Главная Книги список категорий Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск || Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Угринович Д. М.

Психология религии

   В книге доктора философских наук профессора Д. М. Угриновича

рассматриваются ключевые проблемы психологии религии. Используя большой

фактический материал, автор с критических позиций анализирует

идеалистические и богословские концепции, противопоставляя им научное,

материалистическое понимание исследуемых проблем.

   Даются рекомендации, направленные на совершенствование атеистического

воспитания.

   Рассчитана на лекторов, пропагандистов, преподавателей и студентов

вузов, на всех интересующихся проблемами атеизма и религии.

   0400000000-213

   079(02)-86 105-86 ББК 88-57

   У27

   М.

   352 с.

                            ПОЛИТИЗДАТ, 1986 г.

                                Предисловие

   Начиная с середины 60-х годов советскими авторами был опубликован ряд

книг, брошюр и статей по проблемам психологии религии. Однако эти

публикации затрагивали, как правило, отдельные проблемы психологии

религии. Если не считать популярной книги К. К. Платонова [См.: Платонов

К. К. Психология религии. М., 1967], до сих пор не было попыток

систематического научного изложения основных проблем психологии религии с

позиций марксистской методологии. Между тем потребность в этом давно

назрела.

   Данная книга - монография. Вместе с тем автор стремился сделать ее

максимально доступной самому широкому кругу читателей.

   В центре внимания автора - теоретические, методологические вопросы

психологии религии. На данном этапе развития этой науки такой подход

представляется оправданным. Во-первых, поскольку эмпирические исследования

проблем психологии религии в нашей стране только начинаются, решение

методологических вопросов поможет определить пути и направления

дальнейшего развития этой науки. Во-вторых, четкое и однозначное решение

методологических проблем необходимо и в целях идеологического размежевания

с немарксистской психологией религии, которая тесно смыкается в сфере

теории с философским идеализмом и теологией. Размежевание с

методологическими установками буржуазной психологии религии не означает,

что исследователь-марксист может вообще пренебречь ее содержанием.

   За почти вековой период ее эволюции (с конца XIX в.)

   немарксистская психология религии поставила ряд важных проблем (хотя,

как правило, не смогла их решить с научных позиций), накопила большой

эмпирический материал, разработала многие методы и процедуры конкретных

социально-психологических исследований верующих.

   Как и социология религии, психология религии в буржуазном обществе

выполняет две основные функции.

   Одна, которая может быть названа идеологической, состоит в том, чтобы с

позиций психологии теоретически обосновывать необходимость религии и ее

благотворность как для отдельной личности, так и для общества в целом. В

этом плане психология религии принципиально не отличается от других

разделов буржуазного религиоведения, включая и философию религии. Другая

функция, которую можно назвать утилитарной, или практической, состоит в

том, чтобы с помощью эмпирических исследований доставлять религиозным

организациям информацию относительно содержания религиозных верований

населения (выясняя, какие религиозные мифы и догматы принимаются, а

какие-отвергаются), интенсивности и глубины религиозной веры среди разных

социальных и демографических групп, частоты участия в богослужениях и

степени их влияния на психику людей, отношения прихожан к религиозным

ценностям, а также к церкви и иным религиозным институтам и многого

другого. Подобная информация используется религиозными организациями в

целях повышения эффективности их идейного воздействия, в частности в целях

религиозного воспитания детей и молодежи.

   Если методология буржуазной психологии религии абсолютно неприемлема

для марксистов и требует обстоятельной и аргументированной критики, то в

области эмпирических исследований психики современных верующих зарубежные

психологи накопили обширный фактический материал, который может быть

использован марксистами. Не следует игнорировать или недооценивать также

имеющийся у западных психологоврелигиоведов опыт разработки методов и

процедур эмпирических социально-психологических исследований.

   Исходя из этого, автор, опираясь на уже имеющийся в советской научной

литературе опыт критического анализа зарубежной психологии религии [Попова

М. А. Критика психологической апологии религии. М., 1972; Она же. Фрейдизм

и религия. М., 1985.], критикует ее теоретические позиции и установки,

хотя и использует накопленные ею фактические данные, а также некоторые

частные выводы и обобщения.

   Методологический фундамент работы-это труды классиков

марксизма-ленинизма по вопросам религии и атеизма, партийные документы,

основополагающие исследования советских психологов Л. С. Выготского, С. А.

Рубинштейна, А. Н. Леонтьева и других, а также современные

социально-психологические исследования, осуществленные под руководством Г.

М. Андреевой, А. В. Петровского и других советских ученых.

   Для марксистской науки изучение психологии верующих не является

самоцелью. Выводы ученых должны стать средством дальнейшего

совершенствования организации атеистической работы, направленной на

преодоление религиозных заблуждений. Поэтому очевидна связь марксистской

психологии религии с практикой атеистического воспитания.

                               Глава первая.

                         Методологические основы и

                  предмет марксистской психологии религии

   Приступая к изложению ряда основных проблем психологии религии,

необходимо прежде всего определить ее предмет, а также методологические и

методические особенности. Задача эта не из легких. В советской литературе

этим проблемам посвящено очень немного публикаций, причем между авторами

существуют значительные разночтения [Платонов К. К. Психология религии;

Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание. М., 1969;

Попова М. А. О психологии религии. М., 1969; Носович В. И. Научный атеизм

о религиозной психологии. М., 1975; Павлюк В. В. Психология современных

верующих и атеистическое воспитание. Львов, 1976, и др.].

   Предмет и методологические основы марксистской психологии религии можно

понять, лишь определив ее место в системе научного знания. Психология

религии находится как бы на пересечении двух отраслей знания:

   психологических наук и религиоведения. Поэтому в дальнейшем мы

постараемся выяснить ее место как в системе психологических наук, так и в

рамках марксистского религиоведения, которое в свою очередь составляет

неотъемлемую часть научного атеизма.

                            ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

                                 В СИСТЕМЕ

                           ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ НАУК

   Дифференциация научного знания, характерная для нашего времени,

затронула и область психологии. Если в XIX в. речь шла, как правило, о

психологии как единой научной дисциплине, то в XX в. происходит

прогрессирующая дифференциация психологических наук. Ныне, наряду с общей

психологией, существуют и успешно развиваются детская, педагогическая,

инженерная психология, патопсихология, социальная психология. К этим

отраслям психологического знания непосредственно примыкает и физиология

высшей нервной деятельности, изучающая материальный субстрат психических

явлений.

   Указанные научные дисциплины, имея общей задачей изучение человеческой

психики, в то же время отличаются друг от друга как с точки зрения своего

предмета, так и в особенности с точки зрения своего подхода, своей

методологии и методики изучения психики. Поэтому прежде всего предстоит

выяснить, какое место занимает психология религии в системе указанных

научных дисциплин, какая отрасль психологического знания наиболее близка

ей с точки зрения предмета и методологии.

   В первом приближении предмет психологии религии можно определить как

изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от

людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении.

   Примем это определение за исходный пункт дальнейшего изложения. И сразу

же возникает вопрос: на каком уровне психологического исследования, с

помощью какой науки можно выявить психологические особенности верующих?

   Неоднократно предпринимались попытки выявить их на физиологическом

уровне. В XIX в. и в начале XX в. некоторые зарубежные психологи писали о

существовании особого "религиозного инстинкта". Американский психолог Дж.

Коу (1861-1951) считал, что религиозный инстинкт в той же мере присущ

человеку, как и инстинкт воспроизведения рода [Readings in the Psychology

of Religion. N.Y. - Nashville, 1959, p. 158.]. "Инстинктивистские"

концепции в настоящее время не пользуются популярностью, ибо они обнаружили

свою полную несостоятельность. Однако попытки давать натуралистические

объяснения феноменам религиозной психики, т. е. искать истоки религиозности

в физиологических процессах, существуют в зарубежной психологической и

религиоведческой литературе и в настоящее время. Так, американский

религиовед Р. В. Бэрхоу заявляет, что религиозные символы имеют особую

генетическую, т. е. биохимическую, основу, которая заложена в сложных

структурах мозга и проявляется в сфере бессознательного [Changing

Perspectives in the Scientific Study of Religion. N.Y. - L., 1974, p. 31.].

   Следует четко различать два вопроса: вопрос о существовании

физиологических основ религиозных верований и переживаний, т.е. любых

феноменов религиозного сознания, и вопрос о том, существуют ли

физиологические структуры, центры или процессы, специфичные для верующих,

т. е. существуют ли генетические, физиологические центры религиозной

психики. Если на первый вопрос в полном согласии с материалистическими

основами марксистской психологии мы отвечаем положительно, то научный

ответ на второй вопрос может быть только отрицательным. Сейчас не только

теоретически, но и экспериментально доказано, что никакие идеи,

представления и верования не наследуются человеком генетически и,

следовательно, нет никакого врожденного "религиозного инстинкта",

"религиозного чувства" и т.п. Законы функционирования физиологических

структур и процессов в коре головного мозга общи всем людям, независимо от

их мировоззрения или отношения к религии, независимо от того, являются ли

их представления о мире истинными или ложными.

   Новейшие исследования о роли двух полушарий головного мозга в

психической жизни личности, согласно которым левое полушарие управляет

преимущественно логически-вербальной сферой человеческой психики, а

правое-пространственно-образной сферой, не колеблют принципиальных

положений, высказанных выше. Во-первых, у каждого здорового человека

одновременно функционируют оба полушария и происходит постоянное

диалектическое взаимодействие вербальнологической и

пространственно-образной сфер. Во-вторых, религиозные верования включают

не только образы и представления, но и словесно выраженные идеи, догматы и

т. п., так что сводить религиозную психику только к наглядным образам было

бы неправильно. Это, конечно, не исключает некоторых индивидуальных и

групповых особенностей функционирования психики, при которых то или иное

полушарие может доминировать и соответственно окрашивать психическую жизнь

личности. Но ведь и среди религиозных людей имеются разные типы.

   Наряду с рассудочно-ортодоксальной религиозностью существует и

религиозность эмоционально-образная, экстатическая, мистическая.

   Итак, на уровне физиологии высшей нервной деятельности невозможно

выявить психологические особенности верующих, отличающие их от неверующих.

Но это не значит, что психология религии может пренебречь физиологией

высшей нервной деятельности, не использовать ее достижения для объяснения

многих явлений религиозной психики. Напротив, освоение достижений

физиологии высшей нервной деятельности может помочь психологу-религиоведу

понять многие особенности психики верующих, проблемы и трудности,

связанные с их отходом от религии,и т. п. Приведем в этой связи два

примера. Известный советский физиолог А. А. Ухтомский (1875-1942)

разработал учение о доминанте, которое позволяет объяснить, почему

доминирующий очаг возбуждения в коре больших полушарий мозга не

тормозится, а, напротив, подкрепляется другими очагами возбуждения.

   Как справедливо отмечает С. Коппель [Коппель С. О некоторых

психологических основах религии, - Коммунист Эстонии, 1962, ј 7.], это

учение способствует пониманию многих особенностей психической жизни

глубоко верующих людей, в частности их относительной невосприимчивости к

атеистическому воздействию. Понятие "динамический стереотип", выдвинутое

И. П. Павловым, также весьма полезно для объяснения некоторых аспектов

психики и поведения религиозных людей, в частности тех сложностей и

противоречий, которые возникают в их жизни в случае ломки старого,

привычного стереотипа, связанного с религиозными верованиями, регулярными

посещениями церкви и т.д.

   Однако следует учитывать, что оба эти понятия применимы к психологии

религии, но не специфичны для нее.

   Если на уровне физиологии выявить психологические особенности

религиозных людей нельзя, то, может быть, это можно сделать на уровне

общей психологии, с помощью ее средств и методов исследования психики?

   Ответить на этот вопрос позволит краткий анализ двух особенностей общей

психологии, которые имеют принципиальное значение для решения нашей

проблемы.

   Во-первых, общая психология изучает человеческую психику в основном

процессуально, функционально, а не содержательно. Это значит, что общую

психологию интересуют общие законы функционирования психических процессов:

мышления, восприятия, эмоций, воли и т.д.

   В ходе изучения этих законов она абстрагируется от вопроса о том,

каково содержание человеческих мыслей или восприятии, какова

направленность чувств или воли личности. Однако, как будет показано в

дальнейшем, психологические особенности религиозных людей можно выяснить

лишь при условии содержательного анализа их психики, т.е. выявления того

специфического предмета их веры, который мы характеризуем общим понятием

"сверхъестественное".

   Вторая особенность общей психологии, ее методологического подхода к

изучению человеческой психики состоит в том, что она рассматривает

последнюю в ее общих чертах и закономерностях, свойственных людям любой

эпохи, принадлежащим к любому классу, социальной группе и т. п. Иначе

говоря, общая психология не изучает те или иные социальные типы личности,

особенности психики каждого из этих типов, взаимодействие личности с

социальной группой. Между тем верующие представляют собой особый

социальный тип личности, который может быть понят лишь в его социальном

контексте, т.е. исходя из анализа определенной эпохи, социальной микро- и

макросреды, роли и места верующего в религиозной общине, психологического

воздействия на него единоверцев.

   Из сказанного ясно, что и на уровне общепсихологического исследования

выявить психологические особенности верующих нельзя.

   В системе психологических наук есть лишь одна дисциплина, которая

способна решить данную проблему.

   Речь идет о социальной психологии. Следует подчеркнуть, что имеется в

виду марксистская социальная психология, ибо развивающаяся с середины XIX

в. в капиталистических странах социальная психология грешит формализмом

своих построений и выводов, причем в основе этого формализма лежит утрата

"социального контекста" и вытекающая из этого неспособность к

содержательной характеристике сознания и поведения как отдельных

личностей, так и социальных групп.

   Советские исследователи указывают на три основных методологических

принципа марксистской социальной психологии, которые, по их мнению,

обеспечивают содержательный анализ человеческой психики и поведения людей

[Андреева Г. М., Богомолова Н. Н., Петровская Л.А. Современная социальная

психология на Западе. М., 1978, с. 259-261.].

   Это, во-первых, специфическая интерпретация природы так называемых

межличностных отношений-эмоционально окрашенных отношений между

индивидами, которые возникают в процессе их непосредственного общения друг

с другом (в англоязычной социальной психологии их называют "face to face

relations"). Именно они были с самого начала излюбленным объектом

исследования социальной психологии на Западе. При этом

психологически-личностный их аспект (симпатия-антипатия, дружба-вражда и

т.п.) рассматривался большинством западных социальных психологов в полном

отрыве от объективных социальных (прежде всего экономических) отношений, в

которых находятся исследуемые индивиды.

   Это вело, с одной стороны, к "психологизации" всех общественных

отношений, к тому, что межличностные отношения рассматривались как

первичные и определяющие, а с другой-к своеобразному "абстрактному

эмпиризму", который хотя формально и исходил из эмпирически фиксируемых

отношений конкретных индивидов, но, вырывая их из социального контекста,

анализировал внеисторически и абстрактно.

   С точки зрения марксистской социальной психологии чсжличностные

отношения не существуют вне и помимо объективных социальных отношений, они

являются своеобразной субъективно-психологической стороной (аспектом)

последних. Следовательно, содержание межличностных отношений может быть

научно понято, если они рассматриваются в единстве с экономическими и

иными объективными социальными отношениями, с учетом социального положения

индивидов, их интересов и потребностей.

   Вторым методологическим принципом марксистской социальной психологии

является изучение всех форм межличностных отношений и тех процессов, в

которых они реализуются, применительно к реальной социальной группе. В

немарксистской социальной психологии психологическое взаимодействие между

индивидами рассматривается в большинстве случаев независимо от анализа

социальных групп, в которые эти индивиды входят. Индивид, личность

выступает в них обычно как некое "независимое переменное", которое лишь

извне подвергается воздействию социальной группы. Если же исследуются

феномены психологического воздействия группы на индивида (например,

исследование так называемого конформизма), то в качестве экспериментальной

группы берется случайно подобранная совокупность индивидов, а не связанная

между собой общей деятельностью реальная социальная группа.

   С позиций марксистской социальной психологии объектом исследования

должны стать прежде всего реальные социальные группы, возникающие на базе

существующих объективных социально-экономических отношений. Только в

рамках таких социальных групп, включающих классы, сословия,

профессиональные группы, этнические общности, можно выяснить важнейший для

социальной психологии вопрос: почему у членов данной группы существуют

именно эти, а не иные потребности, мотивы поведения, ценностные ориентации

и социальные установки.

   В-третьих, принципиально важным в рамках марксистской социальной

психологии являются как рассмотрение мсжличностных отношений людей, так и

характеристика групп, в которых они складываются, с точки зрения принципа

деятельности. Введение этого принципа в психологию позволило понять

личность одновременно и как объект и как субъект познания и социального

действия. Что же касается социальной психологии, то принцип деятельности

позволяет по-новому интерпретировать сущность реальной социальной группы

(основу которой составляет совместная деятельность) и различные формы

взаимодействия личности с группой и отдельных личностей между собой. Все

групповые психологические процессы, традиционно изучаемые социальной

психологией (коммуникация, интеракция, групповая сплоченность и т.п.),

рассматриваются марксистской социальной психологией как процессы,

опосредованные совместной деятельностью людей. Это позволяет в ходе

изучения социально-психологических феноменов преодолеть формализм и

"абстрактный эмпиризм", наполняет социальную психологию реальным жизненным

содержанием, сближает ее с практикой.

   Если резюмировать сказанное, то становится очевидным, что ключевой

методологической проблемой, от решения которой зависит основное содержание

социальной психологии, является проблема личности и общества. Конечно,

никто из современных западных социальных психологов не отрицает

воздействия общества на личность.

   Однако понимается оно многими из них как нечто вторичное, "наложенное"

на первичную антропологическую структуру человека. Что же касается этой

"первичной" человеческой структуры, то она либо биологизируется (причем

нередко психоаналитики рассматривают ее как совокупность изначальных

побуждений - "драйвов"), либо идеалистически психологизируется, а

религиозными психологами прямо наделяется "бессмертной душой".

   Между тем суть марксистского понимания личности как раз в том и

состоит, что ее природа, ее сущность рассматривается как носящая

изначально социальный характер.

   Личность есть индивидуализированное и персонифицированное проявление

общества.

   Это значит, что, родившись, человек является личностью лишь в потенции,

в возможности. Он становится личностью в процессе своего общественного

воспитания, усваивая (интернализуя) существующие в обществе формы и

способы как материальной, так и духовной деятельности. Передача

социального опыта (культуры) происходит в обществе с помощью средств труда

или знаков, в которых объективируется человеческая деятельность (как

материальная, так и духовная) и которыми овладевает человек (обязательно с

помощью других людей) в ходе своего становления и развития [См.: Леонтьев

А. Н. Проблемы развития психики. М., 1965, с. 397-423- Он же. Деятельность.

Сознание. Личность. М.. 1977, с. 159-231.]. Это не означает, что личность

лишена индивидуальности и неповторимости. Однако ее индивидуальность и

неповторимость состоят не в том, что она является, как считал 3. Фрейд,

чем-то чуждым обществу и даже враждебным ему, а в том, что степень усвоения

социального опыта для каждой личности индивидуальна, а также в том, что

социальный опыт усваивается ею избирательно, в меру ее способностей,

потребностей, интересов и т. п.

   И наконец, никогда не следует забывать, что каждая личность не только

усваивает социальный опыт, но и творит его, не только берет у общества, но

и возвращает ему свой опыт в форме деятельности, в форме творчества в тех

или иных сферах социальной жизни.

   Охарактеризованные выше методологические принципы социальной психологии

имеют решающее значение и для психологии религии.

   Уже говорилось, что верующий человек - это особый социальный тип

личности. Правильно, научно понять его психологические особенности можно

лишь в том случае, если попытаться объяснить их как результат усвоения

верующим из окружающей социальной среды определенных идей, представлений и

форм ритуального поведения.

   Только с позиций марксистской социальной психологии можно решить две

проблемы, обозначенные выше: с одной стороны, исследовать религиозное

сознание индивидов и групп содержательно, выявляя в этом плане специфику

религиозных верований, представлений, переживаний и волевых актов, а с

другой-раскрыть социальную детерминированность психологии верующих,

анализируя их объективные (вытекающие из их социальных ролей) и

межличностные отношения в религиозных группах, усвоение и трансформацию

каждой личностью так называемого религиозного опыта.

