кроме того, аналитик отражает на пациенте ощущение того, что тот принят, отражая тем самым перенос. Это позволяет па­циенту иметь свободную коммуникацию со своим внутренним целителем, идентифицируемым с его потенциалом. Это приводит к тому, что внутренний целитель вначале может выступить в образе ребенка или в какой-либо иной форме нового начала. Следует отметить, что оба рисунка (8 и 9) предполагают двуполюсный архетипический образ раненого целителя, а не отдель­ные образы болезни и здоровья.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

К тому времени, как достигается стадия рисунка 10, и ана­литик и пациент развиваются и выходят за пределы параноидно-шизоидной тенденции к расщеплению образа другого на "только раненого" и "только целителя". Оба участника не расщепляют себя, поэтому у анализа появляется основа в виде целостного объекта. Это не исключает регрессии к этапам, изображенным на предыдущих схемах, и не следует принимать, что рисунок 10 естественным образом достигается при каждом анализе.

 

 

 

 

Можно утверждать, что понятие внутреннего целителя — всего лишь юнгианская фантазия. Следует рассмотреть, что го­ворят психоаналитики в связи с тем же фактором. Мы уже от­мечали обозначение пациента у Лангса как "союзника" и "лечащего", и понятие союза при лечении у Гринсона.

Мони-Керль в работе, озаглавленной "цель психоанализа", пишет, что он считает одной из целей психоанализа

"помочь пациенту понять и тем самым преодолеть эмоцио­нальные препятствия к осознанию того, что он внутренне уже знает" (1971, с. 104, выделено мною).

Райкрофт говорит:

"эго человека — это не пассивная единица ..., но активный агент, способный инициировать поведение, включая те, в ко­нечном счете, самозащитные формы поведения, которые из­вестны как неврозы" (1972, с. xxiv).

Наконец, Штерба (1934) считал основой аналитического процесса то, что пациент должен расщеплять свое эго, идентифицируя одну часть с аналитиком, тем самым наблюдая и оце­нивая материал, который он дает в качестве пациента — другой масти своего эго. Можно приспособить это к языку аналитиче­ской психологии, описывая это как активацию внутреннего цели­теля в пациенте, который выполняет для него целительную роль.

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОНТРПЕРЕНОСА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Я упоминал второй подход к пониманию того, что происхо­дит при анализе, проводимом аналитическими психологами, ко­торые, как и их коллеги психоаналитики, изучают детали взаи­модействия переноса — контрпереноса в ходе анализа. Фактиче­ски, несмотря на то, что Юнг никогда этого не подчеркивал, он одним из первых увидел клинически положительную сторону контрпереноса аналитика, говоря о нем как о "чрезвычайно важ­ном органе информации" в 1929 г. и эксплицитно утверждая:

"Нельзя оказать влияния, не будучи подверженным влия­нию... Пациент влияет на аналитика бессознательно... Одним из наиболее известных симптомов этого является контрпе­ренос, вызванный переносом" (CW 16, para. 163, выделено мною).

Юнг также противопоставлял свой подход попыткам Фрей­да избежать влияния контрпереноса (CW 16, para. 358n). Для иллюстрации влияния невротического контрпереноса Юнг использовал образ "психической инфекции", сосредоточиваясь в особенности на тех клинических ситуациях, когда вследствие схожести природы их личных ран аналитик идентифицируется с пациентом (CW 16, paras 358, 365). В целом, Юнг просто принимает,  что  благие   и  дурные  формы  контрпереноса  являются соответственно  профессиональными  достижениями  и  неудачами (там же).

Использование "контрпереноса    членами    постьюнги Школы Развития в особенности интересно. В то же самое время, когда Ракер впервые работал с контрпереносом, но об этой работе, Фордхам ввел и развил свои понятия и иллюзорного и синтонического контрпереноса (1957).

Коротко говоря, иллюзорный контрперенос подобен тому, что Ракер называет невротическим контрпереносом, и его можно наблюдать в различных формах, которые я перечислял (см. вы­ше, с. 295—296). Фордхам отмечал, что иллюзии в действи­тельности являются симптомами аналитика, но говорить о них как о таковых означает подвергнуться риску патологизирования всего контрпереноса (1960, с. 244). Кроме того, иллюзии контрпереноса можно исправить.

Синтонический контрперенос соответствует "дополнительно­му" контрпереносу Ракера. Термин "синтонический" использует­ся в радиокоммуникации для описания точной настройки прием­ника, так что можно принимать передачи от одного конкретного передатчика. У Фордхама бессознательное аналитика настраива­ется на то, что издается передатчиком пациента. Его собственное бессознательное, говорит Фордхам вслед за Юнгом, становится "органом информации" для аналитика (1960, с. 247).

Так же, как Кохуту пришлось провести различие между эмпатией и интуицией (подчеркнув, что эмпатия подвергнется пониманию на рациональном уровне), Фордхам провел различие между синтоническим контрпереносом и интуицией, сделав упор на том, какую роль играют эмоции и проективно-интроективные процессы, об этом невозможно говорить с уверенностью приме­нительно к интуиции.

При синтоническом контрпереносе чувства и поведение ана­литика соответствуют или созвучны внутреннему миру пациента.

"с помощью интроекции аналитик видит бессознательные процессы пациента в себе, и таким образом, переживает их за­долго до того, как пациент начинает осознавать их" (Fordham, 1969b, с. 275).

Фордхам признавался, что решающим шагом в эволюции этого понятия для него было осознание того, что необходимо включить содержание синтонического контрпереноса в то, как аналитик понимает материал пациента и в перенос. Таким обра­зом, можно избежать чрезмерного внимания к субъективным аспектам ощущений контрпереноса. При этом синтонический контрперенос становится частью непрерывного цикла проекции и интроекции, бессознательной частью всего процесса коммуника­ции.

Развивая это дальше, можно сказать, что если аналитик чувствует, что проецирует что-то на пациента, что, возможно, у него  возникает фантазия  по  поводу  пациента,   ему  не  следует спешить снять свою проекцию из боязни причинить ею вред пациенту. Достоинство такой концепции, каковой является концепция синтонического контрпереноса, состоит в том, что она позволяет аналитику допустить, что это чувство по отношению к пациенту — нечто такое, что пациент, возможно, вызвал в нем, и, возможно, чувствовал ранее в связи с фигурами внутреннего мира или внешнего мира. Таким образом, проекция аналитика проявляется в новом свете.

Чтобы придти к этому, Фордхаму пришлось преодолеть преобладающие ортодоксальные психодинамические взгляды своего времени, согласно которым проекция аналитика на паци­ента считалась ужасным грехом и если пациент вызывал у ана­литика какое-то чувство, это считалось проявлением белого пят­на, которому аналитику следовало уделить внимание.

Следовательно, синтонический контрперенос состоит из чрезвычайно быстрых аффективных процессов. Они имеют место и любом случае. Вопрос состоит в том, правильно ли понимает­ся, что они собой представляют, а представляют они собой коммуникации. Но синтоническому контрпереносу нельзя учить как методу, хотя его можно передавать ученикам как часть этики или как отношение.

Следует отметить, что Фордхам основывал свою идею на функционировании самости, а не на функционировании эго. Са­мость в своем межличностном облике (см. выше, с. 165) обеспе­чивает основной контекст и условия для синтонического контрпереноса. Понятие самости в аналитической психологии, воз­можно, способствовало учащению попыток рассмотреть, что же связывает аналитика и пациента. Фордхам подчеркивал, что несмотря на то, что контрперенос — не единственный источник информации о бессознательном функционировании пациента, аналитик может использовать этот род информации "в качестве одного из методов" (1969b, с. 286).

Прежде чем перейти к рассмотрению долее поздних взгля­дов Фордхама, мне хотелось бы подчеркнуть одно замечание, которое он сделал в связи с личными качествами аналитика, так акцентированные Юнгом. С точки зрения Фордхама, при опре­деленном допущении, менее важно определить эти личные качс ства, чем заметить как ими управляют. Именно осознаши этого помогло Фордхаму использовать аффекты аналитика как реакцию на пациента, а не просто как источник знания о себе, весь процесс в целом стал менее субъективным и интроспектив­ным (там же, с. 267).

Позднее (1979b) Фордхам предложил следующий вопрос в качестве логического развития своей мысли: если взаимодействие — это основа анализа, если аффект и поведение аналитика явля­ются частью этого взаимодействия, тогда почему мы по-прежнему говорим о стороне процесса, связанной с аналитиком, как о контрпереносе? Возможно, Фордхам имеет в виду, что само слово "контрперенос" носит оттенок иллюзии, делюзии и фантазии, в то же время как фактически это просто нормальная часть анализа. Фордхам предложил ограничить употребление термина "контрперенос" тем, что теперь обычно называется ил­люзорным или невротическим контрпереносом.

"Я полагаю, что теория контрпереноса выполнила свою ос­новную функцию. Она оказала необходимое воздействие на аналитиков, выведя их из башен из слоновой кости и дав им возможность обменяться мнениями о том, что они действи­тельно делают в ходе анализа. Я назвал бы оставшуюся часть диалектикой взаимодействия" (1979а, с. 208, под­черкнуто мною).

В случае, описанном в главе 10, можно найти различные примеры контрпереноса.

Несмотря на то, что эти идеи относительно контрпереноса были сформулированы в основном представителями Школы Развития, они имели большое влияние на аналитическую психо­логию в целом. Как писал Мак Керди (аналитик, прошедший подготовку в Германии и в Цюрихе, но работающий в Соеди­ненных Штатах) комментируя работу Фордхама,

"Эти наблюдения привели к большей точности в деталях технической стороны анализа и к широкому применению и оценке явлений переноса/контрпереноса не только в качестве инструментов диагностики, но и в качестве непосредственных ситуативных структур, в которые невротическое поведение может    наблюдаться,    переживаться    и    перерабатываться"

(1982, с. ЬЬ).

Что касается других школ, мы уже отмечали работу Дикм-на в Германии по общим образцам при переносе-контрпереносе (см. выше, с. 200). И кроме того, несмотря на разницу в методологии, аналитики Классической Школы, например, Фирц, могут писать о "гипнотическом воздействии на аналитика проек­ции переноса". Тогда аналитику нужно выяснить, что происхо­дит и что может быть не так:

"Во время работы с трудными случаями аналитик может почувствовать заметную усталость, даже истощение, и у него может резко испортиться настроение. Это является признаком того, что какие-то важные факторы находятся вне сознательного уровня и что соответствующий комплекс привлекает энергию к себе и к бессознательному" (1977, с. 8).

Фирц любопытным образом сосредоточивается на том, как теория аналитика может быть использована негативно. Это осо­бый случай невротического контрпереноса. Аналитик может слиться с пациентом, когда этот пациент пытается справиться со своей дезориентацией и одиночеством, выясняя что-то о школе анализа, приверженцем которой является аналитик, и становясь ее сторонником. Идея Фирца состоит в том, что такая привер­женность школе — это ложная попытка справиться с болезнен­ной проблемой человека, которая состоит в том, что ощущение принадлежности к группе ослабляет ощущение изоляции. Мне кажется, что это в особой степени относится к психологически "ученым" пациентам и в особенности к обучающимся. Именно эта приверженность идеям фигуры родителя (в том виде, в ка­ком они понимаются пациентом или бывшим пациентом), а не развитие самостоятельной точки зрения делает аналитическое обсуждение стерильным или жестким.

ЧТО ТАКОЕ ЮНГИАНСКИЙ АНАЛИЗ? (1) ВВЕДЕНИЕ

Я упоминал в начале этой главы, что использование слов "аналитик" и "пациент" в связи с юнгианским анализом эмотивно. Это связано с тем, что в последние годы и особенно после смерти Юнга юнгианское сообщество стало задаваться вопро­сом, что есть юнгианский анализ, и как он должен проводить­ся, можно ли выделить методику и полезна ли она, и так далее. Обвинение в том, что такая-то процедура не является аналитической, наталкивается на утверждение, что практика другого не является юнгианской.

Что касается метода проведения анализа, постьюнгианская аналитическая психология делится на два лагеря. Школа Разви­тия составляет один лагерь, и в этой главе мы видели как она сосредоточивается на взаимодействии аналитика и пациента и на клиническом использовании контрпереноса. Используя выраже­ние Фордхама, мы можем говорить о методе диалектики взаи­модействия (ДВ). Представители Классической и Архетипиче-ской Школ образуют другой лагерь. Три школы подразделяются на два лагеря по отношению к аналитическому методу, по­скольку, как говорит Хиллман, архетипическая психология ото­шла от классического юнгианского анализа "в меньшей степени в форме терапии, чем в фокусе" (Hillman, 1983, с. 44). В этой главе тема раненого целителя показывает вклад второго лагеря. Поскольку это направление значительно меньше занимается взаимодействием, мы можем вслед за Мак-Керди обозначить метод этих терапевтов как классический-символический-синтетический (КСС).

Имела место некоторая доля взаимо-оплодотворения, как я отмечал ранее при рассмотрении того, как Мак-Керди оценивал работу Фордхама (см. также мои извинения по поводу введения понятия школ, с. 42—45 выше). Тем не менее, сравнение под­ходов ДВ и КСС поучительно.

ЧТО ТАКОЕ ЮНГИАНСКИЙ АНАЛИЗ? (2) АНАЛИТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА И ПРОЦЕДУРА

Параллельно разногласиям относительно того, что анализ является или должен являться опытом, а не обучением, сущест­вуют значительные расхождения по поводу того, как следует структурировать этот опыт.

Фирц (1977) указывал на парадокс в анализе, который за­ключается в том, что формализованная структура служит фоном для ускользающего и текучего психического содержания. Струк­тура анализа облегчает сдвиг, при котором процесс становится менее периферийным и более центральным в жизни пациента. Это  включает регулярность  встреч,  подобающую  обстановку и согласованную плату — факторы, относительно которых нет рм ногласий между сторонником КСС, таким как Фирц, и группой ДВ.

Ключевой и неизменный аспект аналитической структуры можно определить с помощью вопроса: кушетка или кресло? Юнг возражал против предложения Фрейда, чтобы пациенту была предоставлена кушетка, за которой сидел бы аналитик, и это было связано с тем, какое внимание Юнг уделял равнопра­вию и взаимности. Необходимость того, чтобы аналитик и ана­лизируемый сидели, причем лицом к лицу, является централь­ным моментом для КСС, и здесь подчеркивается активное уча­стие аналитика. Например, Адлер (1966) возражал против того, чтобы пациент ложился на кушетку, в силу ряда причин (если только пациент не очень взвинчен и напряжен" (с. 27), и по­этому ему необходимо расслабиться). Он чувствовал, что кушет­ка подчеркивает пассивность пациента; создается впечатление, что над ним проводится какая-то операция. Кушетка позволяет пациенту говорить о себе "в искусственной манере". Кроме того, кушетка мешает пациенту, по мнению Адлера, построить мост через пропасть, которая отделяет его от аналитика. Самое глав­ное, кушетка дает пациенту возможность рассматривать свои переживания во время анализа как нечто отрезанное от его по­вседневной жизни. Если люди сидят лицом к лицу, создается более живая ситуация, и пациенту становится труднее использо­вать аналитика как фигуру, на которую он может навешивать свои проекции, не проверяя, в какой степени они реальны" (там же, с. 27-28).

Высказываясь в пользу кушетки, Фордхам (1978) сделал ряд замечаний, которые отстаивают диаметрально противопо­ложную линию. В начале Фордхам говорит о том, что Юнг слишком буквально понимал значение коммуникации лицом к лицу. Далее Фордхам указывал, что несмотря на то, что кушет­ку ранее использовали врачи, это не означает, что теперь она таким же образом используется при анализе. Кушетка действи­тельно подчеркивает, что пациент — это действительно пациент, которому нужно лечение, и, что важно, анализ — не повод для светского общения, имеющее отношение только к межличност­ному. С точки зрения аналитика, ему нет необходимости делать вид, что поддерживается абсолютное равенство с пациентом и в то же время профессиональное отношение.

По мнению Фордхама, справедливо, что кушетка — это не "естественный" фактор; но в таком случае и сам процесс анализа тоже не является таковым. Поведение сексуального или агрес­сивного направления запрещено, и это само по себе изменяет ощущение "естественности". Поэтому беспокоиться о том, что кушетка разрушит то, что является "естественным и человече­ским" означает слишком раздувать уже решенный вопрос. По мнению Фордхама, не всегда желательно, чтобы пациент видел аналитика. С точки зрения пациента, ему иногда нужно почувст­вовать себя в одиночестве или исследовать что-то без вторжения извне. Или же пациент с полным основанием может пожелать раскрепощения. Конечно, пациент на кушетке может повернуть­ся, чтобы посмотреть на аналитика, и в любом случае он видит его, когда приходит и уходит.

В своей собственной практике я все же использую кушетку и ставлю свое кресло у изголовья кушетки, а не за нею. Тогда пациент может смотреть на меня или в сторону; я тоже могу смотреть прямо перед собой или встречаться взглядом с пациен­том или, если мне захочется, просто наблюдать. Кушетка не обязательна, и для некоторых пациентов, которые приходят не часто, я не стремлюсь ее применять. Я склонен согласиться с Фордхамом в том, что стереотип молчаливого холодного анали­тика, сидящего за кушеткой, возможно, является историческим анахронизмом, даже для психоанализа.

Самое главное, указывал Фордхам, нет никаких оснований утверждать, что аналитик теряет контакт с пациентом, когда тот находится на кушетке. По мнению Фордхама, следить за реак­цией (что составляет оперативную часть контрпереноса, и что связывает аналитика с пациентом) легче, когда пациент исполь­зует кушетку.

В этой полемике можно увидеть нечто большее, чем спор о мебели. Центральным моментом здесь является отношение к переносу инфантильного происхождения и к регрессии. Те, кто использует кушетку, работают с ними серьезно; те, кто исполь­зует кресло, возможно, стараются растворить их.

В психоанализе было меньше споров. Но Ферберн выска­зался в 1958 г. против использования кушетки, говоря, что он перестал использовать кушетку в своей практике. Ферберн по­чувствовал, что использование кушетки при анализе — это ана­хронизм, восходящий к тем дням, когда Фрейд работал с гипно­зом, и который кроме того имеет отношение к тому, что Фрейд не любил, чтобы на него пристально смотрели. По словам Фср берна,

"методика кушетки в результате дает совершенно произволь­ное навязывание пациенту несомненно травматической ситуа­ции, неизбежно рассчитанной на, то, чтобы воспроизводить такие травматические ситуации детства, как, например, си­туация, навязываемая младенцу, которого оставляют плакать одного в коляске, или ребенку, который оказывается в изо­ляции в своей кровати во время первичной сцены" (цит. по Jackson, 1961, с. 37).

Другими словами, использование кушетки не "нейтрально", и Ферберн подозревает, что ее использование во многом связано с защитной реакцией аналитика и с его желанием защититься от требований пациента. Насколько мне известно, отказ Ферберна от кушетки не был широко принят в психоанализе; несмотря на то, что для лечения меньшей интенсивности или продолжитель­ности ее следует использовать очень осторожно, поскольку иначе может иметь место несдерживаемая регрессия.

Сравнивая далее КСС и ДВ, отметим второй процедурный момент, по которому имеются разногласия. Он связан с часто­той сеансов. Вопрос стоит таким образом: если анализ опреде­ляется так, что он подразумевает или требует определенной ин­тенсивности и продолжительности, то отсюда следует, что лече­ние, которое не соответствует этим требованиям, не может быть анализом. По крайней мере, так часто говорят сторонники ДВ; здесь спор идет об определении анализа, и аргументы часто сво­дятся к тавтологии (т.е. если анализ определяется как 4-5 сеан­сов в неделю, значит, только лечение такой частотности состав­ляет анализ).

Похоже, что Юнг занимал гибкую позицию относительно частоты сеансов. Анализ требует, чтобы:

встречи с пациентом происходили как можно чаще. Я до­вольствуюсь максимум четырьмя консультациями в неделю. В начале синтетического лечения бывает неплохо расширить консультации. Затем я постепенно сокращаю их до двух ча­сов в неделю, поскольку пациент должен учиться жить само­стоятельно" (CW 16, para. 26).

Это подразумевает, что первые три из четырех стадий ана­лиза у Юнга требуют частых визитов пациента, но затем, когда достигается стадия трансформации (синтеза), их число можно сократить. Часто говорится о том, что Юнг выступал за "каникулы" в ходе анализа.

Но какие пациенты были у Юнга? Он сам признавал, что у него была необычная практика ("особое сочетание"):

"новые случаи явно составляют меньшинство. Большинство людей уже имеют за плечами какую-то форму психотерапев­тического лечения, с частичными или отрицательными ре­зультатами. Около трети моих случаев не страдают никаки­ми клинически определяемыми неврозами, они страдают от бессмысленности и бесцельности своей жизни. Я не имел бы ничего против того, чтобы это называлось общим неврозом нашего времени. Добрых две трети моих пациентов — люди старшего возраста" (CW 16, para. 83).

Мне кажется, что пациенты, страдающие таким "общим неврозом", составляют еще большее число людей сейчас, чем когда об этом писал Юнг в 1929 г. Но практика с преоблада­нием людей старшего возраста, которые ранее проходили лече­ние, явно необычна.

Именно такие соображения привели сторонников ДВ к то­му, что они стали настаивать на том, что высокая частота сеан­сов — необходимая предпосылка, если называть лечение анали­зом. Менее интенсивное лечение относится к типу психотерапии. Как и при психоанализе, была предложена некоторая форма компромисса, и теперь мы говорим об "аналитической психоте­рапии , когда описываем лечение, интенсивность которого мень­ше, чем аналитическая, но методология и цели которого являют­ся аналитическими (ср. Paolino, 1981, с. 22-48 о психоаналити­ческом сравнении).

Но определения анализа не обязательно имеют отношение к частотности сеансов, хотя частотность может иметь к этому отношение. Если даже мы примем определение анализа как "выявления и раздробления сложных структур и образов на их компоненты, т.е. архетипические формы и модели взаимодейст­вий эго-архетипа" (протокол дискуссии в Обществе Аналитиче­ской Психологии, 1966), то и тогда нам все равно придется думать о том, можно ли достичь этого, работая с частотностью сеансов, например, раз в неделю. Приведенное выше определи ние можно использовать по-другому. Вместо того, чтобы опре делить весь процесс в целом, можно использовать это определе­ние для того, чтобы указать те части психотерапии в целом, которые являются особенно аналитическими. Таким образом, мы будем говорить о проведении анализа в один из моментов сеан­са или в течение одного из периодов длительного лечения. От­сюда следует, что в большинстве случаев, но не во всех, чем больше сеансов возможно, тем больше пространство для собст­венно анализа. Оговорку сделать необходимо, поскольку анализ в том виде, в каком мы его только что определили, может иметь место в течение однократного собеседования, а длительное и интенсивное лечение может быть поддерживающим, а не анали­тическим.

Такие вопросы — это нечто большее, чем игра с числами. Их следует рассматривать наряду с такими идеями, как утвер­ждение ^Маттун в обзоре аналитической психологии о том, что "частота юнгианских сеансов составляет один или два раза в неделю" (1981, с. 228). Как и с вопросом о кушетке-против-кресла, вопрос частоты можно рассматривать как символ глубо­ких идеологических различий.

ЧТО ТАКОЕ ЮНГИАНСКИЙ АНАЛИЗ? (3) ВКЛАД АНАЛИТИКА

Воспоминания тех, кто работал с Юнгом, часто представ­ляют его как некоего аналитического фокусника: мастера дога­док, проникновения, мудрости, интуиции и человека, который не уклонялся от увещеваний, поучений или советов. Он предстает в этих описаниях (напр., Henderson, 1975a) как парадигма ак­тивного, вмешивающегося терапевта. Несомненно, это отчас­ти было связано с "особым составом" случаев, с которыми он работал. Для тех, о ком можно было сказать, что они уже про­шли "редуктивный" анализ, на что намекает Юнг, такой вклад, идущий от аналитика, кажется более подобающим.

Аналитический вклад Юнга сосредоточивался на психологи­ческом раскрытии образцов пациента с помощью "истории ре­лигии в самом широком смысле, мифологии, фольклора и прими­тивной психологии".  Эта  "сокровищница архетипических форм" позволяет   аналитику   "проводить   необходимые   параллели   и объясняющие сравнения" (CW 12, para. 38, выделено мною). Далее Юнг говорил:

"Совершенно необходимо давать таким фантастическим об­разам, которые возникают, столь странные и угрожающие, перед глазами сознания, некоторый контекст, чтобы они ста­ли более понятны. Опыт показал, что лучший способ сде­лать это — использовать сравнительный мифологический ма­териал" (CW 12, para. 38).

Именно на этом основывается метод КСС. Например, Ад­лер отмечает, что иногда от аналитика требуется расширить ассоциации пациента с помощью собственного знания" (1966, с. 51). Это, продолжает Адлер, законно, если "человек, которо­му снился сон, полностью согласен с этим" (там же). Адлер полагает, что именно согласие пациента с интерпретацией позво­ляет избежать неправильного авторитета и власти аналитика. Но фактически может быть и наоборот; немедленное согласие с до­водами аналитика может указывать на излишнюю податливость пациента. Адлер, однако, осторожен, указывая, что "вмешательство, основанное на нашем знании коллективного символизма" вступает в игру только тогда, когда ассоциации иссякают (там же, с. 95), что происходит в тот момент, когда приверженец стиля ДВ надеется интерпретировать сопротивле­ние.

В иллюстрации своего метода интерпретации снов Адлер предлагал пациенту нарисовать картинку, которая продолжила бы образ сна. Это давало поразительные и неоспоримые тера­певтические результаты. Нам же важно выяснить, следуют ли другие сторонники КСС за осторожным Адлером, который де­лает предположения только в отсутствие ассоциаций. В примере Адлера область коллективного символизма, которая вступает в игру после предположения, — это мифология; Адлер мог ис­пользовать свое знание ее для освещения того, что дает пациент в ответ на исходное предположение Адлера.

В принципе использование амплификации совершенно не обязательно должно принимать форму насильственного кормле­ния пациента образами. Аналитик может амплифицировать мол­ча, про себя (дезамплификация, если видоизменить термин Масуд Хана дезинтерпретация"). Либо аналитик может дать возможность своему амплифицирующему знанию вести его при вмешательстве, например, в связи с тем, на чем сосредоточиться. Гакже бывает, что знание мифологемы может позволить анали­тику увидеть, куда идет дело. Иногда пациент может сказать, что что-то напоминает ему Ханзеля и Гретель, или ввести со­временную версию фигуры древнего мифа, например, Суперме­на. Такие замечания со стороны пациента предполагают ампли­фикацию. И, конечно, есть пациенты, у которых есть собствен­ное знание коллективного символизма. Подобным же образом, работу с инфантильным материалом взрослого пациента и ис­пользование моделей психологического развития в младенчестве также можно рассматривать как форму амплификации.

Я развил эту тему, поскольку, как и в случае с редуктивной интерпретацией, амплификация имеет непосредственное отноше­ние к тому, как аналитик функционирует как личность. Это и атмосфера, которую он создает, столь же важно, как и примене­ние технической процедуры.