   Вывод из сказанного очевиден. Марксистская психология религии есть в

своей основе социально-психологическая наука, отрасль (или раздел)

социальной психологии. Это не значит, что психология религии не связана с

цругими психологическими дисциплинами, не использует их достижений.

Напротив, многие положения и выводы как обшей, так и детский психологии

очень важны для выяснения тех или иных проблем психологии религии Речь

идет лишь о том, что общий методологический подход к решению проблем

психологии религии может быть только социально-психологическим.

   В буржуазной психологии религии нет единого мнения по вопросу о месте

данной науки в системе психологического знания. В первые десятилетия XX в.

среди немарксистских психологов-рслигиоведов преобладала точка зрения,

согласно которой психология религии представляет собой отрасль общей

психологии. Как правила но указывала М. А. Попова в своей содержательной

уонографии [Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М.,

1972, с. 69.], такой подход к проблеме объяснялся в значительной мере тем,

что в начале XX в. наиболее развитой психологический наукой была общая

психология, социальная же психология делала лишь первые шаги.

   Естественно что специалисты, изучавшие психику верующих использовали

прежде всего теоретический арсенал и методы общей психологии. В частности,

долгое время в буржуазной психологии религии главную роло играл метод

интроспекции (самонаблюдения). Сейчас западные психологи справедливо

отмечают недостатки этого метода, смешивающего субъективную интерпретацию

религиозной психики с ее объективной характеристикой.

   В дальнейшем ситуация существенно изменилась.

   В настоящее время значительная часть психологов-религиоведов на Западе

рассматривает психологию религии как науку социально-психологическую.

Другое дело, что сама социальная психология трактуется ими с

идеалистических позиций, что закрывает дорогу к подлинно научному изучению

феноменов религиозного сознания.

   Попытки социально-психологической интерпретации сознания и поведения

верующих делаются, например, в книгах М. Аргайла и Б. Бейт-Халлами

"Социальная психология религии" [Argyle М., Belt-Hallalmi В. The social

Psychology of Religion L, - Boston, 1975.] и Д. Бэтсона и Л. Вентиса

"Религиозный опыт. Социально-психологическая перспектива" [Balson D,

Ventis L. The Religious Experience A Social-psychological Perspective.

N.Y. - Oxford, 1982.].

   В книге М. Аргайла и Б. Бейт-Халлами социальная психология трактуется

как наука, весьма близкая социологии. В связи с этим основу данного

исследования составляет богатый эмпирический социологический и

социально-психологический материал, который дает немало для понимания

религиозности в Великобритании и США (авторы ограничили свой анализ

данными конкретных исследований в этих странах). С точки зрения обилия

фактов, а также с учетом некоторых обобщений и выводов, книга представляет

несомненный научный интерес, и мы к ней будем обращаться в дальнейшем.

Однако теоретические, методологические взгляды авторов весьма неясны, в

значительной мере эклектичны. В частности, характеризуя в специальной

главе "теории религиозного поведения", М. Аргайл и Б. Бейт-Халлами

объединяют под общим названием "теории нужды и компенсации" взгляды на

религию К. Маркса и 3. Фрейда.

   Марксизм в их трактовке предстает в огрубленном и вульгаризированном

виде, ему приписывается идея прямой и однолинейной корреляционной

зависимости между степенью социальной обездоленности людей и их

религиозностью. А так как эмпирические данные в капиталистических странах

свидетельствуют о том, что правящие, наиболее, состоятельные и

благополучные слои населения обнаруживают более высокую религиозность, то

марксизм объявляется теорией "односторонней" нуждающейся в поправках. Нет

необходимости подробно доказывать советскому читателю, что марксистское

объяснение религии гораздо глубже, богаче и диалектичнее, оно принимает во

внимание не только степень нужды и потребность в иллюзорной компенсации, но

и объективные интересы классов, степень развития их самосознания, их

социальной активности и т. п. Так деформируется и искажается марксизм даже

в работах сравнительно серьезных объективных социальных психологов Запада.

   В книге Д Бэтсона и Л. Вентиса "Религиозный опыт" авторы пытаются более

четко и определенно охарактеризовать предмет психологии религии. С их точки

зрения социальная психология представляет собой применение научного метода

к исследованию поведения индивидов в обществе Научный метод включает, по их

мнению, два главных элемента: 1. Развитие объясняющих теорий, основанных на

эмпирических данных. 2. Проверка этих теорий с помощью дальнейших

эмпирических исследований. Предмет психологии религии определяется в книге

как изучение воздействия религии на жизнь отдельных индивидов, т.е.

изучение "религиозного опыта". При этом психология религии отделяется от

социологии, которая-де призвана изучать религию как социальный институт

[Bafson D, Veniis L The Religious Experience. A Social-psychological

Perspective, p. V-VI.].

   В специальном приложении к книге авторы выясняют возможности применения

научного метода в психологии религии. Научный метод они характеризуют

здесь как единство скептицизма, эмпиризма и систематического исследования.

Согласно их позитивистским канонам, любая теория должна предполагать

ситуацию, когда она может быть фальсифицирована, поэтому необходим

скептицизм в ее рассмотрении. Эмпиризм предполагает верифицируемость

основных положений и выводов теории, которые должны опираться на

эмпирически фиксируемые факты. Систематическое же исследование понимается

как широкое применение научного эксперимента, который, по мнению Бэтсона и

Вентиса, обеспечивает выявление каузальных зависимостей, без чего не может

существовать ни одна наука. В психологии религии (как и в немарксистской

социологии религии) до сих пор преобладало изучение корреляционных,

функциональных, а не каузальных зависимостей. Американские социальные

психологи объясняют это трудностями применения эксперимента в психологии

религии.

   В данном вопросе можно согласиться с Бэтсоном и Вентисом. Трудности

применения эксперимента в психологии религии действительно велики.

Созданию экспериментальной ситуации, строго контролируемой исследователем,

препятствуют в психологии религии многие факторы, прежде всего этического

характера. Введение контролируемых экспериментатором переменных в

психологическое состояние верующего или религиозной общины (группы)

рассматривается религиозными людьми как "святотатство", как нарушение

свободы совести. В большинстве случаев глубоко верующие люди просто не

соглашаются на участие в подобных экспериментах.

   Как своеобразный эквивалент эксперимента в психологии религии

американские психологи выдвигают идею "квазиэксперимента". Из дальнейшего

изложения можно понять, что речь идет о своеобразном "естественном

эксперименте", т. е. наблюдении за поведением верующего или религиозной

группы в различных условиях, предполагающих наличие или отсутствие

определенных субъективных или объективных факторов (независимых

переменных). Наблюдение может подкрепляться опросами, каждый из которых

проводится в ситуации, когда воздействие определенного фактора

присутствует ичи отсутствует. Сопоставление данных наблюдений и опросов

может дать ценный материал, выявляющий не только функциональные, но и

каузальные зависимости.

   Как видно из изложенного, авторы анализируемой книги высказывают ряд

трезвых и обоснованных суждений, касающихся конкретных методов,

применяемых в психологии религии. В то же время общие теоретические и

методологические пороки западной социальной психологии ими не преодолены.

Это проявляется в значительной мере в односторонней, позитивистской

трактовке задач научного исследования, и в попытке резко отделить

религиозное сознание индивида, его так называемый религиозный опыт от

институционализированного конфессионального сознания религиозных общин, и

в некоторых иных аспектах, о которых речь пойдет ниже.

   Марксистская психология религии включает два уровня исследования. Это,

во-первых, теоретический анализ религиозной психики как индивида, так и

группы и, во-вторых эмпирическое изучение психологии верующих,

использующее разнообразные методы, выработанные социологией и социальной

психологией. Выделение указанных уровней исследования не означает, что

между ними существует резкая разграничительная черта или что они могут

существовать и развиваться вне постоянного взаимодействия и даже

взаимопроникновения. Напротив, плодотворное развитие научной психологии

религии возможно лишь на базе органического синтеза теории и практики.

Эмпирические исследования предполагают всегда определенную исходную

методологическую, теоретическую программу. В то же время теория

превращается в схоластическое теоретизирование, если она не опирается на

факты, не проверяется и не развивается с учетом фактических данных.

   Поскольку психология религии представляет собой

социально-психологическую науку, постольку и методы изучения религиозного

сознания и поведения индивидов заимствуются ею из социальной психологии.

Важным методом социально-психологического изучения религии является

наблюдение. Как справедливо указывает М. Г. Писманик [Писманик М. Г.

Методика социально-психологических исследований религиозности, - Вопросы

научного атеизма. Вып. 11. М.. 1971, с. 206.], этот метод наиболее ценен

тогда, когда необходимо получить данные о религиозности индивидов или

групп, изучая их поведение в обычных для них условиях, например во время

богослужения, молитвы и т. п. Хотя наблюдение ограничено в том смысле, что

оно фиксирует внешние моменты, тем не менее оно дает вдумчивому

исследователю ценный материал, который всегда может быть дополнен и

углублен с помощью других методов социально-психологического исследования.

Правильно организованное наблюдение требует заранее продуманного плана,

учитывающего особенности наблюдаемого объекта, порядок и

последовательность фиксируемых данных.

   Наблюдение за поведением религиозных людей требует соблюдения особого

такта, умения наблюдателя свести к минимуму (а еще лучше-вовсе исключить)

возмущающее воздействие постороннего лица на обычный ход событий в

религиозной общине [Писманик М. Г. Методика социально-психологических

исследований религиозности. Вопросы научного атеизма. Вып. 11. с. 207.]. В

этой связи нужно с особой осторожностью относиться к ведению каких-либо

записей во время богослужения. Лучше всего эти записи вести по свежим

следам наблюдении, после их завершения.

   Что касается применения в психологии религии такого метода, как

эксперимент, то, как мы отмечали, речь здесь может идти почти

исключительно о "естественном" эксперименте. Такой эксперимент не

предполагает внешнего вмешательства в религиозную жизнь и быт верующих. Он

основан на изучении и сопоставлении данных о двух или нескольких объектах

исследования (отдельных верующих, религиозных общинах и т.д.) одни из

которых испытывают воздействие какоголибо субъективного или объективного

фактора, а другие - нет. К примеру, целью исследователя является изучение

роли воздействия проповедника в религиозной общине. Чтобы реализовать эту

задачу, исследователь наблюдает ситуацию в двух общинах (желательно

одинаковой конфессии), в одной из которых пресвитер (или священник)

обладает даром эмоционального воздействия и внушения, а в другой эти

качества у проповедника почти полностью отсутствуют. Изучая как поведение

верующих во время богослужения, так и другие характеристики (посещаемость

богослужении и т. п.), можно прийти к интересным выводам относительно роли

исследуемого фактора в жизни общины.

   В буржуазной психологии религии, особенно на начальных этапах ее

развития, широко использовался метод изучения документов. Американский

философ и психолог У. Джеме (1842-1910) в книге "Многообразие религиозного

опыта" (М., 1910), а также многие другие лсихологи опирались в своих

выводах на дневники и автобиографические записки религиозных мистиков,

аскетов, отшельников, "ясновидящих". Подобные документы, несомненно,

представляют значительный интерес для психолога-религиоведа, они могут и

должны использоваться в процессе его работы. Однако при этом следует

учитывать, что субъективные свидетельства религиозных мистиков и

экстатиков требуют сугубо критического подхода, позволяющего вскрыть

объективное содержание и реальные причины причудливых мистических

состояний и экстатических видений. Но такой научный критический анализ

документов зачастую отсутствовал у западных психологов, что нередко вело

их к ложным общим выводам.

   Для психолога-атеиста особый интерес представляют свидетельства людей,

отошедших от религии. В советской литературе публиковалось немало подобных

материалов [Осипов А. А. Путь к духовной свободе. М. 1960; Дулуман Е.

Почему я перестал верить в бога. М., 1957; Дарманский П.

   Побег из тьмы. М., 1961; Чертков А. Б. От бога к людям. М., 1961; Мы

порвали с религией. М., 1961, и др.]. Они многое дают для понимания

условий и факторов, расшатывающих религиозность, а также сложных и

противоречивых психических состояний, характерных для лиц, в сознании

которых происходит ломка привычных мировоззренческих стереотипов и

установок.

   Психология религии, как и социология религии, широко использует метод

опроса. Как известно, опрос верующих проводится в двух основных формах: в

форме письменной анкеты или устного интервью. Анкета, особенно с

"закрытыми" вопросами ["Закрытыми" называются вопросы, в которых заранее

предусмотрены варианты ответов.], имеет то преимущество, что ее данные

легко поддаются статистической обработке и поэтому могут быть основой

выявления общих социальных процессов и тенденций. Что же касается

интервью, то оно может строиться, не обязательно исходя из четко

фиксированного перечня вопросов и вариантов ответов на них. Для психолога,

изучающего верующих, нередко большую ценность представляет свободное,

жестко не фиксированное интервью, в процессе которого верующий может

рассказать о своем внутреннем мире более полно, искренне, подробно.

   Вообще следует сказать, что психологическая ценность кратких

стереотипных ответов на вопросы анкеты или интервью бывает часто невелика.

Это происходит потому, что стереотипный общий вопрос нередко вызывает и

стереотипный общий ответ, который соответствует требованиям "общественного

мнения" (при этом под "общественным мнением" понимается не только влияние

общества в целом, но и влияние группы, включая и религиозную, к которой

принадлежит опрашиваемый), но не всегда отражает подлинные внутренние

убеждения опрашиваемого индивида. Как показывает практика конкретных

социально-психологических исследований религиозности, большую ценность

представляют ответы на вопросы, построенные по типу воображаемой жизненной

ситуации, например: "Как бы Вы отнеслись к факту крещения ребенка Вашим

близким родственником или другом?" Такие вопросы позволяют более четко

выявить реальную мотивацию поведения опрашиваемого, его подлинные

социально-психологические и мировоззренческие ориентации и установки.

   Было бы неправильно противопоставлять одни методы

социально-психологического исследования религиозного сознания другим или

выделять из них какойлибо главный. Каждый из отмеченных выше методов

"хорош на своем месте", т. е. с учетом конкретной задачи исследования,

условий, места и времени его проведения. Только-комплексный подход к

изучению психики верующих, предполагающий использование различных

взаимодополняющих методов, может обеспечить достижение серьезных научных

результатов.

                            ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

                                 В СИСТЕМЕ

                              РЕЛИГИОВЕДБНИЯ

   Марксистское религиоведение, как известно, является важной составной

частью научного атеизма. Оно включает историческое религиоведение, или

историю религии, и религиоведение теоретическое, изучающее религию с точки

зрения ее общих закономерностей и особенностей как формы общественного

сознания. В теоретическом религиоведении, в свою очередь, можно выделить

несколько разделов. В него входят: философия религии, в рамках которой

дается общее философское понимание сущности религии как общественного

явления, производится гносеологический анализ религиозного сознания,

исследуются гносеологические корни религии; социология религии, которая

изучает религию как особую надстроечную подсистему, выявляя ее социальные

корни и социальные функции, причем социологическое исследование религии

ведется как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях, с помощью

конкретных исследований религиозности; и, наконец, психология религии,

главной задачей которой, как уже говорилось, является изучение

психологических особенностей верующих, отличающих их от неверующих и

реализующихся в их поведении [О структуре марксистского религиовсдсння см.

подробнее: Угринович Д. М. Введение в религиовсдснис. 2-е илд. М., 1985.].

   Уже само понятие "верующий", которое используется как синоним

религиозного человека, подчеркивает роль психологического феномена "веры"

в жизни религиозной личности. Вне психологического анализа как отдельного

верующего, так и религиозной общины нельзя правильно понять ни путей и

каналов воздействия религии на сознание и поведение людей, ни ее роли и

места в жизни личности и общества.

   Религиозное сознание существует на двух уровнях:

идеологическом-теология, религиозная философия, этика и социальная

доктрина церкви - и общественнопсихологическом-реально функционирующее

сознание всей массы верующих, их религиозные представления, переживания,

стереотипы психики и поведения. Изучение общественно-психологического

уровня религиозного сознания особенно важно для понимания тех реальных

изменений, которые происходят в духовной жизни людей. Без научного

изучения психики современных верующих, тех проблем и противоречий, которые

характерны для их сознания, нельзя правильно строить атеистическое

воспитание. Поэтому научная, марксистская психология религии имеет не

только теоретическое, но и практическое значение. Она непосредственно

связана с практикой атеистического воспитания трудящихся в

социалистическом обществе.

   Важной методологической предпосылкой правильного подхода к изучению

психики верующих является научное понимание религии, возможное только с

позиций марксистской методологии. В этой связи следует подчеркнуть, что

методология подхода к изучению психики религиозных людей, разрабатываемая

в рамках марксистской психологии религии, принципиально отличается от

методологических принципов и установок, характерных для буржуазной

психологии религии. Выделим несколько основных методологических проблем,

которые в значительной мере определяют мировоззренческие и теоретические

установки психологов-религиоведов.

   Прежде всего следует остановиться на проблеме соотношения

гносеологического и пихологического анализа религиозной психики [Под

гносеологическим анализом понимается изучение того, как феномены

религиозного сознания соотносятся с действительностью, т. е. отражают ли

они мир правильно, адекватно или ложно, искаженно.].

   Для западной психологии религии типичными являются два подхода к

решению данной проблемы: либо позитивистский, либо откровенно

идеалистический или теологический. Позитивистская точка зрения преобладала

в первые десятилетия существования психологии религии в США и в Европе. В

ряде работ высказывалась мысль, что в рамках психологии религии следует

отказаться от вопроса об истинности или ложности религиозных

представлений, ибо данный вопрос находится вне компетенции психологии как

науки. Так, французский психолог Т. Флурнуа (1854-1920) писал:

"Религиозная психология воздерживается от всякого приговора относительно

этих (т. е. религиозных. - Д. У.) явлений и устраняется от всякого спора о

возможности существования невидимого мира и его природе" [Флурнуа Т.

Принципы религиозной психологии. Киев, 1913, с. 34.].

   Эта мысль повторялась многократно и позднее. Например, бельгийский

психолог А. Годен в своем докладе на XV международном психологическом

конгрессе в Брюсселе (1957) заявлял, что одним из принципов "позитивной"

психологии религии является отказ от решения вопроса о существовании

трансцендентного [Proceedings of the fifteenth International Congress of

Psychology. Amsterdam, 1959, p. 504]. Английский психолог Р. Тулесс,

характеризуя позитивистский подход в психологии религии, писал: "Этот

подход исходил из идеи, что существенная функция психолога состояла в том,

чтобы наблюдать и изучать религиозные феномены, не прибегая к суждениям об

их истинности и не пытаясь определить их истинность" [Thouless R. An

Introduction to the Psychology of Religion. Cambridge, 1979, p. 1.].

   С одной стороны, подобные взгляды, особенно на первых этапах

существования психологии религии, способствовали отмежеванию ее от

теологии, от откровенно фидеистических концепций, подчеркивали научный

статус этой дисциплины. Однако не следует забывать, что позитивизм

отмежевывался и от теологии, и от философского материализма.

Психолог-позитивист, изучавший религию, прямо не отрицал существования

сверхъестественного, он лишь ограничивал свою задачу изучением

психологических процессов и состояний верующих, заявляя, что решение так

называемых "метафизических" проблем является задачей философии или

теологии.

   Поэтому первоначальное настороженное отношение теологов и деятелей

церкви к психологии религии сменилось вскоре ее "принятием", которое

сопровождалось, с одной стороны, подчеркиванием ее "границ", а с

другой-признанием ее полезности для практической деятельности священника и

проповедника.

   Некоторые западные психологи уже в начале века высказывали мысль о

психологии религии как о науке, которая может "подкреплять"

идеалистический и даже религиозный взгляд на мир. Так, американский

психолог Джеме Пратт (1875-1944) писал в 1908 г., что хотя психология

религии и не должна затрагивать "метафизические проблемы", но ничто не

мешает ей "снабжать философию материалом, который та может использовать

для поддержки религиозного взгляда на реальность" [Readings in the

Psychology of Religion, p. 26.].