Можно задуматься над тем, что произошло с образом сдержанного и строгого психоаналитика, который ждет мате­риала от пациента, на который он может реагировать, и иниции­рующий сам очень мало из того, что не имеет отношения к пе­реводу того, что было бессознательным, на сознательный уро­вень. В аналитической психологии подход ДВ предполагает та­кой аналитический этос в гораздо большей степени, чем подход КСС.

Но даже в психоанализе сдержанный аналитик, пассивный вплоть до молчания, подвергался критике. Анна Фрейд писала:

"Относясь с должным уважением к необходимости очень строгого обращения и интерпретации переноса, я все же по­лагаю, что нам следует где-то оставлять пространство для осознания того, что аналитик и пациент ~ это, кроме того, два реальных человека с реальными отношениями друг с другом. И я думаю о том, не виновно ли наше — иногда полное — пренебрежение этой стороной дела в той враждебной реакции,  которую мы получаем  от наших пациентом  и которую мы склонны приписывать только истинному переносу " (цит. по Malkolm, 1982, с. 40).

Анна Фрейд комментировала работу Стоуна, написанную в 1961 г., в которой Стоун размышлял о том,  какой вред мог быть нанесен переноса тем, что пациент знает, где аналитик собирается провести отпуск, или что он понимает больше в хождении под парусом, чем в гольфе. Кохут выражал­ся еще более прямо: "Молчать, когда вам задают вопрос, — это проявление не нейтралитета, а грубости" (цит. по Malkolm, 1982, с. 40).

Если аналитические психологи ищут исключительно впечат­ляющего, архетипического, значимого материала, то у них возни­кает соблазн быть слишком активными и слишком навязчивыми. Если мы рассмотрим, например, пациента, который не снимает пальто, или который сидит во время сеанса и слушает свою сте­рео музыку в наушниках, то мы можем заключить, что он не дает связанного с мифом материала. А может быть, дает? Я не предлагаю вывод о том, что мифологемы релевантны для такого сильно маркированного поведения, я просто хочу дать толчок мысли о том, что бессознательно непредсказуемо, и его образная система изменяется со временем. Мы можем воспринимать ее с помощью запаса амплификации, или даже с "запасом интерпре­таций" (Fordham, 1978b, с. 172), но мы не можем предсказать, что из этого выйдет. Отсюда следует, что владение теорией раз­вития с такой же вероятностью чрезмерно организует материал пациента, если ее неправильно использовать, как и неразборчи­вая приверженность подходу, основанному на мифе.

ЧТО ТАКОЕ ЮНГИАНСКИИ АНАЛИЗ? (4) ПЕРЕНОС В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Продолжая обзор и комментарий идеологических различий, мы подходим к вопросу о переносе. Название этого раздела взято из работы Плаута (1956). В ней он рассматривает исто­рические корни клинической дихотомии (в нашей терминологии между подходами КСС и ДВ). Это относится в особенности к "обращению с явлениями переноса" (там же, с. 155).

Плаут признавал, что обе теоретические школы соглашают­ся, что перенос имеет место и он важен. Однако метод КСС "работает с ним с помощью, в основном, обучающей процедуры, сосредоточенной на раскрытии и дифференциации архетипиче­ского содержания" (там же, с. 156).

Преверженцы ДВ, с другой стороны (к которым относится и Плаут):

"принимают проекцию в полной мере, не делая никаких прямых попыток помочь пациенту разобраться в том, что принадлежит ему, что аналитику, а что никому из них обоих. Напротив, они позволяют себе стать этим образом телесно, "воплотить" его для пациента" (с. 156-7).

Далее Плаут отмечал, что это не просто вопрос момента интерпретации явлений переноса, но "совершенно иное отноше­ние к переносимому образу" (там же, с. 157, выделено мною). Аналитик, который воплощает образ, делает это в ответ на пе­ренос. Аналитик не должен утверждать, что он воплощает образ именно так, но когда он осознает, что за ним стоит, он должен суметь распознать границы собственного эго" (там же).

Умение,которое требуется аналитику для того, чтобы по­зволить пациенту сделать его тем, что хочет сделать с ним бес­сознательное пациента, не обязательно коррелирует с намерени­ем амплифицировать. При котором, как я говорил ранее, более вероятно, что материал будет восприниматься как нечто, "лежащее на столе" для рассмотрения аналитиком и пациентом. Отсюда следует, что те сторонники ДВ, которые работают так, как Плаут, не рассматривают раннее введение "реальности" в аналитическую ситуацию; это можно противопоставить замечани­ям Адлера, относящимся к КСС (см. выше, с. 309). Фантазия переноса — это и есть то поле деятельности, которого ищет сто­ронник ДВ.

ЧТО ТАКОЕ ЮНГИАНСКИИ АНАЛИЗ? (5) ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ТЕХНИКА

Меня поразил тот факт, что в указателях к трем публика­циям Адлера (1961, 1966, 1979) нет упоминания об "интерпретации". Подобным же образом, "Юнгианская психо­логия в перспективе" Маттуна дает всего одну статью об интер­претации и то, рассматривает ее как синоним "раскрытия". Хиллман вообще против интерпретации, особенно в значении "перевода" или "рассечения". И то, и другое искажает образ и наносит ущерб психике. Он предпочитает говорить, например, О "сближении" со сном или образом (1967, с. 57).

С другой стороны, с точки зрения ДВ, интерпретация — это краеугольный камень аналитической методики (Fordham, 1969b, с. 270). Но идея о том, что возможна "техника анали­за", для некоторых юнгианцев звучит как нечто совершенно чу­ждое пониманию Юнгом анализа — как искусства, отрицающего формулировки, и игнорирующее предостережения Юнга относи­тельно чрезмерного увлечения теорией (ср. Henderson, 1975b).

Но не следует полагать, что Классическая аналитическая психология и метод КСС лишены теории или методики. Тогда нет оснований для того, чтобы аналитические психологи отвора­чивались от попыток ДВ определить теорию и техники. С дру­гой стороны, Хиллман возражает против помещения техники аналитика в центр аналитического процесса. В частной беседе (1976) он недоумевал по поводу того, почему Школа Развития выбрала названия, которые, по его мнению, были провокацион­ными, для двух томов издания своих работ (Fordham et al., 1973, 1974). Названия гласили "Аналитическая психология: современная наука" и "Техника юнгианского анализа". Провока­ционными словами были   наука   и   техника'.

Поэтому у некоторых постьюнгианцев возникала нездоровая реакция на то, что они рассматривали как экстремизм подхода ДВ, который практиковала Школа Развития, и в особенности, на то, что Фордхам называл микроскопическим изучением взаи­модействия аналитика с пациентом " (1969b, с. 260).

ПРАКТИКИ, ЗАНИМАЮЩИЕ СРЕДИННУЮ ПОЗИЦИЮ

Иногда возникает соблазн отнести различия, о которых мы говорили, как нечто, имеющее отношение лишь к темпераменту, языку, теоретической напыщенности или имперскому высокоме­рию. Ошибочно было бы отделять явно "технический" подход от творческого или диалектического отношения к анализу. Преиму­щество владения аналитической техникой состоит в том, что та­кие обоюдные взаимоотношения между пациентом и аналитиком могут стать более глубокими. Тем не менее, контрасты между КСС и ДВ слишком резки, чтобы с легкостью делать заключение о том, что все постъюнгианцы пытаются достичь одних и rex же целей при анализе. Это можно проверить, исследуя воз­можность срединной позиции, которая сочетает классическую-синтетическую-символическую идеологию с идеологией диалек­тики взаимодействия.

Я предлагаю рассмотреть взгляды двух потенциально сре­динных аналитических психологов. Во-первых, попытки Давидсон в 1966 г. соединить идеи Юнга об активном воображении с анализом переноса, относящимся к ее ДВ методу. Во-вторых, подход Шварца-Саланта к лечению нарциссического нарушения личности, при котором он видоизменяет традицию КСС, кото­рую он преподавал, и вводит в нее анализ взаимодействия пере­носа-контрпереноса (1982).

Идея Дэвидсон состояла в том, что перенос можно рассмат­ривать как воображаемый диалог между пациентом и фигурой явно внешнего аналитика, но во многом происходящей из внут­реннего мира пациента. В этом отношении здесь есть непосред­ственное сходство с диалогом активного воображения между эго пациента и его бессознательным содержанием. При анализе, согласно Дэвидсон, аналитик может функционировать для паци­ента так же, как эго пациента функционирует в активном вооб­ражении, позволяя бессознательному материалу пациента "пробиться". Тогда перенос-контрперенос понимается в этом смысле, как активное воображение.

Для многих Классических Юнгианцев и сторонников КСС эти идеи были анафемой, поскольку они явно противоречат об­щему отношению к активному воображению. Например, фон Франц (личная беседа, 1977) говорила мне, что никогда не сле­дует использовать активное воображение по отношению к живо­му человеку, и уж конечно, к своему аналитику или пациенту. Тем не менее, если мы внимательно рассмотрим авторитетное заключение Вивера о том, что подразумевается под активным воображением (1964), мы увидим, что идея Дэвидсон оправда­на.

Вивер полагал, что первая ступень активного воображения состоит в том, что эго обращает внимание на психические фраг­менты и образы. Эго может инициировать фантазию и кроме того быть сознательным регистратором этой фантазии. Фантазия может быть расширена с помощью участия и вмешательства эго. Чем больше вовлечение в драму, тем больше участие эго. Но есть области, в которых эго может участвовать, но не понимать.

Наконец, и самое главное: решающее значение имеет тот факт, что эго испытывает "значимое участие", скорее чем "форму", в которой выражено это участие" (там же, с. 17-18).

Возвращаясь к Дэвидсон, мы видим, что именно аналитик воплощает наблюдающее эго в исходной схеме активного вооб­ражения у Юнга. Аналитик, воплощая образы переноса пациен­та, входит во внутреннюю драму пациента, но сохраняет собст­венные границы, точно так же как это делает эго, участвуя в более обычном типе активного воображения.

Шварц-Салант, второй потенциально срединный аналитик, пишет о пациентах, которые отрезаны, которым не хватает ре­альной любви к себе, у которых мало эмпатии и которые эмо­ционально функционируют слишком конкретно, несмотря на то, что у них явно успешно проходит социальная адаптация. Таким пациентам с нарциссистическими нарушениями требуются долгие и болезненные периоды прежде чем может начаться то, что обычно считают аналитической работой. Аналитик пытается соз­дать теплое и эмпатическое окружение, в котором может раз­виться доверие. Шварц-Салант пишет о том, что он пытался преобразовать архетипическую реальность, в которой нарцисси-ческий пациент, отрезанный от человеческих контактов, попадает в "личную историческую жизнь таким образом, что у него оста­ется некоторая степень связанности с архетипическими корнями" (1982, с. 25). Для того, чтобы достичь этих целей, он воздер­живается от своей обычной техники анализа.

Для нашей цели мы должны сосредоточиться несколько бо­лее подробно на том, что Шварц-Салант говорит о методике КСС по отношению к лечению нарциссических нарушений. Он утверждает:

"В клинической картине, особенно на ранних стадиях транс­формации, преобладает особая природа процесса переноса-контрпереноса. Следовательно, неспособность связаться с нарциссическим типом через понимание этого процесса и особенно объективной природы контрпереноса в результате дает невозможность сосредоточить процесс лечения" (там же, с. 25).

Это означает, что приходится избегать работы с амплификацией и, самое главное, не использовать модель взаимности и равенст­ва, которую предлагал Юнг, поскольку:

"встреча двух людей, дающая возможность проявиться бес­сознательному, часто бывает необходима, когда взаимодейст­вующие люди способны на более или менее равное участие. Но при нарциссических нарушениях это совсем не так, и си­туация часто бывает затемнена кажущимся авторитетом па­циента" (там же).

Два важных момента в том, что говорил Шварц-Салант, следующие: сосредоточенность на переносе-контрпереносе, не амплификации, и приостановка действия модели взаимно­сти/равенства. Означает ли это, что Шварц-Салант стал сто­ронником ДВ?

Шварц-Салант описывает нарциссизм как нарушение само­сти и как попытку функционировать по-новому. Например, раз­личные черты такой архетипическои фигуры как Меркурий (или Гермес) предполагают и негативные, и позитивные аспекты нарциссизм и его связь с творчеством (там же, с. 36-37). Мерку­рий, по Юнгу, воплощает целый ряд психических ролей, начиная от мошенника, вора, обманщика и насильника, и кончая вестни­ком Богов и, следовательно, проводником душ. Гермес дает как архетипическую основу нарциссического нарушения, так и пози­тивную коннотацию для нее. Шварц-Салант недооценивает мысль Юнга о том, что самость хочет прожить "свой жизнен­ный эксперимент", а если этого не происходит, самость проявля­ется негативно; это и есть то, что происходит при нарциссизме.

Но в отличие от представителей ДВ, писавших о нарцис­сизме, таких как Аедерманн (1979, 1981, 1982), Шварц-Салант дает историческую, культурную перспективу нарциссизма, по­скольку это "расширяет явно близорукий взгляд, который могут дать клинические подходы" (1982, с. 105). Это приводит Шварца-Саланта к утверждению о том, что непременно есть позитивный, духовный аспект и в этиологии нарциссического нарушения, и в его лечении.

Означают ли эти утверждения, что Шварц-Салант все же сторонник КСС? Или, говоря о его работе в целом, является ли он сторонником срединной позиции? Если мы сравним его рабо­ту с работой Аедерманна, мы увидим, что они оба считают эм-патию жизненно необходимым элементом лечения и чем-то, чего не хватало пациенту в его реальном детстве. Различие состоит в том, что несмотря на то, что оба практика постулируют стадию "пре-анализа",   в  методологии  лечения  Аедерманна  есть  радиякальное переключение в момент завершения первой стадии ана­лиза, когда в пациенте оставляется жизнеспособное эго, с кото­рым предстоит работать (Ledermann, 1982, с. 311). Несмотря на то, что Ледерманн утверждает, что тогда может начаться обыч­ная аналитическая работа по интерпретации, это менее резкое разграничение, чем то, что проводит Шварц-Салант между пер­вой стадией анализа и второй стадией. Тогда феноменология самости с ее творческой саморегулирующей функцией понимает­ся через обычной подход КСС, с помощью символизма мифо­логии.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Я уверен, что Шварц-Салант не рассматривает анализ как процесс, при котором с инфантильным "материалом" вначале "работают" с помощью "переноса" прежде чем достигается под­линный архетип по Мак-Кой. Но создается впечатление более четкой последовательности стиля в работе аналитиков Школы Развития, явно приверженных ДВ, таких как Ледерманн. Воз­можно, такие постъюнгианцы как Шварц-Салант (и Дэвидсон) неизбежно более противоречивы, чем практики, занимающие более крайние позиции. И, возможно, в этом их сила, способ­ность к гибкости и к работе с большим, чем обычно, числом пациентов.

Я упоминал, что Шварц-Салант вновь обращается к ам­плификации с использованием мифологического материала, когда пациент готов к этому. Вопрос релевантности мифа для нашего понимания младенчества и детства — интересный вопрос — Эдипов комплекс, проблема Нарцисса; что мы подразумеваем, когда вспоминаем эти мифы?

Я не думаю, что какие-нибудь аналитические психологи до сих пор утверждают, что миф вскрывает то, как функционирует сознание ребенка (т.е. у детей сознание не переполнено мифо­логическим материалом). В настоящее время акцент делается на мифе как на метафорическом выражении чего-то, имеющего от­ношение к типическим моделям эмоционального поведения в течение всей жизни. Мы знаем, что изучение "типических" мо­делей трудно, поскольку наблюдатель также погружен в то, что он изучает; миф дает возможность отойти от субъективности, взглянуть на переживания со стороны и отказаться от слишком жестких понятий. И в то же время миф может быть высшей точкой в эмоциональном переживании. Вот почему я постоянно приравниваю изучение мифов и эмпирическое наблюдение пове­дения младенца и матери. И то, и другое может быть обозначено как "объективное" действие, которое предполагает эмоцио­нальную деятельность.

Можно сказать, что когда миф рождается в сознании, это избавляет нас от слишком буквального подхода (который Шварц-Салант называет "клинической близорукостью" и связы­вает нас с миром воображения. Опасность состоит в том, что, как пишет Гигерих о работе Нойманна, мифы также можно вос­принимать слишком буквально и конкретно, тем самым "делая воображаемое буквальным" (Giegerich, 1975, с. 128).

Если мы соединим эти размышления с нашим рассмотрени­ем срединной позиции, мне кажется, мы увидим, что таковой не существует, и что у некоторых аналитических психологов в ре­зультате работы возникает желание перекинуть мостик через разделение, которое возникло между классическим-символическим-синтетическим подходом и подходом с точки зрения диалектики взаимодействия.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАССМОТРЕНИЕ ПСИХОПАТОЛОГИИ

Мне хотелось бы выделить еще два клинических синдрома помимо нарциссического расстройства. Это психоз и пуэр этернус (вечное дитя).

Юнг предвосхитил работу Лэйнга и его школы, по выявле­нию причины и смысла в словах и в поведении психотических пациентов. Лэйнг отмечал мысль Юнга о том, что шизофреник перестает быть шизофреником, когда встречает кого-то, кто его понимает (Laing, 1967, с. 165). Юнг также указывал, что для некоторых психотиков срыв может быть психологическим про­рывом. Это также перекликается с работой Лэйнга. Юнг рас­сматривал психоз как движение к коллективному бессознатель­ному, от которого "нормальный" человек отделен и защищен "эго-сознанием". Поэтому он согласился бы с Лэйнгом в том, что психоз — это искаженная форма потенциально естественного процесса, и что такой психоз может быть "инициацией", "церемонией", или "путешествием" (Laing, 1967, с. 136). Было бы интересно узнать, что Юнг подумал бы о современной кон­цепции "семьи шизофреников". Его мысль о том, что член семьи может "нести" психологические конфликты за других членов семьи, движется в этом направлении.

Работа постьюнгианцев сосредоточивалась на аспектах пси­хоза, связанных с развитием (например, Redfearn, 1978) или попытках кодифицировать и организовать типично психотический материал (напр., Perry, 1962).

Другой особый пример психопатологии, который я хочу упомянуть, был назван Юнгом puer aeternus, вечное дитя, кото­рое не хочет или не может расти. Эта идея была разработана фон Франц (1970) по отношению к общей незрелости, характе­ризуемой отсутствием основы и неспособностью брать личност­ные или какие-либо другие обязательства; puer проживает то, что называется "предварительной жизнью". Puer (а есть и puella) может демонстрировать недостаток корней либо через чрезмерную духовность и витание в облаках, либо, напротив, бесшабашно рискуя в опасных видах спорта или на войне.

Недостаточное ощущение реальности ослепляет его перед лицом опасности. Проблема puer, с точки зрения фон Франц, происходит из привязанности к матери и неумения отделиться от нее и, следовательно, брать какое-либо другое обязательство. Как отмечает Маттун (1981, с. 99), такой человек может про­жить в этом стиле до средних лет, когда он начнет остро испы­тывать пустоту и одиночество. Синдром puer aeternus схож с некоторыми психоаналитическими описаниями шизоидной лично­сти (например, Guntrip, 1961).

Юнг утверждал, что лекарством для puer является работа; фон Франц добавляет к этому потребность в укреплении эго-сознания. Иногда обычная процедура анализа, которую ощуща­ют как нечто скучное или недостаточно возвышенное, становится важным моментом для того, чтобы puer или puella смогли жить в настоящем (ср. Samuels, 1980a, с. 40-1).

Ни Юнг, ни фон Франц не отрицали, что puer aeternus об­ладает положительными чертами. Такие люди ищут подлинного выражения духовной природы, их проблемы слишком легко раз­решаются с помощью неглубокого решения, что ведет к утом­ленному стилю жизни — или к маниакальной сверхактивности, о которой говорилось ранее. Положительная оценка puer у Хиллмана также заключена в таких утверждениях как "puer не ходит, а летает ... puer задерживает психику ... Психика подвластна puer" (1979a, с. 25-6).

Именно puer в человеке приводит его зачастую к юнгианскому анализу, и тогда обнаруживается, что

"он аналитический тугодум и в большей степени лишен куль­товых или мистических качеств, что он не всегда поддержи­вает высокие духовные устремления, и что он обычно в большей степени склонен к приземленным психологическим конфликтам, чем к чисто символическим внутренним путеше­ствиям" (М. Stein, 1982, с. xii).

Как отмечали другие юнгианские аналитики (напр., Clark, 1978), непонятно, почему приземленность должна вредить духу, хотя такой риск всегда будет.

РАЗЛИЧНЫЕ МОДАЛЬНОСТИ

Аналитическая психология применялась к групповой тера­пии, анализу детей и к семейной терапии; последнее будет рас­смотрено в следующей главе.

Теория Юнга относительно самости как начала, которое сдерживает и регулирует все разрозненные части личности, при­менима к групповой психологии, и была разработана архетипиче-ская основа такого группового процесса и его темы (напр., Hobson, 1959; Whitmont, 1964; Fiumara, 1976).

Юнгианский анализ детей — это отдельная и захватываю­щая область, и спектр применяемых подходов можно оценить судя по увеличивающемуся количеству литературы (Wickes, 1966; Fordham, 1969a; Kalff, 1980). В очень широком смысле, спор классического-символического-синтетического и диалектики взаимодействия также присутствует в дискуссии об анализе де­тей. В последнее время среди аналитических психологов, рабо­тающих с детьми, наметилась тенденция к соединению различ­ных школ аналитической психологии. Дискуссии, которые ведут­ся среди аналитических психологов, несколько осложняет такой фактор, как амбивалентное отношение Юнга к психологии детей, о чем говорилось в предыдущей главе.

ЛЕЧЕНИЕ И ИЗЛЕЧИВАНИЕ

Вероятно, уместно закончить эту главу несколькими словами о том, что заставляет анализ работать и каковы цели анализа. Гордон предлагает провести различие между лечением и излечи­ванием, которые имеют место при анализе. Первое связано с развитием эго и интеграцией склонностей и архетипов. С другой стороны, излечивание — это "процесс на службе всей личности, направленный на все большую и все более полную целостность" (1979, с. 216).

Этот акцент на индивидуации приводит нас к парадоксу, отмеченному Фордхамом (1978а) при рассмотрении критериев для окончания анализа. (Под окончанием понимается взаимное желание пациента и аналитика в отличие от одностороннего "прерывания"). Фордхам ищет свидетельство того, что пациент может пережить, нормально функционируя, периоды, когда он не отвечает за то, что происходит. Поэтому любая фантазия о том, что анализ позволяет пациенту полностью контролировать то, что с ним происходит, отвергается, и подчеркивается относи­тельность заключительной стадии анализа.

Тем не менее это оставляет открытым вопрос о той роли, которую играют при анализе решения, имеющие отношения к выбору пациентов, установке диагноза. Проблема здесь состоит в том, что акцентируя химию и эмпатию между аналитиком и пациентом, аналитическая психология ограничила свой вклад. Аналитическая психология имела тенденцию работать с моделью роста, а не с моделью лечения. Следовательно, что касается выбора пациента, здесь брали многих из тех, кого могли отверг­нуть при классическом психоанализе (в силу соображений воз­раста или поскольку их считали слишком больными). В послед­нее время такие критерии, как сила эго, глубина нарушения, мотивация и благоприятное или неблагоприятное воздействие окружения пациента в большей степени принимались во внима­ние.

Психоаналитики также спрашивают, откуда идет лечение. Паолино дает совершенно традиционное определение того, как достигается лечение и излечивание при психоанализе: конструктивная мобилизация склонностей ... более адаптивное функционирование эго ... редукция межпсихических конфликтов" (1981, с. 87). Затем он с одобрением цитирует следующие слова другого психоаналитика, Гительсона:

"Одна из до сих пор не решенных проблем психоанализа связана с самой природой психоаналитического лечения. Это не инсайт; это не восстановление младенческих воспомина­ний; это не катарсис или отреагирование; это не отношение к аналитику. И все же — все это, взятое вместе в некоем син­тезе, который еще пока невозможно сформулировать экс­плицитно. Каким-то образом при успешном анализе пациент взрослеет как целостная личность" (цит. по тому же, с. 87).

Не удивительно, что Юнг считал, что слова deo concedente висели над анализом, или что алхимики обладали oratorium, в котором могли созерцать и молиться за успех своей работы в laboratonum (CW 13, para. 482).

7

РОД, ПОЛ, БРАК

Обучая юнгианцев, неюнгианцев и эклектически ориентиро­ванных стажеров, я обнаружил, что именно взгляды Юнга отно­сительно рода и пола вызывают наиболее страстные чувства. Частично это отражает общий культурный интерес, но я пришел к выводу, что здесь есть еще и нечто большее. Создается впе­чатление, что в глубине работ Юнга о мужественности и женст­венности, возможно, лежит ключ к пониманию нашего сего­дняшнего состояния. Но в то же время я заметил и очень боль­шую степень неудовлетворенности концепциями Юнга, и не просто некоторыми из высказываемых им соображений. Напря­жение между предвкушением и фрустрацией настолько порази­тельно, что я чуть не назвал эту главу "Юнг: феминист или шовинист? ".

Расхождение во мнениях простирается до сложных коммен­тариев к идеям Юнга. Мадуро и Уилрайт полагали, что эти идеи далеко опередили свое время в положительной оценке жен­ственности, и что Юнг предвосхитил современный интерес (Maduro, Wheelwrightl977). Гольденберг, с другой стороны, призывает к феминистической критике, которая исследовала бы несбалансированность основной модели Юнга" (Goldenberg, с. 445).

Короче говоря, я полагаю, что формулировки Логоса и Эро­са, анимуса и анимы у Юнга можно отделить от их связи не только с полом, но и с родом. Сделав это, мы получаем превос­ходные инструменты для работы с психикой. И более того, та­кой шаг связан с современным психоанализом.

ТЕРМИНЫ

Прежде чем начать серьезное обсуждение, следует дать оп­ределение. Поскольку Юнг никогда специально не проводил различия, подчас он не осознавал, что иногда говорит о поле и половых различиях (мужчина и женщина), а иногда о различиях рода (мужской и женский). В последнее время Столлер в своей плодотворной психоаналитической работе "Пол и род" (1968) предложил ограничить термин "пол" биологией: хромосомы, ге­ниталии, гормоны и вторичные половые признаки. Столлер от­мечает, что "пол человека определяется алгебраической суммой всех этих качеств, и большинство людей принадлежат к одной из двух отдельных групп, одна из которых называется "мужчинами", а другая "женщинами" (там же, с. 9). Род, с другой стороны, это культурный или психологический термин, относящийся к количеству мужественности или женственности у человека, и, добавляет Столлер, "несмотря на то, что во многих людях есть смесь того и другого, у нормального мужчины пре­обладает мужественность, а у нормальной женщины — женст­венность (там же, с. 9-10).

Далее Столлер вводит еще два термина: родовая идентич­ность и родовая роль. Первый термин обозначает осознание того, к какому полу человек принадлежит, и, что более важно, личные и культурные аспекты этого осознания. Так, человек может ощущать себя как "мужественного мужчину или как "женственного мужчину" или с некоторой горячностью спорить о том, чего общество ждать от женщины. Это приводит нас ко второму термину — родовая роль. Он относится к явному пове­дению в обществе, особенно по отношению к другим, и, что самое главное, включает индивидуальную оценку своего рода.

Проблема с этим аккуратным разделением на пол и род со­стоит в том, что родовое поведение (которое понимается Столлером как в основном приобретенное начиная со времени рож­дения) играет крайне важную роль в половом поведении, кото­рое, конечно, явно биологично. Далее, можно наблюдать ту сте­пень, в которой на родовое поведение могут влиять изменения в половом строении, например, после кастрации. Может быть да­же явное различие в поведении при рождении между мальчика­ми и девочками; например, говорят, что мальчики более беспо­койны  перед  кормлением,   но  легче  успокаиваются,   а  девочки ведут себя наоборот. Но против этого контр-аргумента Столлер выдвигает мысль о том, что это отчасти может объясняться ус­ваиванием поведения, которое начинается непосредственно после рождения. На взаимодействие мать-ребенок может влиять и эмоциональное отношение матери к полу ребенка, и это приво­дит к различиям и в обращении с ребенком, и в том, чего от него ожидают.

Из синтеза Столлера следуют два вывода. Во-первых, у родового поведения есть биологический субстрат, хотя трудно определить его точно. Во-вторых, поскольку половые отношения включают наиболее интенсивные коммуникации между людь­ми", нам необходимо рассматривать то, что происходит между людьми, и более того, что происходит внутри человека — какие "неврозы, фантазии и желания кипят в человеке" (там же, с. 16), а это, согласно Столлеру, неизбежно приводит к обраще­нию к психологии как "основной методологии нашего понимания сексуальности" (там же, с. 16, выделено мною).

Теперь ясно, что споры относительно пола и рода вращают­ся вокруг понятия того, что является врожденным, а что приоб­ретенным. Когда мы говорим о поле и роде, мы видим, что сле­дуем за Фрейдом, который, как определил Галлоп, разработал концепцию сексуальности, не "вписывающаяся в рамки реальных межличностных отношений" (1982, с. 2). Другими словами, несмотря на то, что можно рассматривать брак и личные отно­шения, область рассмотрения касается в первую очередь принад­лежности и внутреннего равновесия, и только потом — мужчины и женщины и их отношений.

Далее следует рассмотреть то, в какой степени детские впе­чатления человека играют роль в его или ее последующем ощу­щении родовой идентичности. В этой связи можно задаться во­просом, есть ли какие-то общие наблюдения, которые можно сделать относительно возможных различий между развитием мужчин и женщин. Например, мальчику не приходится пере­ключаться с одного объекта любви на другой при переходе от двух-личностного к трех-личностному отношению; кормящая мать и эдипова мать — это одно и то же лицо. В западной культуре девочке приходится переключаться. Перед мальчиком встают другие проблемы при развитии осознания своей родовой идентичности, чем те, что встают перед девочкой. Отношение мальчика к матери делает женственную идентификацию чем-то ясно возможным,  и тем,  что следует преодолевать;  девочке не приходится преодолевать своего отношения к матери таким же образом для достижения женственности. Но более общеприня­тую идею о том, что у мальчика есть эта трудность в отношени­ях с матерью, следует рассматривать наряду с мыслью фемини­стских психоаналитиков о том, что именно в силу принадлежно­сти к одному полу, у девочки и ее матери есть особые пробле­мы.

В своей книге о психологии женщин основатели Лондон­ского центра Женской Терапии утверждают, что развитие эго у женщин формируется в рамках отношений матери-дочери. На это влияет то, что женщины составляют граждан второго сорта в патриархальной культуре", а также тот факт, что

"все матери учатся у своих матерей тому, какое место они занимают в мире. В жизни каждой женщины есть воспоми­нание — скрытое или активное — о той борьбе, которую она вела со своей матерью в процессе становления как женщи­ны, или овладения умением направлять свою деятельность и свои интересы определенным образом" (Eichenbaum and Orbach, 1982, с. 31).

Можно также добавить к этому возможность того, что схожесть может породить зависть между матерью и дочерью таким обра­зом, что это даст первый бессознательный мотив для того, что­бы ограничить сферу действий второй, которая, в свою очередь, может испытывать стремление пойти дальше матери.

Развивая далее феминистические психоаналитические воз­зрения, Ходороу утверждает, что

"большая длительность и различная природа их преэдиповых переживаний и их постоянное обращение к проблемам этого периода означают, что ощущение самости у женщин слито с другими и что они сохраняют способность к первичной иден­тификации; и оба этих момента позволяют им испытывать эмпатию и недостаток ощущения реальности, в которых ну­ждается младенец. У мужчин эти качества проявляются в меньшей степени, поскольку во-первых, их рано начинают рассматривать как противоположность матери, а во-вторых, поскольку позднее их привязанность к ней должна быть по­давлена (Chodrow, 1978, с. 26).

Перспектива развития отношений матери-дочери, которую рисует Юнг, вполне может не быть разрушительной для девоч­ки, но дочь, которая борется с матерью, может "нарушить свои инстинкты", поскольку "отвергая мать, она отвергает все, что есть темного, инстинктивного, двусмысленного и бессознатель­ного в ее собственной природе" (CW 9i, para. 186).

То, что мы вообще можем думать о возможных различиях между развитием мальчика и девочки, указывает на ту роль, которую играет гетеросексуальность. Особые движущие силы, намеченные выше, основываются на преобладании различия или тождественности в половых отношениях. Но нам также необхо­димо задаться вопросом, следует ли принимать саму гетеросек­суальность как врожденную и, следовательно, как нечто фунда­ментальное и неоспоримое, или же у нее также есть культурное измерение. Я думаю о том, как Фрейд понимал врожденную бисексуальность, за которой следует гетеросексуальность. Точка зрения Юнга состояла в том, что мужчина и женщина не полны друг без друга: поэтому гетеросексуальнось — это данное. В этом смысле он отличается от Фрейда, который делал акцент на бисексуальности как естественном состоянии человечества (правда, см. ниже, с. 352). С точки зрения Фрейда, осознание половой принадлежности возникает вследствие, сильных объеди­ненных желаний воспроизводства и общения. Однако мысль Юнга о том, что то, что мы теперь называем "мужским" и "женским", сосуществует в дополнительном отношении в психике и является психологическим расширением и применением бисек­суальности.

Культурный институт, который наиболее явно отражает ге­теросексуальность, это брак. В Западных обществах он сочета­ется с ядерной семьей. Является ли такая модель универсальной или локальной, вопрос спорный. Материал Мид о культурных различиях должен учитываться вместе новыми данными о том, что у ядерной семьи гораздо более длительная история, и что она более широко распространена, чем полагалось ранее (Mead, 1949; Makfarlane, 1978; Mount, 1982).

Принимая во внимание все эти факторы, можно заключить, что у мужчин и женщин действительно по-разному протекает раннее детство, причем различия, возможно, очень велики. Но отсюда очень далеко до утверждения о том, что они фактически функционируют психологически по-разному. Научные данные об этом запутанны,  и их трудно оценить  (см.  ниже,  с. 347  и след.). Например, наблюдения о том, что мальчики строят баш­ни, а девочки замкнутые стены, когда им дают кубики, можно воспринимать как свидетельство сходства в функционировании, а не различия (как обычно утверждается). Оба пола интересуются своими телами и, возможно, различиями между анатомией муж­чин и женщин. Оба пола выражают этот интерес сходным обра­зом — символически, в игре с кубиками. Или, другими словами, оба пола подходят к различиям между полами сходным образом. Различия в родовой роли и осознании родовой идентичности, следовательно, можно рассматривать как нечто, возникающее сходным образом. Психологические процессы, с помощью кото­рых мужчина становится агрессивным бизнесменом, а женщина заботливой домохозяйкой, одинаковы, и не следует впадать в заблуждение вследствие различий конечного продукта. Недавний обзор имеющихся экспериментальных данных явно поддерживает и подтверждает доводы о "сходстве", подчеркивая огромное влияние культурного фактора (Nicholson, 1984).

МУЖСКАЯ И ЖЕНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Юнг говорит о двух совершенно разных и архетипически определенных принципах психологического функционирования. Маскулинный принцип он называет Логосом (то есть "словом", отсюда, следовательно, рациональность, логика, интеллект, дос­тижения), а фемининный принцип — Эросом (изначально — любовник Психеи, отсюда связанность). Возможно, его целью было показать необходимость того, чтобы оба эти принципа существовали гармонично в человеке. Но очертания его теории несколько затемнены родовой терминологией. Важно увидеть, что Юнг говорит в символическом плане о психологических фак­торах, которые не зависят от анатомического пола. Логос и Эрос существуют в человеке любого пола. Равновесие и соотношение между двумя различными принципами регулирует то, как чело­век ощущает себя как существо, обладающее полом и родом, его ощущение целостности и завершенности: "функция Эроса состо­ит в объединении того, что разбросано Логосом" (CW 10. para. 275).

Эрос и Логос — это "интуитивные понятия" (CW 9ii, para. 29), которые "очерчивают трудноопределяемое поле переживаний" (CW 14, para. 224). Юнг говорит о том, что у муж­чины может быть "тонко дифференцированный Эрос" (CW 9ii, para. 164) или " слабо развитый Эрос" (CW 9ii, para. 37) или "пассивный Эрос" {CW 9ii, para. 20). У женщины может быть "слишком развитый Эрос" (CW 9ii, para. 168), или ей может недоставать Логоса (CW 9ii, para. 33). Даже Иегову можно описать как "не имеющего Эроса" (CW 11, para. 621).

Юнг утверждает, как иногда кажется, что Эрос и Логос не только можно измерить и определить количественно, но что их населяют как бы реальные мужчины и женщины.

"Понятие Эроса можно выразить современными терминами как психическую соотнесенность, а Логоса — как объектный интерес... Мужчине обычно хватает одной "логики". Все "психическое", "бессознательное" и т.д. для него кажется от­талкивающим; он считает это неясным, нечетким и туман­ным... Для женщины обычно важнее знать, что мужчина чувствует в связи с чем-то, чем знать, в чем это что-то за­ключается" (CW 10, paras 255-258).

Что нам дает такое несоответствие? Несмотря на то, что, как говорит Маттун, Юнг пытается описать "ценности, а не поведение" (1981, с. 101), иногда ему удается дать совершенно иное впечатление. Основная мысль Юнга заключалась в том, что в человечестве, человеческой культуре и психологии есть фундаментальная дихотомия — и "Логос", и "Эрос" являются ее проявлениями. Эрос и Логос одинаково важны — в работах Юнга нет мыслей об обратном. Но когда он пытается связать род с этими двумя принципами, из этого получается путаница и предвзятость.

Рассмотрим: Логос предполагает активный, утверждающий, интеллектуальный, проникающий, объективный интерес; Эрос предполагает пассивную, подчиняющуюся, эмоциональную, при­нимающую, психическую соотнесенность. Но есть много других способов определения этой основной дихотомии, и ни один из них вообще не предполагает вопроса о роде: Аполлон-Дионисий, Классический-Романтический, вторичный и первичный процесс, цифровое и аналоговое мышление. Янь и Инь могут быть ис­ключением, которое подтверждает правило (они появляются, уже обладая родом), и в любом случае они были одним из оснований для выдвижения Юнгом понятия рода как прежде всего чего-то врожденного.

Росси (1977) утверждал, что эта общая дихотомия отражает и происходит из различий между функционированием правого и левого полушарий мозга; однако поскольку у обоих полов есть оба полушария, вопрос остается: зачем вообще вводить род? Если мы говорим о воспроизводстве, тогда разделение уместно выразить в терминах мужчины и женщины, иначе мы можем лишь сделать вывод о том, что в нас есть какое-то основопола­гающее различие или разделение.

Можно возразить, что поскольку традиционное культурное расщепление между мужским и женским все же вытекает из модели Логос-Эрос, разумно приписать род каждой из пар, которые я упомянул. Однако повторное употребление слов стре­мится стать определением, и даже если сомнения Юнга относи­тельно женщин, которые мыслят, подходят некоторым из них, есть, конечно, множество женщин, которые имеют эмоции и интеллект в равновесии.

Но что если мы подчеркнем взгляд Юнга на Эрос и Логос, как взаимодополняющие, доступные обоим полам и конструктив­ные только в партнерстве? В таком прочтении написанное Юн­гом в 1927 г. кажется почти современным феминизмом, по­скольку его позиция заключается в том, что все качества и спо­собности доступны, и что важно их сочетание. Для того, чтобы придти к этому выводу, необходимо понять, что Юнг, как и многие другие, решил (возможно, бессознательно) представить основную дихотомию психологического функционирования людей в символической форме — мужчины и женщины.

АНИМУС И АНИМА

Традиционно теорию анимуса и анимы у Юнга преподноси­ли не-Юнгианцам как "биологический факт того, что ... меньшее число генов противоположного пола, по-видимому, дает соответ­ствующий характер противоположного пола, который обычно остается в бессознательном" (Жаффе в Jung, 1963, с. 41). В очень упрощенной форме это может заставить некоторых людей вести себя таким образом, как если бы мужчины и женщины действительно были внутри них. Но использование Юнгом анимуса и анимы можно лучше понять, рассматривая их как архетипические структуры или возможности. В этом смысле анима и анимус дают образы, которые представляют врожденный аспект мужчин и женщин — тот их аспект, который несколько отлича­ется от их функционирования на сознательном уровне; нечто другое, странное, возможно, таинственное, но безусловно, пол­ное возможностей и потенциалов. Но почему акцент на противоположном поле? Потому, что мужчина, вполне естест­венно, представляет себе то, что является "другим" по отноше­нию к нему, в символической форме женщины — существа с другой анатомией. Женщина символизирует то, что является чуждым или таинственным для нее через тело, которого у нее самой нет. Противоположный пол это действительно нечто "противоположно психологическое"; пол здесь метафора.

Это объясняет то, почему анимус и анима легко становятся одушевленными, так что образуется воображаемая фигура. Когда происходит встреча с такой фигурой во сне или в фантазии, его или ее можно интерпретировать как представителей альтернатив­ных способов восприятия и поведения и как различные системы ценностей. Например, анимус связывали со сфокусированным сознанием и уважением к фактам, аниму с воображением, фан­тазией, игрой. Главный вопрос здесь состоит в том, что это об­разы общих принципов, относящиеся ко всем людям, и если они не доступны человеку в данный момент, то это имеет индивиду­альные, а не половые причины. Возможно, псевдоокрашенность родовыми ассоциациями анимуса и анимы сейчас неизбежна, а поскольку это также нежелательно, то лучше говорить просто о "сфокусированном сознании" или " фантазии" или еще каких-то качествах, которые мы хотим изучить.

Для того, чтобы выполнять эту функцию изображения аль­тернатив, фигуры анимы и анимуса часто действуют как провод­ники или источники мудрости и информации. Они помогают человеку в его или ее путешествии — распространенной теме сновидения. Когда Юнг встретился с этим явлением в макси­мально напряженный момент своей личной жизни вслед за раз­рывом с Фрейдом, он назвал такую фигуру "проводником души" или психопомпом', которому суждено играть крайне важную роль при анализе, связывая человека такого как он или она есть (эго) с тем, чем он или она может стать (самость). Он описы­вал свои диалоги с женской фигурой, которую он встретил в собственной психике, в своей автобиографии (1963). Позднее он чувствовал, что распознал такую же модель в женщинах, но поскольку фигуры были мужскими, он дал им общее название "анимус" (от латинского слова, обозначающего "сознание" или "интеллект"); оно противопоставлялось аниме мужчины (от ла­тинского слова, обозначающего "душа" или "дыхание", как в "дыхании жизни").

Анимус и анима часто появляются в проекции на реального мужчину или женщину: тогда они могут сеять влечение полов, поскольку они несут семя понимания и коммуникации с противо­положным полом. Через проекцию мужчина и женщина призна­ют друг друга и влекут друг друга. Будучи архетипическими структурами, анимус и анима предшествуют переживаниям и обусловливают их. Это приводит к интересной проблеме: сте­пень, в какой архетипические структуры анимус и анима влияют на наше раннее восприятие отца и матери через проекцию опре­деленных качеств (гипотетически врожденных) на реальных ро­дителей. Либо наоборот, как отец и мать задают форму и тон врожденным анимусу и аниме человека. Юнг тщательно разли­чал "аниму" и "мать" (например, CW 9ii, para. 26), но мы уви­дим далее, когда будем рассматривать проблемы брака, что это легче сделать в теории, чем на практике (см. ниже, с. 354 и след.).

Проекция чезвычайно важна для жизни анимуса и анимы. Юнг считал ее нормальной и здоровой до определенного момента, и считается действительной патологией если не происходит вообще никакой проекции анимуса и анимы. В 1921 г. Юнг рассматривал это как одно из объяснений нарциссизма – при отсутствии проекциився психическая энергия заключена в субъекте (CW 6, para. 810)

Но проекция анимуса и анимы включает в себя нечто боль­шее, чем облегчение гетеросексуальности. Проекция того, что относится к противоположному полу, — это проекция бессозна­тельного потенциала — "образа души". Так, женщина может впервые увидеть или ощутить свои мужские стороны, которые она еще не осознает, и которые ей все же необходимы. Мужчи­на вынимает душу (сознательно) из нее. Обратное применимо к мужчине. Использование Юнгом слова "душа" отличается от использования слова "персона", последняя считается менее глу­бокой и менее обогащающей личность. Он говорит о душе как о "внутренней личности", истинном центре человека.

Последние два абзаца подчеркивают положительную сторо­ну проекции. Однако излишняя проекция порождает проблемы, и реципиент может не суметь выделить идеализированную про­екцию, в результате чего появляется разочарование и негативные чувства, когда любовь с первого взгляда сталкивается с сознани­ем того, что партнер — колосс на глиняных ногах. Юнг говорит о том, что следует пытаться найти срединную позицию между не ощущаемой проекцией и отсутствием проекции вообще (см. раз­дел о браке ниже).

Тот факт, что анимус и анима действуют как канал_или_дорога для связи между эго и бессознательным, может привести к тому, что человек будет проецировать свою тень на аниму или анимус, и слёдовательно чувствовать в партнере то, что он 6олее всего боится или презирает в себе? Еще одна психопатологическая возможность заключается в том, что эго может быть пе­реполнено анимусом или анимой, что приведет к состоянию за-хваченности. Идентификация со своими анимой или анимусом часто проявляется в таком поведении, которое выражает стерео­типы недостатков противоположного пола. Мужчина может стать неуравновешенным, иррациональным, ленивым, женопо­добным; женщина — слишком уверенной, склонной к спорам, приверженной фактам, четкости, начать настаивать на правиль­ности. Женщину, захваченную анимусом, можно описать как "плохое Задание мужнины", и наоборот.

Как это ни смешно, школярские понятия, согласно которым у каждого человека есть и анимус, и анима, могут оказаться крайне полезными. Если мы вернемся к предыдущему примеру, можно сказать, что у каждого человека есть достаточно сфоку­сированного сознания или способности фантазировать для того, чтобы определить, где в личности отсутствует равновесие. При таком подходе, тем не менее, можно использовать концепцию сизигии у Юнга, согласно которой анимус и анима соединяются и дают приближение к целостности. Говорить об одном без другого бесполезно, но если утверждать, что сочетание сфокуси­рованного сознания с фантазией может быть достигнуто всеми, остается открытым вопрос о напряжении, примирении, развитии этих противоположностей — но в прагматическом плане, без путаницы, связанной с родом.

Рассматривая эти разные точки зрения относительно анимуса и анимы, я был особенно поражен тем, как фактические по­ловые отношения между мужчинами и женщинами рассматриваются психологически, как обогащающие психологические процес­сы в человеке. (И это может быть одной из причин того, поче­му людям нужно нечто большее, чем просто функциональные отношения). Обратное также вполне справедливо: внутренние процессы способствуют половым отношениям. Но Юнг, можно возразить, создал психологическую модель, в которой имеет место необходимая ректификация или сосредоточение на меж­личностном измерении.

Можно также отметить, что современное понимание анимуса и анимы несколько усмирило бурю противоречий. Анимус и анима — это способы передачи иного , различий, того, что не сразу доступно, потому что несознаваемо. Анимус и анима в таком случае говорят о неожидаемом, о том, что "не в порядке", что нарушает преобладающий порядок. Мы вернемся к этой теме в заключительном абзаце.

Гбльденберг в особенности старается подвергнуть сомнению симметрию теории Юнга. Теория анимуса в гораздо большей степени является искусственным построением, она была разрабо­тана Юнгом позднее и гораздо менее продумана. Параллель можно провести с комментарием Фрейда относительно комплек­са Электры, который уравновешивает комплекс Эдипа (Goldenberg, 1976, с. 446). Гольденберг считает вполне вероят­ным, что в то время как мужчина (сам Юнг?) может очень хотеть интегрировать бессознательную, женственную сторону своей души, женщины, возможно, могут жить в большем согла­сии со своим внутренним разделением или излечивать его без больших споров с внутренней мужской фигурой. Тогда симмет­рия нарушается; борьба мужчины со своей анимой не обязатель­но приводит нас к выводу о том, что все женщины непременно борются таким же образом со своим анимусом.    .

Несмотря на то, что позиция Гольденберг логична, женщина ощущает, что ей все же необходимо работать с чем-то внутри себя — тем, что мы можем назвать анимусом — настолько ана­логичным этому у мужчины, что мы можем принять для удобст­ва рассмотрения, что если есть бессознательный компонент про­тивоположного пола, то он действует одинаково у обоих полов.

Тем не менее, несомненно, Юнг считал аниму более прият­ной, чем анимус. В его книгах анима, кажется, смягчает и при­дает большую полноту души мужчине, в то время как анимус, с другой стороны, он чаще изображает как нечто, что заставляет женщину делать заявления агрессивные или ex cathedra, наделяет ее маниакальным стремлением к фактам, буквальности и т.д. Эта предвзятость действительно проблематична, и от нее отказа­лись постьюнгианские авторы, например, Бинсвангер (1963).

Есть трудность с сочетанием идей Юнга об Эросе и Логосе с его теорией анимы и анимуса. Установив, что Эрос и Логос доступны всем, он затем подчеркивает, что анима и анимус вто­ричны и бессознательны ("подчинены", CW 10, para. 261):

"поскольку мужские и женские элементы соединены в нашей человеческой природе, мужчина может жить в своей женст­венной части, а женщина — в своей мужественной части. Тем не менее, женственный элемент в мужчине — это лишь деталь на общем фоне, и точно также мужественный эле­мент в женщине. Если человек живет противоположным по­лом в себе, значит, он живет в собственном фоне, и истин­ная индивидуальность человека страдает. Мужчина должен жить как мужчина, а женщина как женщина" (CW 10, para. 243, выделено мною).

Есть опасность пропустить то, что нам известно из клинической практики: образы мужественности, вначале бессознательные, преобладают в материале мужчин. Подобным же образом, для женщины ее женственность — это не предмет чисто сознатель­ной заботы, как об этом говорит Юнг. Юнг в данном случае сам подорвался на мине противоположностей между сознатель­ным и бессознательным. Женщины и мужчины также проявляют бессознательную женственность и мужественность соответствен­но.

РОД И ПОЛ: ЮНГ В КОНТЕКСТЕ

Подход Юнга к роду и полу неизбежно находится под влиянием и своего личного положения, и окружения, в котором он жил, и кроме того, всей теоретической рамки, его концепту­альных привязанностей. Рассмотрим вначале концептуальную рамку, а затем обратимся к культурному окружению.

Мы видели, что Юнг рассматривал психологическое строе­ние человека через дополняющие друг друга противоположности и что для него противоположности стремятся к поляризации и к образованию спектра. Он рассматривал мужское и женское начала как психологически дополняющие друг друга. Он распро­странил принцип противоположностей даже дальше, так что род был помещен на карту психической структуры. В частности, это распространение применения принципа противоположностей предполагало рассмотрение анимы и анимуса как занимающих противоположное место по отношению к эго в отличие от своего места по отношению к персоне. Анимус и анима колеблются между эго и внешним миром (CW 6, para. 804). Более того, бессознательный потенциал рода рассматривается Юнгом как противоположность роду, ограниченному полом, и отличный от того, что определяется культурой. В результате этого слишком дробится отношение между тем, что является внутренним (бессознательным) и тем, что является внешним (сознательным). Упомянув культурную предрасположенность Юнга, я вклю­чаю сюда сознательное и бессознательное влияние на его теорию со стороны его личного отношения к мужчинам и женщинам, полу и роду. Он сам спрашивает:

"Что может сказать мужчина о женщине, своей противопо­ложности? Я имею в виду, конечно, нечто разумное, за пре­делами половой запрограммированности, свободное от не­приятия, иллюзии и теории. Где мужчина способен на пре­восходство? Женщина всегда стоит там, где падает тень мужчины, поэтому ему очень легко их перепутать" (CW 10, para. 236).

Но видимо, Юнг не очень осознавал, насколько он также отражал свое культурное сознание, включая общие предрассудки своего времени, — его взгляды часто не отличались от взглядов других швейцарских бюргеров. Его, казалось, удивляло и озада­чивало то, что женщины думают, а не чувствуют, работают, а не сидят с детьми — и даже, по крайней мере ходит такой слух, носят брюки, а не юбки. И в браке Юнг, похоже, применял традиционный двойной стандарт по отношению к сексуальной дозволенности. Для того, чтобы понять точку зрения Юнга, важно принять во внимание этот контекст.

Иногда культурное окружение Юнга влияет на его концеп­туальные формулировки. Например, в общем описании различ­ных психологических типов Юнг заявляет, что интровертные чувства в основном свойственны женщинам. Он утверждает, что ключевая фраза здесь — "в тихом омуте черти водятся" {CW 6, paras 640-1). Перед нами стереотип, даже карикатура на жен­щину, у которой действительно много хороших качеств, но кото­рая не решается раскрыть их.

Даже у более поздних авторов — а о женской психологии писали многие женщины-аналитики, включая жену Юнга (Е. Jung, 1957) — мы видим значительный консерватизм. На­пример, Хардинг, рассматривая вопрос о женщинах и работе, говорит, что женщина может работать, только обладая в боль­шей степени мужскими чертами, и что даже это не должно слишком сильно мешать "жизни жены и матери, которая соот­ветствует ее женским и биологическим потребностям" (1933, с. 70-1, но вновь опубликовано при жизни автора в 1970). Единственное исключение, которое делает Хардинг, - это когда женщина работает для того, чтобы платить за учебу мужа! Бу­дем справедливы к Хардинг — она пишет о напряжении, кото­рое многие современные женщины испытывают, разрываясь ме­жду домом и работой, — но ее приверженность своему понима­нию Юнгианских принципов звучит неприятно для современного человека.

Еще один пример культурной среды Юнга можно найти в его утверждении, что мужчины и женщины рассматривают взаи­моотношения, и в особенности брак, совершенно по-разному. Согласно Юнгу, "мужчина думает, что он владеет женщиной, если он обладает ею в половом отношении , но для женщины соответствия выражаются совершенно по-иному. Для нее "брак — это отношения, которым сопутствует секс" (CW 10, para. 255). Нет необходимости далее развивать мысль о том, что обобщения, подобные этому, отражают особый личный и исто­рический контекст, и, будучи, возможно, верными по отношению к некоторым людям, не должны восприниматься как абсолютные утверждения.