   На аналогичных позициях стоит и Р. Тулесс, посвятивший специальную

главу своей книги поискам "эмпирических аргументов", якобы добытых

психологией в пользу религиозной веры. К числу таких "аргументов" он

относит и так называемые субнормальные явления человеческой психики

(передача мыслей на расстояние, "телекинез", т. е. мнимое передвижение

предметов с помощью психической энергии, и т. п.). Он рассуждает об этих

явлениях как о вполне доказанных и общепризнанных психологической наукой и

считает, что они являются весомым аргументом в пользу особого "духовного

мира", якобы существующего наряду с материальным [Thouless R. An

Introduction to the Psychology of Religion, p. 80 - 90. 141-149.].

   После второй мировой войны в капиталистических странах значительно

усилился процесс теологпзации психологии религии. Все чаще в книгах и

учебниках по психологии религии само существование религиозных верований

объясняется как результат воздействия "святого", "абсолюта",

"трансцендентного" на человеческую психику, как результат "встречи"

человека с богом.

   Само наличие религиозной веры свидетельствует якобы о реальном

существовании "потустороннего" источника "религиозного откровения".

   Так, американский психолог П. Джонсон писал: "Религия есть связь

личности с творцом ценностей" [Jofmson P. Psychology of Religion. N.Y. -

Nashville, 1945, Clark W The Psychology of Religion. N.Y., 1959, p. 22.

Herr V. Religious Psychology. N.Y., 1960, p. 31.], т. е. богом.

Американский психолог У. Кларк определяет основу религии как "внутренний

опыт индивида, чувствующего трансцендентное". Психолог из США В. Хсрр

полагает, что основой психологии религии является признание факта

зависимости человека от божества.

   Подобные высказывания свидетельствуют, что гносеологическая проблема

соотношения религиозных представлений с действительностью трактуется здесь

с теологических позиций, предполагающих признание реального существования

бога (сверхъестественного) как источника религиозной веры. Религиозное

сознание рассматривается как истинное отражение существования

трансцендентной реальности.

   Подобная методология подхода к изучению психики верующих оказывает

прямое воздействие на изучение всех основных проблем психологии религии,

во многом предопределяя ложное их решение. Так, например, исходя из

теологического постулата о сверхъестественном источнике религиозной веры,

нельзя научно объяснить формирование религиозности индивида. В ложном

свете неизбежно предстает и воздействие религии на личность.

   Говоря об идеалистической трактовке проблемы соотношения религиозного

сознания и действительности, нельзя также не упомянуть о субъективистской,

прагматической концепции У. Джемса и его последователей. В книге

"Многообразие религиозного опыта" Джеме утверждал, что религиозность

индивида определяется его психическими особенностями. Если одним людям

необходим и полезен опыт научный, то другим - столь же необходим и полезен

"религиозный опыт", под которым Джеме понимал субъективные религиозные

проявления в различных формах, включая мистические "видения",

экстатические состояния аскетов и т. п. Исходя из своей прагматистской

концепции, согласно которой истинность любых феноменов сознания

определяется их полезностью для данного человека, Джеме писал: "Если

окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то

с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для

этого" [Джеме В. Прагматизм, Спб,, 1910, с. 50.].

   Подобное субъективистское понимание "истинности" не имеет ничего общего

с научной ее трактовкой. Истина как соответствие идеи или представления

объективной реальности подменяется субъективно-психологическим понятием

"полезности". Данная концепция не только маскирует иллюзорный характер

религиозных представлений и верований, но и препятствует научному анализу

роли религии в жизни личности.

   Попытки представить позитивистскую, т. с. в основе своей

субъективно-идеалистическую, методологию как наиболее приемлемую для

психолога, изучающего религию, делаются и в настоящее время. В недавнем

обзоре современного состояния немарксистской психологии религии канадский

психолог Д. Валф склоняется к точке зрения, согласно которой оптимальная

для психолога-религиоведа мировоззренческая позиция-это скептицизм и

агностицизм. По мнению Д. Валфа, религиозные убеждения психолога неизбежно

отразятся отрицательным образом на его исследованиях психологии верующих,

поскольку они в значительной мере будут влиять не только на направление

исследования, но и на выводы из него. С другой стороны, Д. Валф полагает,

что и атеистическое мировоззрение психолога будет также оказывать

негативное влияние на его научное творчество [Wtiiff D. Psychological

Approaches. - Contemporary Approaches to the Study' of Religion.

Berlin-N.Y. - Amsterdam, 1961, vol. II, p. 41-43.].

   Конечно, мировоззрение психолога оказывает определенное влияние на его

научную деятельность, в частности на изучение религии. Вопрос, однако,

состоит в том, каково это влияние: способствует ли оно объективному

научному анализу исследуемых проблем или, напротив, препятствует ему. Вся

история психологии убеждает, что атеистическое мировоззрение дает

возможность психологу трезво и непредвзято исследовать человеческую

психику вообще и психику религиозных людей в частности.

   Марксистская психология религии подчеркивает методологический принцип,

согласно которому научное понимание религиозной психики возможно лишь при

условии единства ее гносеологического и психологического анализа. Конечно,

гносеологический анализ религиозного сознания не является главной задачей

психологии религии, он относится прежде всего к компетенции философии.

Однако без учета гносеологической оценки специфического предмета

религиозной веры как объекта вымышленного, фантастического, иллюзорного

психология религии не может научно решить ни одной своей проблемы. Только

с этих методологических позиций можно выявить отличие религиозной веры от

безрелигиозной, показать, какой вред наносят религиозные верования

развитию личности, какую специфическую направленность они придают

человеческому мышлению, чувствам и воле, как влияют на поведение человека.

   Вторая методологическая проблема, решение которой принципиально

отделяет марксистскую психологию религии от немарксистской, - это проблема

соотношения индивидуального и социального в психике религиозного человека.

   Выше уже говорилось о субъективистской тенденции в буржуазной

психологии религии, родоначальником которой был У. Джеме. С точки зрения

Джемса и его последователей, религиозная вера представляет собой результат

спонтанного развития психики индивида. Последняя как бы самопроизвольно

продуцирует религиозные переживания и представления, свойственные данной

личности. Излагая взгляды У. Джемса на религию, французский философ Э.

Бутру писал: "...религия, в сущности, есть дело личное. В действительности

форм религиозного опыта столько, сколько религиозных индивидуумов. Религия

держится в жизни, а каждый живет сообразно своему темпераменту и своему

духу" [Бутру Э. Вильям Джеме и религиозный опыт. М., 1908, с. 12].

   Субъективистские взгляды У. Джемса были развиты другими американскими

психологами, из числа которых следует прежде всего отметить Г. Оллпорта

(1897-1967) и У. Кларка (род. в 1902 г.). В книге "Индивид и его религия"

Г. Оллпорт подчеркивает уникальный и неповторимый характер "религиозного

опыта" каждого отдельного верующего. "С самого начала и до конца путь

религиозных поисков индивида является уникальным" [Allport G. The

Individual and his Religion. N.Y., 1950, D. 141-142.]. По сути, Оллпорт

приходит к выводу, что каждый верующий имеет свою особую религию, которая

формируется прежде всего в рамках его индивидуальной психики. Все

социальные проявления религии рассматриваются Оллпортом как нечто

вторичное, как некая надстройка над индивидуальным "религиозным опытом".

Подобной же точки зрения придерживается У. Кларк. Глубочайшим источником

религии он считает "первичный религиозный опыт" немногих личностей,

способных "ощущать присутствие божества", "мистически сливаться с ним".

Что же касается массовой религиозности, и в частности соблюдения церковных

канонов и культовых правил, то он считает их производными формами

религиозной жизни. "В его существенных аспектах культ имеет скорее

индивидуальный, чем публичный характер", - пишет Кларк. Молитву он

рассматривает как проявление внутренней религиозной активности личности.

Внешние обстоятельства могут стимулировать молитву или препятствовать ей,

основной же источник находится внутри человека [Clark W. The Psychology of

Religion, p. 23-25, 308. 341.].

   Упомянем в этой связи еще одного американского психолога-А. Маслоу. Он

пытается доказать, что в основе всякого религиозного переживания лежит

особый тип индивидуального "религиозного опыта", названного им

"пик-опытом". Согласно Маслоу, все коллективные формы религиозной жизни

являются вторичными, ибо их глубочайшей основой служит упомянутый

"пикопыт". "С точки зрения индивида, испытывающего пикопыт, - пишет

Маслоу, - каждая личность имеет свою собственную частную религию, которую

она развивает, исходя из собственных откровений, раскрывающих ей ее личные

мифы и символы, ритуалы ц церемониалы, причем они имеют глубочайший смысл

для данной личности и являются в то же время полностью

идиосинкретическими, т. е. не имеют смысла для других людей" [Maslow A.

Religions, Values and Peak-Experiences. N.Y., 1970, p. 28.].

   В ряде исследований субъективизм сочетается с признанием объективного

сверхъестественного источника "религиозного опыта". Такова, например,

позиция У. Кларка. Однако независимо от того, признается ли открыто

сверхъестественный объект индивидуальных религиозных верований или нет,

конечным и главным источником религии объявляется психика индивида.

Индивид, а не общество рождает религию-таков исходный тезис подобных

концепций.

   Особую позицию в решении проблемы соотношения индивидуального и

социального в религиозном сознании занимают представители так называемого

интеракционистского направления в психологии религии на Западе.

Интеракционисты не отрицают роли социальных факторов в формировании

индивидуальной религиозности, более того, нередко они подчеркивают важную

роль социальной среды, "группового давления" и т. п. Однако, с их точки

зрения, "религиозный опыт" индивида не должен рассматриваться только как

результат социального воздействия, ибо он формируется также под

воздействием "иптрапсихических" потребностей и побуждений личности.

Упомянутые выше американские психологи Д. Бэтсон и Л. Вептис полагают, что

"религиозный опыт" есть продукт интеракции (взаимодействия. - Д. У.) между

потенциями индивида и социальной ситуацией.

   "Социальное влияние дает, таким образом, важный, но лишь частичный

ответ на вопрос о происхождении и функциях религии личности" [Batson D..

Ventils L. The Religious Experience. A Social-psychological Perspective,

p. 53, 54.], - пишут они. И предлагают "дополнить" анализ

социально-психологический анализом "интрапсихологическим", который должен

выяснить, каким образом "религиозный опыт" вырастает из психической

структуры данного индивида. Как видим, интеракционистский подход мало чем

отличается от открыто субъективистских концепций.

   Марксистская психология религии исходит из иной методологической

посылки. Индивидуальная психика не есть некая замкнутая целостность,

содержание которой является либо врожденным и передающимся генетически

новым поколениям, либо чем-то возникающим спонтанно под воздействием

внутренних стимулов и побуждений. Напротив, все содержание психики

индивида есть порождение и отражение его взаимодействия с окружающим

миром, в том числе с социальной средой.

   Вера в сверхъестественное в этом плане не отличается от других

феноменов сознания. Она формируется в процессе социализации индивида, в

ходе влияния на него как социально-психологических (воспитание в семье,

воздействие религиозной общины и т. п.), так и идеологических факторов

(чтение религиозной литературы и т. п.).

   Интересно отметить, что серьезный анализ так называемого интенсивного

религиозного опыта приводит некоторых зарубежных психологов, далеких от

марксизма, к выводу, что упомянутый "опыт" формируется прежде всего под

влиянием социальных и культурных факторов. Так, американский психолог А.

Олланд, изучавший экстатические культы в ряде негритянских церквей и сект

в США, полагает, что экстатические состояния у членов исследованных им

религиозных общин не являются чем-то спонтанным, возникающим в рамках

индивидуальной психики, а сознательно подготавливаются руководителями

общин, использующими при этом сонокупность разнообразных приемов

воздействия (теснота в помещении, где происходит богослужение, ритмическая

музыка, коллективные телодвижения молящихся и т. п.). Олланд отмечает, что

приобщение новичка к экстазу первоначально требует очень больших усилии

как со стороны самого новообращенного, так и от других членов общины,

которые прибегают к разнообразным способам психологического влияния на

него. Однако в ходе последующих богослужений достижение экстатического

состояния становится все менее трудным делом. И американский психолог

делает справедливый вывод, что в формировании экстатических состояний

большую роль играет процесс "усвоения" индивидом "религиозного опыта"

общины [Research in Religious Behaviour. Selected Readings. Monlerey.

1973, p. 256-275.].

   Следует выделить еще одну методологическую проблему, от решения которой

во многом зависит содержание психологии религии как науки: соотношение в

структуре психики верующих различных компонентов, а именно: эмоциональных,

познавательных и волевых процессов, сознания и бессознательного.

   В зарубежной психологии религии весьма влиятельно психоаналитическое

направление, родоначальником которого был известный психиатр и психолог 3.

Фрейд (1856-1939). Фрейд попытался применить так называемый

психоаналитический метод для объяснения многих элементов культуры, в том

числе и религии. С точки зрения Фрейда, основу психики индивида составляют

его бессознательные, инстинктивные побуждения и влечения, прежде всего его

сексуальный инстинкт"либидо". Общество с помощью норм и запретов подавляет

бессознательные побуждения и влечения человека, причем последние либо

вытесняются в сферу бессознательного, либо "сублимируются", т. е.

преобразуются в различные формы социальной деятельности, к которым Фрейд

относил и религию. Он считал религию иллюзией, и, противопоставляя ее

науке, выступал против нес с просветительских позиций. Однако его

объяснение религии было ненаучным, антропологическим, ибо главным ее

источником признавались неудовлетворенные бессознательные влечения и

желания людей. Религиозные верования, по Фрейду, - это иллюзии,

своеобразное "исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний

человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний" [Фрейд 3.

Будущее одной иллюзии. - Атеист, 1928, ј 32, с. 79.]. Подобно тому как

невроз объясняется вытеснением желаний и влечений индивида в

бессознательное, так и религию, согласно Фрейду, можно рассматривать как

"общечеловеческий навязчивый невроз". Таким образом, в объяснении религии

Фрейд берет за основу психику отдельного индивида с его врожденными

импульсами и влечениями.

   Естественно, что в трактовке последователей Фрейда основным источником

и главным содержанием религиозной психики объявляется сфера

бессознательного. При этом бессознательные влечения и побуждения индивида

противопоставляются как его сознанию, так и социальным нормам,

изображаются как нечто изначально враждебное и постоянно конфликтующее с

разумом и обществом. Тем самым запутывается и искажается подлинное

соотношение между бессознательными (неосознанными) элементами психики и

сознанием, в том числе и в сфере религии.

   М. А. Попова в монографии "Фрейдизм и религия" дает содержательную

критику методологии 3. Фрейда, в частности решения им проблемы соотношения

сознания и бессознательного. "Социальное у Фрейда не является сущностной

характеристикой личности. Социальное-это нечто, противостоящее человеку и

враждебное ему, это-узда, сдерживающая его природные инстинкты.

ограничивающая его эгоистические, агрессивные, сексуальные устремления...

Таким образом, культурный, социально обусловленный слой личности в системе

Фрейда подобен верхушке айсберга, невидимую и во много раз превосходящую

подводную часть которого составляет принципиально асоциальное природное

начало. Хотя ценой страданий и мучительных ограничений человек в конечном

итоге приспособляется к требованиям коллективной жизни, они неизменно

остаются для него чуждыми и враждебными" [Попова М. А. Фрейдизм и религия.

М., 1985, с. 46-47].

   Некоторые психоаналитики пошли на прямой союз с теологией. Таков,

например, К. Г. Юнг (1875-1961), швейцарский психолог, который во многом

отошел от Фрейда, создав собственную психологическую концепцию.

Рационализму и свободомыслию Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе

которого лежат откровенный иррационализм и фидеизм. Наиболее ярко эти

методологические установки проявились в его концепции "коллективного

бессознательного", которое, по его мнению, присутствует в психике каждого

человека.

   "Коллективное бессознательное" содержит "архетипы"- некие символы, идеи

и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. К числу

важнейших "архетипов" Юнг относил религиозные символы и образы, воскрешая

тем самым идею врожденности религии. Он ратовал за сотрудничество

психологии и теологии и, в отличие от Фрейда, подчеркивал необходимость

зеры в бога для психического здоровья человека.

   Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время

немало сторонников среди западных психологов. Произошло весьма любопытное

сближение психоанализа и религии [Попова М. Сквозь призму психоанализа. -

Наука и религия, 1977, ј 3, 4; она же. Бог и бессознательное у Карла Юнга.

- Наука и религия, 1978, ј 1.]. Однако в данном контексте нас прежде всего

интересует подход психоаналитиков к решению проблемы соотношения

бессознательного и сознания в религиозной психике. Их общие позиции в этом

вопросе состоят в абсолютизации бессознательного, преувеличении его роли в

становлении и эволюции религиозных верований индивида.

   Марксистская психология не отрицает существования бессознательных

(неосознанных) процессов и явлений в человеческой психике. Наличие таких

процессов и явлений доказано в настоящее время экспериментально.

   Не отрицает она и того, что бессознательные проявления человеческой

психики играют значительную роль в системе религиозной веры. Многие

экстатические и мистические состояния, свойственные представителям

различных религий, могут быть научно объяснены только с учетом роли

неосознанных элементов человеческой психики. Мистик и экстатик в ряде

случаев не способен контролировать сознательно свое психическое состояние

и поведение. Однако из этого не следует, во-первых, что именно

бессознательная сфера психики является главным источником религиозной веры

и, во-вторых, что религиозная вера в любых повседневных ее проявлениях

предполагает доминирование бессознательного над сознанием. Нельзя

забывать, что главным признаком религиозности индивида является его вера в

сверхъестественное, причем предмет религиозной веры существует лишь в

сознании субъекта в виде определенных образов, представлений и идей.

Следовательно, и формирование, и эволюция религиозной веры индивида

невозможны без активного участия сознания. Лишь в определенных (как

правило, сравнительно кратковременных) ситуациях верующий, доведенный до

состояния экстаза, теряет сознательный контроль над своей психикой.

Отсюда, например, так называемая глоссолалия у пятидесятников-бормотание

нечленораздельных звуков, выдаваемое ими за "говорение на незнакомых

языках".

   С проблемой соотношения бессознательного и сознания в религиозной

психике связано и решение вопроса о соотношении эмоциональных и

когнитивных (познавательных) процессов в системе религиозной веры.

   Многие буржуазные психологи считают, что основу религиозной психики

верующего составляют эмоциональные процессы: чувства, настроения, аффекты.

Родоначальником этой точки зрения среди психологов можно считать

опять-таки У. Джемса. Он писал: "Я действительно думаю, что чувство есть

глубочайший источник религии, а философские и богословские построения

являются только вторичной надстройкой, подобной переводу "подлинника на

чужой язык" [Джеме В. Многообразие религиозного опыта, с. 420. ]. На

близких позициях стоял датский философ и психолог Г. Геффдинг. "Слово

"опыт", - писал он, - мы употребляем здесь в смысле переживания,

ознакомления с явлениями. в противоположность к переработке их мышлением...

   Религиозный опыт, по существу, есть религиозное чувство" [Геффдинг Г.

Философия религии. Спб., 1912, с. 93, 101]. Уже упоминавшийся американский

психолог Дж. Пратт считал, что "религия в своей подлинной сути имеет

скорее эмоциональную, чем интеллектуальную природу..." [Readings in the

Psychology of Religion, p. 39].

   В советской литературе по психологии религии встречаются утверждения,

что основой психики верующих являются "религиозные переживания", что

религиозные идеи "служат лишь внешней субъективной основой

функционирования религиозных переживаний", выполняя при этом роль

"дополнительного возбудителя эмоциональных процессов, настраивающихся

религиозно в определенных пределах самостоятельно, автономно". "Исходные

возможности религиозной ориентации эмоциональной жизни, - считает В. Р.

Букин, - определяются своеобразием самих эмоциональных процессов", и "сами

эмоциональные процессы содержат в себе возможность религиозного развития"

[Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание, с. 73.].