Не одного меня поразили несоответствия между такой по­зицией Юнга (и его близких последователей) с одной стороны, и, с другой стороны, жизнью в Цюрихе между двумя войнами. По крайней мере, в субкультуре аналитической психологии в городе работало несколько процветающих женщин-аналитиков. Эти женщины, часто не имевшие детей или мужей, по-видимому, не испытывали никакого беспокойства или конфлик­тов между своей ориентацией на карьеру и тем, что относилось к их женскому началу.

Возможно, за исключением тех моментов, когда проблемы брака рассматриваются через взаимодействие между мужчиной и женщиной, заявления Юнга не следует рассматривать буквально или в применении к поведению, но скорее как относящиеся к одной из нескольких межпсихических психологических перспек­тив. Это различие, которое сам Юнг, однако, не смог рассмот­реть, и перед нами теоретическая путаница между внешним ми­ром мужчин и женщин и внутренним миром психологических образов. Несмотря на то, что между ними есть связь, Юнг по­вторял, что смещение точек зрения не намеренно и поэтому ме­шает.

С моей точки зрения, сейчас необходимо ограничение ис­пользования теории противоположностей и прояснение родовой терминологии. Последнюю следует использовать только тогда, когда это абсолютно необходимо и требуется с точки зрения обсуждаемого вопроса. Например, если рассматриваются различ­ные отношения активного и пассивного поведения в половом акте или если в связи с ними возникают фантазии, тогда реле­вантна терминология, связанная и с полом, и с родом. Но очень часто активное и пассивное поведение совершенно не связаны с полом или родом. Активное и пассивное определяют спектр пси­хологических возможностей вокруг активности и пассивности — ничего более.

Эти аргументы не отметают необходимости различать муж­чин от женщин, а для младенца — отличать отца от матери. Считаться с фактом разделения на два пола важно, не только для проверки внешней реальности, но также в качестве первой попытки примирения внутренних психологических различий и конфликтов.

В заключение: вопросы, относящиеся к анимусу/аниме, Логосу/Эросу можно определить следующим образом:

(1)   может  ли  быть  абсолютное  определение   мужественного   и женственного начала,  или эти родовые термины можно приме­нять так же широко, как в Юнгианской перспективе;

(2)  даже если бы и существовало нечто абсолютно мужествен­ное или абсолютно женственное, совершенно не обязательно, что у мужчин было бы больше первого, а у женщин — второго;

(3)  не все из того, что кажется мужественным, имеется в созна­тельном мужчины;   не  все  из того,  что  кажется  женственным, доступно сознательному женщины. Следует говорить в терминах многосторонних потенциалов, которые пока недоступны.

ПОИСК ЖЕНСТВЕННОСТИ

В предыдущих абзацах я говорил об отношении рода к пси­хике. Идея Юнга, что род имеет архетипический компонент (Эрос и Логос) была тщательно изучена несколькими авторами — постьюнгианцами, в большинстве своем женщинами. С точки зрения исторической перспективы, здесь выделяются три боль­шие группы.

Первая группа продолжает исследовать мысль Юнга о том, что Эрос предполагает "психическое соответствие". Помимо Эм­мы Юнг и Хардинг, о которых уже говорилось, в эту группу можно   включить   Вольфф   и   Клэрмон   де   Кастиллехо   (1973). Вольфф написала короткую работу под названием "Структурные формы женской  психики"   (1951),  которая  была  в  моде  среди Классических аналитических психологов. В этой работе она оп­ределила четыре формы и назвала их: мать, гетера (или подру­га), амазонка и средняя женщина. Все они выражают отношение к мужчинам, или по крайней мере, к другим — матери к ребен­ку или мужу, гетеры — к партнеру, амазонки — к миру работы и к объективным, внешним целям. Амазонка психологически Не связана или не зависима от мужчины, хотя она может на него походить, по крайней мере, в том виде, в каком это выражено в культуре времени Вольфф. Средняя женщина действует в каче­стве мостика между личными и коллективными силами, модули­руя динамику между сознанием и бессознательным. Она чувст­вует, что происходит в каждый момент, и передает это. В этом отношении она является персонификацией анимы (мужчины).

Работа Вольфф главным образом представляет собой анализ межличностных отношений, связи с внешним миром и другими людьми — с мужем, детьми, объективными целями. Это спра­ведливо даже для средних женщин, модуляции динамики между сознанием и бессознательным у которых идут на пользу и слу­жат для защиты первого.

Далее, как указывала Маттун (1981, с. 90), Вольфф в дей­ствительности пишет о женской психике (т.е. о психике женщи­ны), поскольку мужчины просто не рассматриваются. Несмотря на то, что Витмонт пытался провести параллельную классифика­цию для мужчин (1969), остается путаница между полом и ро­дом.

Вольфф говорит, что ее категории не взаимоисключающи, но что типологически можно говорить о высшей или о вспомога­тельной форме (и, видимо, о низшей форме, наиболее беспокой­ной, поскольку наиболее бессознательной). Таким образом, ее модель не содержит возможности движения и изменения.

Вторая группа постъюнгианцев, которые писали о женской психологии, отошла от позиции, согласно которой женщина рас­сматривается как некто, кто "соотносится", они рассматривают ее так, как она есть, т.е. собственно женщину (Woodman, 1980, Perera, 1981, Ulanov, 1981). Эти авторы исследуют, что значит и что исторически значило быть женщиной. Они считают, что этим пренебрегала "патриархальная" психология.

Здесь я должен задаться вопросом, не ошибочен ли глав­ный тезис этой работы, не слишком ли большой делается упор на врожденно женское, и не идеализируется ли вследствие этого "женское". Например, несмотря на то, что такая концепция как "модель- первичной женской энергии", без сомнения является внутренней гипотезой (и следовательно, относится и к мужчи­нам, и к женщинам), Перера полагает, что нам следует ее рас­сматривать "подразумевая современную женщину' (1981, с. 94, выделено мною). Тем не менее, нет сомнения, что то, что мож­но назвать "женским", и подавлялось, и недооценивалось в за­падной культуре, и сейчас происходит нечто, что должно восста­новить равновесие (см. ниже, с. 361—362).

Иногда эти современные Юнгианские авторы-женщины, которые пишут о фемининном, очень стараются отмежеваться от политического феминизма. Например, Вудман утверждает, что:

"Мощное Феминистическое Движение на Западе требует признания, но слишком часто их подход — это всего лишь карикатура на мужественность. Многие тысячи женщин воо­ружаются против патриархального давления; многие тысячи радуются за женщин, которые получают все новые права, вырванные у государства. Многие другие чувствуют себя по­терянными. Им претит агрессивность воинствующих лидеров феминизма, но они осознают, что внутри них самих какая-то пустота. Они стараются быть хорошими женами, и хороши­ми матерями, и хорошими деловыми женщинами. Но чего-то не хватает. Они не знают, как сохранять верность собствен­ной женственности (1980, с. 103).

Если мы назовем третью группу психологов "феминистками", это будет чрезмерным упрощением. Тем не менее, эти постьюнгианцы выражают взгляды, совместимые с современным феминизмом. Мы видели, что Юнг действительно ' допускал существование Эроса и Логоса как в мужчинах, так и в женщинах, но в некоторых из его утверждений эта мысль те­ряется. Эта грань его теории развивалась этими авторами. Ос­новополагающая психологическая бисексуальность предлагается не просто как отправная точка, но и как цель. Например, в сво­ей книге "Андрогинность" (1977) Сингер пишет о "сознательном признании" мужского и женского потенциала в каждом человеке. Она утверждает, что это признание завоевы­вается в борьбе за гармонию мужского и женского элементов. Она предпочитает слово "андрогинность" слову "бисексуаль­ность", поскольку оно предполагает врожденное, первичное единство и оставляет открытым вопрос о дальнейшем разделе­нии, в то время как "бисексуальность" как само слово предпо­лагает слияние двух элементов. Сингер рассматривает андрогина как носителя нового отношения к роду и полу.

Хотя можно подумать, что Сингер пренебрегла вопросом о родовых различиях, она подчеркивала, что полярности все же достойны внимания; их нельзя отринуть. Но такие различия следует рассматривать как нечто, происходящее из одного источ­ника, нейтрального по отношению к роду. И, несмотря на то, что Гольденберг не согласна с понятием андрогина у Сингер, она также призывает всех придти к заключению, что по сути дела мы рассматриваем психическую силу, которая сама по себе нейтральна и одинакова для мужчин и женщин:

"Менее важно, на мой взгляд, как назвать основной челове­ческий драйв — "мужским" или "женским"; главное состоит в том, что один и тот же первичный импульс существует в либидо человека в одинаковой степени для мужчин и жен­щин. В последующей работе эта модель может быть разра­ботана более основательно, чем ограниченное разделение психики на анимус/аниму" (1976, с. 447).

В подобном же, хотя и в несколько менее экстремистском ключе некоторые авторы (напр., Mattoon, 1981; Moore, 1983) говорили, что анимус и аниму не следует рассматривать как два отдельных архетипа, поэтому можно говорить об анимусе-аниме; и следовательно, можно более свободно вербализировать воз­можность переживания или интеграции более широкого набора вариантов.

МУЖЕСТВЕННО ЛИ СОЗНАНИЕ?

При рассмотрении эго-сознания в главе 3 мы отмечали связь, которую Нойманн проводит между сознанием и мужест­венностью (1954). Хотя Юнг никогда не описывает сознание как мужественное per se, он все же проводит резкое и несколько натянутое разделение между мужественным и женственным соз­нанием. Женственному сознанию Юнг отдает царство "бесконечных нюансов личных отношений, которые обычно пол­ностью ускользают от мужчины". Но мужчине он отдает "mnpoKFje просторы коммерции, политики, технологии и науки, все царство прикладного мужского ума" (CW 7, para. 330).

Можно понять, почему сознание традиционно выражалось мужественными терминами. Это связано с ранним отделением от матери. Обоим полам приходится самоутверждаться и исследо­вать, учиться говорить "нет" и т.д. Мать — это женщина, и, возможно, она воплощает все женское вследствие культурного равенства женщина=женственное. Отсюда следует, что отделе­ние от нее, и следовательно, развитие эго, ребенку приходится воспринимать как то, что противоположно ей. Это значит — как мужское и, в силу действия того же культурного уравнения — в конечном итоге мужественного.

С другой стороны, преобладание образов с мужественным началом, которые, как считается, воплощают сознание (герой, бог-солнце и т.д.) может означать всего лишь равенство между тем, что ценит наша культура (сознание), и высшей группой в ней (мужчины); образная система символизирует статус кво.

НАУЧНЫЙ СПОР

Я с некоторыми колебаниями обращаюсь к рассмотрению имеющихся научных данных по вопросу о том, существуют ли врожденные родовые различия, как существуют врожденные половые различия.  Мои сомнения объясняются тем, что приходится одновременно браться за огромную работу по оценке "науки": объективные ли это исследования или на них влияют преобладающие социальные отношения и ценности. Не будучи ученым, все что я могу предложить своим читателям — это свое понимание направлений в этом споре. Я основываюсь в основ­ном на двух книгах. Первая написана психиатром юнгианской ориентации, Энтони Стивенсом, и книга называется "Архетип: естественная история самости" (1982). Другая книга называется "Биологическая политика", ее написала Дженет Сейерс, акаде­мический психолог (1982). Чтобы дать понятие о различиях во взглядах, скажем, что Стивене явно считает, что:

"доминирующая роль мужчин — это проявление "психологической реальности" нашего вида. Кроме того, есть генетические и нейрофизиологические данные относительно биологии сексуальной дифференциации... Видимо, патриархат — это естественное состояние человечества... Общество че­рез своих представителей родителей, может модифицировать, подавлять или преувеличивать модели сексуального поведе­ния и сознания, но то, что эти воздействия модифицируют, 'подавляют или преувеличивают, — это родовая предраспо­ложенность, которая уже существует" (1982, с. 188-92).

С другой стороны, Сейер определила способы, с помощью которых те, кто противится изменению социальной роли жен­щин, "приспособили" биологию для своих целей. Помимо подчас сокрушительных атак на экспериментально полученные данные, Сейерс утверждает, что:

"Когда рассматривают эти, как считается, чисто биологиче­ские описания половых ролей, обнаруживается, что их корни кроются в социальных, а не биологических моментах. Это справедливо не только по отношению к современным био­логическим исследованиям полового разделения общества, но и к аналогичным биологическим объяснениям этого разделе­ния, которые выдвигались в XIX веке. Сходство между бо­лее ранними и более поздними вариантами тезиса о том, что "биология — это предназначение женщины", поразительно" (1982, с. 3).

Стивене ссылается на работу Хутт, которая наблюдала по­веденческие различия, относящиеся к полу в очень раннем дет­стве, и на социобиологию Вилсона и Гольдберга, которые пыта­ются показать, как наша культурная и социальная организация генетически определена в своей иерархии. Типичный экспери­мент Хутт (который приводится в Stivens, с. 181) заключается в том, чтобы дать игрушку мальчикам и девочкам. Она наблюда­ла, что мальчики используют ее более оригинально и с выдум­кой. Учителя также сообщали, что такая изобретательность свя­зана с непоседливостью в классе. Стивене соглашается с выво­дом Хутт о том, что "творческий подход, самоутверждение и дивергентное мышление — это черты, связанные с мужественно­стью" (там же).

Эти и другие наблюдения относительно половых различий приводят Стивенса к выводу о том, что существует биологически определенная дополнительность половых различий и половых ролей. (£)н имеет в виду скорее "род", чем "пол", поскольку его идея заключается в том, чтобы привлечь биологию для подтвер­ждения идеи Юнга о врожденных родовых качествах. Так, на­пример, преобладание мужчин, облеченных политической вла­стью, рассматривается как "прямое выражение биологической природы мужчин... Напротив, женщины демонстрируют явный недостаток энтузиазма там, где речь идет об общественных де­лах" (Stivens, 1982, с. 187).

Это явно пример неправильного вывода из данных (и такой, на который Сейерс безусловно не преминет указать). Стивене далее добавляет, что уже в течение многих лет женщины могут заниматься политикой, а также работать в профессиональных и деловых организациях, но они редко достигают вершин власти" (там же). Стивене явно приходит к выводу, что это происходит в силу недостатка интереса или каких-то врожденных недостат­ков.

Говоря далее о биологическом подходе, мы видим, что клю­чевая область обсуждения связана с открытиями, последовавши­ми за экспериментами, когда большие дозы мужских гормонов вводились эмбрионам женского пола in utero. При этом, как говорят, появляется некоторая степень "мужественности". Это предполагает повышенную агрессивность и другие факторы (о которых мы будем говорить). Аргумент здесь очевиден: такое поведение связано с половым гормоном, и следовательно, гене­тически определено. Однако позиция Сейер заключается в том, что такие данные доказывают очень немногое. Например, даже социобиолог Вилсон полагает, что эти изменения в поведении могут иметь место из-за кортизона, который девочки получали после рождения, а не из-за того, что происходило in uie.ro. Более того, данные основываются на сообщениях матерей девочек, которые знали о том, что делали врачи с дочерьми, возможно, реагировали на  наличие мужских гениталий при рождении. Од­нако "андрогинизированные" девочки, как говорил Гольдберг, демонстрировали:

"больший интерес к карьере и меньший интерес к браку, от­давали предпочтение "мужским" игрушкам, например, писто­летам и не проявляли интерес к "женским" игрушкам, на­пример, куклам" (цит. по Sayers, 1982, с. 75).

Сейерс отвергает такой вывод. Она пишет:

"Интерес к карьере в детстве, однако, не обязательно при­водит к достижению высокого места в обществе во взрослом состоянии. Но ГольДбергу приходится признать, что если он использует данные по андрогинизированным в состоянии эм­бриона девочкам, он делает это для поддержки своего тезиса о том, что патриархат определяется "мужской гормонолиза-цией" (там же, с. 75-6). Другой пример того, как можно оспорить выводы социобиологов, виден в том, как Сейерс трактует данные Вилсон относительно различных навыков у разных полов. Вилсон приводит исследования, которые пока­зали, что мальчики всегда более способны, чем девочки, к математике, но девочки обладают более развитой вербальной способностью. И мальчики, с точки зрения Вилсон, более агрессивны в социальной игре. На основании этого Вилсон заключил, что "даже при идентичном образовании и одина­ковой доступности всех профессий мужчины с большей веро­ятностью продолжают играть непропорциональную роль в политической жизни, бизнесе и науке" (цит. по Sayers, 1982, с. 77).

Сейерс остро замечает, что трудно понять, как меньшая вербальная способность мужчин приводит к тому, что они лучше "подходят" для политической жизни и к тому, что они домини­руют в ней.  Безусловно, должно быть все наоборот, если биология действительно определяет социальную роль. Кроме того, добавляет Сейерс, трудно понять, как математические навыки связаны с политическим доминированием.

И еще более серьезная критика социобиологии касается термина "мужественный" в связи с агрессией. OcHOMtfM идея состоит в том, что, поскольку агрессия возникает под действием мужского полового гормона тестостерона и поскольку агрессия ведет к доминирующей общественной роли мужчин, тестостерон ведет к социально доминантной роли. Большое количество мак-риала по агрессии взято из работы с обезьянами. Если действо­вать на них мужскими гормонами, игры самок становятся более грубыми и резкими", проявляются "агрессия" и "доминантность". Но есть ли непременно связь между этими данными и политиче­ской или профессиональной деятельностью? Это не означает, что современная политическая или профессиональная жизнь совер­шенно отлична от игры инъекцированных обезьян, просто связь здесь ситуативная, а не научная.

Если говорить с точки зрения приверженцев социобиологической позиции, агрессией женщин (свидетельством наличия которой является поведение львиц, которые охотятся, и матерей, которые защищают своих детей) следует пренебречь или свести ее к минимуму. Более того, в социобиологии есть концептуаль­ное смешение терминов "агрессия" и "доминантность". Не все модели господства у людей (или приматов) зависят от агрессии. Сейерс:

"утверждение биологических детерминистов о том, что гос­подство мужчин в основном является следствием мужской агрессии... не выдерживает критики. Данные говорят скорее о том, что как в сообществах обезьян, так и в человеческом обществе, преобладание мужчин — это приобретенное явле­ние, реакция на материальные условия жизни; условия, кото­рые варьируют исторически и культурно" (там же, с. 82).

Возможно, Сейерс имеет в виду явление альтруизма или самопожертвования, совести, контроля, ограничивающего власть лидера, или даже добровольную передачу власти лидеру во вре­мя кризиса. Лидер может приобрести статус, что не то же са­мое, что господство. Наконец, у людей есть потенциал коллек­тивного принятия решений.

У читателя, вероятно, есть своя точка зрения по этому во­просу. Моя задача в этом кратком резюме заключается в том, чтобы показать, что вопрос еще не ясен. Мы должны признать, что некоторые из так называемых научных данных характеризу­ются неадекватностью методологии и предвзятостью исследова­телей.

ОБСУЖДЕНИЕ

То, о чем мы говорили в этой главе, не относится ни к врожденной мужественности, ни к врожденной женственности, ни к обоим вместе. Мы скорее говорили о феномене различия. Затем мы рассмотрели социальные и культурные структуры, воздвигнутые на основе этого различия. Каждый из нас прожи­вает свою жизнь в связи с этим различием. Это может подвести нас к вопросам о роли рода (как женщина может лучше всего утвердиться в нашей культуре, например), но эти вопросы не поднимаются в связи с врожденной женственностью или муже­ственностью или в связи со спектром мужественность — женст­венность. Они скорее поднимаются в связи с различием (в дан­ном примере, между утверждением и подчинением).

Проблема этого, казалось бы, более гибкого подходом со­стоит в том, что если требуется описать весь спектр мужествен-ностиженственности, необходимо понять, зачем вообще исполь­зуются термины, связанные с полом или родом. Иначе мы при­дем к односторонним и неверным выводам ( напри­мер, "мужественное" утверждение доступно женщинам через их отношение к анимусу). Опять-таки, будем говорить просто о самоутверждении.

"Андрогинность" Сингер, "первичный импульс в либидо че­ловека" Гольденберга, мое "отношение к различию" — все это подводит аналитическую психологию близко к современному психоанализу и тому, как в нем была развита туманная, но бле­стящая мысль Фрейда о том, что детская сексуальность поли­морфно извращена. Фактически, несмотря на то, что Юнг спо­рил с термином "извращение" (нельзя о чем-то всеобщем ска­зать, что это извращение), его любимая фраза — "поливалентное зачаточное расположение" — выражает ту же идею.

Можно сравнить три термина, которые только что были нведены, с точки зрения психоанализа школы Лакана. Как писа­ли Митчелл и Роуз (в предисловии к книге Лакана):

"Мы говорим о яростном отвержении любой теории разли­чий между полами в терминах изначально заданных мужских или женских сущностей, которые завершают и удовлетворя­ют друг друга. Половые различия могут быть следствием только разделения; без этого разделения они перестанут су­ществовать" (1982, с. 6).

Теперь настало время вернуть эти идеи в лоно аналитиче­ской психологии. Из общей теории противоположностей у Юнга мы можем выделить темы различий, непохожести, разделения. Возможно, в этом состоит принцип, на котором должны основы­ваться споры о поле и роде: не "противоположности", но опре­деление 'ререз различие. Я рассматриваю это как нечто, обла­дающее первостепенной важностью, то, что можно выделить из обобщений Юнга о роде. Если мы добавим к пониманию разли­чий часть приведенной выше цитаты из Юнга ("мужественный и женственный элементы объединены в нашей человеческой при­роде"), мы получим рабочую основу, на которой сможем работать (CW 10, para. 243).

Для Лакана вопрос разделения и различия является перво­степенным, и по его словам он вращается вокруг фаллоса как "абсолютного знака различия" (1958). Эта параллель с постьюнгианской психологией ярко выражена в цитате из работы Митчелла и Роуза о Лакане:

"Все говорящие существа должны расположиться по одну сторону этой границы, но каждый может перейти и оказать­ся на противоположной стороне, исходя из того, к чему он анатомически предрасположен. Это, можно сказать, ситуа­ция либо/либо" (1982, с. 49).

Каждый человек остается "мужчиной" или "женщиной", но то, что это означает, становится относительным. Получается кар­тина текучести внутри структуры инаковости.

Это перемещает понятие бисексуальности из положения не­дифференцированности (полиморфности или поливалентности) к ситуации, когда всем доступен набор позиций по отношению к половым и родовым различиям и разделениям (там же). Я бы добавил, что эти позиции могут остаться разделенными или объ­единенными — и все время спорный вопрос "мужественности" и "женственности" находится в подвешенном состоянии. Какая бы позиция ни занималась, она может вызвать другую позицию; они обе могут разойтись на разные концы спектра или просто остаться двумя позициями в нем. Либо одна позиция может исключить другую. Одна позиция может даже сочетаться с другой, давая в результате третью, новую позицию. Такая мно­жественность позиций — это то, что имел в виду Хиллман, ко­гда вводил понятие "политеистичной" психологии, происходящей от анимы и ведущей к ней (1971, 1981).

БРАК КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ

Несмотря на частое обращение к этому предмету, "Брак как психологические отношения" — это главная работа, написанная Юнгом о браке в 1925 г. (CW 17). В ней мы находим приме­нение его теории об анимусе и аниме к жизни, а также основные теоретические принципы.

Юнг начал с признания того, что молодые люди брачного возраста подвержены бессознательному мотивационному влия­нию, возникающему вследствие нерешенных бессознательных связей со своими родителями. Здесь он вновь высказывает свою идею о том, что дети страдают от непрожитой психологической жизни родителей. Он также указал, что брачные узы стимули­руют бессознательные регрессивные склонности в поисках гар­монии. В таком случае, он признает, что на личном уровне во всех браках есть регрессивный инфантильный элемент.

Из-за связи с воспроизводством брак можно также рас­сматривать как коллективные отношения: мы отмечали, какую роль играют в этом анимус и анима. Далее Юнг высмеивает общую модель, в которой он видит мужчин и женщин способ­ными выполнять взаимозаменяемые психологические роли. Это нужно отметить, поскольку английский вариант предполагает, что Юнг отводит одну особую роль женщинам, а другую муж­чинам.        (Переводчик       отмечает,       что       это       произошло исключительно   из-за   требований   английской   грамматики,    и этого совершенно нет в немецком тексте" — CW 17, para. 333).

Как полагал Юнг, брак часто предполагает партнерство бо­лее простой и более сложной личностей. В браке простая лич­ность окружается и обволакивается более сложной. Таким обра­зом, возникают отношения между тем, что Юнг называет "содержащим" (более сложным) и "содержащимся" (более про­стым):

"Тот, кого содержат, чувствует, что живет целиком в рамках своего брака; его отношение к партнеру по браку не разделено; вне брака не существует важных обязанностей и никаких связывающих интересов" {CW 17, para. 332).

Напротив, содержащий, более сложная личность, стремится объединить или гармонизировать свой огромный психологический диссонанй и свою многогранную природу. Он/она не может сделать этого в отношениях с содержащимся, поскольку послед­ний слишком прост для того, чтобы принять разнообразие пер­вого. Более простой, содержащийся партнер, в свою очередь, требует простых ответов — а содержащему совершенно невоз­можно дать их. Несмотря на то, что содержащийся может ка­заться довольным браком, проблему состоит в зависимости от содержащего с возникающей в результате небезопасностью. Но по крайней мере содержащийся обладает своим единством.

Содержащему необходима более сложная личность, чтобы она могла помочь в стремлении к интеграции и к "уходу от про­стоты". Это приводит к ощущению, что человек находится вне брака и в конечном итоге к "неверности" ( para. 334); как Юнг говорит, к тенденции "вылезти из окошка" (para. 333).

Основополагающее наблюдение, которое далее делает Юнг, состоит в том, что более сложный содержащий страдает от не­удовлетворенной потребности быть содержащимся. Именно в поисках этого содержащий выходит за пределы брака и всегда играет роль того, кто создает проблемы" (para. 333). Чем боль­ше содержащийся партнер требует содержания, тем меньше его достается так называемому содержащему — и, следовательно, тем больше потребность последнего в поиске единения и гармо­нии в другом месте. Эта несущая проблемы модель получает разрешение, когда содержащийся видит, что он/она дол­жен/должна  искать  решения  в  самом /самой  себе,   что  невозможно ожидать от содержащего, что он сделает все, и что со­стоять в браке — это не все и не конец всему. Содержащему может быть также суждено испытать определенную степень слома, прежде чем он осознает, что интеграция находится внутри брака.

Когда я впервые столкнулся с этой моделью Юнга, я по­чувствовал, что это описание не может быть универсально вер­ным. Сейчас я чувствую, что эта динамика применима к боль­шому числу браков, но что несколько абстрактную схему Юнга следует рассматривать через многочисленные мелкие каждоднев­ные взаимодействия. Тогда идея о том, что тот, кто явно содер­жит, втайне стремится быть содержащимся, оживает.

Несмотря на то, что Юнг пишет о браке, его модель удиви­тельно полезна при рассмотрении других отношений, например, между матерью и ребенком и в особенности, отношений индиви­дуума и группы. Тезис Юнга можно опять-таки сравнить с тем, как Бион использует те же термины: Бион также связывал от­ношения содержащего и содержащегося с вопросом преобразова­ния, рассматривая первое как преобразующее начало для по­следнего.

То, что Юнг подразумевал, говоря о "содержащем", види­мо, предполагает установление им эмоционального тона и темпа, господства и так далее. Таким образом, эта часть его теории полезна при попытке выйти за пределы культурного подавления женщины с помощью понимания, что угнетающий муж (содержащий) тоже имеет острую потребность в том, чтобы его содержали.

Вильяме (1971), принимая позицию семейного терапевта, указывал, что модель содержащего-содержащегося у Юнга по­добна модели современной концепции бессознательного тайного сговора в семейной терапии, когда иллюзии, которые могли ле­жать в основе исходного выбора партнера, защищаются браком. Вильяме с помощью теории объектных отношений развивает наблюдения Юнга несколько дальше, включая в них идею о семейной паре как о склонной быть во власти единого образа. Этот преобладающий общий образ может возникать из бессоз­нательного одного из партнеров (часто содержащего) или быть совместно рожденным образом. Образ, с которым соотносятся оба партнера, может, в определенном смысле, содержать брак.

Вильяме подчеркивает, что связь с детством является цен­тральным   моментом   в   семейной  дисгармонии.   Как   отношения матери-ребенка, так и отношения мужа-жены предполагают фи­зическую близость, и связь ротовое отверстие/сосок аналогична связи вагинальное отверстие/пенис.

Основной тезис Юнга относительно выбора партнера состо­ит в том, что люди стремятся выбрать человека, который бы активизировал нереализованные факторы в них самих. При па­тологии это может привести к браку с партнером, который игра­ет роль родителя противоположного пола (para. 328). Но, по Юнгу, бессознательное стремление к завершенности личности приводит человека к тому, что его привлекает проявление черт, отличных от того, что свойственно ему. Здесь важны два инте­ресных факта, которые показывают, что это не всегда так. Ис­следование материала объявлений, поданных в крупную компью­терную службу знакомств, показывает, что описание подающим документы человеком собственной личности и личности "идеального" партнера удивительно похожи (Wilson, Nias, 1977, с 53-6). Другое исследование касалось типологии супругов юнгианских   аналитиков   (Bradway,   Wheelwright,   1978).   Авторы пишут:

"Эти данные не подтверждают ту идею, которой мы раньше следовали и которая заключается в том, что человек стремится заключить брак со своей психологической противоположностью. Это явно не так для большинства аналитиков, по крайней мере, они совершенно не так воспринимают своих супругов (р. 189).

Можно возразить, что эти две группы участников компью­терной сети знакомств и Юнгианских аналитиков вряд ли можно считать типичными (ср. Samuels, 1980a).

Другие данные показывают, что люди вступают в брак со своими противоположностями и с людьми, подобными себе, примерно в равном соотношении. Успех брака, видимо, основан на том чтобы быть достаточно похожим, но не слишком похо­жим (Mattoon, 1981, с. 217-8).

БРАК И ИНДИВИДУАЦИЯ

В комментарии к работе Юнга я отметил, что он считал не­обходимым для обоих партнеров осознание того, что решение проблем находится внутри них, а не в отношении друг к другу. До сравнительно недавнего времени это положение было общепринятым в аналитической психологии. Это привело к жалобам некоторых постьюнгианцев на трещину в теории индивидуации между межличностными факторами и внутрипсихическим ростом. Среди этих отступников выделяется Гугенбюль-Крайг со своей книгой "Брак умер — да здравствует брак " (1977).

Гугенбюль-Крайг признает, что очень многое противостоит удачному браку и полагает, что действительно с первого взгляда кажется абсурдным ожидать от молодых людей, чтобы они об­рекли себя на срок, который при современной продолжительно­сти жизни вполне может превысить 50 лет. Поэтому можно ожидать, что Zeitgeist (дух времени), будет работать против брака. Тем не менее, брак, несмотря на критику, сейчас популя­рен как никогда, и мы знаем, что после развода люди стремятся вновь вступить в брак. Из сравнительных исследований других культур мы видим, что этот институт способен проявлять прак­тически бесконечную вариативность выражения или формы.

Гугенбюль-Крайг указывает на коренное отличие в наших различных идеологиях брака — между "благополучием" и "спасением". Первое приближается к материальному благосос­тоянию, физическому здоровью и к тому, что достаточно туман­но можно назвать счастьем. Спасение, напротив, "предполагает вопрос смысла жизни" (там же, с. 22), и может даже вступать в противоречие с благосостоянием. Ибо спасение может предпо­лагать страдание, которое не может быть включено в понятие благосостояния.

Помня о страдании и спасении, Гугенбюль-Крайг поднимает вопрос индивидуации. При нормальном развитии в "индивидуации" чего-то не хватает:

"Индивидуация и сотериологическое (т.е. связанное со спа­сением) устремление ~ это, видимо, нечто аутичное и замы­кающееся на себе. Видимо, это происходит с людьми, когда они работают над собственными душами в тишине собствен­ных комнат" (там же, с. 34).

Предположение Гугенбюля-Крайга состоит в том, что "диалектическое" (в значении диалога или коммуникации) в бра­ке может также являться дорогой к индивидуации, "особым пу­тем к открытию души" (там же, с. 41). Партнеры в межлично­стном отношении функционируют друг для друга как внутрипси-хические противоположности,  которые достигают примирения в индивидуации. Вспоминаются сразу и Бубер, и то, как Цинкин использовал Бубера, где мы выделили, что "диалог предшествует само-осознанию" (см. выше, с. 139). Это также связано с на­шим рассмотрением алхимии и переноса, когда межличностное и интрапсихическое коммуницируют между собой (см. выше, с. 288)

Гугенбюль-Крайг принял внутрипсихическую концепцию и распространил ее применение на межличностную сферу. Нам предлагается парадокс: индивидуация через адаптацию к дру­гому. Это протестантская (или даже талмудическая) индивидуа­ция, при которой удовлетворительная социальная аккомодация, если ее достигнуть, становится величайшим благом. Это предпо­лагает, что оба партнера очень терпимы к проявлениям и к по­ведению другого, включая то, что обычно может считаться сек­суальными извращениями. Гугенбюль-Крайг рассматривает саму сексуальность как особую форму индивидуации:

"Мне хотелось бы подчеркнуть ... что половая жизнь, преж­де всего в том виде, в каком она проявляется в фантазии, — это интенсивный процесс индивидуации в символах" (там же, с. 83-84).

Гугенбюль-Крайг заботится о том, чтобы отделить секс от воспроизводства, так чтобы первый мог стать способом самовы­ражения, и отсюда парадокс, самовыражение, включающее дру­гого человека. Гугенбюль-Крайг далее говорит об "инстинктивной индивидуации", которая может возникнуть, если оба партнера в браке полностью "сталкиваются" друг с другом; только тогда они действительно "входят" в брак и испытывают усиление души, которое потенциально может присутствовать.

Трудно оценить страстную книгу Гугенбюля-Крайга. С од­ной стороны, он просто описывает то, что уже имеет место во многих браках. В наши дни в браке проявляется гораздо боль­шая терпимость, чем ранее, и многие, возможно, после некото­рой борьбы, примиряются с отделением секса от воспроизводст­ва. Ценность книги состоит в том, что это еще одна демонстра­ция того, что общепринятое разграничение межличностной свя­занности и внутрипсихической индивидуации требует пересмотра (см. гл. 11).

ЗАМЕЧАНИЕ О ПОЛОВОМ ПОВЕДЕНИИ

Во многом подобно тому, как Юнг свободно использовал идеи Фрейда, постьюнгианские аналитические психологи широко опирались на психоаналитическое понимание поведения, связан­ного с сексуальными отклонениями. В Школе Развития привет­ствовали те теории, которые рассматривают такие отклонения как результат нарушений в исходных отношениях матери-ребенка в отличие от теорий, подчеркивающих роль, которую играет Эдипов комплекс в сексопатологии. (Например, "Запретная любовь" под ред. Кремера, 1976, серия работ по педофилии).

Сторр (1957) применил юнгианскую теорию к фетишизму и трансвестизму. В особенности он иллюстрировал позитивное компенсаторное значение симптомов. Я бы рассматривал как простой пример этого сильного человека, слишком зависящего от своего положения, который хочет быть униженным проститут­кой. Пьеса Жене "Балкон" развивает ту же идею: главарь тер­рористов и шеф полиции разыгрывают жизнь друг друга в фан­тазии в борделе.

Гомосексуализм не пользовался большим вниманием в ана­литической психологии. Пока что, насколько мне известно, ни­кто не выдвигал предположения о том, что гомосексуализм — это либо душевная болезнь, либо он биологически предопреде­лен. Юнг рассматривал гомосексуализм в мужчине как резуль­тат слишком сильной связи с матерью. Далее, маскулинная сто­рона гомосексуалиста, которая в реальности недоразвита, прояв­ляется в идеализации пениса и восхищении перед ним. Юнг очень мало говорил о женском гомосексуализме, за исключением того, что здесь тоже играет роль слишком сильная связь с мате­рью. Соответственно, в целом, его идеи довольно фрагментарны. Лично я полагаю, что есть два совершенно разных вида го­мосексуализма. Первый происходит из сильной нарциссической раны, нанесенной подавляюще неэмпатичным родителем и веду­щей к поиску партнера, который заполнил бы зияние в отноше­нии к самости. Таким образом, партнер воспринимается не как отдельный человек — и этому способствует анатомическое подо­бие. Это можно назвать нарциссическим гомосексуализмом.

Нарциссическую   гомосексуальность   можно   сопоставить   с гомосексуальностью, носящей в большей степени Эдипов харакrep, и к которой приходят через ту же динамику, что и к гетеросексуальному осознанию, за исключением, по словам Анны Фрейд, "влияния чрезмерной любви и зависимости либо от отца, либо от матери, или же чрезвычайной враждебности к кому-либо из них" (1966, с. 161). Дело в том, что описание гетеросексуального полового осознания с точки зрения Эдиповой проблемы также подчеркивает то, что человек чувствует по отношению к родителям и какие фантазии возникают у него по этому поводу.

В целом, аналитическая психология признает, что крайне трудно сказать что-то определенное о половом поведении. Зна­чительный объем аналитической работы сосредоточивается на том, чтобы пациент принял, что глубокие чувства по отношению к человеку того же пола не являются "гомосексуальными" в смысле фиксированной сексуальной ориентации. Они являются здоровыми и обогащающими и происходят из психологической сексуальности. Наконец, когда мы говорим о половом поведе­нии индивида, нам также приходится рассматривать его с точки фения силы эго и в особенности отмечать частоту и интенсив­ность беспокойства, которое вызывают у человека его половые импульсы.

АНИМА-ЦИЯ

Культурные изменения нашего времени сосредоточиваются на роде, поле и браке. Видимо, возникает новая атмосфера, и возможно, социальная и политическая борьба женщин играет здесь роль. Мне кажется, мы можем использовать определенную теорию о том, что анимус и анима в равной степени существуют как для мужчин, так и для женщин, и сказать, что мы все больше живем в мире анимы, в анима-тированном мире. Если мы отделим аниму от сизигии (где она всегда связана с анимусом), от персоны (где она всегда является "низшим", бессозна­тельным фактором), от эго (где она всегда "используется"), от самости (где она всегда теряется при сравнении), тогда мы мо­жем получить инструмент, даже методологию для понимания наших культурных злоключений.

Юнг чувствовал эту новую атмосферу. Он чувствовал, что провозглашение Папой в 1950 г. догмы об Успении Святой Де­вы Марии, предполагающей введение женского в божественное, имело огромное значение. Это новшество бродило в течение более тысячи лет, было вызвано к жизни общими усилиями, но дорога была расчищена алхимиками: их символическим изобра­жением психологического разделения и единства с помощью мужских и женских фигур (CW 14, paras 662-8).

Однако наша культура по-прежнему патриархальна, и Юнг и его аналитическая психология — часть этой патриархальности. Здесь я говорю не лично о Юнге, но о том, как аналитическая психология окрашена, структурирована и контролируется патри­архальной перспективой. Сущность патриархата состоит в том, чтобы испытывать потребность в том, чтобы расставить вещи по своим местам. Она характеризуется порядком, возможно, разде­лением по ранжирам, безусловно, дисциплиной. Даже наше ис­пользование языковых подпорок, поскольку мы едва ли рассмат­риваем какой-либо элемент, не рассматривая чего-то ему в про­тивовес. Патриархат не любит "размытого осознания" (Clermont de Castillejo, 1973, с. 15), он не ищет "мудрости взамен" (Регега, 1981, с. 85); он презирает чувство "элементарного бы­тия" (E.Jung, 1957, с. 87); "размышления при луне" не одобря­ются (Hillman, 1972, с. 111). Все это анима.

8

Сновидения

Работа с пациентом и с его сновидениями играет важную роль в Юнгианском анализе. Юнг никогда не оформлял свои мысли по поводу сновидений в общую теорию, но все же он дал очень ясно понять, как он относится к снам и сновидениям. Вполне естественно, что некоторые идеи Юнга выражены в форме разногласия с Фрейдом. Это отражает признание как заслуги Фрейда, так и ограничений, которые он находил в ис­пользовании подхода Фрейда.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ

Говоря кратко, основное разногласие Юнга с Фрейдом от­носилось к явному и скрытому содержанию сновидений. Юнг не рассматривал сновидение как потенциально обманное сообщение, которое требует тщательной расшифровки. Он писал:

"Я принимаю сновидение за то, чем оно является на самом деле. Сновидение — это такая сложная и трудная вещь, что я не решаюсь делать никаких заключений относительно его возможных хитростей и склонности к обману. Сновидение — это естественное явление, и нет никаких оснований полагать, что это хитроумное изобретение, призванное сбить нас с толку" (CW If, para. 41).

Юнг рассматривал сновидения и содержание сновидений как психические факты (CW 13, para. 54). Но его утверждению о том,  что  сновидения  можно  принимать  такими,  какими  они являются, мы должны противопоставить проведенную огромную работу по структуре, языку и значению сновидений.  Было бы ошибкой, как указывал Маттун,  полагать,  что Юнг "работал" меньше  со  снами  пациентов,   чем  Фрейд  (1981,   с. 248).   Он конечно же интерпретировал сновидения, но не таким способом, который Маттун определяет как "одностороннее представление", с  относительно фиксированным  значением  и  вскрытием  сексу­ального конфликта (там же). Согласно Юнгу, Фрейд не рабо­тал с символами, он скорее работал со знаками, которые, в от­личие от символов, не указывают путь и не выражают сложную ситуацию уникальным образом,  но скорее относятся к чему-то уже   известному   (пенис,   отец,   мать).   Поэтому   знак   "всегда меньше того понятия, которое он представляет, а символ всегда представляет нечто большее,  чем его явное и непосредственное значение" (Jung, 1964, с. 41).

Я не уверен, что более разработанный метод интерпретации сновидений у Фрейда был таким негибким. Следовательно, на­сколько отмежевание  Юнга от Фрейда следует рассматривать как собственную разработку Юнга? Например, есть достаточно данных   о   том,   что   агрессия   фигурировала   в   интерпретациях Фрейда в той же степени, что и сексуальность (ср. Jung, 1963, с. 182-3,   где  Юнг сообщает,   что  Фрейд  интерпретировал его сновидение  через  желание  смерти).   С  другой  стороны,   пост­фрейдистская психоаналитическая работа со сновидениями дейст­вительно, видимо, отошла от исходной точки Фрейда и прибли­зилась  к  Юнгу  (напр.,   Rycroft,   1979;  Gill,   1982).   Это могло произойти только в том случае, если отсутствие гибкости дейст­вительно имело место. Значит, принимая все это во внимание, можно сказать, что подход Юнга достаточно сильно отличался от подхода Фрейда.

Нам также следует иметь в виду, что у аналитической пси­хологии есть свои проблемы, связанные с фиксированной интер­претацией, основанной на уже существующем символическом лексиконе. До сих пор принято говорить о "фигуре анимы", если в сновидении мужчины есть женщина, еще до сколько-нибудь реального проникновения в сновидение. Тем не менее, в общих чертах аналитическая психология приняла положение Юнга о том, что:

"Сновидение ~ это маленькая скрытая дверь, ведущая к са­мым потаенным и глубоко зарытым тайникам души, откры­вающаяся навстречу той космической ночи, которой была психика задолго до возникновения какого-либо эго-сознания, и которой останется психика независимо от того, как далеко пойдет наше эго-сознание" (CW 10, para. 304).

Есть некоторая натянутость между этой открытостью и ме­тодом "прямой ассоциации" Юнга (когда внимание человека, которому снился сон, привлекается к важным элементам в сно­видении, в отличие от свободных ассоциаций у Фрейда).

Против понятия исполнения желаний у Фрейда Юнг вы­двигает собственную теорию компенсации для объяснения функ­ции сновидений. Здесь есть два аспекта. Во-первых, Юнг ука­зывает, что:

"сновидение — это спонтанное само-изображение в симво­лической форме реальной ситуации в бессознательном" (CW 8, para. 505).

Во-вторых:

"Сновидение проясняет ситуацию. Оно дает материал, кото­рого не хватало, и тем самым улучшает состояние пациента. Поэтому нам при терапии необходим анализ сновидений" (CW 8, para. 482).

"Каждый процесс, который заходит слишком далеко, немед­ленно и неизбежно вызывает компенсацию... Теория компен­сации — это основной закон психического поведения... Когда мы начинаем интерпретировать сновидение, всегда полезно спросить: Какую сознательную позицию оно компенсирует? " (CW 16, para. 330).

Читатель должен отметить логику этого положения: если сновидение и указывает на ситуацию в бессознательном, и явля­ется компенсацией (т.е. в определенном смысле, чем-то противо­положным) сознательного, значит, Юнг говорит о том, что соз­нательная позиция, с одной стороны, и бессознательное в том виде, в каком оно проявляется в сновидениях, с другой, всегда находятся в отношениях дополнения. Мы скоро увидим, как это заключение логически вытекает из предпосылок Юнга, было признано неприемлемым некоторыми постъюнгианцами (например, Dieckmann, Hillman, см. ниже).

Одно из следствий, которые возникают из полярности соз­нательного-бессознательного у Юнга, состоит в том, что стано­вится крайне важным хорошо знать положение в сознательном в данный момент. Сновидение наполнено "материалом, который . сознательная позиция сосредоточила в бессознательном". Не зная личностной ситуации, "невозможно интерпретировать сно­видение правильно, если исключить случаи слепого везения" (CW 8, para. 477). Нам действительно необходимо иметь в ви­ду внимание, которое Юнг уделял ситуациям в сознательном, когда мы рассматриваем амплификацию сновидений, и ниже, когда мы будем говорить о модификациях подхода Юнга по-стьюнгианскими аналитическими психологами.

Помимо акцента на компенсаторной природе снов и снови­дений, Юнг также полагал, что его синтетический подход к та­кому психологическому материалу, как сновидения, более уме­стен, чем подавление у Фрейда. Мы видели ранее, что граница . между синтетической ориентацией и ориентацией на подавление несколько размыта (см. выше, с. 219 и след. ). Сейчас мы мо­жем отметить, что Юнг соглашался с тем, что синтетист и ре­дукционист могут видеть одни и те же причины сна, но крите­рии, с помощью которых они его понимают, различны. Юнг хочет знать:

"В чем цель этого сна? Какое действие он должен произве­сти? Эти вопросы не произвольны, поскольку их можно применить к любой психической деятельности. Везде можно задать вопросы "почему" и "куда", поскольку любая органи­ческая структура состоит из сложной сети целевых функций, и каждая из этих функций может найти разрешение в серии отдельных фактов с целевой ориентацией" (CW 8, para. 462).

Последняя область разногласий  с  Фрейдом  касается того, следует   ли   рассматривать   сновидения   с   "субъективной"   или "объективной" точки зрения. Если рассматривать их с первой точки зрения, то все элементы сна принимаются как нечто, от­носящееся к человеку, который видит сновидение или к частям его собственной психики (хотя это не обязательно так, в том случае, если возникает образ реального человека, хорошо знако­мого тому, кто видит сновидение). С точки зрения объективной перспективы, фигуры во сне принимаются как нечто, обозна­чающее, например, реальных людей или их отношение к жизни того, кто видит сновидение, или в жизненной ситуации, с кото­рой он сталкивается. Дело не в том, что Юнг просто принял субъективную точку зрения, отдав ей предпочтение перед объек­тивной, но в том, что он использовал обе — и считал, что Фрейд ограничивался только объективной методологией.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СНОВИДЕНИЙ

Юнг чувствовал, что сновидения имеют типическую струк­туру, и что, обращая внимание на то, как отдельное сновидение соответствует этой структуре или отклоняется от нее, аналитик с большей вероятностью не пропустит важный элемент в сновиде­нии. Четыре раздела в структуре сновидения — это экспозиция, развитие, кульминация и разрешение (CW 8, para. 560).

Экспозиция включает указание на место, на основных уча­стников, исходную ситуацию, намек на вопросы, которые будут подняты в сновидении. Развитие предполагает усложнение сю­жета и "возникает определенное напряжение, поскольку человек не знает, что произойдет" (там же, para. 562). В кульминации происходит нечто совершенно определенное, либо меняется си­туация. Не у всех сновидений есть разрешение, но если есть, то это финальная ситуация (финальная в повествовательном смысле, поскольку ничто реально разрешиться не может).

Можно применить эту структуру к сновидению, который увидела пациентка с анорексией М. Ее мать с отцом расстались, когда ей было пятнадцать месяцев, и ее отец затем отказался от нее. Ее отчим умер, когда она была подростком. В то время, когда ей приснился этот сон, у М. не было мужчин (и до этого у нее не было сколько-нибудь долгих связей, и ее сексуальный опыт был минимален). Ей было 28 лет, и в силу явно веских причин она работала в той же организации и в той же должно­сти, что и ее мать. Она услышала интервью со мной по радио по поводу сновидений и нашла меня, что, как мы увидим, воз­можно, было важно.

Я разделил сновидение в соответствии со схемой Юнга:

Экспозиция: Я в больнице, и мне должны делать опера­цию на бедре. Подходит медсестра и гово­рит, что произошла ошибка.

Развитие:       Теперь у меня рак из-за этой ошибки.

Кульминация: Я очень огорчена и сердита, но решаю ни­чего не делать и не говорить.

Разрешение: Потому что я не хочу расстраивать медсе­стру

Далее Юнг работает со сном как через ассоциации, так и через амплификацию с помощью архетипических параллелей. Для нашего дальнейшего описания совершенно необходимо пом­нить, что Юнг занят амплификацией обоих этих уровней:

"всегда спрашивайте пациента, что он чувствует относитель­но образов из своего сновидения. Ибо сновидения всегда связаны с какой-то особой проблемой человека, о которой он на сознательном уровне судит неверно" (CW 18, para. 123).

"Мы вместе с пациентом обращаемся к 2 000 000 - летнему человеку, который есть в каждом из нас. В современном анализе наши трудности по большей части происходят в ре­зультате потери контакта с нашими инстинктами, с древней незабытой мудростью, хранящейся в нас. А когда мы уста­навливаем контакт с этим старым человеком в нас? В наших сновидениях" (Jung, 1978, с. 100).

Я не думаю, что Юнг говорит о том, что архетипическое не является лично релевантным, скорее он говорит о том, что такой материал не возникает из личной ситуации сновидящего. Дейст­вительно,  задача аналитика состоит в том,  чтобы использовать "старую незабытую мудрость, хранящуюся в нас" в нашей ны­нешней ситуации.

В только что описанном сне М. фигура сестры была опре­делена пациенткой "как" ее мать, а рак — как результат их от­ношений. В более широком плане ее дальнейшие ассоциации включали: ошибки, которые делались в больницах, односторон­ность современной медицины и возможные связи между психи­кой и соматикой. Она не упомянула меня в связи с этим снови­дением в тот момент.

Классический юнгианец мог бы далее начать работать с ме­тафорами из наследия коллективного бессознательного, как на­пример, метафорой раненого целителя, где рана — это его ошиб­ки. Фактически из-за того, что я знал историю пациентки и прежде всего поскольку ранее было восстановлено ее детское ощущение ранимости матери от какой-либо критики или возра­жений, я интерпретировал сновидение объективно. Тогда медсе­стра, которую нельзя было обидеть, несмотря на ее профессио­нальный статус, символизировала мать, а не более субъектив­ного "уязвимого внутреннего целителя".

Пациентка рассказала мне на следующем сеансе, что когда она пришла домой в тот вечер, она испытала взрыв гнева и ко­лотила по кровати в ярости. Это было для нее нетипичным по­ведением. Я сказал ей, что она смогла (едва-едва) сдержать сильное чувство за пределами нашего сеанса. Может быть, она кроме того, не доверяет мне? Или чувствует, что я выбрал не­верную линию? "Нет, не неверную", — сказала она, но вообще-то она сомневается, что я смогу помочь ей — и она беспокоится о том, что говоря об этом, она может задеть мои чувства. Затем мы смогли обсудить этот относящийся к переносу аспект ее сно­видения.

Как ни странно, интерпретация сновидения, о которой я по­думал, но которую не высказал (о том, что медсестра представ­ляет уязвимого внутреннего целителя) становилась все более релевантной. Оказалось, что я хочу, чтобы она сама себе помог­ла, и мы вместе рассмотрели, почему она не может проявлять активность в разрешении своих проблем и какую скрытую поль­зу она извлекает из своей беспомощности. Итак, со временем сестра "стала" матерью, аналитиком, уязвимым внутренним це­лителем и даже медсестрой (см. ниже, с. 377).

Юнг подчеркивал, что к сновидению и к его амплификации следует подходить без предвзятости:

«Искусству интерпретации сновидения нельзя научится по книгам. Методы и правила хороши только тогда, когда мы можем обойтись без них. Только человек, который все равно может сделать это, обладает действительным умением, только человек с понимнаием реально понимает.

Но в то же время "необходимы широкие знания, такие, ка­кими должен обладать специалист" (там же). Эти знания долж­ны быть "живыми" и "пережитыми человеком, который исполь­зует их" (там же). Если мы соединим это с общим отношением Юнга к терапевтическому взаимодействию, мы увидим, что ин­терпретация сновидений требует полной эмоциональной отдачи со стороны аналитика.

Часто бывает важно увидеть, является ли сновидение ча­стью серии, и если да, то как развивался тематический материал или же он не развивался. Кроме того, Юнг придавал важное значение исходным сновидениям в том виде, в каком они пред­стают в анализе. Эти сновидения часто обобщают ситуацию, давая как бы диагноз и прогноз. Не все сновидения компенса­торны; некоторые обладают свойствами оракула или пророчества, и Юнг говорит, что мы предвосхищаем будущие события.

Юнг гибко подходил к наличию "правильных" интерпрета­ций сновидений. Несмотря на то, что он все же использует это слово, он также как бы принимает свою интерпретацию- как ги­потезу, которую необходимо проверить по отношению кo всей жизни сновидящего, и при необходимости модифицировать. Ин­терпретация сновидений для Юнга, видимо, представляет в не­котором смысле творческое явление, несмотря на то, что он вы­ступает против эстетического подхода к психологическому материалу (1963, с. 210).