   Этим суждениям противоречит многое в самой книге В. Р. Букина. Поэтому

вряд ли можно говорить о целостной концепции, абсолютизирующей роль

эмоциональных процессов в религиозном сознании, а скорее-о некоторых

неточных и ошибочных формулировках. И все же мы не считаем возможным

обойти данные высказывания. С нашей точки зрения, никак нельзя согласиться

с тем, что "сами эмоциональные процессы содержат в себе возможность

религиозного развития", если трактовать данное суждение таким образом, что

чувства и переживания независимо от когнитивных процессов могут

становиться религиозными. Подобная точка зрения уже высказывалась в свое

время К. К. Платоновым, отождествлявшим веру вообще и религиозную веру в

особенности с чувством, которое, по его мнению, создает иллюзию реальности

фантастических объектов.

   Не вдаваясь в дискуссию по поводу понимания религиозной веры (этому

будет посвящена специальная глава), остановимся лишь на вопросе о том,

правильно ли отождествлять религиозную веру с эмоциональными процессами, с

теми или иными чувствами, переживаниями. Конечно, религиозной веры вне

эмоционального отношения к предмету этой веры не существует. Но ведь сам

эмоциональный процесс становится религиозным лишь в том случае, если он

направлен на сверхъестественный, иллюзорный предмет веры. Как будет

показано в следующих главах книги, с точки зрения психологического

содержания не существует каких-либо специфических религиозных чувств.

Любое чувство, как отрицательное (гнев, страх и т. п.), так и

положительное (любовь, благодарность и т.п.), может стать религиозным,

если оно направлено на сверхъестественный, фантастический объект (бог, дух

и т. п.). Но откуда берутся представления, образы и идеи подобных существ?

   Они формируются с помощью познавательных процессов: воображения,

мышления и т. д.

   С общепсихологической точки зрения ни особых религиозных психических

процессов, ни каких-либо иных специфически религиозных феноменов психики

не существует. Только социально-психологический содержательный анализ

психики верующих обнаруживает тот узел, вокруг которого завязываются самые

различные проявления религии: веру в сверхъестественное. Именно этим

методологическим принципом мы будем руководствоваться в дальнейшем

изложении самых различных проблем психологии религии.

                               Глава вторая.

                       Психологические корни религии

   Как бы ни оценивать роль религии в жизни общества и отдельного

человека, нельзя не согласиться с тем очевидным фактом, что религиозная

вера представляет собой феномен субъективного мира человека, его психики,

его сознания. Но далее неизбежно встает вопрос: откуда берутся у людей

религиозные верования и представления? Каковы причины, обуславливающие

появление этих верований?

   На эти вопросы различные ответы давали как защитники религии, так и ее

противники.

   Так, русские православные богословы и близкие к православию философы

отвечали на этот вопрос однозначно: всякая душа-"христианка", ибо ей

присуще изначальное тяготение к своему творцу, т. с. к богу, абсолюту.

Православный философ В. Зеньковский писал: "Знание бога" не есть вообще

"творчество души", а есть первичное данное и неустранимое ее достояние, -

оно-то и стоит позади феноменологии веры, оно, очевидно, связано с самой

природой души..." [Зеньковский В. Основы христианской философии

Франкфуртна-Майнс, 1960, т. 1, с. 44.] Зеньковскому вторит другой

религиозный философ - С- Л. Франк:

   "Подлинную и первичную реальность мы видим не извне, мы ощущаем и

переживаем ее внутри нас самих, в бытии нашего Я, а поскольку мы сознаем

наше Я ограниченным, мы вместе с тем сознаем, что оно своими корнями

укреплено в некой абсолютной непреходящей и всеобъемлющей реальности"

[Франк С. Л. Материализм как мировоззрение. - Христиан ство, атеизм и

современность. Париж, 1969, с. 167.].

   Несмотря на всю "ученую" терминологию, основной смысл этих рассуждений

проступает достаточно ясно: идея бога изначально присуща человеческому

сознанию, которое непосредственно "ощущает и переживает" присутствие

божества.

   Нет необходимости подробно доказывать, что подобное объяснение феномена

религиозной веры полностью несостоятельно с научной точки зрения. Оно

противоречит реальным фактам, ибо заранее предполагает всеобщий и

обязательный для всех людей характер религиозной веры. А как тогда быть с

миллионами вольнодумцев и атеистов? Ничего общего с наукой не имеет и

произвольное постулированис самого абсолюта, т. е. бога, который якобы

сотворил человеческую душу и с которым она "изначально сопряжена".

Наконец, подобные рассуждения нередко представляют собой типичный образец

логической ошибки, известной под названием "порочного круга": вера в бога

выводится из существования бога, а само существование бога доказывается

особым характером религиозной веры.

   Как показывает история философии и общественной мысли, наиболее

содержательные и плодотворные попытки объяснения религиозной веры исходили

от мыслителей, которые критически относились к религии и стремились

объяснить феномен веры естественными, земными причинами, не прибегая к

"помощи" сверхъестественного.

   Уже мыслители древности обратили внимание на связь между религиозной

верой человека и его психическими состояниями и переживаниями. Тезис

"страх создал богов" был популярен в среде- античных материалистов, от

Демокрита до Лукреция. Эта идея была углублена и развита многими

мыслителями Нового времени. Например, Б. Спиноза писал: "...так как люди

часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить

себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны,

безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между

надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно

склонны верить чему угодно... Итак, страх есть причина, благодаря которой

суеверие возникает, сохраняется и поддерживается" [Спинош Б. Избранные

произведения. М., 1957, т. 2, с. 7, 8.].

   В этих суждениях Спинозы обращают на себя внимание два момента.

Во-первых, он связывает определенные психологические состояния людей с их

реальными условиями жизни, подчеркивая, что люди "склонны верить чему

угодно", когда они находятся в "затруднительном положении" и не могут

принять какого-либо решения. Во-вторых, Спиноза не сводит эмоциональное

состояние, рождающее "суеверия", к страху, а определяет его как "колебания

между надеждой и страхом".

   Как будет ясно из последующего изложения, эти мысли представляют собой

чрезвычайно глубокие и плодотворные догадки, которые были полностью

подтверждены развитием научного познания.

   Говоря о мыслителях, которые еще до возникновения марксизма сделали

немало ценного, исследуя реальные условия, предпосылки и причины

религиозной веры, нельзя не упомянуть о Людвиге Фейербахе. Фейербах в

своих "Лекциях о сущности религии" подробно останавливается на тех

психологических состояниях и чувствах, которые, по его мнению, либо

рождали религию, либо способствовали формированию религиозных верований. В

данной работе нет необходимости давать подробную характеристику взглядов

Л. Фейербаха на религию. Отметим лишь те аспекты взглядов Фейербаха,

которые представляют интерес с точки зрения нашей темы.

   Фейербах пытался углубить концепцию страха как источника религии. Он

выдвинул тезис, согласно которому основой религии является чувство

зависимости.

   "Если мы рассмотрим религии так называемых дикарей... - писал он, - как

равно и религии культурных народов, если мы заглянем в нашу собственную,

непосредственно и без обмана нашему наблюдению доступную душу, то мы не

найдем другого, соответствующего и широко захватывающего психологического

объяснения религии, кроме чувства или сознания зависимости" [Фейербах Л

Избранные философские произведения. М. 1955, т. 2, v. 519.]. Не отрицая

роли страха в возникновении религии, Фейербах трактовал его как самое

распространенное и бросающееся в глаза проявление чувства зависимости. Он

шел от чисто психологической характеристики состояния человека (страх) к

понятию, фиксирующему внешнюю, объективную причину этого состояния. Ведь

если основой религии объявляется чувство зависимости, то неизбежно встает

вопрос: зависимости от чего? Хотя Фейербах не дал и не мог дать полного

ответа на этот вопрос, ибо он не видел социальных сил, вызывающих "чувство

зависимости", тем не менее сама постановка этой проблемы была чрезвычайно

плодотворной.

   Фейербах не абсолютизировал роль отрицательных переживаний в

формировании религиозных верований.

   Боги, как он считал, представляют собой не только воплощение качеств,

вызывающих страх, они олицетворяют и положительные свойства людей и

поэтому вызывают в них чувства восхищения, радости, благодарности. "Я

существенно отличаюсь от прежних атеистов... именно тем, - писал Фейербах,

- что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и

положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства,

противоположные страху, - положительные чувства радости, благодарности,

любви и почитания, что я утверждаю, что обожествляют как страх, так и

любовь, радость, почитание" [Фейербах Л. Избранные философские

произведения, т. 2, с. 524-525.]. Заметим, что у Фейербаха нет здесь

четкого различения чувств, вызывающих религиозную веру (или способствующих

ее возникновению), и чувств, присутствующих в системе самой религиозной

веры. А оно весьма важно. Однако необходимо отдать должное стремлению

немецкого философа выйти за узкие рамки страха при объяснении

психологических истоков религии.

   Л. Фейербах, в частности, подчеркивает роль человеческих желаний и

стремлений в формировании религиозных образов и мифов. "То, чего человек

желает, чего он необходимо должен желать, - необходимо с той точки зрения,

на которой он стоит, - тому он верит.

   Желание есть потребность, чтобы что-нибудь было, чего нет; сила

воображения, вера представляет это человеку как существующее" [Фейербах Л.

Избранные философские произведения, т. 2, с. 764]. Именно эти

неудовлетворенные желания лежат, по мнению Фейербаха, в основе веры в

чудеса, которая составляет важный элемент большинства религий. В этих

рассуждениях Фейербаха содержится также рациональная мысль о том, что в

процессе формирования религиозных верований большую роль играет стремление

выдать желаемое за действительность.

   Говоря о заслугах Фейербаха в раскрытии психологических истоков

религии, нельзя закрывать глаза на ограниченность его подхода.

Антропологический принцип Фейербаха носил внеисторпческий характер. Он

рассматривал человека как представителя "рода", но сам "род" трактовался

им как некая постоянная, "естественная" общность, не зависящая от

существующей системы социальных отношении. Отсюда и попытки вывести

религию из абстрактных потребностей человека как такового, например из его

"стремления к счастью" [Фейербах Л. Избранные философские произведения, т.

2, с. 713-714.].

   Однако, несмотря на все это, можно с полным правом утверждать, что ни

один из домарксистских мыслите лей не сделал так много для раскрытия

гносеологических и психологических корней религии, как Л. Фейербах.

   Подлинно научное решение этой сложной проблемы дал марксизм. В трудах

К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина разработаны основные методологические

принципы изучения религии, в том числе и ее гносеологических и

психологических корней.

   В советской атеистической литературе данной проблеме посвящено немало

публикаций. Несмотря на общность методологических позиций их авторов, в

решении ими ряда вопросов существуют определенные различия. Некоторые

аспекты данной проблемы до сих пор являются дискуссионными, требуют

дальнейших научных исследований и разработок. В силу этого представляется

целесообразным уточнить некоторые исходные позиции и установки автора.

                             ИСХОДНЫЕ ПОЗИЦИИ

   Приступая к изложению проблемы психологических корней религии,

необходимо прежде всего уточнить содержание анализируемого понятия,

выяснить его соотношение с другими близкими категориями марксистского

религиоведения. Речь идет о решении двух задач: выяснении, во-первых,

соотношения психологических и гносеологических корней религии и,

во-вторых, соотношения психологических и социальных ее корней.

   В содержание понятия "гносеологические корни религии", как правило,

включают все аспекты функционирования человеческой психики, которые

создают благоприятные возможности для формирования религиозных верований

[Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание. М., 1969, с.

68-91.]. В такой трактовке гносеологические корни религии фактически

включают в себя психологические.

   Возможен и иной подход, если исходить из точного значения термина

"гносеологический". Гносеологический подход-это подход с точки зрения

теории познания.

   Следовательно, гносеологические корни религии-это те условия,

предпосылки и возможности формирования религиозных верований, которые

связаны с функционированием познавательных процессов: ощущений,

восприятии, представлений, мышления. Такое понимание гносеологических

корней религии уже раскрывалось нами в некоторых публикациях [Угринович Д.

М. Философские проблемы критики религии. М., 1965, с. 180-195, он же

Введение в религиоведение. 2-е изд. М., 1985, с. 58-72.].

   Каково специфическое содержание понятия "психологические корни

религии"? До сих пор многие авторы, употребляя этот термин, имели в виду

прежде всего и в основном эмоциональные процессы: чувства, переживания,

настроения. Таких же в целом позиции придерживался и автор настоящей

работы в упомянутых публикациях. Думается, однако, что такое понимание

психологических корней религии все же требует определенных уточнений.

   Реально в психике индивида эмоциональные процессы никогда не существуют

в отрыве от познавательных (когнитивных) и волевых. Они в значительной мере

создают общий "тонус" психической жизни личности, общую окраску ее

умственной и предметной деятельности. Этот общий

эмоционально-психологический "фон" личности оказывает влияние и на ее

мировоззренческие установки, именно он в определенных случаях создает

благоприятные возможности для приобщения индивида к религиозным верованиям,

бытующим в окружающей его социальной среде.

   В этой связи представляют собой интерес разработанные советскими

психологами понятия, дающие обобщенную характеристику определенным

состояниям человеческой психики. Н. Д. Левитов, например, очень важным для

понимания человеческой психики считает термин "психическое состояние". Он

определяет его как целостную характеристику психической деятельности за

определенный период времени, показывающую своеобразие протекания

психических процессов в зависимости от отражаемых предметов и явлений

действительности, предшествующего состояния и психических свойств личности

[Левитов Н. Д. О психических состояниях человека. М., 1964, с. 20.]. При

этом подчеркивается, что всякое психическое состояние есть нечто

целостное, включающее в себя и познавательные процессы, и чувства, и волю.

Психические состояния тесно связаны, по его мнению, с индивидуальными

особенностями личности и дают обобщающую характеристику ее активности.

Некоторые психические состояния (активность или пассивность, бодрость или

подавленность, решительность или нерешительность) могут при определенных

условиях стать устойчивыми чертами личности. "Всякое психическое

состояние, - пишет Н. Д. Левитов, - является как переживанием, так и

деятельностью, имеющей некоторое внешнее выражение". Однако при

характеристике психического состояния нельзя ограничиваться лишь

показателями внешнего поведения, ибо различные психические состояния могут

внешне выражаться в весьма сходных формах.

   Для нашей темы значительный интерес представляет также попытка Н. Д.

Левитова классифицировать психические состояния по ряду оснований.

Например, он различает состояния личностные (в которых выражаются

индивидуальные свойства человека) и ситуативные (вызванные специфической

ситуацией, создавшей у человека нехарактерные для него в целом реакции),

положительно или отрицательно действующие на человека (например, апатия

или вдохновение), продолжительные и краткие. Забегая несколько вперед,

отметим, что среди психических состояний, способствующих формированию

религиозности, особое значение имеют те личностные и продолжительные

психические состояния, которые отрицательно действуют на человека.

   Интегральную характеристику психики человека дает также понятие

настроения, или психического настроя личности, выдвинутое Б. Д. Парыгиным.

Парыгин определяет психический настрой личности как "интегральное

структурное образование, которое характеризует тональность и степень

предметной направленности психического состояния человека в каждый данный

конкретный отрезок времени" [Парыгин Б. Д. Основы

социально-психологической теории. М., 1971, с. 135.]. Значимость

психического настроя личности определяется многообразием его функций.

   Он выступает прежде всего в качестве аккумулятора всей текущей

информации, воспринимаемой и перерабатываемой индивидом, кроме того, в

качестве регулятора и тонизатора активности человека и, наконец, в

качестве установки восприятия информации и деятельности, в качестве

фактора ценностной ориентации личности.

   Для понимания "настроя", способствующего возникновению религиозности,

важно также различать ситуативный настрой, который представляет собой

весьма подвижное и текучее образование, и константный, характерной

особенностью которого является его связь с общей жизненной позицией

личности, с системой ее взглядов и убеждений. Константный настрой обычно

связан с определенным социальным типом личности.

   Ценной, на наш взгляд, является попытка Б. Д. Парыгина вычленить

основные социальные факторы, детерминирующие устойчивость или

неустойчивость константных настроений личности, К числу факторов

устойчивости настроений он причисляет с--1ож11ишееся мировоззрение,

цельность убеждений, критичность, уравновешенность. К числу факторов

неустойчивости-несложившееся мировоззрение, противоречивость убеждений,

иекритичность. податливость внешнему воздействию, неуравновешенность. Все.

эти факторы, несомненно, оказывают существенное влияние на личность в

момент ее мировоззренческого и морального кризиса, учет их нажеи с точки

зрения профилактики религиозности.

   Таким образом, для характеристики психологических корней религии важно

учитывать не просто отдельные эмоциональные процессы, свойственные данному

индивиду. Главное здесь состоит в выявлении общих психических состояний

личности, которые накладывают отпечаток на протекание всех ее психических

процессов, на ее поведение в обществе, на выбор ею той или иной системы

ценностных ориентации. Устойчивые константные психические состояния, если

в них преобладают отрицательные настроения-пассивность, апатия,

нерешительность, - и составляют социально-психологический фон,

благоприятовующий приобщению к религии, формированию религиозной веры.

   Вторая важнейшая методологическая проблема-это проблема соотношения

психологических и социальных корней религии.

   В решении этой проблемы можно выделить три основных подхода: 1.

Религиозная вера индивида якобы имманентно присуща его сознанию ("душе"),

так как источником сознании ("души-") является бог. Это

религиозноидеалистическое решение проблемы. 2. Индивидуальная

религиозность определяется внутренней психологической (или биологической)

потребностью отдельного индивида в вере. Такой подход характерен для

многих концепций в буржуазной психологии, в том числе и для психоанализа.

3. Научное, марксистское решение проблемы: сама по себе психика индивида

религиозную веру не рождает, но под воздействием условий жизни создаются

определенные психические состояния, которые благоприятствуют усвоению

индивидом религиозных верований из окружающей среды.

   Остановимся кратко на характеристике первых двух концепций. Как уже

говорилось, выведение религиозной веры из божественного источника

свойственно не только богословам и церковным проповедникам, но и

представителям буржуазного религиоведения. Например, по мнению немецкого

философа и религиоведа Рудольфа Отто (1869-1937), в основе индивидуальной

религиозности лежит встреча человека со "святым", т. е. с богом, встреча,

которая происходит в глубинах психики, носит иррациональный характер и

вызывает соответствующие религиозные переживания. Поэтому Р. Отто

утверждает реальность божественного откровения, которое реализуется в

религиозном опыте индивида [Classical Approaches to the Study of Religion.

P. - Hague, 1973. p. 432-447.]. Согласно взглядам немецкого философа Макса

Шелера (1874-1928), психология религии должна постулировать реальность

"религиозных объектов" (т. е. сверхъестественного, бога), прежде чем она

предпримет попытки исследовать их воздействие на человеческую психику. И

отсюда Шелер делает вывод, вполне естественный, исходя из его посылок (хотя

и противоречащий здравому смыслу, не говоря уже о науке): все те, кто не

верят в реальность сверхъестественного, не имеют права исследовать

психологический феномен религиозной веры [Classical Approaches to the Study

of Religion. P. - Hague, 1973, p. 656, 657.], то есть психологией религии

могут заниматься только верующие. Нет необходимости доказывать, что

подобные идеи закрывают дорогу всякому объективному и непредвзятому

изучению психологических корней религии.

   Что касается второй концепции, постулирующей субъективную биологическую

либо психологическую потребность индивида в религиозной вере, то ее

варианты весьма многочисленны. Для представителей психоанализа, например,

характерны попытки рассматривать в качестве основного источника

религиозной веры биологические инстинкты и побуждения человека, которые

приходят в конфликт с социальными нормами и, будучи подавлены,

сублимируются в религиозных иллюзиях. 3. Фрейд, как известно, искал истоки

религии в так называемом эдиповом комплексе, якобы присущем ребенку.

Ребенок испытывает, по Фрейду, противоположные (амбивалентные) чувства к

отцу: он ревнует его к матери, поскольку у него существует к ней

сексуальное влечение, и поэтому ненавидит и боится отца, но в то же время

он восхищается отцом и ищет у него защиты и покровительства. В некие

первобытные времена, уверяет Фрейд, сыновья, изгнанные отцом из "стада",

объединились и убили его, попытавшись завладеть его местом. Однако

лишившись защиты отца и испытывая чувство вины за совершенное, они

перенесли свое чувство к отцу на тотем. В дальнейшем тотем эволюционировал

и превратился в бога [Фрейд 3. Тотем и табу. М, - Пг(б/г).].

Следовательно, сланный корень религии, по Фрейду, заключается в тех

бессознательных влечениях и желаниях, которые присущи человеку от рождения

и носят инстинктивный характер. 3"то дает основания считать его концепцию

натуралистической, биологизаторской.

   Элементы биологизаторства характерны и для Эриха Фромма (1900- 1980).

самого видного представителя так называемого социофрейдизма. С. точки

зрения Фромма, необходимость религии (которую он понижает расширительно,

как общую систему жизненной ориентации и почитания каких-либо объектов)

коренится в "факте дихотомии человеческого существования": с одной

стороны, человек есть часть природы, а с другой-разум возвышает его над

природой и в то же время лишает естественной целостности и единства.

Человек вечно нсудовлетво;-'и собой и окружающим. Он стремится решить

загадки своего существования, но экзистенциальные противоречия его бытия

возобновляются вновь и вновь. Именно эти противоречия, прежде всего

противоречие между разумом человека и его телесным бытием как природного

существа, и лежат в основе существования религии. Таким образом, у Фромма

потребность в религии ангропологизнрустся и даже отчасти биологизируется,

она им выводится из дихотомии "разума и тела", свойственной якобы всем

людям. Правда, сама религия здесь понимается весьма широко и

неопределенно, однако объективно подобная концепция содействует упрочению

реально существующей религии. Первоначально настороженное, а то и

враждебное отношение богословов и других защитников религии к

психоанализу, вызванное в значительной степени субъективным неприятием 3.

Фрейдом религии, сменилось сочувственным - а иногда и

восторженным-отношением ко многим аспектам психоанализа. Последователь

Фрейда Н. Браун, пытавшийся на основе психоаналитических идей о врожденных

инстинктах объяснить ход человеческой истории, писал о близости учения

Фрейда о "неврозе человечества" и учения христианства о первородном грехе

[Brown N. Life against Death. The psvchoanalitical Meaning of History.

N.Y., 1959, p. 6.]. Он заявлял даже, что история неврозов человечества

есть в значительной мере история религии. Подобные и близкие к ним позиции

типичны для многих теологов и религиоведов, пытающихся использовать

"реинтерпретированный" психоанализ как для обоснования необходимости

религии, так и для практических целей религиозной психотерапии [Попова М.

Л. 3. Фрейд и его современные религиозные интерпретаторы. - Вестник МГУ,

серия "Философия", 1975, No 2; она же. Сквозь призму психоанализа.].

Вольнодумец и рационалист Фрейд стал изображаться ими в качестве "апостола

психоаналитического евангелия".

   Среди буржуазных психологов, исследующих религию, широко распространены

попытки интерпретировать потребность индивида в религии как его внутреннюю

психологическую потребность. Американский психолог У. Кларк, признавая

многообразие психологических истоков религии, склоняется к мнению, что

главным ее источником являются поиски смысла жизни [Clark W. The

Psychology of Religion, p. 79.].

   Конечно, вопрос о смысле жизни может решаться индивидом с религиозных

позиций, но значит ли это, что поиски смысла жизни всегда ведут к религии?

   Американский психолог П. Джонсон связывает существование религии с

потребностью человека в "сохранении ценностей". Религия, полагает Джонсон,

вырастает из желания человека сохранить в мире то, что наполнено для него

ценностным содержанием, что удовлетворяет его основные потребности. Бог

становится для человека гарантом его личных и общественных ценностей

[Johnson. P. Psychology of Religion, p. 45, 66]. Нет сомнения, что образ

или идея бога в сознании верующего действительно выполняют роль основного

творца и "хранителя" ценностей. Однако остается недоказанным тезис,

согласно которому религию рождает всеобщая потребность людей в сохранении

ценностей. Ведь система ценностей и ценностных ориентации людей

исторически меняется. И далеко не всегда она связана с религией, с идеей

бога.

   Американский социальный психолог Г. Оллпорт попытался создать

"многофакторную" теорию психологических корней религии. Он заявляет, что "в

процессе развития религия индивида преломлялась через: (1) его

физиологические потребности, (2) его темперамент и умственные способности,

(3) его психогенные интересы и ценности, (4) его поиски рационального

объяснения мира, (5) его реакцию на окружающую культуру" [Allport G. The

Individual and his Religion, p. 9.]. Нельзя отрицать, что многие

перечисленные Оллпортом факторы действительно играют определенную роль в

процессе формирования религиозности индивида.

   Однако, во-первых, у Оллпорта физиологические и биогенные факторы

(темперамент) ставятся в один ряд с социальными, с чем никак нельзя

согласиться. Во-вторых, Оллпорт и в данной схеме не выходит за рамки

абстрактного антропологизма, поскольку основой формирования религиозности

у него выступает индивид, а социальные воздействия лишь придают

индивидуальной религиозности общепринятые в данном обществе формы.

   Весьма своеобразна трактовка психологических корней религии в книге Р.

Тулесса. Он понимает их предельно широко, включая в них четыре основных

фактора: социальный, природный, моральный и аффективный. Но, как явствует

из последующего изложения, у Тулесса речь фактически идет не о

психологических корнях религии, а о психологических проявлениях

воздействия указанных факторов на человека. При этом в его рассуждениях

много такого, с чем согласиться никак нельзя. Например, он считает, что

чувство восхищения красотой природы является одним из важных источников

религиозной веры. Понимая, очевидно, необоснованность такого вывода, он

добавляет, что восхищение красотой природы создаст религиозную установку

лишь в том случае, если оно сочетается с воздействием на человека иных

факторов, прежде всего социальных [Thouless R. An Introduction to the

Psychology of Religion, p. 16-17, 33.]. Последний вывод справедлив, но он

обесценивает все предыдущие построения автора.

   Думается, что можно и должно говорить о потребности в религии, но

задача состоит в том, чтобы правильно ее интерпретировать. Трактовка

потребности в религии как биологической или индивидуально-психологической

антропологизирует данную потребность и увековечивает религию.

   Потребность в религии, как и многие иные духовные ("высшие")

потребности человека, не является ни потребностью его организма, ни

всеобщей характеристикой его абстрактно понимаемой человеческой природы

или психики. Она социальна по своему происхождению и сущности. Говоря

более конкретно, потребность в религии есть потребность определенных

социальных систем в иллюзорном восполнении действительности, в основе

которой-практическое бессилие людей, их неспособность подчинить своему

контролю объективные условия своей жизни.

   Это не значит, что данная потребность может реализоваться вне отдельных

индивидов. Ведь общество не есть некая целостность, существующая

независимо от отдельных личностей. Общество образуют люди в их реальных

отношениях и связях. Поэтому социальная потребность в иллюзорном

восполнении практического бессилия людей, т. е. потребность в религии,

находит свое конкретно-историческое воплощение и на

индивидуальнопсихологическом уровне. Для того или иного человека, живущего

в условиях, когда религия есть необходимый элемент социальной жизни,

потребность в религиозных иллюзиях представляется его внутренней

психологической потребностью. В действительности же она задана ему

обществом, социальной средой, в которой он формируется и воспитывается.

   Эти отправные суждения помогут правильно решить вопрос о соотношении

психологических и социальных корней религии. Религиозная вера

непосредственно есть психологический феномен, достояние субъективного мира

личности. Поэтому, исследуя формирование веры, нельзя игнорировать те

психические состояния, которые благоприятствуют ее возникновению, создают

определенные субъективные предпосылки для этого. Однако, анализируя

подобные психические состояния, следует иметь в виду, что они сами по себе

не предопределяют формирования религиозности у индивида. Иначе говоря,

само наличие психических состояний и настроении, благоприятствующих

возникновению религиозной веры (например, состояний психической

подавленности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворенности собой и

т. п.), не влечет с необходимостью обращения человека к религии. В

реализации этих предпосылок решающую роль играют социальные факторы:

наличие или отсутствие определенных мировоззренческих позиций,

непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного

воспитания и т. п.

   Следовательно, психические состояния и настроения, способствующие

формированию религиозности, т. е. психологические корни религии, следует

рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только

благодаря воздействию определенных социальных факторов.

   Психическое здесь, как и во всех иных случаях, опосредствовано

социальным. Причем воздействие социальных факторов в процессе формирования

религиозной веры индивида проявляется на двух уровнях. Прежде всего

социально детерминированы сами психические состояния индивида,

благоприятствующие его обращению к религии. Любой устойчивый отрицательный

психический настрой (страх, подавленность, апатия и т. п.) есть результат

определенных условий жизни данной личности, он не случаен и не выводим из

общих, антропологических характеристик человека. Но, как уже говорилось,

социальные факторы играют и здесь решающую роль, определяя направление, в

котором реализуются уже сформировавшиеся психические состояния личности.

Следовательно, само формирование религиозной веры представляет собой

сложный процесс диалектического взаимодействия психического и социального.

   В этой связи нельзя признать удачными попытки трактовать

гносеологические и психологические корни религии как причины возникновения

религии, наряду с социальными ее причинами. Например, А. Д. Сухов

озаглавил соответствующий раздел своей книги"Гносеологические причины

возникновения религии" [Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения

религии. М., 1967, с. 73.].

   В этом разделе понятие "гносеологический" употребляется в широком его

значении, т. е. включает психические состояния и переживания, создающие

благоприятную почву для возникновения религиозности. Но можно ли эти

факторы считать причинами религии? Ведь причина предполагает необходимую

связь со следствием.

   Если этот термин применять в его точном значении, то из этого вытекает,

что гносеологические и психологические факторы в одном ряду с социальными

необходимо детерминируют формирование религиозной веры. Однако с такой

трактовкой, по нашему мнению, согласиться нельзя. Следовательно,

применение термина "причины" по отношению к психологическим и

гносеологическим корням религии некорректно в научном плане и от него

следует отказаться.

   Анализ сложной диалектики психического и социального в процессе

формирования религиозной веры позволяет наметить два аспекта, два

направления исследования психологических корней религии. Одно направление

может быть названо историческим, или филогенетическим. Его задачей

является изучение эволюции психологических корней религии в ходе

исторического развития человечества. Неверно было бы считать, что

психологические корни религии не претерпевали исторических изменений.

Напротив, можно с уверенностью предположить, что исторически менялись и

содержание психологических корней религии, и место определенных

психических состояний в индивидуальном сознании, и широта их

распространения в обществе, и их устойчивость. Все эти проблемы требуют

своего исследования с марксистских позиций.

   Второе направление исследования может быть названо

индивидуально-психологическим, или онтогенетическим. Речь идет о

психологических особенностях развития ребенка, а затем и взрослого

человека, которые имеют важное значение для объяснения процесса

формирования религиозной веры. Конечно, между филогенезом и онтогенезом

имеются определенные пункты соприкосновения, известные аналогии. Однако

современная психология предостерегает против прямолинейной и упрощенной

трактовки подобных аналогий. Есть все основания для того, чтобы расчленить

указанные направления. По этому пути мы и пойдем в дальнейшем.

                            ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

                                К ИЗУЧЕНИЮ

                          ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ КОРНЕЙ

                                  РЕЛИГИИ

   Первая проблема, которая встает перед исследователем исторической

эволюции психологических корней религии, - это проблема психологических

предпосылок и корней религии в первобытном обществе. Специфические условия

жизни первобытного человека сформировали некоторые особенности его

психики, которые непосредственно связаны с возникновением и

воспроизводством так называемых ранних форм религии-магии, фетишизма,

тотемизма. К настоящему времени этнографы накопили значительный материал,

проливающий свет на вопрос о социально-психологических предпосылках

формирования магических веровании и магической практики.

   Известный английский этнограф Б. Малиновский (1884-1942) близко подошел

к правильному пониманию социально-психологических корней магии. Он писал:

"...магия снабжает первобытного человека рядом готовых ритуальных действий

и верований, содержащих в себе определенные умственные и практические

приемы, которые призваны преодолеть опасные пробелы, возникающие в ходе

достижения важных целей, либо критические ситуации. Она позволяет человеку

с уверенностью добиваться важных целей, сохранять его равновесие и его

психическую целостность в приступах гнева, в муках ненависти,

неразделенной любви, отчаяния или страха. Функция магии состоит в том,

чтобы ритуализировать оптимизм человека, утвердить его веру в победу

надежды над страхом" [Malinowski В. Magic Science and Religion and other

Essays. U.S.A., 1948, p. 70.].

   Малиновский здесь, как и в других своих высказываниях, не свободен от

преувеличения позитивной роли магии в жизни первобытного человека. Конечно,

магия укрепляла уверенность человека в достижении желательных для него

целей, однако не следует забывать, что эта уверенность зиждилась на ложных,

иллюзорных основаниях и поэтому в ряде случаев приносила не пользу, а вред.

Однако нас в данном случае интересует иная сторона дела. Малиновский

правильно связывает магию с особыми ситуациями в жизни первобытных людей,

когда те не были уверены в достижении поставленных целей, ибо в их жизнь

вмешивались силы, людям неподвластные. Широко известен пример, приводимый

Малиновским: перед выходом на рыбную ловлю в лагуну обитатели Тробриандовых

островов (Меланезия) магических ритуалов не совершали, однако когда они

отправлялись на рыбную ловлю в открытый океан, то этому обязательно

предшествовал магический обряд [Malinowski В. Magic. Science anil Religion

and other Essays. p. 115-116.].

   И Малиновский в основном правильно характеризует психологические корни

первобытной магии, связывая ее с господством чего-то непредвиденного, с

эмоциональными колебаниями между надеждой и страхом.

   Аналогичный материал находим в работах русского этнографа Л. Я.

Штернберга (1861-1927). Перед первобытным человеком, писал он, "в борьбе

за существование встает "его величество случай", то, что мы называем

удачей, счастьем и т. д., явление для него совершенно" непонятное,

таинственное... Вот тут-то и начинается область религии" [Штернберг Л. Я.

Первобытная религия в свете этнографии Л., 1936, с. 247.].

   Примечательно, что и Малиновский, и Штернберг не останавливаются на

констатации связи между определенными психическими состояниями

первобытного человека (страх, колебания между надеждой и страхом) и

первобытной религией, в частности магией, а пытаются выявить реальные

социальные источники указанных психических состояний, усматривая их в

практической слабости первобытного человека, его неуверенности в

результатах своих действий.

   Эта неуверенность порождает и такую форму магических верований, как

гадание, бросание жребия, предсказание судьбы. Этнографы констатируют, что

в поведении первобытных людей гадание и бросание жребия играют огромную

роль. У многих племен ни одно важное решение не принимается без помощи

гадалок, предсказателей, или без метания жребия. Перед лицом огромного

числа внешних объективных и непредвиденных факторов первобытный человек

как бы снимает с себя ответственность за принимаемое решение, перекладывая

ее на магические силы предсказателя или случайно выпавшего жребия. Очень

тонкий и глубокий анализ "психологии жребия" находим у Л. С. Выготского.

Он не только указывает на социально-психологические истоки этого явления

(невозможность принятия рационально мотивированного решения в условиях,

когда люди окружены непонятными и непредсказуемыми факторами), но и

рассматривает бросание жребия как определенную ступень в развитии

человеческого произвольного поведения. С помощью жребия человек пытается

практически овладеть своим поведением, искусственно вводя в ситуацию

особый созданный им стимул (жребий) [Выготский Л С Собрание сочинений. М.,

1983, т. 3, с. 68-69.].

   Известный исследователь магии английский этнограф Джеймс Фрэзер

(1854-1941) считал важным психологическим источником магии ассоциации по

смежности и по сходству, формирующиеся в процессе жизнедеятельности

первобытного человека [Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и

религии. М" 1980, с. 62.]. Можно предположить, что указанные ассоциации

действительно играли существенную роль в формировании магических верований

и обрядов. Однако встает вопрос: какие из этих ассоциаций закреплялись в

психике первобытного человека, превращаясь в стереотипы магического

сознания и поведения, а какие исчезали бесследно?

   Чтобы ответить на него, абстрактного указания на существование подобных

ассоциаций недостаточно. Здесь необходим уже социально-психологический

анализ, выявление социальных корней магических верований и ритуалов.

   Наиболее подробный и глубокий социально-психологический анализ

первобытной магии содержится в трудах С. А. Токарева. Он впервые в

этнографической литературе разработал научную классификацию видов магии,

связав каждый из этих видов с определенным типом социальной деятельности

или социальных отношений. С точки зрения нашей темы особый интерес

представляет характеристика С. А. Токаревым социальнопсихологических

корней вредоносной магии. Он убедительно доказал, что социальной основой

вредоносной магии в первобытном обществе является межплеменная вражда.

Первобытный коллективизм ограничивается рамками данного племени.

Иноплеменники рассматриваются как потенциальные враги, которые могут

убить, причинить вред, "околдовать". "...Возможность неожиданного

нападения врага из-за засады, врасплох, из-за угла, - пишет С. А. Токарев,

- порождала в сознании австралийца (аборигена. - Д. У.) постоянную

подозрительность, неуверенность в безопасности своей и своих близких. При

таком состоянии нервного напряжения нет ничего удивительного в том, что

австралиец не умеет провести ясной грани между ожидаемой опасностью

внезапного нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем,

например болезнью его самого или его сородича" [Токарев С. А. Сущность и

происхождение магии. - Исследования и материалы по вопросам первобытных

религиозных верований. М" 1959, с. 36.]. Отсюда и стремление, с одной

стороны, через магические обряды обезопасить себя от врагов, а с

другой-самому причинить вред врагам с помощью колдовства. А вера в силу

колдовства у австралийских аборигенов была столь велика, что этнографами

зафиксированы случаи, когда абориген, узнав о совершенном против него

колдовском акте, умирал, хотя никаких видимых причин для этого не было.

   Итак, с одной стороны, несомненно, что психологическим корнем религии

является страх перед действием непонятных для человека и непредсказуемых

им факторов, включая силы природы и потенциально враждебные действия

иноплеменников, с другой стороны, психологические корни первобытной

религии были бы не раскрыты полностью, если бы мы игнорировали такие

психические состояния людей той эпохи, как страстная надежда на удачу (в

охоте, в стычке с врагами и т. п.) и связанное с ней стремление выдать

желаемое за действительность.

   В этой связи чрезвычайно глубоким представляется объяснение К. Марксом

первобытного фетишизма в одной из его ранних работ. Он писал, что

"распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто

"бесчувственная вещь" может изменить свои естественные свойства для того

только, чтобы удовлетворить его прихоть" [Маркс. К., Энгельс Ф. Соч., т.

1, с. 98.]. Но "распаленная вожделением фантазия" играет важную роль не

только в системе фетишистского наделения предметов сверхъестественными

свойствами. Она присутствует у первобытного человека и когда он совершает

обряд промысловой магии, который должен, по его мнению, обеспечить ему

удачную охоту, и когда он прибегает к услугам гадателя и прорицателя,

предсказывающего будущее, и во многих иных случаях.

   Исторический анализ психологических корней религии предполагает

выяснение вопроса о том, насколько указанные психические состояния (страх,

колебания между страхом и надеждой, стремление выдать желаемое за

действительность) сохранялись и воспроизводи, - тсь в различных системах

общественных отношений, сменявших друг друга в процессе исторического

развития. По-видимому, в сфере отношений людей к природе развитие

производства и науки нонсмногу ослабляло и сужало социальные источники

данных психических состояний. Отсюда и постепенное падение влияния магии

на сознание и поведение людей, процесс, который Макс Пебер назвал

"расколдованном мира" (Entzaubcruns cler Welt). Однако любопытно отметить,

что даже в нашем социалистическом обществе еще бывают случаи использования

отдельными людьми магических верованиий и ритуалов. Особенно это

проявляется в двух сферах человеческой деятельности: в лечебной практике

(обращение ко всякого рода знахарям) и в сфере отношений между полами (до

сих пор время от времени в печати приводятся случаи обращения женщины к

гадалкам и ворожеям" с просьбой дать магический рецепт "привораживаиия"

избранника). В чем тут дело?