Для тех, кто хочет больше узнать о Классическом Юнгианском подходе к сновидениям, могут быть полезны имеющиеся в настоящее время подробные описания (Hall, 1977; Mattoon, 1978), но они практически не отличаются от позиции Юнга. Мне хотелось бы рассмотреть три значительные модификации тезисов Юнга, которые были предложены. Это: (а) больший акцент на роли эго сновидения; (б) внимание к тому, чтобы анализировался пациент, а не просто сновидение; (в) установле­ние различия между ночным миром сновидений и дневным ми­ром сознания.

ВАЖНОСТЬ ЭГО СНОВИДЕНИЯ

Дикманн (1980) задается вопросом о том, не слишком ли аналитическая психология переоценила различие между сновиде­ниями и переживаниями наяву. Он отвечает, как мне кажется, таким мыслям Юнга:

"Я не стал бы отрицать возможности параллельных сновиде­ний, т.е. сновидений, значение которых совпадает с созна­тельной позицией или поддерживает ее, но, по крайней мере, насколько мне известно, таковые достаточно редки" (CW 12, para. 48).

Дикманн указывает, что поведение того, кому сон снится, во сне (эго сновидения) часто подобно поведению наяву. Эго сновидения стремится применить те же защитные механизмы и испытать те же чувства, что и эго наяву, и как и эго наяву, стремится поддержать себя, выжить. Дикманн признает, конеч­но, что сновидения передают подавленные переживания или пе­реживания, которые являются новыми для эго. Но он чувствует, что нашел третий путь к рассмотрению сновидений, отличный от исполнения желаний и от компенсации. Другими словами, Дик­манн предлагает считать, что сновидения выражают то, что про­исходит наяву в жизни того, кто видит сновидение, но что в данный момент недоступно (возможно, в силу того, что непри­ятно) для бодрствующего эго сновидца.

Непрерывность, которую Дикманн усматривает между сно­видением и явью, дает преимущества для клинической практики. Пациент может говорить о своих переживаниях во сне и обна­ружить

"в сновидениях узнаваемые качества, которые были для него неясны. На этой основе к сновидениям может быть построен первый мостик отношения и понимания. Чувство эго, кото­рое совершенно ясно занимает эго сновидения, облегчает этот процесс" (1980, с. 50).

Пациент, согласно этой методологии, может перейти во внутренний мир, видя и ощущая себя в странном контексте сна. Это само по себе ведет к пониманию. Дикманн признает, что его подход объективен, если рассматривать его в рамках спектра объективного-субъективного. Однако "объект" — это сам чело­век, который видит сон, "субъект".

Рассмотрим сновидение, о котором говорилось ранее, и ис­следуем его с точки зрения Дикманна. М. в своей жизни наяву действительно испытывала затруднения с выражением гнева или даже с самоутверждением, и у нее накопился огромный резерву­ар обвинений против матери. Она этого не осознавала, но стара­лась избежать контакта с матерью. Она не могла дать волю этим чувствам, поскольку бессознательно считала мать безза­щитной и уязвимой. Видимо, как показала наша реконструкция, она с детства всегда была такой. Фактически, хотя я этого не знал в то время, мы использовали подход Дикманна к этому сновидению, поскольку между ее поведением наяву и поведени­ем во сне была непрерывная связь. Компенсация не была осо­бенно релевантна для сновидения в этом случае (несмотря на то, что само сновидение действительно привело к компенсаторному переживанию — взрыву гнева). Я смог сказать ей: "Посмотрите, какой Вы были во сне, когда у Вас были реальные основы для того, чтобы жаловаться и чувствовать гнев, но Вы не могли вы­разить это, как не можете и в реальной жизни. И Вы действи­тельно чувствуете, что Вам нужно защищаться от плохого ухода за Вами Вашей матери (который дал Вам рак), избегая контакта с ней вместо того, чтобы признать свой гнев".

АНАЛИЗ ПАЦИЕНТА, А НЕ СНОВИДЕНИЯ

Вторая модификация основного подхода Юнга, которую я хочу обсудить, — это критика Ламбертом Классического Юнги-анского подхода к сновидениям. Он занимается проблемами "практической работы аналитиков со сновидениями пациентов в повседневной клинической ситуации" (1981а, с. 173). Ламберт определяет четыре проблемы в Классическом подходе.

Во-первых, если сновидения вытягиваются из пациентов, поскольку их о них просят, то прерывается спонтанный поток материала, и аналитик слышит то, что хочет, а не то, что бес­сознательное пациента пытается сказать.

Во-вторых, следствием этого подхода является то, что ана­литик  может стать  всего  лишь  интерпретатором  сновидений  и потерять из виду всего человека, с которым он работает. Снови­дение, часто отпечатанное в двух экземплярах, при Классиче­ском подходе может быть положено на метафорический стол между пациентом и аналитиком для достаточно отвлеченного рассмотрения сновидения, что уводит от переживания глубоких эмоций.

В-третьих, Классический аналитик может не суметь понять внесение сновидений (и также их содержание, в некоторой сте­пени) как продукт переносного-контрпереносного взаимодейст­вия. Сновидение может быть внесено по желанию. Зная, что аналитики любят сновидения, пациент может почувствовать, что он должен дать какие-то сновидения. Сновидения могут также поступать в таком изобилии, что аналитик в них захлебнется. Наоборот, пациент может добиваться поощрения, отказывая аналитику в сновидениях. Иногда пациент может искушать ана­литика, j давая обрывки сновидений или старые сновидения и пытаясь бороться с аналитиком и выражать негативные чувства в форме кажущегося спокойного несогласия с интерпретацией аналитика.

В-четвертых, Классический подход не уделяет достаточно внимания тому, как обычные психологические механизмы (например, проекция, интроекция) действуют внутри сновиде­ний, так что, например, угрожающие фигуры могут быть прояв­лениями проецируемого гнева со стороны того, кому снится сон.

Ламберт считает, что аналитик не должен просить сновиде­ний и должен помнить, что сновидения — это "один из аспектов широкого спектра коммуникации со стороны пациента, в котором можно выделить и интерпретировать центральные или ключевые моменты (другими словами, анализируется пациент, а не снови­дение)" (1981, с. 186).

Позиция Ламберта очень важна, но большинство аналитиче­ских психологов в настоящее время осознают переносно-контрпереносную подоплеку внесения сновидений. Например, Берри говорит о том, как "процессуально ориентированный ана­литик" будет обращать внимание на то, как рассказывается о сновидении, "правильно" ли он представляется, насколько акти­вен или пассивен пациент по отношению к интерпретации и так далее (1974, с. 59-70).

Блум (1980) думал, что Ламберт, возможно, слишком сильно отреагировал на точку зрения Классиков, которые делают акцент  на  первичности  сновидений  и  провел  ложную  границу между аналитическим процессом и процессом сновидения. Блум против того, чтобы рассматривать какое-либо сновидение от­дельно от других сновидений пациента, и я вспоминаю то, что говорил Юнг в отношении возможного обвинения в том, что он игнорирует контекст сновидения. Он чувствовал, что серия сно­видений — сама по себе контекст, и что при таких обстоятельст­вах личностный материал имеет несколько меньшее значение (CW 12, paras 49-50).

Остается вопрос: являются ли сновидения чем-то особен­ным? Ламберт не отводит сновидениям особой роли, говоря о том, как "замечательно" они суммируют психологическую ситуа­цию сновидящего. Тем не менее, создается впечатление, что Ламберт хочет сбросить сновидение с пьедестала в аналитиче­ской практике, и, возможно, поэтому он придает этому слишком большое значение, как считает Блум. Но, отмечая нездоровую идеализацию сновидений и то, как они могут помешать анализу, он все же ставит некоторые затруднительные вопросы перед практиками аналитической психологии.

Если применить позицию Аамберта к сновидению М., мы увидим, что без знания и реконструкции ее истории, я не был бы так уверен в интерпретации "медсестры" как "матери", а не как "уязвимого внутреннего целителя". М., безусловно, знала о моем интересе к сновидениям, и именно это привело ее к тому, чтобы работать со мной. Тем не менее, помимо этого имелся обширный материал, не связанный со сновидениями.

ДНЕВНОЙ И НОЧНОЙ МИР

Третья модификация — это модификация Хиллмана. Он также ищет другой путь, отличный от "подавления или компен­сации" (1079а, с. 1). Хиллман использует метафору подземного царства, предполагая, что сновидения — это явления, которые возникают из точного архетипического местоположения. Выделяя подземное царство, ночной мир сновидений, как нечто совер­шенно отличное от дневного мира, Хиллман показывает, что он не стремится ни к какому увеличению сознательного per se. Это, полагает он, — цель некоторых интерпретаторов, как фрейди­стов, так и юнгианцев. Хиллман не занимается интерпретацией сновидений или их переводом, поскольку он рассматривает сно­видение как нечто, имеющее собственные цели.

Кроме того, Хиллман не пытается перекинуть мост через пропасть между сознательным и бессознательным:

"Мы должны обратить вспять нашу процедуру перевода сновидении на язык это, и вместо этого переводить эго на язык сновидений. Это значит, что с эго следует проводить работу как со сном, делая из него метафору, рассматривая через него "реальность" (там же, с. 95).

Хиллман хочет избежать каких-либо легковесных рассказов о сновидениях, попыток вывести из сновидений мораль, рассмот­рения сновидений как чего-то, имеющего отношение к личной жизни, помещения сновидения во временную перспективу (взгляд назад или вперед), рассмотрения сновидения как руко­водства к действию, и прежде всего, буквального восприятия сновидения. Таким образом:

"Чем больше мне снятся мать и отец, брат и сестра, сын и дочь, тем меньше эти реальные люди являются такими, ка­кими я воспринимаю их в своем наивном и буквальном нату­рализме, и тем больше они становятся психическими обита­телями подземного мира" (там же, с. 96).

Это подразумевает, что "правильная" интерпретация недос­тижима; вместо нее у нас должен быть плюралистичный, множе­ственный подход. Но все же здесь, видимо, есть противоречие. Плюралистичное и множественное что? В конце концов, Хилл­ман несомненно применяет интерпретацию, хотя и явно по-другому. Но его понимание "интерпретации" более похоже на углубление, чем на перевод в "поверхностную реальность". Хиллман пытается через сновидение достичь архетипических слоев психики. Таким образом мы можем отражать, созерцать, играть с образами и метафорами сновидения и смотреть, куда они ведут.

А ведут они, по мнению Хиллмана, к ночному миру, под­земному миру. И в этом подземном мире нет ни гармонии, ни равновесия (компенсации) между сознательным и бессознатель­ным, ни "саморегуляции":

"Что такое эта "исходная гармония", это идеальное равнове­сие, которое необходимо восстановить? Результат, прояв­ляющийся в приемной аналитика, состоит в том, что требует­ся интерпретатор, который может "сделать что-нибудь" и обращается к сновидцу, чтобы исправить что-то". Теория компенсации взывает к дневной перспективе эго и происхо­дит из его философии, а не из сновидения" (там же, с. 78-9).

Для Хиллмана каждое сновидение завершено сам по себе, нет оснований говорить о компенсации чего-либо. Поэтому в более ранних работах он говорит о том, что следует подружиться со сновидением" (см. выше, с. 317).

Если мы рассмотрим то, как Хиллман работает со сновиде­ниями на практике, мы обнаружим, что он фактически использу­ет то, что сравнимо с классической фрейдистской методикой свободных ассоциаций. В подземном мире правила совершенно иные (первичный процесс у Фрейда), законы природы измене­ны (субституция, конденсация, перемещение у Фрейда). Хилл­ман демонстрирует любовь к парапраксису, семантическому пре­образованию, экспериментированию и игре, которая постоянно напоминает о "Психопатологии обыденной жизни" Фрейда (1901). Естественно, Хиллман не думает о сексуальной про­грамме, как Фрейд, не использует он и подавление, и его выво­ды совершенно иные. Но в своей уверенности в том, что бессоз­нательный язык отличается от сознательного, и в уверенности в полном нарушении законов природы в сновидении Хиллман в каком-то смысле ближе к Фрейду, чем к юнгианским идеям компенсации.

Сам Хиллман — источник этих предположений, поскольку он говорит о Фрейдистском "подземном переживании" в собст­венных сновидениях и заявляет, что Фрейд в очень большой степени "построил мир на сновидении" (1979а, с. 8). Кроме того, Хиллман утверждает, что концепция действия сновидения у Фрейда, лишенная некоторых из предрассудков эго, — это концепция, которой он наиболее симпатизирует (там же, с. 94).

Но Фрейд "разрушил" собственные идеи, по оценке Хилл­мана, говоря о несомненной связи между остатками событий дня, и сном буквально, и следовательно, рассматривал сновиде­ние через дневной мир. События дня для Хиллмана — это лишь сырой материал, который используется сновидением, они не есть сновидение. Подробное прочтение Хиллманом Фрейда приводит его к мысли, что иногда это и его позиция. Зачем, если снови­дение по своей сути совершенно чуждо жизни наяву, интерпре­тировать сновидение таким образом, чтобы сделать его реле­вантным дневному миру, "восстанавливая" его, используя слова Фрейда?

Метод Хиллмана предполагает быстрое вращение элементов сновидения, которое дает в результате временное затуманивание сознания, как при использовании каббалистического метода бы­строго вращения букв. Это открывает метафорическое измерение сновидения. Возвращаясь к сновидению М., отметим, что образ бедра явно привлекает к себе внимание. Бедро, сказала она, — это место, на которое женщины сажают ребенка; поэтому это нечто, имеющее отношение к женственности. "Бедро" также обозначает холодность или отстраненность и отсутствие выраже­ния таких сильных эмоций, как гнев. Поэтому перспектива Хиллмана была полезна на пути к типу формулировки или ин­терпретации, к которой он стремится. Психика М. объединила недостаток эмоций и женственность — и мы можем добавить, была связана с образом больничного ухода, не материнской за­боты. В следующей главе, в которой рассматривается архетипи-ческая психология, разъясняется связь образа и чувства, которую проводил Хиллман.

ОБСУЖДЕНИЕ

Получается головоломка: как двигаться в подземном мире и вместе с тем сохранять связь с личной жизнью пациента в днев­ном мире. Я не хочу терять преимуществ обеих перспектив, но в изображении Хиллмана и Ламберта они несовместимы.

Моя попытка разрешить эту головоломку предполагает рас­ширение того, что мы выделяем как сновидение. Хиллман про­водит выделение так, что я назвал бы это буквальным подходом к сновидению. То, что он выделяет как сновидение, ограничива­ется тем, что можно было бы записать (текст сновидения), не больше и не меньше. В этом проявляется подготовка Хиллмана как Классического аналитического психолога. Я предлагаю рас­сматривать сновидение и как собственно сновидение, и как то, что сновидению удается вовлечь в свою орбиту.  Это включает релевантные части истории пациента, последующие события в его или ее жизни, связанные со сновидением — и прежде всего те части терапевтического взаимодействия, которые связаны со сновидением и питаются им.

В нашем примере сновидение включал бы то, как пациентка избегала мать в жизни наяву, ее сильную гневную реакцию на сновидение, и также ее сомнения в эффективности моего лече­ния. Включение этого дополнительного материала и отнесение его к сновидению открывает путь внутреннему исследованию, совместимому с подземной перспективой, но также признающему всю личность пациента вместе с его болью и включающему со­ответствующий перенос-контрперенос.

Сновидение можно рассматривать как нечто, включающее все, чего оно касается эмоционально, и все, что касается его. Тогда хиллмановский акцент на образе может соединяться с вниманием Ламберта к процессу. И то, и другое можно рас­сматривать в связи с заботой Дикманна о том, чтобы пациент учился на наблюдении за собой во сне. Парадокс, который мы отметили ранее в перспективе Дикманна, служит слиянию этих различных подходов. Здесь мы опять-таки не должны пре­уменьшать различия.

СНОВИДЕНИЕ В СОВРЕМЕННОМ ПСИХОАНАЛИЗЕ

Райкрофт в своей книге "Невинность сновидений" (1979) соглашается с Юнгом в том, что сновидение — это не обман. Он утверждает, что символизация — это естественная общая способность сознания, а не метод сокрытия неприемлемых жела­ний. Согласно Райкрофту, первичный и вторичный процесс со­существует в каждый момент жизни, так что сновидение совер­шенно депатологизируется (и см. мысли Плаута о сосуществова­нии первичного и вторичного процессов в каждый момент жиз­ни, с. 133 выше). Когда Райкрофт говорит о сновидениях как о невинном , он имеет в виду, что им не хватает знания, они проявляют индифферентность к приобретенным категориям и обладают сердцевиной, которая не может быть неискренней и не затрагивается самоосознаваемым желанием" (там же, с. 7).

Подход Райкрофта по сути своей субъективен, в отличие от объективности Фрейда. (Фактически большинство современных подходов к сновидениям используют субъективный подход, пио­нером которого был Юнг; например, гештальт-психология, кото­рая рассматривает элементы сновидения как части того, кому снится сон). Сновидение, по Райкрофту, — это

"форма коммуникации или соединения с самим собой, и оно аналогично таким видам деятельности наяву, как разговор с самим собой, напоминание себе, пугание себя, развлечение себя или возбуждение себя собственным воображением — возможно, таким медитативным видам деятельности наяву, как привлечение воспоминаний о прошедшем или исследова­ние перспективы будущего" (там же, с. 45).

Язык сновидения метафоричен. Райкрофт недвусмысленно утверждает, что сновидение — это деятельность, связанная с воображением (там же, с. 71), и что образную систему сна сле­дует понимать метафорически. Но поскольку он все же хочет соотнести образную систему сновидения с "субъектом или те­мой" вне его, его подход ближе к подходу Юнга, чем, скажем, к подходу Хиллмана.

Чтобы найти параллель, казалось бы, крайней позиции Хиллмана, мы можем вспомнить замечание французского психо­аналитика Понталиса о том, что "когда сновидение в образах преобразовывается в сновидение, выраженное словами, что-то теряется" (цит. по: Gill, с. 476). В той же работе по психоана­лизу Джилл также цитирует афоризм Хана о том, что "существует опыт сновидения, к которому нет ключа в тексте сна". Наконец, Джилл полагает, что Лакан говорит о том, что язык искажает сновидения попытками организовать и контроли­ровать их" (там же, с. 475-6).

В целом, в психоанализе, по-видимому, наблюдается отход от рассмотрения сновидения как скрытого или запретного жела­ния. Психика проявляется скорее как нечто творческое, чем об­манчивое. Продолжать подозревать сновидения в обмане может быть, по мысли Джила, подобно поведению англичанина в Париже,  который  не  говорит  по-французски  и  предполагает,  что парижане   говорят   абракадабру просто чтобы посметься над ним.

На протяжении всей этой книги мы упоминали Архетипиче-скую Школу аналитической психологии, которую развивал Джеймс Хиллман (а также Averts, 1980; Berry, 1982; Giegerich, 1975; Lopez-Pedraza, 1977; M.Stein, 1974). В этой главе мы сосредоточимся на описании этой противоречивой психологиче­ской идеологии. Основная идея данной книги, выделяющая об­щее идеологическое будущее аналитической психологии, далее развивается в главе 11.

9

Архетипическая психология

Термин "архетипическая психология" был впервые исполь­зован Хиллманом в 1970 г. (Hillman, 1975, с. 138 и след.). По его мнению, архетипическая теория — это наиболее фундамен­тальная область работы Юнга, но это не могло быть очевидным в то время, когда термин "аналитическая психология" только возник. Архетип пронизывает психическую жизнь, он и точен, и неопределим, и централен для юнгианской концепции терапии. Далее Хиллман указывает, что архетипы ничем не обязаны ана­литическому устремлению, и что замена более фундаментального термина более ограниченным открывает для психологического исследования область , которая лежит за пределами приемной. В целом, "в конце концов, анализ — это тоже проявление архети-пической фантазии" (там же, с. 142). Нам придется рассмотреть то, что подразумевается под этим заявлением; это мысль, кото­рую Хиллман повторяет в более позднем и дидактическом обзо­ре позиции Школы. Там он говорит, что архетипическая психо­логия — это попытка "присоединиться к более широкой культуре Западного Воображения за пределами приемной" (Hillman, 1983, с. 1).

Хотя Юнг оказал на это направление основное влияние, другие  авторы,  которые  не  были аналитическими  психологами, также важны. Например, исламский ученый Корбин, которым впервые использовал термин mundus irnaginalis (1972) и (МИ смотрел архетипы как основные структуры воображения. Он сделал важный вклад, возможно, в силу того, что ему не мешало гуманистическое измерение, которое большинство аналитиков принимали как должное. Философ Кейси говорит об "экстраперсональном" (1974, с. 21) и подчеркивает, что "корни того, что нам приходится переживать при архетипическом по­строении образов, ... находятся вне сознания человека, незави­симо от того, является ли это сознание в форме эго или в более экспансивном образе Самости" (там же). Кейси разрабатывал топографию, в которой воображение лежит посередине между чувствами, с одной стороны, и когницией, с другой. Это распо­ложение явно отводит срединное место воображению — но тело и интеллект принимаются, и таким образом перекидываются мостики к психологии, подчеркивающей инстинкт или к психо­логии сосредоточивающейся на когнитивном развитии.

Акцент на воображаемом приводит к акценту на самом об­разе. Авене заявляет, что Юнг, а затем Хиллман возрождают образы и обращают наше внимание на спонтанную способность психики к созданию образов (1980, с. 32). В архетипической психологии образы — это не представления, знаки, символы, аллегории или сообщения. Это просто образы и часть царства психической реальности. Прямота этого подхода предполагает, что образы должны быть пережиты, их нужно лелеять, с ними нужно играть, их следует переворачивать, на них нужно реаги­ровать — короче говоря, с ними нужно соотноситься (чувствовать), а не просто интерпретировать или объяснять (мыслить). Если бы не долгие препятствия и запреты, таящиеся в эстетическом подходе, на образы можно было бы реагировать как на произведения искусства с допущением, что такой эстетизм эмоционален, страстен, внеисторичен и, возможно, прост. Именно Юнг возражал против эстетического подхода. Как можно судить о продуктах нашей психики, которые естественны так, как если бы они создавались художником? (1963, С 210)

 То, как образы живут, связываются друг с другом дают истории, уводит архетипическую психологию от образа как такового. Происходит проникновение далеко в другую которой можно найти истории из глубин психологического опыта в мифологию. Для Хиллмана "первичный и неизменный язык

... архетипических моделей — это метафорический язык мифов" (1983, с. 2).

Здесь самое важное слово — метафорический. Это хорошо подчеркивается Миллером:

"Боги и богини — это имена сил или энергий, которые обла­дают автономностью и не обусловлены и не определены со­циальными или историческими событиями, человеческой во­лей или разумом, либо личными и индивидуальными факто­рами ... мы чувствуем, что это информирующие силы, кото­рые придают форму общественному, интеллектуальному и личностному поведению" (1981, с. 28-9).

В подобном же ключе Хиллман замечает, что он рассматри­вает мифы как нечто, открывающее вещи, а не приземляющее. Предполагается, что такое приземление имеет место в Классиче­ской Школе. Обвинение в мифологическом редукционизме тем самым отвергается Хиллманом. Для него миф приводит к еще более продуктивному вращению вокруг образа и переживанию образа. Греческая мифология, в особенности, происходящая из политеистического пантеона, а в наше время затемненная идео­логией и историей монотеистичного иудаистско-христианского мира, несет для архетипической психологии огромный запас того, что Фрейд называл "античностью человеческого развития". Сто­ит подумать о том, как Миллер подает свои идеи. Например, влияние технологии на нашу культуру

"проявляется в соответствии с историями Прометея, Гефеста и Асклепия... Военно-промышленный комплекс — это Гера-Геракл-Гефест... Активная деятельность — либо в форме альтруистических добрых дел, либо в форме революционных движений — это работа Геракла... Урбанизация несет отпе­чаток Афины... постоянное присутствие взрывов иррацио­нального — работа Пана... Может ли кто-нибудь сомневать­ся, что доктрина Бога — это работа Зевса" (там же, с. 83-8).

Сосредоточение внимания на политеистической культуре не случайно, это впрямую связано с вопросом возрождения образа как образа. Мы видели, как ограничивающая концепция психи­ки,   происходящая   отчасти   из    "теологического"   темперамента Юнга, поместила самость в первостепенную позицию по сравнению например, с анимусом анимой, но это вызвало у Хиллмана сомнение в первичности самости, четвертичности, мандал и т.д. (ср. выше с. 176 и след. ). Хиллман подчеркивает психологиче­ское равенство самости и других так называемых архетипов пси­хики.

Миллер и Хиллман интерпретируют развитие монотеизма и монотеистического взгляда на мир как метафоры ограниченности воображения и разнообразия в современной Западной культуре. Говоря социальным языком, это проявляется в тоталитаризме. С точки зрения Милера, несмотря на то, что некоторые общества стремятся к плюрализму, это скорее желаемо, чем достижимо. То же верно для современной психики — безбожной, расщеп­ленной, односторонней и невротичной. На одном уровне эти явления прослеживаются как поклонение Бытию вместо того, чтобы довериться принципу бытия. Божество как уровень суще­ствования больше не может быть выражено в одном Боге — как впервые предсказал Ницше. Монотеизм пришел туда, куда пришел, как это понимает Миллер, в результате уничтожения и разрушения греческих богов, которые были значительно более разнообразны и детализированны, а кроме того, были как-то ближе и к человеку, и к природе. Постепенно понятие одного Бога выросло из своего иудаистского источника и также из гре­ческих философских рассуждений о божественном как единой сфере с вездесущими центром и отсутствием периферии. Это образ, который привлекал Юнга (как мы видели из его определения самости, с. 153—154 выше), и это один из факторов, ко­торые способствовали тому, что он объединил imago dei с само­стью.

Миллер проводит связи между сферическим единым Богом, Западным чрезмерным рационализмом и зависимостью от тех­нологии и определенным теологическим упрощением, ведущим к моральному либо/либо. Он утверждает, что отсутствие фигуры единого Дьявола в греческом пантеоне, по-видимому, не нанесло серьезного вреда способности греков к моральной философии.

Итак, мы проигрываем модели богов, и они выражают для нас нашу природу. Политеизм предполагает создание, рассмот­рение и переживание множественных моделей поведения, но не извлечение морали из мифа (как в Классической Юнгианской традиции и даже в идеях Фрейда о работе и генитальности). Считается, что политеизм допускает переживание вне эго — т.е. бросается вызов нашему традиционному пониманию необходимо­сти переживающего эго. Политеизм — это подход к воображае­мому миру, который ведет к появлению индивидуальных симво­лических образований, и которые, как всегда утверждал Юнг, могли нормальным образом последовать за крушением христиан­ства. Существует много способов восприятия и переживания в психике, и каждый человек должен определить для себя, пред­ставляет ли данное содержание   добро   или   зло .

Миллер определяет собственную позицию как позицию ге-нотеиста: человека, который поклоняется в каждый момент одному Богу из большого пантеона. Видимо, его лозунг: "один Бог в каждый данный момент, но всегда много Богов" (там же, с. 87). Политеистическая перспектива ведет прямо к воображае­мой персонификации. Мы можем даже сказать, что стремление Юнга персонифицировать психическое содержание делает его скрытым политеистом. Таким образом, плюралистичная персо­нификация политеистического пантеона не обязательно чужда Классической аналитической психологии. И нам не следует за­бывать, что остается место для временного монотеизма.

Пока что в нашем обзоре основных моментов архетипиче-ской психологии мы рассматривали ее основополагающее понятие (архетип), область ее интересов (образ), ее средство (мифологию) и ее Weltanshauung (плюрализм и политеизм). Теперь обратимся к вопросу о том, где все это происходит, на каком уровне переживания. Прояснения этого вопроса поможет понять ценность и цель архетипической психологии вообще.

Дадим ответ сразу: идеограмма "душа" говорит нам, где и на каком уровне мы действуем. Использование "души" стало несколько противоречивым: для некоторых это клише, которое используется просто для того, чтобы дать ответ на все проблем­ные вопросы (Laughlin, 1982, с. 35-7). И, безусловно, трудно обобщить то, к чему ведут Хиллман и архетипические психоло­ги.

Хиллман утверждал, что когда он использует слово "душа", он говорит о перспективе или о точке зрения, которая в своей основе рефлексивна и расположена между нами и событиями или свершениями. Души нет ни в одном из явлений в отдельности, но ее также невозможно постичь в изоляции от явлений. Воз­можно, из-за этого парадокса душу часто "отождествляют с принципом жизни и даже с божеством" (1975b, с. х).

Хиллман также говорит о том, что душа придает смысл, де­лает возможной любовь и мотивирует религиозный инстинкт. В особенности он подчеркивает "углубление событий в пережива­нии" ("душевные свершения") и связь души со смертью. Нако­нец, он рассматривает душу как нечто, объединяющее "способность нашей природы к воображению, переживание через рефлексивные размышления, образ сна и фантазию — то изме­рение, которое признает все реалии как прежде всего символиче­ские или метафорические" (там же).

Хиллман рассматривает образы фантазии как нечто лежа­щее в основе всего, что мы знаем и чувствуем, и каждого слова, которое мы говорим, и поскольку образы фантазии находятся в душе, отсюда следует, что именно душа может и в самом деле быть принципом жизни. Ключевой образ в этой психологии об­раза — это "глубина", и термин "глубинная психология", будучи во многом забытым психоанализом, верен (этот термин все же еще используется, ср. Yorke, 1982). Душа связана с глубиной, а не с высотами, которых может достичь дух. Можно добавить, что глубина — это безусловно и условие, и проявление нашего филогенеза. Это важный момент, который следует иметь в виду: образная система, даже поэтическая образная система так же стара, как человек, и не является продуктом цивилизованного или пост-цивилизованного варианта homo sapiens. Другими сло­вами, образы не только филогенстичны, но они сами по себе являются филогенезом.

Связь между душой и смертью напоминает о здоровом слиянии, которое, по мнению Фрейда, имеет место между эро­сом и танатосом, инстинктами жизни и смерти. Тогда душа при­ближается к тому аспекту инстинкта смерти, который предпола­гает стремление к слиянию, регрессии и океаническому состоя­нию. Эти качества находятся в постоянном конфликте с такими атрибутами эго, как анализ, развитие, сепарация.

В соответствии с тем, как Хиллман использует "душу", мы можем отметить, что к глубине он прибавляет интенсивность (1975b, с. xii), что предполагает переживания, по меньшей мере, и смысл. Это оправдывает сохранение языка эго-самости во всех спорах в архетипической психологии о том, что есть только один тип эго (как мы видели в гл. 3). Является ли эго единственным способом выражения чего либо? Эго может быть необходимо для интеграции переживания, но многие переживания не требуют интеграции, через них просто надо пройти.  Здесь есть эпистемиологическая проблема. Если я говорю о переживании чего-то, кто есть тот "я", о котором я говорю? Можно возразить, что это, вероятно, эго, и что в переживании ключевой фактор — сила эго, а не душа. Разделение этих моментов (эго и души) — предмет серьезного спора, но здесь нам опять-таки необходимо иметь в виду взаимодействие.

Итак, душа включает жизнь, смерть, божество, любовь, смысл, глубину и интенсивность. Но душа, когда все сказано и сделано, — это настолько способ существования и восприятия, насколько она является первоначальной характеристикой. В этом смысле воплощение души так же зависимо от человека, как глу­бина человека зависит от души. Отсюда следует, что задача анализа состоит не в том, чтобы лечить душу, но скорее в том, чтобы способствовать формированию души, о котором только что говорилось — не "справляться" с глубинными проблемами, но скорее дать возможность проблемам углубиться.

Мы можем добиться еще более глубокого понимания того, как архетипическая психология использует понятие "души", если рассмотрим противоположное, а именно, "дух". Если душа там, в глубинах, дух здесь наверху, в высотах, идеалистичный, ис­ключительный, с высокими мыслями. Архетипическая психология определяет дух в науке (и опасается его), а также в теологии, в рационализме и в явном здравом смысле, также как и в метафи­зике. Существование духа не отрицается, но опровергается его роль как субъекта психологии. Хиллман указывает, что "дух" стремится к крайностям, и это вычеркивает многие вещи — в особенности, фантазию. Анализ — это не духовное дело:

"существует разница между йогой, трансцендентальной ме­дитацией, религиозным созерцанием и уходом от мира, и даже Дзен — буддизмом, с одной стороны, и психологизи­рованием психотерапии, с другой" (19756, с. 67).

Душа связана со снами, дух с чудесами или желаниями. Это разница между внутренним и внешним, а т.к. наука, которая рассматривает то, что вовне (или то, что внутри, но так, как если бы это было вовне) — это духовное дело. Проблема состо­ит в том, как замечает Хиллман, что этот дух (наука) стремится дисциплинировать и стреножить душу (образы фантазии). По­этому интерпретацию образов можно рассматривать как наложе­ние    духа    на    душу    и,    кроме    того,    если    мы    говорим    о "правильной" интерпретации, наложение монотеизма на политеизм. Хиллман также связывает "дух" с самостью, героизмом и с "риторикой единства, завершенности, тождества" (1983, с. 28).

Что касается мысли об относительности фантазии и реаль­ности, Хиллман считает, что традиционные понятия реальности и фантазии можно поменять местами или по крайней мере не рассматривать как противоположности (1983, с. 23). Фантазия, согласно Хиллману, никогда не бывает просто ментально субъ­ективной, но она всегда воплощается в действии. А за тем, что конкретно и реально, лежит образ, образ фантазии. Когда мы приступим к обсуждению аналогий между Архетипической Школой и Школой Развития, мы вернемся к этому, поскольку здесь мы можем найти возможный мостик между двумя школа­ми.

Неклиническая ориентация архетипической психологии при­водит к. переоценке того, что обычно думают о нашей культур­ной традиции; это проявляется в интересе к Средиземноморским мыслителям — к южной и, следовательно, отличной от северной, гуманистической традиции. Хиллман:

"Северный подход впрямую называется "психологией ; он систематичен и излагается в объективном тоне... Южное психологизирование не называется так; оно эпизодично и из­лагается субъективно" (19756, с. 260).

Хиллман считает Плотина, Фичино и Вико предтечами ар­хетипической психологии (1975а, с. 146 и след.). Плотин, не­смотря на то, что он "официально" считается философом третьего века нашей эры, "продирается через такие психологиче­ские вопросы, как гнев, счастье, самоубийство", и, более того, Хиллман находит ряд тем в работах Плотина, которые парал­лельны архетипической и аналитической психологии. Например, человек может действовать бессознательно, может быть отчасти сознательным и отчасти бессознательным одновременно. Для Плотина, как и для Юнга, есть одна универсальная психика. Далее сознание мобильно и множественно и не идентично эго-сознанию, но скорее углубляется с помощью воображения. На­конец, риторика Плотина, его попытка убедить своими аргумен­тами, и риторика Юнга схожи. Риторика — это важный момент здесь,       поскольку      она      так      отличается      от      трезвого, "рационального" способа коммуникации, который демонстрируют Эразм, Бэкон, Фрейд.

Второй пример южной традиции — Фичино, флорентиец эпохи Ренессанса, который разработал схему, согласно которой психика делится натрое. Во-первых, это разум или рациональ­ный интеллект. Во-вторых, воображение или фантазия, которая связывает нас с судьбой. В-третьих, тело, которое соединяет нас с природой. Хиллман комментирует:

"Соотношение между фантазией и телом удивительным об­разом соответствует идее Юнга о соотношении архетипиче-ского образа и инстинкта. В них обоих фантазия человека демонстрирует способность психики доминировать и управ­лять вынужденным ходом природы — "телом" на языке Фи­чино, "инстинктом" на языке Юнга" (1975а, с. 156).

Третья фигура, которую упоминает Хиллман — неаполита­нец, живший в восемнадцатом столетии: Вико. Вико важен, по­скольку его работа, которая в последнее время пользуется зна­чительным вниманием со стороны философов, подчеркивает ме­тафору или фантазийное мышление. Вико говорит об universali fantastici или универсальных образах, таких, как образы в мифах. Он расположил двенадцать богов Олимпа как основополагаю­щие структуры, "каждая со своим историческим, социологиче­ским, теологическим и, я бы добавил, психологическим значени­ем" (Hillman, 1975a, ее. 158-9). Следовательно, Вико является частью традиции политеистического воображения, которое ни­когда полностью не подавлялось монотеизмом или наукой, и в которой Хиллман видит себя и архетипическую психологию.

Это без сомнения является подходящим обобщением цен­тральной концепции архетипической психологии. Можно еще яснее выделить основную мысль, если привлечь внимание к хо­рошо известному факту, что Юнг не мог поехать в Рим. Он потерял сознание, покупая билеты, и несколько раз шел против своего сознательно выраженного желания (Jung, 1963, с. 318 и след.). Можно считать, что южная традиция заполняет пробелы в юнгианской мысли, функционируя как бессознательная ком­пенсация протестантизма Юнга и его теологического склада ума (Hillman, 1975a, с. 160).

Но архетипические психологи все же имеют приемные и па­циентов и принадлежат к профессиональным обществам аналитиков. Поэтому уместно закончить этот обзор несколькими словами о психопатологии, архетипической психопатологии и практике анализа.

Хиллман подчеркивал "основополагающую зыбкость архети­па". То есть каждый архетип содержит патологический элемент или потенциал, и его тоже можно разработать в мифе: "патология мифологизирована, а мифология патологизирована" (Hillman, 1983, с. 23). Архетипическая психология, следова­тельно, считает, что она функционирует близко к тени и следует акценту Юнга на реальности зла. Этот подход несколько отли­чается от психодинамической психопатологии, при которой то, что человек переживает в раннем детстве, и то, как он использу­ет это переживание, являются решающими факторами. В то же время правда, психодинамика и архетипический подход все же разделяют концепцию патологии, при которой то, что является здоровым в одно время, в одном контексте, для одного человека, может быть нездоровым, когда параметры изменяются. Слиш­ком много сознания у новорожденного может быть патологией; позднее осознание зависимости и границ жизненно необходимо. Психопатология — это нечто круговое, с точки зрения какой бы школы мы этот вопрос ни рассматривали. Психодинамическая психопатология в настоящее время не использует жесткой ли­нейной модели роста, но, как и архетипическая психология, рас­сматривает элементы психической жизни как нейтральные, пока их не оживит возраст, контекст и индивидуальность.

Демонстрацию архетипического подхода к психопатологии можно найти в исследовании Лопеса-Педразы "Гермес и его дети" (1977). Автор делает нечто большее, чем просто указание на связи между Гермесом как трикстером, его хитростью, пре­ступностью, испорченностью — и его ролью как "духа Мерку­рия", влияющего на алхимические преобразования, посланника Богов и проводника душ в Гадес. Сама по себе связь выделяет­ся и становится центральной. Я пытался в другой работе (1982) двигаться плавно в рамках как психодинамического, так и архе­типического языков, так чтобы преступность Гермеса, например, можно было бы рассматривать как модель психики, при которой у младенца существуют грандиозные и всемогущие фантазии до того, как принципы морали и реальность поднимут голову Гермес — фигура аморальная, таков же и младенец; и тот, и другой обладают силой для того, чтобы преобразовывать и быть преобразованными.

Что касается практики терапии и анализа, Хиллман остается в рамках классической-символической-синтетической (КСС) традиции, описанной в главе 6 (Hillman, 1983, с. 48). Его по­зиция отличается смещением фокуса на образы пациента. Кредо Хиллмана состоит в том, что образы следует "свести к чувствам пациента". Чувства "не просто личностны, они принадлежат воображаемой реальности" (1983, с. 48). Другими словами, образы не являются закодированными сообщениями о чем-то ином, что можно сделать сознательным, но они обладают ценно­стью сами по себе. Хиллман идет дальше: он хочет видеть сквозь чувства, традиционно рассматриваемые аналитиками как золотой песок, чтобы воспринять и пережить лежащие в их ос­нове образы.

В особенности следует обратить внимание на то, как части личности и также клинические абстракции (тень и анима или влечение и конфликт) выражаются в форме персонификаций. Это не столько теория, сколько утверждение того, что обычно происходит с нами. Источник этого у Юнга, который полагал, что человек должен отделить себя от бессознательного содержа­ния с помощью его персонификации, и добавлял, что поскольку такое содержание все равно относительно автономно, это сделать нетрудно. Новаторство Хиллмана заключается в том, что по его мнению, именно наши отношения с этими внутренними лично­стями, или скорее, с их образами составляют то, что мы понима­ем под чувствами.

"Эти личности содержат наши личности в порядке, составляя в значимые модели сегменты и модели поведения, которые мы называем эмоциями, воспоминаниями, позициями и моти­вами" (1975, с. 128).

Эти персонификации происходят из архетипических струк­тур, отсюда их сила, их универсальность и наше стремление воспринимать их как Богов и называть их таковыми. Таким образом, стремление архетипическои психологии работать с пер­сонификациями может построить мостик между повседневным материалом из нашей приемной и нашей теорией, не овеществляя теорию и не воспринимая ее слишком буквально.

10

Теория на практике: иллюстрация

 

Я сознаю, что многие из читателей могут не быть практи­кующими аналитиками или психотерапевтами, поэтому я пред­лагаю обсудить вопросы аналитической работы с пациентами, которые иллюстрируют некоторые из рассмотренных теоретиче­ских проблем. Я не пытаюсь дать отчет обо всем анализе, ско­рее я выбираю узловые моменты, чтобы указать на связи между практикой и теорией, чтобы сориентировать тех читателей, кото­рые не могут обратиться к собственному клиническому опыту. Безусловно, все аналитики работают по-разному с разными слу­чаями; в этой главе рассказывается о том, как работаю я сам, что является результатом моей подготовки в Обществе Аналити­ческой Психологии. Рассказ набран курсивом, комментарии (некоторые из них ex post facto) обычным шрифтом.

Д. — женщина; ей 28 лет. Она не была замужем, когда начала со мной работать. Она сказала, что ее основная про­блема — ужасный страх перед тем, что произойдет, если ее вырвет; это будет означать дезинтеграцию или будет иметь еще какое-нибудь страшное воздействие на ее лич­ность. У нее был этот страх с 9 лет, несмотря на то, что фактически ее никогда не тошнило. После четырех лет ана­лиза, о котором здесь пойдет речь, этот симптом абсолют­но исчез. На этом первом собеседовании пациентка также жаловалась, что в ее жизни отсутствует цель. Она ощу­щала неспособность осуществить любой план, описывала себя как "хиппи средних лет" с комнатой, заполненной не­нужными символами, такими как колода карт таро, гитара, ткацкий станок и т.д., и она признавала, что считает себя человеком, склонным к ребячеству и патетике, к тому, что-бы "слоняться" вместо того, чтобы предпринимать какие-то действия для решения своих проблем.

Иррациональный, навязчивый страх предполагает наличие комплекса. Но почему ее все же не тошнит? Является ли это инфантильным стремлением привлечь внимание или в этом акте есть нечто такое, что нарушает психический гомеостаз? Является ли это примером отчаянной попытки психологической саморегу­ляции, относящейся к выживанию, а не к гармонии, страх без явной дезинтеграции? Ее разнообразная деятельность (к данно­му моменту полностью заброшенная) указывает на отсутствие корней или на слабость в эго-сознании. Также налицо была чрезмерная забота о персоне, о том, как она выглядит в глазах других. Но здесь есть также указание на направленный во­внутрь импульс, побуждающий к тому, чтобы предпринять дей­ствия по самореализации. В реальности она стала керамисткой, и сейчас делает посуду. Другими словами, она добавила твердости и постоянства (эго) к "инстинкту" само-развития (самость) и ретроспективно это можно было рассматривать как свидетельст­во индивидуации. Действительно, иначе она не стала бы зани­маться анализом.

Она описала то, как она влияет на других, с помощью слова "нападение". Видимо, она производила впечатление патетической личности, подверженной плаксивой зависимости и уязвимости, и результат был чрезвычайно силен, поскольку другие старались соответствовать ее желаниям. Поэтому "нападение" — это более точное выражение ее всемогущества.

Внешне она маленькая, крайне худая, с фигурой мальчика и сильными чертами лица. Когда я впервые встретился с ней, она двигалась очень точно, как механическая кукла, а на кушетке она обычно лежала очень напряженно. Одевалась она необычно; вероятно, типичным был обрезанный мужской рабочий комбинезон, на который было надето старое мини-платье 1960-х годов в сочетании с черным шелковым шар­фом и туристскими ботинками. Она не красилась и не носи­ла украшений, сама скручивала себе сигареты, ела макробио-тическую вегетарианскую пищу, читала Юнга, ненавидела Лондон. Моя немедленная личностная реакция сводилась к тому, что я воспринимал ее как беженку с Портобелло Роуд.

Отождествлялась ли она с этой персоной? Андрогинная одежда заставляет думать о ее отношении к своему анимусу, к половой идентичности, к фемининности в особенности, и следо­вательно, к ее образу мужчины.

Д. — младший ребенок из четырех, и ее матери было за сорок, когда она родилась. Мать Д. умерла от рака груди, когда Д. было тринадцать лет, и ее отец женился вновь через несколько лет. В детстве (и вплоть до взрослого со­стояния) она воспринимала отца как доминирующую фигуру, тираническую и управляющую, как человека, который знает сам, что лучше для его детей. Д. всегда чувствовала, что его отношение к жизни выражалось в запретах, и это вело к многочисленным разногласиям, особенно после смерти мате­ри. Разногласия сосредоточивались вокруг предметов, кото­рые ей ,следовало выбирать в школе, того, какую одежду ей следует носить, выбора приятелей и т.д.

Образ отца был столь стереотипен, что казалось, это было воплощение архетипического отца в негативном обличий. Смерть матери установила примитивное уравнение: быть женщиной = умереть. Отрочество вызвало к жизни Эдипову борьбу, и смерть матери в это время можно рассматривать как воплощение Эди­повой фантазии. Она лишилась матери как ролевой модели, как советчика или проводника во взрослую половую жизнь женщи­ны.

С аналитической точки зрения, союза между поколениями просто никогда не было. Подобным образом, образ отца был столь негативным, что о любом возвращении, регрессии, "инцестуозном" движении к нему не могло быть и речи. Однако когда анализ был в разгаре и ей понадобились деньги, чтобы платить за обучение, она попросила его о них, и деньги должны были поступить. С этого момента у нее появилась дополнитель­ная энергия для сочинения стихов и для жизни вообще.

Она чувствовала, что отец подталкивает ее к идеалу серьезной работы, особенно в сфере техники или практики, поскольку он был инженером. Ее заставили бросить танцы и искусство. Неудивительно, что она настояла на реализации своей попытки стать актрисой, и изучала искусство в уни­верситете.

Она заявляла, что ее отец мешал ей использовать и разви­вать ее индивидуальные дарования. Ее выбор предметов можно было рассматривать как предопределенную реакцию на образ авторитарного отца.

Между смертью матери и отъездом в колледж в воз­расте 18 лет она была буквально одна в доме с отцом.

Защита эго действовала через отрицание. Отец описывается как нелюбимый, тот, кто препятствует проявлению ее более по­ложительных чувств. Однако она не осознает этого отрицания. Налицо бессознательная борьба против инцестуозного влечения.  %

Она воспринимала мать как умелую, но не привлека­тельную. Она называла ее  "матерью-фермершей ".

Мне кажется, она говорила о недостатке личностных отно­шений с матерью в период до ее смерти. Ее реальная мать при жизни не соответствовала образу сильной, полной жизненной энергии сельской "богини". Мать-фермерша значительно выше животных (младенцев), которых она кормит и о которых забо­тится. И она не очень сексуальна. Установился подавляющий, не отдающий ничего, не-эротичный образ матери (и см. рисунки 11, 12, 13 ниже).

С самого начала Д. была недовольна структурой анали­за, воспринимая рутину каждодневных сеансов как выражение моей неограниченной власти. Она спорила со мной по поводу времени сеансов, оплаты и по поводу цели анализа.

В ее переносных фантазиях я представал одновременно как мать-фермерша и как тиран-отец, а ей пришлось выполнять роль маленькой девочки. Хотя у нее было регрессивное состояние, депрессия и агорафобия до начала анализа, в тот момент ей ка­жется, что я являюсь причиной ее проблем.

Она сказала, что выбрала юнгианский подход в силу его космического взгляда на мир, простирающегося вверх и во внешнюю среду, и поскольку аналитик будет менее отдален, даже со временем станет другом.

Мне кажется, она имела в виду, что не хотела фрейдовского акцента на сексуальности. Однажды при обсуждении про­блем оргазма она сказала: "Оргазм каждый день — и не нужен аналитик". Несомненно, многие до сих пор выбирают Юнгиан­ский анализ, надеясь избежать работы с инстинктивным мате­риалом. Д. было необходимо подчеркивать "равноправие" в ее понимании Юнгианского анализа, поскольку она чувствовала себя такой неравной по отношению почти ко всем. Ее разрывали чувства превосходства и неполноценности, ни одно из которых она не смогла интегрировать.

Потом ей приснился сон (ее первый сон):

"Я стою в разрушенном коттедже в Уэльсе, думая о том, как его перестроить. Я осознаю, что это бу­дет не так просто, как я думала, потому что я не знаю, как устанавливать такие вещи, как водопро­вод и электричество. Я смотрю наверх и вижу электростанцию на вершине холма вдалеке. Я чув­ствую, что хотя это здание уродливо, оно каким-то образом поможет мне решить мои проблемы. У электростанции две огромные трубы".

Интерпретация была в основном субъективного порядка: водопровод связан с ее страхом, что ее вырвет; разрушенный коттедж — это ее образ себя самой; осознание того, что это будет непросто, говорит само за себя и имеет отношение к ана­лизу; связь между сознательным неприятием всех промышлен­ных объектов и тот факт во сне, что именно электростанция поможет ей — это пример того, как бессознательное производит компенсаторные символы — ей придется использовать то, что она сознательно не любит. После этого она стала в большей степени сотрудничать со мной, и это продолжалось некоторое время. Но она не приняла объективной интерпретации того, что две трубы представляли мои груди, и эта отдельная интерпрета­ция, возможно, была несвоевременной.

Еще через девять месяцев работы ее борьба с фантазией о моем контроле приняла форму повторяющихся пропусков, кульминацией которого стал трехнедельный неофициальный "отпуск" в коттедже в Уэльсе (смотри ее первый сон), ко­торый она провела с недавно появившимся приятелем. Как оказалось, время, проведенное ею там, было абсолютно равно только что прошедшему моему отпуску; я почувствовал себя очень неуютно, ощущал себя брошенным.

Она восставала против того, что воспринимала как мою жестокость, но она также давала мне понять, как она чувствова­ла себя в тот момент и раньше. Моя контрпереносная реакция, которую я оставлял при себе, понимая это как сообщение от нее, помогла мне стать эмпатичным к ее эмоциональному состоянию.

Прошло три недели, и ни слова. Наконец, я позвонил туда, где она жила в Лондоне, получил ее адрес в Уэльсе и    % написал ей, прося объясниться. Затем я получил открытку с изображением овцы, на обороте которой была одна строч­ка, указывающая на то, что она не знает, когда приедет. Я сразу ответил ей, пытаясь установить какие-то границы. Я сказал, что, возможно, мне придется закончить анализ, если она не вернется, и в конце концов она вернулась.

Я превратился в отца с тяжелой рукой в ее внутреннем ми­ре, который не мог оставить ее в покое или, возможно, жить без нее. Это было важным ключом к ее восприятию душевного со­стояния отца, когда они оказались вместе после смерти матери. Это было синтонным контрпереносом, поскольку ей, видимо, было нужно, чтобы этот образ отца жил во мне, поэтому она спровоцировала его.

Овца подвела всему итог. По возвращении она сказала мне, что овца была символом того, как она чувствовала себя всю жизнь, терпеливо и покорно ожидая, чтобы люди сказали ей, что нужно делать, как жить. Другими словами, она поехала в Уэльс, чтобы вырваться, вырасти, разбить или "преобразовать" тот образ себя — а также отомстить мне за то, что я бросил ее, когда уехал в отпуск. Возмездие было тенью преобразующего аспекта ее поведения.

Борьба Д. со мной перешла от попытки обрести "равноправие" к попытке с ее стороны изменить и улуч­шить мою жизнь. Идея была в том, что мне следует пере­ехать, чтобы быть ближе к ней географически, а также чтобы мы могли начать общаться светски, ездить вместе в парки и за город. Она говорила об этой фантазии как о "тормошении" меня.

Она представлялась себе фигурой революционной анимы, но еще не потенциальной любовницей.

Ей приснился сон:

Я навещаю врача, который болен и лежит в посте­ли. Он умоляет меня остаться.

Потом она вспомнила, как одинок и несчастен был ее отец после смерти жены, и у нее возникли фан­тазии о моей болезни, моей слабости, моей личной ране.

Здекь я появляюсь в обличий раненого целителя, но это еще и проявление личностного переноса, учитывая ее детские воспо­минания. Это может обозначать, что мы приближаемся к подав­ленному эдипову материалу — она может "справится" с ним во сне. Я не интерпретировал склонность к инцесту на этом этапе.

Отказ от внутреннего контроля был тяжек для Д. из-за того, что ей было трудно справиться с ощущением внутренней пустоты, которая скрывалась за ее борьбой со мной. Ее дневник подсказывал существование этой проблемы. Это толстый дневник, который она начала много лет на­зад. В дневнике она писала то, о чем не говорила мне — и она делала так, чтобы я знал об этом. Для меня проблема заключалась в том, чтобы указать ей на это, не запрещая ей писать в дневнике. Она предложила мне дать почитать то, что она написала после начала анализа два с половиной года назад. Я принял предложение.

Я понял это как первое проявление ее продуктивности и щедрости в отношениях. Это также давало определение индиви­дуальной (личностной) границы. В то же время в силу защитной реакции она искушала меня, показывая, какая большая часть ее жизни лежит за пределами наших отношений.

В дневнике она выступает как человек, лишенный любви, эмоционально обедненный и онтологически не существующий. Передача дневника указывала на разрушение модели борьбы и сдерживания.