   Почему именно в данных сферах еще бытуют отдельные пережитки магии?

Объясняется это просто. Дело в том, что в этих сферах жизни в значительной

мере еще присутствуют факторы, не контролируемые и не управляемые

человеком. Больной, испробовав все средства медицинского лечения и

убедившись в том, что они нс дают эффекта, подчас "хватается за соломинку",

обращаясь к знахарю. В данном случае он находится именно в том психическом

состоянии, о котором говорились выше: здесь и псреиадь: надежды и страха, и

стремление выдать желаемое за действительное. То же можно сказать о

девушке, которая в состоянии неразделенной любви и ревности идет к гадалке

или ворожее.

   Одной из психологических предпосылок религии в первобытном обществе

было стремление к оживотворению, одухотворению, олицетворению мира.

Этнографические источники свидетельствуют, что первобытный человек наделял

все окружающие его предметы свойствами живого существа, а в ряде случаев и

способностями человека: сознанием, волей, речью и т. п. А.А.Попов пишет,

например, о долганах, обитающих на Таймырском полуострове: "По воззрениям

долганов, огонь-живое существо, обладающее способностью движения. Все, что

попадает в огонь, исчезает, - значит, огонь, как и всякое живое существо,

ест... Мало того, предметы неодушевленные наделялись речью. Охотник при

осмотре пастей (ловушек. - Д. У.) не должен был петь, иначе после ухода

охотника пасти, подражая ему, начинали распевать и этим разгоняли песцов"

[Советская этнография, 1958, ј 2, с. 83.].

   Богатый материал, иллюстрирующий оживотворсние и олицетворение природы,

содержится в известной книге В. К. Арсеньева "По Уссурийскому краю" (М.,

1960).

   Герой повествования нанаец Дерсу Узала наделяет человеческими свойствами

все предметы и явления окружающего мира. Э. Тэйлор также приводит

многочисленные факты, свидетельствующие об олицетворении природы народами,

находившимися на ранних этапах общественного развития. "В первобытной

философии всего мира, - пишет он - Cолнце и луна одарены жизнью и по

природе своей принадлежат как бы к существам человеческим.

   Обыкновенно противополагаемые друг другу как мужчина и женщина, они,

однако, различаются относительно пола, приписываемого тому или другому...

У племени мбокоби в Южной Америке луна играет роль мужа, а солнце-его

жены... В мифологии алконгинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна

как жена" [Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 208].

   Чем объясняется тенденция к оживогворению и олицетворению окружающего

мира? И является ли она специфичной для первобытных людей или же вообще

характерна для человеческой психики? Разные авторы отвечают на эти вопросы

по-разному. И. А. Крывелев, например, полагает, что "стремление к

олицетворению присуще человеческому сознанию в той или иной мере на всех

ступенях развития" [Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 6. М., 1958.

с. 45]. Конечно, какие-то элементы олицетворения мы находим в психике

современного ребенка. Однако в отношении взрослых вряд ли можно сейчас

говорить о тенденции к олицетворению действительности. Думается, что

данная тенденция специфична в основном для первобытного человека и

объясняется прежде всего тем, что он в силу ограниченности своей практики

был не способен выделить себя из мира природы, сознательно

противопоставить себя как субъекта познания и действия окружающим его

предметам и явлениям. Не будучи в состоянии провести четкой

разграничительной линии между собой и природой, человек той эпохи пытался

осмыслить явления природы по аналогии с собой как живые, сознательные

существа, а их изменения и взаимодействия объяснял сознательными актами

поведения.

   В рамках данной работы и на существующем уровне

социально-психологических исследований подробная характеристика

психологических корней религии в каждой из классово-антагонистических

общественных формаций не представляется возможной. Поэтому ограничимся

тем, что укажем на исследования советских психологов, которые на

эмпирическом уровне подтверждают вывод об историческом изменении психики

людей в зависимости от условий их жизни.

   Как отмечае-г советский психолог А. Р. Лурия, "в конкретных

психологических исследованиях накапливалось все больше фактов,

показывающих, что строение сознания изменяется с историей и что... по мере

перехода от одной общественно-исторической формации (или уклада) к другой

меняется не только содержание сознания, но и его строение. Иначе говоря,

факты все более отчетливо начинали указывать на историческую природу

психических процессов человека" [Лурия А. Р. Психология как историческая

наука. - История и психология. М., 1971, с. 36].

   А. Р. Лурия, в частности, ссылается на исследование, проведенное им и

коллективом его сотрудников в Средней Азии в начале 30-х годов. "Объектом

исследования были жители отдаленных кишлаков Средней Азии, жизнь в которых

в 30-х годах претерпевала радикальные изменения в связи с бурно

протекавшей в то время социально-экономической перестройкой

(коллективизацией) и культурной революцией" [Лурия А. Р. Психология как

историческая наука. - История и психология. М., 1971, с. 46]. Выделялись

две группы исследуемых: одна состояла из местных жителей, еще не

затронутых социально-экономическими преобразованиями, неграмотных, живущих

традиционным укладом жизни, другая - из представителей местного актива, т.

е. людей, овладевших грамотой, получивших начальное или среднее

образование, активно участвующих в общественной жизни. Не вдаваясь в

детали этого интересного исследования (они далеко выходят за рамки нашей

темы), отметим лишь те выводы, которые из него вытекали. Оказалось, что

познавательные процессы (восприятие, мышление) людей, живущих в условиях

менее развитых социально-исторических укладов, включаются в иную

деятельность и строятся существенно иначе, чем познавательные процессы,

известные нам по нашему опыту [Лурия А. Р. Психология как историческая

наука. - История и психология, с. 53]. Ведущее место в познавательных

процессах людей первой группы занимают не отвлеченные

вербально-логические, а конкретные наглядно-практические операции, и

именно они кладутся в основу отбора существенных связей между предметами.

"Не отвлеченное значение слова, а конкретные практические связи,

воспроизводимые в опыте субъекта, играют здесь направляющую роль, не

отвлеченное мышление определяет ход воспоминаний, а наглядно-действенные

воспоминания определяют ход мышления".

   Думается, что общий вывод об историческом характере содержания и

строения человеческой психики, об определяющей роли объективных условий

жизни и деятельности людей в процессе изменения их психических функций

является той методологической основой, которая должна быть путеводной

нитью для будущих исследователей исторической эволюции психологических

корней религии.

   Иногда удивляются "всплеску" так называемой нетрадиционной

религиозности в современных капиталистических странах в условиях

гигантского развития науки и техники. Как известно, в этих странах в

последние годы наблюдается значительное распространение различных

мистических и экстатических сект и культов, увлечение спиритизмом,

оккультизмом, "сатанизмом" и другими формами иррационализма и суеверий.

Однако в свете социально-психологических исследований психических состояний

и настроений, которые типичны для рядового американца, англичанина,

француза и т. п. и которые определяются условиями их жизни, это увлечение

мистикой и суевериями предстает вполне объяснимым и, более того,

закономерным явлением.

   Интенсификация трудовой деятельности, нервные перегрузки, связанные с

урбанизацией, резкое обострение экологической ситуации, постоянная

неуверенность в завтрашнем дне, как следствие безработицы и разорения

мелких собственников, наконец, возрастающая угроза термоядеоной

катастрофы-вот те главные социальные факторы, которые вызывают настроения

безысходности, отчаяния, страха у многих людей западного мира. Эти

настроения и психические состояния толкают многих из них в различного рода

секты, к "пророкам", "гуру", которые обещают духовное исцеление, заявляют,

что путь к спасению-не в изменении общества, а в изменении сознания

человека.

   По сведениям Национального совета здоровья и благосостояния Швеции, в

этой стране каждый третий взрослый страдает от недомогания, нарушения сна,

усталости, пребывает в состоянии тревоги, каждый десятый страдает от

алкоголизма, 2 тысячи человек в год кончают с собой и 20 тысяч совершают

попытку самоубийства. Президентская комиссия по душевному здоровью в США

опубликовала данные, согласно которым почти 15 % населения США нуждаются в

восстановлении психического здоровья, приблизительно 10 миллионов

американцев имеют проблемы, связанные с алкоголизмом, 25 % населения

страдает от депрессии, тревожности, эмоционального дискомфорта

[Китаев-Смык Л. А. Психология стресса. М., 1983, с. 6-7.].

   Прогрессивный американский психолог Дж. Наэм констатирует: "Отчуждение

и деперсонализация-таковы психологические результаты этого общества.

Господство монополий вызывает апатию и отчаяние. Буржуазная культура,

прославляющая жестокость, насилие, порнографию, безнадежность, ничтожность

человеческой личности, подавляет человеческий разум" [Наэм Дж. Психология

и психиатрия в США. М., 1984, с. 85.].

   Все это порождает у людей стремление уйти от действительности, забыть

ее хотя бы на время. И капиталистическое общество предлагает целый набор

средств, "обеспечивающих" бегство от существующего мира.

   Здесь и алкоголь, и наркотики, а также различные формы религии и

мистики. "Всплеск" нетрадиционных религий и культов в капиталистических

странах-результат социальной неудовлетворенности и неумения, неспособности

многих людей найти пути к реальному решению социальных проблем.

Многочисленные же "пророки", "гуру" и "ясновидцы" уверяют свою паству, что

подлинное обновление человека зависит не от внешних условий, а от

направления его мыслей. "Отвлекись от мира, уйди в себя, найди с помощью

медитации "религиозную истину"-и ты обретешь спокойствие, равновесие, тебя

оставят все тревоги и беспокойства", - обещают они человеку, обуреваемому

внутренними конфликтами и противоречиями. Широкое применение многообразных

современных средств психологического воздействия, включая средства

массовой информации, обеспечивают действенность таких проповедей.

   Свою лепту в подогревание настроений страха, безысходности и отчаяния

вносит и современная буржуазная идеология, которая уже с

"общетеоретических" позиций, с помощью философских абстракций и

наукообразных построений утверждает мысль о "трагизме" существования

человека, якобы заброшенного в чуждый ему мир и обреченного находиться в

постоянном конфликте как с этим миром, так и с самим собой. Именно эти идеи

характерны, в частности, для таких влиятельных направлений буржуазной

идеологии, как психоанализ и экзистенциализм.

   Представители так называемого реформированного психоанализа с помощью

специфических категорий пытаются доказать, что состояния внутреннего

конфликта и неудовлетворенности-извечные состояния любого человека. Так,

например, А. Адлер пишет о "чувстве неполноценности", якобы присущем

каждому человеку.

   К. Хорни определяет основное состояние человека как "беспокойство". Г.

Салливен также считает "беспокойство" исходным состоянием любого индивида

[Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977, с. 135-140,

183-194, 203-217.]. Подобные же идеи, но в ином теоретическом обрамлении

находим и у представителей экзистенциализма. У них такие характеристики

человеческой психики, как "страх", "отчаяние", "чувство вины", становятся

основными, определяющими человеческое существование антропологическими

категориями. Не случайно некоторые протестантские теологи с готовностью

использовали философские построения экзистенциализма для обоснования

необходимости религиозной веры.

   Так, П. Тиллих (1886-1965) считал, что "страх"- коренное

"экзистенциальное" (т. е. антропологическое, всеобщее) состояние человека.

Преодолеть этот экзистенциальный страх человек, по Тиллиху, может лишь с

помощью религиозной веры. Только она способна, вопреки экзистенциальным

конфликтам, сформировать "мужество быть" [Tillich P. Der Mut zum Sein.

Stuttgart, 1958.]. Философия экзистенциализма является, с точки зрения

Тиллиха, неизбежной предпосылкой и указанием пути к христианской вере. Не

случайно его взгляды характеризуют обычно как "экзистенциальную теологию".

   На этом примере видно, как буржуазные идеологи, абсолютизируя некоторые

психические состояния, присущие людям, превращая эти состояния во всеобщие

(антропологические) характеристики человека, утверждают в массовом

сознании мысль о религиозной вере как необходимом и единственном пути

спасения.

   В связи с вопросом об эволюции психологических корней религии нельзя не

сказать о специфических их особенностях в социалистическом обществе. В

условиях социализма исчезают многие социальные факторы, которые

формировали психические состояния, способствовавшие широкому

распространению религиозных верований. Тем самым сфера психологических

корней религии существенно сужается. Однако и в этих условиях они

сохраняются и создают возможность приобщения людей к религии, правда,

реализующуюся лишь при определенных предпосылках, к которым относятся

социальные качества данной личности (отсутствие твердых атеистических

убеждений, мировоззренческий индифферентизм и т.п.), воспитание в семье,

микросреда и непосредственное окружение человека, в частности активное

влияние религиозных родственников и знакомых, проповедников или служителей

культа, некритическое чтение религиозной литературы и т.п. Таким образом,

психологические корни религии в социалистическом обществе сохраняются

главным образом на индивидуально-психологическом уровне как

психологические возможности и предпосылки приобщения отдельной личности к

религии.

                   ИНДИВИДУАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

                         К ПСИХОЛОГИЧЕСКИМ КОРНЯМ

                                  РЕЛИГИИ

   Индивидуально-психологический анализ психологических корней религии

предполагает прежде всего изучение ряда психических особенностей ребенка,

которые оказывают влияние на формирование религиозной веры.

   Очень глубокие соображения по этому поводу мы находим в трудах Л. С.

Выготского. Он, в частности, обращает внимание на то, что для мышления

ребенка дошкольного возраста характерна особенность, названная им

"синкретизмом". Синкретизм мыслительной деятельности ребенка заключается,

по Выготскому, в том, что он не в состоянии отделить субъективные связи,

возникшие в его сознании на основе случайных ассоциаций и впечатлений, от

объективных связей окружающего мира.

   Ребенок, пишет Выготский, "мыслит целыми глыбами", "не расчленяя и не

отделяя один предмет от другого" [Выготский Л. С. Собрание сочинении. М.,

1983, т. 3, с. 256].

   В другом месте Л. С. Выготский фиксирует особенность психической

деятельности первобытных людей и детей, которую он обозначает термином

"партиципация". "Под этим словом разумеют отношение, которое примитивная

мысль устанавливает между двумя предметами или двумя явлениями,

рассматриваемыми то как частично тождественные, то как имеющие очень

тесное влияние друг на друга, в то время как между ними не существует ни

пространственного контакта, ни какойлибо другой причинной связи". В основе

партиципации лежит, с точки зрения Выготского, "комплексное мышление",

предполагающее особое функциональное использование слов ребенком. Слова

выполняют в системе комплексного -мышления не семасиологическую,

осмысливающую функцию, а лишь функцию номинативную, указывающую. "...Слово

здесь не знак некоторого смысла, с которым оно связано в акте мышления, а

знак чувственно данной вещи, ассоциативно связанной с другой чувственно

воспринимаемой вещью" [Выготский Л. С. Собрание сочинении. М., 1982, т. 2,

с. 166.].

   Л. С. Выготский отмечает также, что у ребенка на ранней стадии

овладения им речью наблюдается своеобразное отношение к слову как к

свойству вещи, отношение, условно названное "магическим". У него создается

связь между названием вещи и самой вещью. Ему кажется, что слово,

обозначающее данную вещь, является ее свойством. Например, слово "вода"

рассматривается русским ребенком как неотъемлемое свойство жидкости,

которую можно пить. Немецкий ребенок таким же образом воспринимает слово

Wasser и т.п.

   В этой связи Л. С. Выготский замечает, что остатки такого "магического"

отношения к слову долгое время сохраняются в сознании и в быту ряда

народов. Например, у многих народов существует поверье, что следует

избегать употребления слова "черт", ибо это может повлечь за собой

появление самого представителя "нечистой силы".

   Не вдаваясь в подробный анализ этих положении Л. С. Выготского, отметим

лишь то значение, которое приобретают они в контексте проблемы

психологических корней религии. Преобладание в психике ребенка

субъективных связей, основанных на поверхностных впечатлениях,

употребление слов в их номинативной (указывающей) функции, наконец,

"магическое" отношение к слову как к свойству вещи - все эти особенности

психики ребенка создают возможности для формирования ложных,

фантастических (а следовательно, при определенных условиях, и религиозных)

связей в его сознании, а также для превращения усваиваемых им религиозных

понятий (бога и т.п.) в якобы существующие реальные объекты.

   Польский религиовед и психолог С. Опара отмечает, что у верующих людей

религиозные слова выполняют прежде всего номинативную функцию. Содержание

религиозных понятий остается для многих верующих неопределенным, четко не

осмысленным [Опара С. Язык и проблемы религиозности индивида. - Вопросы

научного атеизма. Вып. 13. М., 1972, с. 278-279.]. Типичное для многих

детей дошкольного возраста "магическое" отношение к слову, когда само

слово наделяется свойствами вещи, либо (в более позднем возрасте)

одностороннее выпячивание обозначающей функции религиозных слов - все эти

особенности психики и мышления ребенка нужно принимать во внимание, чтобы

понять психологические истоки детской религиозности.

   Большое значение имеет здесь и чувственно-наглядный, образный характер

детского мышления. Так, бог для многих детей-это бородатый старец,

восседающий в небесах на троне. "Для меня, например, - пишет бывший

священник Г. Коршунов, порвавший с религией, - бог был строгим стариком с

поднятыми вверх руками.

   Его изображение висело в углу гостиной, и мне казалось, что руки

воздеты вверх для того, чтобы ударить за шалость, и если родители говорили

мне: "Не шали, а то бог накажет", я был уверен, что меня будет наказывать

именно этот строгий старик с поднятыми вверх руками" [Писманик М. Г.

Личность и религия. М., 1976, с. 15.].

   Психологические предпосылки формирования религиозных представлений и

понятий, религиозных образов реализуются в тех случаях, когда ребенок

воспитывается в религиозной семье, когда окружающие люди прививают ему

стереотипы религиозного сознания и поведения.

   У многих детей психологи констатируют тенденцию к "персонификации", т.

е. к олицетворению окружающих их предметов и явлений. Американские

психологи М. Остоу и Б. А. Шарфстейн приводят в своей книге свидетельство

мальчика о том, как он оживотворял и олицетворял луну, наделяя ее

качествами живого и сознательного существа [Os/oau М.. Scharjstein В. A.

The Need to Belief NY 1969 1). 25-26]. Эта тенденция при наличии

определенных социальных условий также может играть известную роль в

формировании детской религиозности.

   Заслуживают внимания и соображения психолога 3. В. Балевица о влиянии

отношений в семье и обусловленных этими отношениями настроений и

психических состояний ребенка на его мировосприятие и отношение к религии.

   3. В. Балевиц считает, что "авторитарность в воспитании, навязывание

ребенку сознания собственной "греховности", воспитание в слепом

послушании-все это не только противоречит принципам советской педагогики,

но и в определенных условиях может способствовать возникновению

предрасположенности к религиозности.

   Дети, воля которых в процессе воспитания подавляется страхом, а

личность сковывается слепым послушанием, в неблагоприятных жизненных

ситуациях под воздействием религиозной пропаганды могут стать "рабами

божьими" [Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971, с. 321].

   Психические состояния, чувства и настроения, которые могут

благоприятствовать формированию религиозной веры, свойственны не только

психике ребенка, но и взрослых.

   Советский психолог К. К. Платонов относит к психологическим корням

религии противоречие в психике человека между осознанным и неосознанным,

сознанием и бессознательным. Исходя из известного высказывания Л.

Фейербаха, согласно которому "тайна религии есть, в конце концов, лишь

тайна сочетания сознания с бессознательным, воли с непроизвольным в одном

и том же существе" [Фейербах. Л. Избранные философские произведения, т.

2], К. К. Платонов полагает, что неспособность понять и объяснить

неосознанные и непроизвольные проявления человеческой психики толкает

людей в сторону религиозной мистификации этих явлений. "Ведь не только

первобытному человеку, - пишет К. К. Платонов, - не понимающему связи

своего удачного действия с автоматизированным навыком, так же как не

понимающему причин, напротив, ошибочного действия, причин непроизвольного

воспоминания, ассоциации, найденного решения и т.д., часто кажется, что

ему кто-то помогает или мешает" [Вопросы научного атеизма. Вып. 11, с.

36.]. Эти и другие проявления бессознательного в психике человека создают,

по мнению К. К. Платонова, почву для трактовки их как результата действия

каких-то внешних человеку, сверхъестественных сил и существ.

   М. Г. Писманик связывает с неосознаваемыми психическими процессами и

явлениями особое психическое состояние, которое он называет "латентной

религиозностью". Данное понятие, считает он, можно применить "для описания

субъективного отношения к религии тех индивидов, которые пассивно усвоили

элементы веры, не актуализировали их, но и не преодолели. Эти элементы

пребывают в сфере неосознаваемого, но в экстремальных условиях всплывают в

"экран сознания", часто неожиданно и ярко, импульсируя идейные сдвиги и

смещения" [Писманик М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление.

М., 1984, с. 34.].

   Конечно, разработка проблемы бессознательного с позиций марксистского

религиоведения только начинается.

   Здесь еще много спорного, неустоявшегося, гипотетического. Думается,

однако, что без научного исследования этой проблемы будет неполным как

психологическое изучение религии в целом, так и анализ ее психологических

корней и истоков.

   Проблема психологических корней религии не может быть решена и без

учета тех кризисных и критических состояний, которые испытывает человек

под воздействием социальной среды и которые в психологической литературе

обозначаются различными терминами (стресс, фрустрация, конфликт, кризис).

Ф. Е. Василюк в книге "Психология переживаний" говорит о необходимости

различать эти термины и дает определение каждого из них [Василюк Ф. Е.

Психология переживаний. М., 1984, с. 33-49]. Однако для наших целей

достаточно говорить о "критических ситуациях", которые включают и стресс,

и фрустрацию, и конфликт, и кризис. Психологические и поведенческие выходы

из критических ситуаций могут быть различными. Они подробно исследуются в

работе Ф. Е. Василюка. Для решения нашей проблемы важно его указание на

один из возможных вариантов "защиты" от критических ситуаций: "Отрицание,

искажение, cокрытие от себя реальности. бегство от нее, самообман"

[Василюк Ф. Е. Психология переживании, с. 57]. Это один из путей

иллюзорного выхода из критических ситуации, выхода, при которое

достигается лишь психологическое уравновешивание личности, субъективное

успокоение или утешение. Именно такой выход предлагает религия.

   Об этом же пишет Л. А. Китаев-Смык, фиксируя один из возможных

вариантов реакции на стрессовые ситуации-уход от их разрешения: "При

длительных экстремальных воздействиях могут возникать неблагоприятные

проявления мыслительной активности, направленной "в себя", в виде снижения

субъективной значимости контактов с реальным пространством и настоящим

временем" [Китаев-Смык Л. А. Психология стресса, с. 208.]. Л. А.

Китаев-Смык отмечает, что в определенные исторические эпохи широкое

распространение приобретали отвлечение и самоотвлсчение от "стресса жизни"

за счет религиозных и мистических акций.

   От чего зависит выбор личностью того или иного выхода из критических

ситуаций? Этот выбор, как уже говорилось, детерминируется социальными

фактора-ми, в число которых входят мировоззренческие, идейные позиции

самой личности и система ее взаимоотношений в коллективе, в социальной

группе. Иллюзорный, религиозный выход из критической ситуации может быть

избран индивидом и под влиянием воспитания, и в силу слабых связей его с

окружающими людьми, когда психологические потребности в сочувствии и

сопереживании не удовлетворяются или удовлетворяются носителями

религиозной идеологии, использующими это в своих целях. Отсюда и

соответствующие выводы, касающиеся профилактики религиозности, на которых

мы еще остановимся.

   В богословской и философско-идеалистической литературе значительное,

внимание уделяется страху смерти, который рассматривается как один из

важнейших источников религиозной веры.

   "Человек стоит перед жгучей тайной смерти, - писал один из православных

богословов. - Жажда жизни, неистребимая и жгучая, охватывает человека при

виде надвигающейся смерти, и невольно вырывается из груди умирающего мольба

к богу о жизни... И этот скорбный плач переходит в надежду с истинно

религиозным представлением, что бог дарует жизнь человеку, ибо человек

жизнью своей прославляет бога..." [Журнал Московской патриархии, 1958, N 4,

с. 33, 34].

   Аналогичные мотивы находим и у католических теологов, например у Карла

Ранера (1904-1984). С точки зрения К. Ранера, смерть приобретает особое

значение для человека как пункт обретения личностью "своей подлинности".

"Человек, - пишет он, - ничего не может взять с собой в пустыню смерти,

кроме того, чем он сам является в этом окончательном, последнем, основном

решении сердца. Но именно в этом пункте абсолютного нуля человеческой

жизни и человеческого опыта только и обретается подлинная жизнь". И далее:

"Все мы сидим в темнице нашего существования как приговоренные к смерти и

ждем, когда выйдем наружу... От животного его смерть скрыта или

представлена ему только в смутном жизненном страхе. Но мы знаем о смерти и

не должны подавлять этого знания. Мы должны жить перед лицом смерти"

[Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983, с. 157,

162-163.].

   В рассуждениях современных христианских богослозов о смерти обращают на

себя внимание две идеи: во-первых, идея о важнейшем значении акта смерти в

жизни человека. Якобы только после смерти обретает христианин "вечную

жизнь", потустороннее "спасение".

   Одна из проповедей православного иерарха так и называлась - "День

рождения" [Журнал Московской патриархии, 1957, N 1]. Автор проповеди

заявлял, что первый день рождения-это плотское рождение, оно для

христианина не имеет существенного значения. Второй день рождения-это

крещение, знаменующее собой вступление человека в лоно христианской

церкви. И, наконец, последний день рождения, наиболее важный для

христианина, - это смерть, которая якобы означает для верующего приобщение

к вечной жизни. Итак, иллюзия индивидуального бессмертия, проповедуемая

христианством, есть не что иное, как принижение реальной земной жизни и

возвеличение смерти.

   Вторая идея, связанная с первой, состоит в том, что человек якобы живет

в постоянных мыслях о смерти, которые вызывают у него страх. И преодолеть

этот страх может лишь религиозная вера, вера в бога и в бессмертие души.

   Идея страха смерти как постоянной составляющей человеческого

существования получила широкое распространение в буржуазной философии и

антропологии, а ныне, выйдя за их рамки, имеет хождение в западной

психологии и психиатрии. В работе Л. А. Китаева-Смыка "Психология стресса"

дан интересный обзор современных концепций "ужаса смерти", бытующих в

западной психологии. По мнению ряда зарубежных психологов, прежде всего

сторонников психоанализа, страх смерти присущ каждому человеку. "Никто не

свободен от страха смерти, - писал психоаналитик Г. Зильбург. - Неврозы

тревожности, разные фобические состояния, даже значительное число

депрессивных состояний, самоубийств и многочисленные формы шизофрении

убедительно демонстрируют вечно присутствующий страх смерти, который

вплетается в главные конфликты указанных психопатологических состояний"

[Китаев-Смык Л. А. Психология стресса, с. 256.].

   Католический психолог-религиовед В. Херр подчеркивает, что "основной

онтологический факт, который логически ведет к изучению психологии

отношения человека к богу, есть реальность смерти" [Herr V. Religious

Psychology. N.Y" 1965, p. 35.]. По его мнению, проблема жизни и смерти

может рассматриваться как указание на непрочность человеческого

существования и на последовательную и полную зависимость от силы, которая

может обеспечить человеку жизнь после смерти.

   Каково же научное решение этой проблемы? Прежде всего следует

подчеркнуть, что данные современной психологии и других наук отнюдь не

свидетельствуют о том, что каждому человеку чуть ли не с момента его

рождения постоянно сопутствует страх смерти. Прав был Спиноза, заявлявший:

"Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его

мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" [Спиноза Б.

Избранные произведения. М., 1957, т. 1, с. 576.].

   Страх смерти нельзя сводить к прирожденному инстинкту самосохранения. У

человека все естественные побуждения и инстинкты претерпели качественное

изменение, оказались подчиненными социальным по своему происхождению и

содержанию чувствам. Чувство страха смерти у людей также имеет свою

социальную основу. Человек больше всего боится смерти, когда его

собственное Я для него центр вселенной, когда в осноне его поведения лежит

эгоизм или даже эгоцентризм, когда другие люди для него лишь средства

удовлетворения собственных желаний и побуждений, осуществления

индивидуальных целей. Социальные условия, разъединяющие людей,

противопоставляющие их друг другу, культивирующие эгоизм и индивидуализм,

могут необычайно усиливать настроения и чувства, связанные со страхом

смерти. Не случайно именно в современном буржуазном обществе, переживающем

глубокий кризис, особенно усиливаются и даже специально с помощью

идеологических средств воздействия на личность культивируются переживания

страха смерти. Эти переживания абсолютизируются и возводятся теологами,

философами и даже психологами в ранг антропологических всеобщих определений

человеческого бытия.

   Исторический опыт показывает, что страх смерти успешнее всего

преодолевают люди, объединенные общностью цели, рассматривающие свою жизнь

как частицу общих усилий, общей деятельности. Понимание того, что

индивидуальное бессмертие есть иллюзия, что возможно лишь "социальное

бессмертие", проявляющееся в результатах деятельности человека, в том

ценном, что он сделал в своей жизни и оставил потомкам, - это понимание не

только не подавляет и не угнетает человека, а, напротив, усиливает его

активность, стимулирует его творчество. Только подлинный коллективизм и

реальный гуманизм, которые становятся неотъемлемыми характеристиками

социалистического образа жизни, создают благоприятные возможности и условия

для преодоления или, по крайней мере, смягчения настроений и чувств,

связанных со страхом смерти [Панцхави И. Д. Человек, его жизнь и

бессмертие. М., 1967.].

   Это не значит, что мы придерживаемся упрощенного и утопического взгляда

о полном исчезновении в будущем страха смерти. Смерть была и остается для

люден сложной социальной проблемой и субъективно-психологической драмой.

Но, во-первых, как уже говорилось, существуют возможности, в том числе и

субъективнопсихологические, преодолевать или смягчать страх смерти. И,

во-вторых, страх смерти далеко не всегда недст к формированию (или

активизации) религиозной неры. Стойкий атеист и перед лицом смерти не

откажется от своего мировоззрения.

   Именно такая ситуация отражена И. Е. Репиным в его знаменитой картине

"Отказ от исповеди". И название картины, и весь ее образный строй убеждают

в стойкости материалистических убеждений приговоренного к смертной казни

революционера, отвергавшего церковное покаяние.

   Вместе с тем нельзя отрицать, что страх смерти v людей с несложившимся

мировоззрением, недостаточно стойких, не обладающих силой воли и

твердостью характера, может создать благоприятную психологическую почву

для восприятия религиозных идей о бессмертии души, загробном воздаянии и

т.п.

   Искусственно возбуждая и стимулируя страх смерти, защитники религии

одновременно пытаются "растоптать разум", утвердить в сознании людей веру

в бога и в бессмертие души как якобы единственный выход из "трагизма

существования" человека. В противовес этому пропагандисты атеизма должны

раскрывать научное решение проблемы, показывая, что трсзвомыслящий человек

не должен увлекаться мифом об индивидуальном бессмертии, что подлинное

бессмертие человека в том, какой след останется после него на земле.

                               Глава третья

                             Религиозная вера

   В системе любой религии вера занимает центральное место.

   Вне веры в сверхъестественное невозможна сама религия, ее культовые и

институциональные формы. Не случайно слово "верующий" идентифицируется в

нашем сознании с понятием "религиозный человек".

   Однако вряд ли найдется другая проблема психологии религии, которая

вызывала бы в прошлом и вызывает сейчас столь разноречивые суждения и

высказывания. Даже в рамках христианской теологической традиции есть

существенные отличия в понимании религиозной веры, ее роли в достижении

так называемого спасения. Что же касается философии и психологии, то их

история дает примеры не только различных, но иногда и противоположных

трактовок как веры вообще (т.е. веры нерелигиозной), так и веры

религиозной. PI в марксистской психологии религии при общности

методологических принципов исследования феномена веры также нет полного

единства в оценке ее различных сторон и социальных функций.

   Бесспорно, в анализе феномена веры первостепенную роль играли и играют

социально-классовые и идеологические позиции различных авторов, однако при

объяснении многообразия точек зрения на веру следует учитывать и

сложность, многоаспектность самого изучаемого явления.

   Во-первых, понятие веры употребляется как в науке, так и в обыденном,

повседневном общении людей в самых различных смыслах. Речь может идти и о

вере в способности или нравственные качества того или иного человека, и о

вере ученого в истинность его гипотезы, и, наконец, о вере в бога или в

иные сверхъестественные сущности.

   Во-вторых, анализ самого феномена веры может проводиться с различных

теоретических позиций и вычленять разные стороны этого сложного явления.

Так, например, можно специально исследовать предмет веры, выясняя при

этом, является ли он чем-то реальным, объективно существующим, либо

иллюзорным, фантастическим (гносеологический аспект), можно главное

внимание уделять проблеме социальной детерминации веры, выявляя те

общественные условия и обстоятельства, которые ее породили

(социологический аспект), можно, наконец, специально изучать специфику и

сущность тех психологических процессов, которые участвуют в вере,

рассматривая последнюю как специфическое психическое состояние личности

(психологический аспект). Как мы далее увидим, с марксистской точки зрения

все названные выше аспекты изучения веры находятся в тесном единстве,

понять особенности различных типов веры можно лишь при учете всех трех

аспектов. Однако в данном случае мы отмечаем эту многоаспектность феномена

веры как один из факторов, обусловивших многообразие подходов к ее

объяснению и оценке.

   В рамках психологии религии речь, естественно, пойдет прежде всего о

социально-психологическом анализе веры, и при этом главное внимание будет

уделено особенностям религиозной веры. Однако логика предмета исследования

заставит неоднократно обращаться и к другим аспектам ее изучения

(гносеологическому, социологическому). Поскольку религиозная вера с точки

зрения психологических ее особенностей есть лишь частный случай веры

вообще, необходимо выяснить, какова социально-психологическая природа

феномена веры вообще и чем нерелигиозная вера отличается от веры

религиозной. Наконец, представляется уместным и полезным показать

многообразие различных точек зрения на веру, обратившись к истории

теологии, философии и психологии и выделив лишь некоторые, наиболее

существенные тенденции, которые типичны не только для прошлого, но и в той

или иной форме существуют и в настоящее время.

                                ИЗ ИСТОРИИ

                                  ВОПРОСА

   Говоря об основных тенденциях в объяснении веры, необходимо выделить, с

одной стороны, теологическую традицию (речь пойдет только о христианской

теологии), а с другой-взгляды различных философов и психологов.

   Христианскими теологами написаны о вере сотни томов. Не вдаваясь во все

подробности теологической казуистики, обратим внимание лишь на те моменты,

которые характерны для ортодоксальной теологической традиции. Прежде всего

следует отметить, что христианские богословы рассматривают веру как "дар

божий", как нечто, в конечном счете исходящее от бога, а не от человека.

Протестантский теолог Карл Барт (1886-1968) писал, что вера "представляет

собой... милостивое обращение бога к человеку, свободное личное присутствие

Иисуса Христа в действиях человека" [Barth К, Die Kirchliche Dogmatik.

Erster Band. Erstcr Halbband Munchcn, 1935, S. 17.].

   И далее: ".Человек-субъект веры. Не бог, но человек верит. Однако

именно это бытие человека как субъекта в акте веры выступает как предикат

субъекта бога... - ".

   Основа веры, с точки зрения теологов, - это божественное откровение,

данное прежде всего в "богодухновенной" книге-Библии. Так христианская

церковь отмежевывается от субъективистских трактовок религиозной веры,

сводящих ее к тем или иным состояниям человеческого сознания. Если основа

религиозной веры - божественное откровение, переданное людям через Библию

(а единственной хранительницей этого откровения объявляется церковь), то

тем самым "ортодоксальная вера" отделяется от всякого рода "ересей".

   Поскольку христианская вера якобы исходит в конечном счете от бога, то,

с точки зрения богословов, она предполагает уверенность в могуществе и

силе бога и одновременно сознание ничтожности и слабости человека.

Православный богослов М. М. Тареев (1866- 1934), книги которого

использовались в дореволюционных православных семинариях в качестве

учебников, писал: "Личная уверенность в христианине замещается

уверенностью в силе божией... Это и есть вера... Она соединяется в

человеке с сознанием своей материальной ничтожности..." [Тареев М. М.

Христианское -мировоззрение. Основы христианства. 3-е изд. Ссргиен Посад,

1908, т. 3, с. 119.].

   В рамках христианской теологии вера рассматривается не просто как

характеристика внутреннего субъективного мира человека или обозначение его

принадлежности к той или иной конфессии-она объявляется условием спасения

человека в потустороннем мире. Независимо от так называемой формулы

спасения, которую имеет каждое из трех основных христианских направлений,

вера признается любой христианской церковью обязательным условием

"спасения" личности.

   "Сущность веры, - писал М. М. Тареев, - не в одном только признании,

что бог существует, а в уверенности, что этот невидимый мир существует для

меня, что он для меня... может стать действительностью" [Тареев М. М.

Христианское мировоззрение. Основы христианства, т. 3, с. 120.]. Мартин

Лютер утверждал, что христианская вера представляет собой непременное

условие справедливости, благочестия и спасения человека, а отсутствие веры

означает грех.

   Ссылаясь на евангельский текст, он объявлял всех неверующих

"осужденными к погибели".

   Таковы наиболее существенные особенности трактовки веры официальной

христианской теологией. Следует учитывать, что характеристика веры

христианскими теологами отнюдь не исчерпывается выделенными выше

суждениями и оценками. В рамках теологии (особенно протестантской)

существовали и существуют различные течения и направления, каждое из

которых подходит к анализу и характеристике религиозной веры по-своему.

   Это прежде всего относится к различным течениям современного

теологического модернизма. Многие из модернистов, следуя за Шлейермахером

и другими представителями протестантской "либеральной теологии",

фактически отказываются от ряда догматических принципов оценки веры. В

противовес традиционному подчеркиванию роли бога и божественного

откровения как конечных источников веры, акцент делается на

"экзистенциальных", антропологических факторах. В качестве примера

приведем взгляды протестантского теоло га Пауля Тиллиха, высказанные им в

работе "Что такое вера". Тиллих определяет религиозную веру как "высший

интерес" личности, который находится в центре ее духовной жизни и обнимает

все структуры, включая как бессознательные элементы, так и сознание. В

акте веры, уверяет Тиллих, преодолевается противоположность между субъектом

и объектом, между имманентным и трансцендентным. Вера, по его мнению,

реализует непосредственную связь между человеком и богом. При этом сам бог,

в отличие от ортодоксальной традиции, рассматривается им не как

трансцендентная сущность, а как "основа и источник" человеческого бытия

[Tillicfi P. Was der Glaube ist. - Glauben heute. Ein Lesebucli zur

evangelischen Theologie dcr Ucgenwarl. Hamburg, 1968, S. 255-282.].

   Антропологическую природу религиозной веры обосновывает и

философствующий теолог Р. Паниккар, пытающийся синтезировать различные

религии, вычленяя в них общую основу. Паниккар заявляет, что "вера есть

подлинный фундамент человеческого существования", что без веры человек не

может жить и работать. Он определяет религиозную веру как

"экзистенциальную открытость трансцендентному" [Panikkar R. Der Glaube als

konstitutive Dimension des Menschcn. - Kerygma und Mytlios VI. Band IV.

Hamburg - Bergstadi, 1968, S. 15-40.].

   Усилия многих теологов направлены также на то, чтобы избежать

противопоставления религиозной веры знанию и разуму. Разными способами и

путями доказывается, что религиозная вера якобы ничуть не противоречит

современному знанию, науке, человеческому мышлению. Западногерманский

протестантский теолог Г. Отто заявляет, например, что "духовная ситуация

нашего времени заставляет нас преодолеть постоянно обсуждаемое

противоречие между верой и мышлением... Кто сегодня хочет верить, должен

быть научен идти путем мышления. Вера без мышления представляет собой

обходный маневр, который далек от действительной жизни" [Glauben heute.