Передачу мне дневника можно было бы рассматривать как символ увеличения доверия в переносе. Это может быть чрез­мерным упрощением, но приближается к тому, что происходило. Роль, выполняемая объектами, такими, как дневник, доброволь­но проявляющаяся в анализе, допускает различные интерпрета­ции и различна в каждом случае. Когда мне дали дневник, мне приходилось быть осторожным, чтобы не начать анализировать его вместо того, чтобы анализировать ее.

Ее отношения с мужчинами (по большей части в днев­нике говорилось об этом) постоянно отличались идеализаци­ей. В подростковом возрасте она выдумала мужчину, с ко­торым якобы вступала в отношения. Он был поэтом, чахо­точным, но признанным гением и так далее. Она разговари­вала с ним "обо всех тайнах"...

... но не спала с ним. Это было проекцией идеализирован­ного (спиритуализированного) образа анимуса. Но это также было первым указанием на способность ее эго работать с персо­нификацией. Я "дезамплифицировал" мифологическую параллель с Аполлоном и Артемидой.

Почти сразу после этого она посмотрела фильм Кена Рассела "Кровожадный Мессия". Это фильм о молодом ро­мантичном скульпторе Анри Годье, который сильно влюбил­ся в женщину старше себя, Софи Бржешка. В знак их близо­сти (а это были отношения, лишенные сексуальности) они договорились добавить имя другого к своему собственному; и поэтому художник стал известен под именем Годье-Бржещка. Рассказав мне о фильме, Д. сказала, что разрабо­тала список качеств их отношений, которые , по ее словам, были применимы к ее собственной жизни. Список гласил;

идеализированные, платонические, духовные, инцестуозные, обреченные".

Действительно, в реальной жизни непросто свести гетеро-сексуальность к чему-то идеализированному, платоническому, одухотворенному и инцестуозному, и чтобы это не было обрече­но. Существует расщепление между духовным аспектом архети-пического (образом) и импульсом либидо (инстинктом).

Работая с Д., я чувствовал то, что можно описать лишь как инцестуозное давление. Три раза мне пришлось открыто сказать об этом. И каждый раз я обрекал себя на интенсивное взаимодействие, и на меня оказывало сильное влияние то, что происходило. Эти три случая являются примером диалектического процесса анализа и иллюстрируют то, как психика аналитика и пациента сочетаются, давая в результате нечто совершенно иное.

Д. часто говорила о группе друзей из мира искусства и хиппи, которые, как она говорила, любили ее и понимали ее так, как я ее понять не мог. Она не чувствовала недоста­точности функционирования, когда была с ними, в отличие от того, что она чувствовала, будучи со мной. Но так слу­чилось, что я знал нескольких человек из этой группы, ко­торые, как она полагала, испытывали ко мне явную антипа­тию. Через некоторое время регулярность, с которой эти люди упоминались, убедила меня в том, что она знала об этом совпадении и использовала это знание как нечто, обла­дающее большой властью и действующее no-садистки. Я спросил ее, знает ли она, что я знаком с этими людьми, и она ответила, что нет.

Это, возможно, содержало элементы невротического, а, возможно, даже психического контрпереноса, но постепенно моя реакция стала более управляемой и, следовательно, клинически эффективной.

Второй случай произошел после того, как она увидела меня в театре. Играли пьесу Оскара Уайльда "Соломея" в экспериментальном стиле с чисто мужским составом. Во время представления у меня возникла фантазия о том, что актер, играющий Саломею, напоминает мне Д. И после того, как она рассказала мне о своих чувствах по поводу этого события, я рассказал ей об этой фантазии. Она ответила, что Саломея всегда была для нее важной фигурой, и что она свернула горы, чтобы получить эту роль, когда пьеса стави­лась в университете, и успешно сыграла эту роль. Ее осо­бенно привлекал союз против Ирода, заключенный Саломеей и Иродиадой (матерью Саломеи и женой предшественника Ирода на троне). Еще одной важной темой было отверже­ние Саломеи красивым и духовно богатым Иоанном Крести­телем. Но пик ее эмоций пришелся на тот момент, когда Саломея отказалась танцевать для Ирода, если тот-не вы­полнит любое ее желание (как оказалось, ей нужна была го­лова Иоанна).

В жизни Д. никогда не было Иродиады, которая помогла бы ей в борьбе за свержение Ирода, ее отца/царя. Действи­тельно, ее мать относилась к ее отцу с любовью и вниманием. В этот момент я вспомнил, как мой супервизор говорил, что ни я, ни Д. не осознавали, что женщина в моей жизни была более важна для Д. в этот момент, чем я сам. Это, с соответствующей адаптацией, я изложил Д., и это позволило ей начать фантази­ровать об этой женщине (которую она видела в театре) и о мо­их отношениях с ней (смотри ниже).

Третье взаимодействие произошло, когда Д. стала напа­дать на материализм и на заботу о своем   имидже'  неко­торых психотерапевтов, которых она встретила в гостях. Так случилось, что я знал тех, о ком она говорила. Я очень рассердился. Я сказал довольно горячо, что одежда и образ жизни совершенно точно являются предметом чрезвычайной заботы для самой Д. Фактически, она к себе и к другим относилась в очень значительной степени, исходя из внешно­сти, работы и успехов. Например, она сказала мне, что чаще всего представляется так "Меня зовут Д. Я керамистка".

Когда я восстанавливал все это, мне понадобилось провести некоторые границы, столкнувшись с инцестуозным всемогущест­вом, которое было во всех этих событиях. До этого момента я боялся обидеть чувства Д., в то время как она в действительно­сти искала "твердой любви". Ранее во время анализа Д. говори­ла, что чувствует, что наши отношения односторонни. На по­верхности она имела в виду, что она дает весь материал и кроме того, на ее долю приходятся все чувства и все страдания. На более глубоком уровне она считала невозможным испытать, что значит быть вдвоем, взаимности со мной. Анализ можно рас­сматривать как переход от ее всемогущей единственности к ощущению границы и двойственности. Мое открытие собствен­ной фантазии о Саломее и моя затронутость тем, что она знает, что я знаю ее друзей, приведшая к моей конфронтации с ней, создали эту двойственность. Мы больше не были слиты. Она сказала, что эти случаи стали точкой отсчета, когда она стала доверять мне, и у нее появилась надежда на анализ.

Постепенно в течение последующих шести месяцев она укрепилась в своей карьере и установила стабильные отно­шения с мужчиной. Эти отношения были трудны для нее, но прогресс, который она делала, виден из рассказа о том, что однажды, после серьезного спора, когда он вышел из ком­наты, она ощутила очень внезапное и совершенно новое чув­ство Пртери, утраты его как человека. Она сказала, "не потеря контроля и нападение, а чувство переполненности разочарованной любовью". Осуществился переход к ощуще­нию того мужчины как другого человека вместо беспокойст­ва по поводу возможной потери контроля. Говоря о нападе­нии, однажды она сказала о том, как она на самом деле ма­нипулировала этим мужчиной. Я сравнил это с командующей матерью и ее непослушным ребенком, на что она ответила: "Если я мать, то я каменная мать". Это отметило начало работы над развитием образа, названного ею Каменной Ма­терью.

Здесь для меня важно сознательное использование персо­нификации. Она назвала образ, а не я.

Первая стадия работы с этим образом заключалась в том, что она находилась в состоянии тождественности с Каменной Матерью. В ее описании она и есть Каменная Мать. На рисун­ке, который она принесла, она пытается не дать своему прияте­лю уйти с группой друзей за знак с надписью "самость" (рис.11). Мужчина привязан к ней цепью, которая проходит через плачущего ребенка (ее нападающая сильная самость).

Потом мы перешли к рассмотрению Каменной Матери как образа матери, которая у нее была по ее ощущению. На втором рисунке (рис. 12) мрачная суровая женщина нависает над кро­шечной фигурой Д., обнаженной и уязвимой, свернувшейся в позе зародыша. Но мать не замечает ребенка; два человека не связаны друг с другом. Этот рисунок вызвал к жизни чувства-воспоминания Д. о том, как мать была занята и забывала о ней. Воспоминания сосредоточивались на том, как мать носила ведро за ведром горячую воду в ванную для отца, когда у него было расстройство пищеварения. "Весь дом вращался вокруг его же­лудка", сердито сказала Д. Она жалела, что это происходило не с ней, и что она не могла получить подобного внимания.

На рисунке 13 Д. замахивается молотком над женской ста­туэткой, которая уже начинает разваливаться. Тело молодой женщины на рисунке излучает жизнь и энергию. Ее ждет муж­чина.

Рисунки возникли спонтанно за пределами сеансов и были выполнены на протяжении достаточно короткого времени. Она принесла их все одновременно.

Тем не менее Д. не нравился тот факт, что у меня бы­ли какие-то отношения вовне. Например, она говорила о женщине, которая жила со мной в квартире как о "нем-ней", тем самым стараясь избежать слишком сильной ревности. Постепенно она смогла принять, что существует женщина, и этот человек стал бессознательно очень важным для Д. по-новому. Во-первых, у нее появилась фантазия, что ее но­вое агенство (Д. в это время выполняла разные работы вре­мя от времени) послало ее убирать нашу квартиру. Ей нра­вилась идея, что она помогает той, с кем я жил, во многом так, как маленькая девочка помогает маме. Она не находила идею уборки унижающей ее; совсем наоборот.

Ей приснился сон:

Я убираю квартиру Эндрю, и ко мне приходит мой приятель. Мы начинаем заниматься любовью в спальне, и тут входит женщина, с которой живет Эндрю. Твердо, но в вежливой форме она выговарива­ет мне; она указывает, что в доме приготовлена комната, чтобы я могла заниматься любовью. Она просит меня пользоваться ею.

Целевой элемент здесь состоит в том, что появилась фигура матери с позитивным отношением к ее сексуальности, тем самым восполняется прежнее отсутствие.  Женщина, с которой я жил,

Теория на практике: иллюстрация

дала материал для воплощения архетипического потенциала. Отводится место для половой жизни самой Д., но с твердым ощущением границ. Секс явно станет чем-то для нее, а не инцестуозным осложнением. Женщина, с которой я жил, символизи­рует мать, с которой у Д. может возникнуть весь спектр отно­шений матери-дочери от отождествления до соперничества по поводу отца/любовника.

Мы наблюдаем Продвижение от (а) мертвой матери к (б) матери-фермерше, к (в) каменной матери (победной), к (г) ка­менной матери (побежденной), к (д) матери, принимающей сек­суальность. Аналитические отношения и мое вмешательство позволили ей снять проекцию ее собственного всемогущего контро­ля вначале с меня, а затем с Каменной Матери. Это высвободи­ло архетипический потенциал матери, который облегчает психо­сексуальное развитие. После этого перенос стал явно эротиче­ским.

Последнее сновидение:

Я на выставке в художественном колледже. В углу стоит буфет, а на стенке внутри буфета большая биологическая схема клитора — ее спрятали от нас, студентов. Она очень подробна, и я вижу нервные окончания и сечения ткани. Он похож на насекомое. За окном — другая стенка буфета. Я вижу череп, который расколот и заделан серебром. Череп отно­сится к доисторическим временам. Я помню, что видела этот череп когда-то раньше. Женщина сред­них лет входит и убирает перегородку между схемой и черепом. Мне кажется, она понимает, что проис­ходит. Потом действие переносится на озеро. Трое мужчин приглашают меня на плот, но я решаю взять себе другой плот. Я боюсь. Я вспоминаю вся­кие детские сновидения. Кажется, что они были подготовкой или репетицией этого. Я знаю, что мой плот начнет кружиться, пока не остановится у бе­рега озера. Я решаю попытаться вырулить плот.

Мы интерпетировали это сновидение следующим образом: в течение многих лет она была отрезана от непосредственного пе­реживания клитора, символа сексуального удовлетворения и оргазма у женщин. Рисунок скорее технический, но он кроме того очень ясный, и ничто не завуалировано и не скрыто. Рисунку придается иное измерение мотивом насекомого, поскольку насе­комое — это кладезь инстинктивной жизни и в ассоциации Д. оно абсолютно неразрушимо.

Существует необходимость связать рисунок клитора-насекомого с древним черепом, заделанным серебром. Мы по­чувствовали, что это символ самости; ее сердцевина, лишенная других покрытий — покрытий, которые были каким-то образом нарушены (? в детстве) и починены (? с помощью анализа).

Женщина средних лет, убирающая перегородку, важна в свете того, что говорилось о ее матери. Это приводит к сцене озера, которая действует здесь как матрица для действия, а не просто как социальная группа. Она решает поплыть отдельно от мужчин, говоря им "нет". Сознательно ее беспокоит ее дерзость, когда она отвергает этих мужчин, и ее успокаивает ощущение, что ранние сновидения из детства подготовили ее к тому, что происходит.

Она начинает головокружительное путешествие по спирали. Ранее, в начале анализа образ спирали упоминался для описания движения вокруг одного и того же места на сессиях снова и снова, но каждый раз несколько дальше или выше по спирали. Поэтому это символ с трудом завоеванного роста и сознательное достижение. В какой-то момент она достигнет твердой земли, но пока думает, что может способствовать этому процессу, вырули­вая плот.

11

ДВА КРЫЛА И ЦЕНТР

Читатель, вероятно, помнит, что основной идеей первой гла­вы было то, как различия между Школами аналитической пси­хологии могут дать нам возможность рассмотреть всю дисципли­ну в целом. Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы. Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий кон­сенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед. Поэтому я хочу сделать обзор некоторых областей, в которых, по моим наблюдениям, явно противоположные друг другу Шко­ла Развития и Архетипическая Школа реагируют сходным обра­зом в иконоборческом, ревизионистском подходе к постулатам Классической аналитической психологии. Два крыла явно напа­дают на центр. Я не хочу сказать, что аналитические психологи, ориентированные на развитие и на архетипы приходят к консен­сусу и принимают различия между собой, они этого явно не делают. Но они проходят сходный процесс.

Например, в главе 4 мы видели, как обе школы полагают, что Классическая концепция самости перегружена акцентом на потенциале и рассмотрением конфликта в свете возможностей его разрешения. А понятие индивидуации было приземлено, рассматривалось как процесс, идущий в течение всей жизни, начинающийся в младенчестве и раскрывающийся в старости. Это еще одна позиция, по которой сходятся во мнениях Школа Развития и Архетипическая Школа, они обе отвергают борьбу за целостность как психологическую цель. Напротив, подчерки­вается дифференциация психического содержания, примерами которой являются политеизм Хиллмана и частичные самости Фордхама. Если человек честно уделяет максимальное внимание своим частичным самостям или энергично исследует измерения отдельного мифа, единство возникает само собой. Это похоже на мысль Плаута о том, что занятие вещами, далекими от совер­шенства, целостности или завершенности, может стать жизне­способной альтернативной формой психологического функциони­рования, а также похоже на то, как Гуггенбюль-Крайг отвергает культ совершенства.

Говоря о дальнейших аналогиях в архетипах в главе 2, мы установили, что то, что требуется от образа современной анали­тической психологии, чтобы признать его архетипическим, стали рассматривать совершенно иначе. В обеих Школах мы исследу­ем архетипические образы, которые больше не обязаны соответ­ствовать заранее установленным критериям. Я предположил, что архетипическое может содержаться во взгляде наблюдателя, а не в самом образе. При таком предположении становится возмож­ным убрать заранее подготовленные схемы или иерархии архети­пов. Архетипическое переживание — это скорее состояние ума.

Можно возразить, что языки двух Школ столь различны, что такой поиск общего является надуманным. Безусловно, есть огромные различия между поэтическим, риторическим и куль­турным содержанием, используемым Хиллманом, Берри и Лопе-сом-Педразой, и трезвым, эмпирическим, научным тоном выра­жения, используемым некоторыми представителями Школы Развития. Но я задумываюсь над тем, не исчезает ли совершен­но традиционное различие между метафорическим и научным языком, когда дело доходит до психологии. Мы уже видели, как язык даже клейнианского психоанализа приспосабливается для разговора о внутренних "богах" (с. 186 выше), и фактически клейнианский подход является по сути своей мифологическим.

Как сказал один коллега, принадлежащий к Школе Разви­тия, Клейн перестала использовать "научный" взгляд на мир, который проповедовал Фрейд, и просто начала рассказывать истории о внутренней жизни детей. Когда она двигалась назад от поведения, даже поведения взрослых, идя вслед за своей ис­торией, она пришла к выводу, что внутренние истории (мифы, бессознательные фантазии) являются доминирующими силами, или богами в личностном развитии. Момент, когда принимается подобное, с моей точки зрения, является моментом, когда дихо­томия метафорического-научного становится менее значимой. Для того, чтобы ощутить другого человека изнутри, имен­но этот другой ведет нас к воображаемому и метафориче­скому. Оттенки гибрида Клейн-Хиллмана?

Здесь можно пролить свет на лингвистические различия с помощью недавних достижений психоанализа. Беттельгейм по­лагал, что явно научная ориентация и стиль Фрейда являются скорее плодом перевода на английский язык Стрэчи, чем вер­ным отражением немецкого оригинала Фрейда, и следовательно, его цель и задачи были искажены (1983). Англоговорящий мир не знает настоящего Фрейда. Беттельгейм утверждает, что кон­цепция психоанализа у Фрейда как либеральной и гуманитарной дисциплины в большей степени была связана с людьми и в меньшей степени с научной абстракцией.

Например, Беттельгейм полагает, что "эго" это не точный эквивалент слова ich (я), "ид" — слова es (оно, неодуш.), "инстинкт" — слова Trieb (импульс или влечение). В своей рецензии на книгу Беттельгейма философ Хэмпшир указывает, что если бы нам нужно было рассмотреть импульс смерти или существование двойных импульсов, мы бы не пришли к выводу, что это биологически маловероятно, но скорее, что это психо­логический факт: "смерть — это холодная ночь, спасающая нас от жаркого дня" (Hampshire, 1983).

По мысли Беттельгейма, искажение видно лучше всего в неправильном переводе Стрэчи слова Seele как "ум", а не как "душа". Из-за этого создалось механическое наложение, которое искажает интерес Фрейда к внутреннему бытию человека. Бет­тельгейм признает, что для атеиста, каковым был Фрейд, слово "душа" имело бы религиозную коннотацию и во многих отноше­ниях лучше было бы говорить о психике. Нужно сказать, что возможно, Фрейд гораздо больше был влюблен в объективную науку, чем полагает Беттельгейм.

Однако тезис Беттельгейма важен как для отношений ана­литической психологии и психоанализа, так и для отношений между Школами Развития и Архетипической. Такие термины, как "формирование души", можно рассматривать как совмести­мые с языком теории драйва, или воздействия архетипов на раз­витие в раннем возрасте.

Но как же быть с отсутствием модели индивидуального развития в архетипической психологии? Конечно, можно возразить, что это сводит на нет всякие попытки увидеть параллели. Ответ состоит в том, что рассматриваемый ребенок по большей части является внутренним ребенком психической реальности, метафорой ребенка, образом ребенка, символическим ребенком. И, конечно, "реальным" ребенком! События в младенчестве и детстве имеют последствия, но эти последствия нельзя выразить на языке причинности, определенности и детерминизма. Все больше и в Школе Развития данный ребенок рассматривается как психологический ребенок, расположенный во взрослом и направленный в две стороны: к архетииическим началам и к результатам опыта. Можно начать говорг.гь о мифе развития. Это вполне соответствует тому, как Юнг использует выражение "личный миф".

Иногда архетипические психологи отметают полностью или частично личное или презирают "психодинамику", и важно по­думать о to^i, почему это так. Я думаю, что проблема в фанта­зии о редукционизме Фрейда, которая, как мы указывали ранее (с. 219 выше) затронула Юнга. Фактически в Школе Развития, помимо тех случаев, когда происходит намеренный процесс ре­конструкции, материал младенчества можно рассматривать как присутствующий в переносе здесь и сейчас, а не как предмет исторического анализа. Психологический ребенок — это дитя воображения, версия исторического ребенка, символическая пер­сонификация примитивных аффектов. И для полноты картины отметим, что исторический ребенок, как указывал Юнг, — это версия архетипического ребенка.

Юнг любил цитировать аксиому Гете о том, что то, что внутри, одновременно и снаружи, которая оправдала бы внима­ние к историческому ребенку. Честно говоря, однако, я сомне­ваюсь в том, что многие фрейдисты в настоящее время столь грубо редуктивны, как фантазии архетипической психологии их рисуют. Коротко говоря, в атаках Хиллмана на позицию Школы Развития есть оттенок надуманности (например, в его работе "Оставить ребенка", 1975а, с. 5 и след.).

Можно рассмотреть параллели между Школами также, ис­следовав отношение образа к чувству. Хиллман спорит с тем, что в традиционных позициях образы используются как пути достижения чувств, которые не могут быть выражены непосред­ственно. С его точки зрения, чувства сами по себе являются результатом действия и взаимодействия образов. Но в Школе Развития большая работа также была проделана для того, чтобы разрешить вопрос о том, как бессознательная образная система приводит к возникновению эмоции и аффекта, и как последние, в свою очередь, мешают или способствуют отношениям (например, Newton, 1965). Итак, снова образы рассматриваются не просто как закодированные чувства, но как активные агенты психики.

КОНТРПЕРЕНОС И MUNDUS IMAGINALIS

Существует много взаимных непониманий относительно слов, которые фактически используются во время обмена мето­дами анализа. Несмотря на то, что аналитик Школы Развития может использовать "научный" язык и говорить о влечениях, инстинктах, процессах, когда он работает с пациентом, основным способом работы является персонификация. Части личности, тенденции, эмоциональные характеристики, все они могут полу­чить название. Следовательно, понимание Юнгом того, что "личность" — это иллюзия, и что психика говорит через свои фигуры, используется обеими школами.

Можно завершить этот обзор вопросом о том, как можно и можно ли вообще рассматривать переносно-контрпереносную сердцевину диалектики взаимодействия как совместимую с вооб­ражаемой перспективой архетипической психологии. Хиллман, говоря о вопросе психологического единства, говорит о взгляде, который видит все события как психические реальности" (1975а, с. 138, выделено мною). Это как раз то, что говорит о "микроскопическом" подходе к взаимодействию пациента-аналитика, разработанном в Школе Развития. Поэтому то, как пациент вводит сновидение, может быть столь же важно, как и само сновидение — или, более точно, его можно рассматривать как нечто вплетенное без шва в сновидение, как было предло­жено ранее (с. 377—378 выше).

Мы можем точно поместить взаимодействие паииента и аналитика в царство воображения, не забывая, что при­сутствуют два человека. Иллюзия, фантазия и образная сис­тема принадлежат переносу, и аналитик редко бывает тем, чем его считает или как его ощущает пациент. Я не знаю, можем ли мы в рамках аналитической обстановки говорить об общем, при­надлежащем двоим, mundus imaginalis.

Фактор, который делает возможной идею двухличностного mundus imaginalis, — это контрперенос. Мы видели, что анали­тик может думать, чувствовать или вести себя, как если бы он был пациентом, и как он может стать частью внутреннего мира пациента. Например, М., моя пациентка с анорексией, о которой я говорил выше, стимулировала возникновение у меня в мозгу картин телесного повреждения и разрушения. У нее было блед­ное лицо, и она была очень худая и изможденная. Мне в голову пришло выражение "живая смерть". Позднее она сказала мне, что много думала о безногих личинках, но что-то мешало ей сказать об этом мне. Мы говорили о том, почему пища отталки­вает ее, что значит быть съедаемой изнутри, что яйца (в смысле личинок или размножения) отвратительны и о других связанных с этим вопросах. Мне не нужно было делиться с нею связанны­ми с нею образами, поскольку в этом случае ее материал затра­гивал все темы. Тем не менее произошло то (и у каждого ана­литика это было), что mundus imaginalis стал общим измерени­ем в переживании.

Я полагаю, что современные взгляды на контрперенос за­ставляют нас рассмотреть позицию по отношению к разделению между внутренним и внешним в анализе. Нет необходимости бояться оставить межличностное измерение или потерять идею о том, что психологические последствия раннего развития требуют анализа. Фактически я бы сказал, что точно так же, как наше понимание внутреннего мира может быть расширено до включе­ния межличностной динамики, наше понимание того, что межличностно, может быть определено по-другому и расширено до такой степени, когда внутренняя система образов начинает рас­сматриваться как нечто, связывающее пациента и аналитика (две личности) в анализе. Отсюда следует, что разделять работу над явно воображаемым и над явно межличностным — это концеп­туальная ошибка и практическое ограничение.

Это не просто вопрос противопоставления межличностной коммуникации и ее исследования подходу воображения. Если идея двухличностного mundus imaginalis воспринимается серьез­но, тогда мы должны рассматривать межличностное через гово­рящую психику, а воображаемое как способ коммуникации меж­ду двумя людьми. Люди могут быть выражением внутренней динамики, а внутренние образы могут зарождаться в какой-то степени в личностях. С прагматической точки зрения, размыва­ние этого различия при оценке материала пациентов может быть тем, что аналитики всех школ уже делают, когда используют понятие комплекса (архетипическая сердцевина плюс личный опыт, часть психической реальности). Временами бывает очень важно подчеркнуть это различие, но это было бы реакцией на конкретную ситуацию.

Тем не менее, в аналитической психологии в целом сущест­вует напряжение между работой с человеком и с образом. На­пряжение иногда выражается через расщепление "клинического и "символического" подходов. Я утверждал, что даже несмотря на то, что могут существовать огромные методологические и описательные различия, такое различие преодолимо. Иначе ана­литическая психология перестанет существовать как дисциплина.

Нужно нарисовать поле нашего обсуждения как цельное и непрерывное, с тем чтобы разделялись "образы и "межличностные взаимодействия" не были отделены или не воз­величивались одни над другими из-за предвзятой иерархии важ­ности.

ПРЕДМЕТ ОБСУЖДЕНИЯ: К ПОСТЪЮНГИАНСКОМУ ЭТОСУ

Но даже, или скорее только при наличии единого предмет­ного поля нам необходимо подумать о причинах для того, чтобы уделять внимание одним факторам, и не уделять другим. Ранее я приводил пример того, насколько словесным было архетипиче-ское воздействие, а не зажигательным, хотя это, несомненно, значительно более глубокий вопрос (с. 97 выше). Можно было бы задаться вопросом, что же вызывает такую сильную флук­туацию внимания, флуктуацию, которая создала архетип. В этом примере внимание вырабатывалось глубиной чувствования и, прежде всего, сменой чувств.

Смена чувств ощущалась как изменение в условиях чувство­вания группы и отдельных людей в ней. В свою очередь, изме­нение происходило вследствие несоответствия, использования метафоры (группа словесна). При анализе аналитик работает с подобными вещами, находит их психологическую подоплеку, используя минималистский подход. Речь аналитика, обращенная к пациенту, также изобилует флуктуациями, несоответствиями и метафорами. Интерпретация или вымысел, даже основанный на реконструкции, — это метафора, созданная для смены чувств пациента.

Когда мы говорим о смене чувств, ясно различимы два вида воздействий. Во-первых, то, что Пуанкаре назвал "избранным фактом". Психологически это образ или идея, которая нмчынает сильное ощущение понимания в атмосфере несоответствия, играя роль особой ключевой точки внимания.

Второй вид воздействия, говоря словами Биона, — это "вертекс" (вершина) субъекта. Он предполагает точку, угол зре­ния, или перспективу и включает предположения, оценку ценн