Ein Lesebuch zur cvang-elischen Theologic der Gegenwart, S. 11.]. Как

будет показано далее, подобные идеи теологов принципиально несостоятельны,

поскольку совместить веру в сверхъестественное с наукой и человеческим

разумом невозможно. Такие попытки говорят лишь о том, что устои

религиозной веры, в свое время казавшиеся незыблемыми, в современную эпоху

оказываются не столь уж прочными.

   В философии прошлых веков предпринимались многочисленные попытки

раскрыть содержание понятия "вера", рассматривая его в широком,

нерелигиозном контексте. Многие философы предлагали свою трактовку веры,

исходящую из общих оснований их философских систем в целом и теории

познания в частности. Например, очень важную роль понятие "вера" играет в

теории познания английского философа Давида Юма (1711- 1776). С одной

стороны, считал он, вера необходима для того, чтобы отличить продукты

воображения от реальных фактов, а с другой-она лежит в основе тех связей в

нашем сознании, которые рассматриваются как каузальные (причинные), а в

действительности формируются на базе привычной последовательности

впечатлений. "Всякая вера в факты или реальное существование, - пишет Юм,

- основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или

восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом.

Или, иными словами, если мы заметили, что во многих случаях два рода

ооъсктов-огонь и тепло, снег и холод-всегда были соединены друг с другом,

и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу

привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих

качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к

объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только

ум поставлен в указанные условия" [Юм Д. Сочинения. В 2-х т. М" !9й5, т.

2, с. 19.].

   Оценивая концепцию Юма, следует отметить, что сама попытка вывести веру

из сферы чисто религиозной заслуживает внимания с точки зрения нашей темы.

   Однако с трактовкой веры, предложенной английским философом, нельзя

согласиться. Основой причинных связей с точки зрения диалектического

материализма является не вера в привычную последовательность впечатлений,

а объективные связи между материальными явлениями, доказываемые

человеческой практикой.

   Юм сделал веру необходимым компонентом всякого чувственного и

рационального познания и тем самым растворил ее в познании, лишил ее

социально-психологической специфики.

   Современный позитивизм продолжил подобную расширительную трактовку

веры. Например, у "патриарха позитивизма" Бертрана Рассела (1872-1970)

вера занимает одно из центральных мест в теории познания.

   Рассел приписывает веру даже животным, заявляет и существовании

"доязыковой веры" [Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы

1957, с. 132-135]. С его точки зрения, вера является обязательным

посредником между идеей, образом и внешним миром. "...Вера, - пишет

Рассел, - есть совокупность состоянии организма, связанных между собой

тем, что все они полностью или частично имеют отношение к чему-то

внешнему" [Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы, с. 180.].

Исходя из общей позитивистской концепции, Рассел замечает: "Вопрос, что

представляет собой то, во что верят, когда организм находится в состоянии

веры, оказывается обычно несколько неясным". Таким образом, содержание

веры (т. е. внешний мир) для Рассела есть нечто неясное и неопределенное.

Вера же выступает как субъективно-психологическая основа человеческих

действий (и даже поведения животных). Такое понимание веры, как и

концепция веры у Юма, лишает ее всякой определенности с точки зрения

психологической и с точки зрения ее предмета, т. е. гносеологической.

   Весьма своеобразная концепция веры содержится в работах Иммануила Канта

(1724-1804). В отличие от Юма он дает довольно четкую ее гносеологическую

и психологическую характеристику. В своем основном труде-"Критика чистого

разума" Кант рассматривает веру как особый способ признания истинности

суждении. Согласно его взглядам, признание истинности суждения имеет три

ступени: мнение, вера и знание.

   "Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как

с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности

суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же

время считается объективно недостаточным, то оно называется верой.

Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности

суждения есть знание" [Кант И. Сочинения. В 6-ти т. М., 1964, т. 3, с.

673.]. В этих рассуждениях Канта ценными, на наш взгляд, являются попытки

отделить веру от знания, подчеркнув при этом, что вера не имеет

достаточного объективного основания. Интерес представляет и стремление

Канта связать веру с "практическим разумом", с поведением человека, прежде

всего с его моральным поведением. Известный тезис Канта, согласно которому

вера в бога и бессмертие души необходима с точки зрения принципа

морального поведения человека [Кант И. Сочинения, т. 4, ч. 1, с. 482],

давно и справедливо подвергнут критике. Однако в рассуждениях Канта о

"моральной вере" имеются, бесспорно, и рациональные моменты. Они состоят, в

частности, в указании на связь, существующую между верой как определенным

состоянием человеческого сознания и практическим поведением человека. Не

нужно забывать и о том, что Кант отделял "моральную веру" от "церковной".

"Основывающийся на Библии богослов, - писал Кант, - есть, собственно,

знаток Священного писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е.

на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток

разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на

внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума

каждого человека". Именно религиозную, а не церковную веру считал Кант

необходимой из моральных соображений, поскольку она, по его мнению,

обеспечивает соблюдение нравственного императива.

   В грандиозной идеалистической системе Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831) вера

рассматривается как одна из форм постижения "мирового духа".

   В "Энциклопедии философских наук" Гегель высказал любопытные

соображения о вере в широком смысле этого слова (т.е. не только о

религиозной вере). Он утверждал, что "первым отношением мысли к

объективности является наивный образ мышления, который... содержит веру,

что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед

сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает

прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний

как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину.

Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность

и движение сознания живут в этой вере" [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия

философских наук. М., 1974, г. 1, с. 133]. Подобную веру Гегель считает

низшей, наивной формой мышления и постижения мира. Он критикует точку

зрения Ф. Г. Якоби (1743- 1819), который рассматривал веру как

непосредственное знание, в том числе и как чувственное познание окружающего

мира. "Из того, что критерием истины должно быть непосредственное знание, -

писал Гегель, - следует... что всякое суеверие и идолопоклонство

объявляется истиной..."2. Вере, понимаемой лишь как сфера чувства и

непосредственного знания, Гегель противопоставляет веру, оплодотворенную

диалектическим мышлением и ведущую, по его мнению, к познанию "мирового

духа". Гегель определяет веру "как свидетельство духа об абсолютном духе,

или уверенность в истине" [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. М.,

1977, т. 1, с. 372.].

   Будучи последовательным рационалистом, Гегель и веру пытается

рассматривать в контексте рационального познания. Признавая, что вера не

может существовать без чувства, он в то же время отнюдь не сводил веру

только к эмоциональному отношению, ибо "вера-это тоже знание, только в

своеобразной форме" [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т., т. 2, с.

305]. По его мнению, "вера выражает проникновенность достоверной

убежденности... но эта проникновенность... непосредственно содержит в себе

и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление

противоречит вере-это мучительное, раздвоение в глубинах духа". Он

утверждал, что, "с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а

с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в

противоречии друг с другом...".

   Поскольку у Гегеля вера, в том числе и религиозная, включена в общий

процесс исторического познания "абсолютного духа", для него первостепенное

значение в сфере веры приобретает ее предмет, ее содержание. "...Вера,

отбрасывающая познание как таковое, - писал Гегель, - движется в сторону

бессодержательности...".

   Представляет также интерес различение Гегелем двух понятий,

характеризующих акт веры: достоверности и истинности. "5 достоверности

самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы

отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно

знали и знают многое, но это еще не делается истинным".

   В идеалистической философии XIX-XX вв. существовало влиятельное

течение, в рамках которого веру трактовали с противоположных Гегелю

позиций - с позиций крайнего иррационализма. Так, например, общепризнанный

предтеча современного экзистенциализма С„рсн Кьеркегор (1813-1855) резко

выступает против рационализма Гегеля, против понимания истины как

объективного содержания мышления. Для него "истина" лежит в сфере

субъективной. "Это-истина для меня, идея, за которую я могу жить и

умереть" [The Journals of Sorcn Kierkegaard. СЫоп!. 1938. p. 15].

Соответственно религиозная вера резко противопоставляется мышлению и

познанию вообще. "Христианство не является делом познания", - утверждает

Кьеркегор.

   Он считает, что вера не терпит доказательств, она должна рассматривать

их как своего врага. "Вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли".

"Вера не умозаключение, а решение, исключающее всякие сомнения" [Быховский

Б. Э. Кьеркегор. М. 1972. с. 108, 112, 124.]. Таким образом, Кьеркегор

сводил религиозную веру к эмоционально-волевым компонентам субъективного

сознания, противопоставляя ее как разуму, так и объективному познанию

вообще.

   На подобных же позициях крайнего иррационализма и субъективизма стоял

русский религиозный философ Лев Шестов (1866-1938). "Можно, конечно,

доказывать бытие божие разумными доводами, - писал Шестов. - Но от них,

как от известного рода похвал, не поздоровится... Бог доказанный, какими

бы предикатами-и всемогущества, и всеведения, и всеобщностини наделял его

разум, уже был бы богом по милости разума" [Шестов Л. Власть ключей.

Берлин, 1923, с. 14-15.]. Рациональным средствам обоснования религии

Шестов противопоставляет иррациональную, слепую веру, основанную на

божественном откровении. По его мнению, фетишизм дикаря или вера в знахаря

не имеют ничего общего с подлинной религиозной верой.

   Эта подлинная вера зиждется на "прорыве" человеческой субъективности в

сферу "божественной тайны", недоступной рассудку. Упоминая об известном

тезисе, приписываемом Тертуллиаиу, - "верю, потому что абсурдно", Шестов

замечает: "Человечеству, помещавшемуся на идее разумного понимания,

следовало бы ежедневно, вставши от сна, повторять эти слова Тертуллиана"

[Шестов Л. Власть ключей, с. 108].

   В зарубежной психологии религии проблеме веры посвящено огромное

количество книг и статей. Для наших целей представляется уместным

остановиться, вопервых, на освещении западными психологами вопроса о

соотношении нерелигиозной и религиозной веры и, эо-вторых, вопроса о

психологической природе веры.

   В решении первой проблемы в зарубежной психологии религии наблюдаются

две противоположные тенденции. Теологически ориентированные психологи

стремятся всячески отделить религиозную веру от нерелигиозной, подчеркнуть

принципиальное различие между ними. Так, западногерманский психолог В.

Трилльхааз указывает, что религиозная вера "есть подарок божий", что ее

источником является бог, а не человек [Trillhaas W. Grundzuge dcr

Religionspsychologic. УгпсЬсп. 1946, S. 29.]. Поэтому он резко отделяет ее

от веры "в обыденном смысле", которая целиком определяется человеком.

   Подробно обосновывает специфику религиозной веры ирландский психолог

католической ориентации Е. O'Догерти. Он возражает против термина

"религиозный опыт", широко распространенного в западной психологии. С его

точки зрения, человеческий опыт, в том числе и

субъективно-психологический, имеет дело только с

пространственно-временными, т. е. естественными, объектами. Религиозная же

вера направлена на объекты сверхъестественные, находящиеся вне

пространства и времени и недоступные для человеческого опыта. Религиозная

вера есть свободный выбор личностью определенного взгляда на мир,

определенного мировоззрения. Она представляет собой не результат

познавательной деятельности человека, а ее предпосылку, ее исходный пункт,

источником которого является "божественная благодать" [O'Doherty Е.

Religion and Psychology. N.Y., 1978, p. 57-76.].

   Представители противоположной тенденции, гораздо более широко

распространенной в среде западных психологов, пытаются вообще снять либо

игнорировать отличие религиозной веры от нерелигиозной. Американский

психолог Дж. Пратт в работе, опубликованной в 1907 г., писал, что "веру

можно кратко определить как ментальную (умственную. - Д. У.) установку,

утверждающую реальность данного объекта" [Readings in the Psychology of

Religion, p. 185.]. При этом понятие веры трактовалось Праттом весьма

широко и включало различные виды нерелигиозной веры. Его коллега П.

Джонсон рассматривает веру как всеобщее достояние всех людей, включая и

атеистов. "Существует естественная тенденция верить, - пишет он. - Каждый

человек - верующий. Не все верят в одно и то же, но каждый верит во

что-нибудь" [Johnson P. Psychology of Religion, p. 167.]. Г. Оллпорт

различает два слова, используемых в английском языке для обозначения веры:

belief и faith. Если belief употребляется им в широком смысле и включает

наряду с определенным типом религиозной веры и "веру в образование, в

гражданские права, в Организацию Объединенных Наций", то faith

рассматривается Оллпортом как "высшая ступень веры", вызывающая более

глубокие чувсгва и накладывающая отпечаток на всю жизнь личности.

Faith-интегральное понятие, которое оценивается Оллиортом весьма

позитивно, оно предполагает прежде всего религиозную веру [Allport G. The

Individual arid bis Religion, p. 122-124]. Последователи ортодоксального

психоанализа М. Остоу и Б. А. Шарфстейн заявляют в своей книге, что "вера

для людей столь же необходима, как еда". По их мнению, "все люди нуждаются

в вере и бесполезно думать, будто кто-либо из нас сможет быть счастливым,

будучи скептиком" [Osiow М.. Sciiarjstei/i B. A. The Need to Belief, p.

155].

   Социальный смысл подобных взглядов очевиден. Растворяя религиозную веру

в "вере вообще", игнорируя принципиальные различия между религиозной и

нерелигиозной верой, западные психологи тем самым объективно (независимо от

их субъективных побуждений) стирают грань между научным и религиозным

мировоззрением.

   В рамках немарксистской психологии религии делались многочисленные

попытки охарактеризовать веру с точки зрения составляющих ее психических

компонентов и ее места в психической жизни личности.

   У. Джеме в своей ранней работе "Воля к вере" (1896) подчеркивал, что

вера подразумевает "уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще

может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовнисть к

действию, то можно сказать, что вера - это готовность действовать ради

цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед" [Джеис У.

Зависимость веры от волн и другие опыты популярной философии. Спб., 1904,

с. 103.].

   Таким образом. Джеме выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Ряд других философов и психологов полагали, что основу веры составляют

человеческие чувства. Например, датский философ и психолог Г. Геффдинг

(1842-1931) писал: "...чувство... составляет самую существенную

особенность всех религий...

   По сравнению с ним все представления являются подчиненными и

обусловленными" [Геффдинг Г. Философия религии. Спб., 1912, с. 104].

Близкой точки зрения придерживался и Г. Оллпорт. По его мнению, в основе

веры лежит уверенность, которую человек испытывает "в отношении реальности

объекта чувства".

   "Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную

степень веры" [Allport G. The Individual and his Religion, p. 99].

   В то же время некоторые психологи справедливо указывают, что вера

представляет собой весьма сложное психическое образование, в котором

определенную роль играют все психические процессы, включая воображение,

чувства и волю. Например, американский психолог Джеме Леуба считал, что

вера, в том числе и религиозная, включает как уверенность в истинности

определенных суждений или взглядов (что предполагает деятельность

мышления), так и чувства, потребности личности, волю к их реализации

[Readings in the Psychology of Religion, p. 196]. Некоторые американские

психологи пытались классифицировать виды веры. Дж. Пратт выделял три ее

вида: наивную доверчивость, интеллектуальную и эмоциональную веру.

   Первая свойственна, по его мнению, детям, которые руководствуются

принципом: "существовать-значит быть воспринимаемым", и поэтому не всегда

могут отделить реальные объекты от воображаемых. Второй вид возможен лишь

при наличии сомнения и требует определенных доказательств. Третий - вера,

имеющая своим источником жизненные потребности и глубокие чувства, нередко

создающие иллюзию реальности объектов, в действительности не существующих

[Rcadings in the Psychology of Religion, p. 186-190]. У. Кларк, также

пытающийся определить типы религиозной веры, выделяет четыре ее уровня: 1)

элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего "священного

текста", навязываемого людям, 2) интеллектуальное постижение, которое

включает лишь работу мышления, 3) подтверждение веры через поведение,

включающее так называемые "добрые дела", 4) высший уровень веры,

предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих [Clark Г. The

Psychology of Religion, p. 239]. Кларк, как и Оллпорт, именно этот "высший"

уровень веры обозначает термином faith.

                            НЕРЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА

   В советской литературе бытует две точки зрения на природу веры. Одни

авторы (их меньшинство) считают, что вера вообще и религиозная

вера-идентичные понятия и что вера-исключительное достояние религии.

   Так, К. К. Платонов пишет: "Я считаю, что "вера вообще" и религиозная

вера-это одно и то же чувство".

   И далее: "Веру можно определить как чувство, являющееся обязательным

компонентом структуры религиозного сознания, создающее иллюзию познания и

реальности того, что создано фантазией с участием этого же чувства"

[Платонов А. А. Психология религии, с. 94]. В "Философском

энциклопедическом словаре" (М., 1983) термин "вера" трактуется только в

контексте его религиозного содержания.

   Большинство советских авторов считают, что вера присутствует не только

в религии. Наряду с религиозной верой они исследуют и веру нерелигиозную

[Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971; Букин В. Р.,

Ерунов Б. А. На грани веры и неверия. Л., 1974: Евстифеева Е. А. К анализу

феномена веры. - Философские науки. 1984, ј 6; Иванов И. Г. Роль

естествознания в развитии атеистического миропонимания. М., 1969; Копнин П.

В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966, и др.]. При этом в

различных публикациях содержится далеко не однозначная характеристика

нерелигиозной веры, что связано как с теоретическими взглядами разных

авторов, так и с тем углом зрения, под которым рассматривается вера в той

или иной статье или книге. Мы разделяем точку зрения о существовании

нерелигиозной веры и в дальнейшем изложении постараемся ее обосновать и

разъяснить.

   Сама специфика веры как особого явления не может быть понята, если

отбросить гносеологический и социологический подходы к ней и ограничиться

чисто психологической ее характеристикой. Поэтому, говоря об особенностях

веры, представляется целесообразным начать с вопроса о предмете веры, т.

е. о ее содержании, о том, на что она направлена [Мы разделяем точку

зрения Ю. Ф. Борункова, различающего понятия "объект веры" и "предмет

веры". Всякая вера имеет свой предмет, но предмет веры далеко не всегда

совпадает с реально существующими объектами. Предметом веры часто

становятся не явления окружающей действительности, а человеческие

представления, понятия, образы, гипотезы и т. п., которые хотя и имеют

своей реальной почвой объективный мир, но не всегда отражают его адекватно

(см.: Борунков Ю. Ф. О понятии "религиозная вера". - Вопросы научного

атеизма. Вып. 11. М., 1971, с. 45-46).].

   В этом плане сразу же обнаруживается существенное различие между верой

и знанием. Знание-это нечто, имеющее объективное содержание, нечто

безусловное, проверенное, доказанное как развитием науки, так и практикой,

понимаемой как вся совокупность материально-производственной и социальной

деятельности людей. Конечно, на каждом этапе развития знания неизбежно

присутствует элемент относительности, определяемый исторически,

достигнутым уровнем человеческой практики и познания. Однако знание

постольку остается знанием, поскольку оно содержит объективное содержание,

не зависящее от человека и от человечества. Как справедливо замечено,

никто не скажет: "Я верю, что дважды два - четыре". Люди говорят:

   "Я знаю, что дважды два - четыре". И это относится/к любому положению

или высказыванию, вполне доказанному и не подвергаемому в общественном

сознании данной эпохи какому-либо сомнению.

   Предмет веры обладает своей спецификой. Когда речь идет о нерелигиозной

вере, то ее предметом будет либо утверждение (гипотеза, концепция и т. п.)

не вполне доказанное, гипотетическое, либо явление или процесс, которые

относятся к будущему. Когда в обыденной жизни кто-либо говорит: "Я верю

этому человеку", то подразумевается, что утверждающий на основе жизненного

опыта пришел к выводу о честности того человека, о котором идет речь.

Однако эта субъективная вера нуждается в дальнейшем в объективном

подтверждении: человек должен своим поведением доказать справедливость

этой веры. Ученый может сказать:

   "Я верю в истинность данной гипотезы", однако для того, чтобы

истинность его гипотезы стала общепризнанной, необходимы научные,

теоретические доказательства и факты, ее подтверждающие. Советские люди

говорят: "Мы верим в возможность сохранения мира и предотвращения атомной

катастрофы". Эта вера основана на трезвом анализе положения в мире, на

учете коренных интересов и возможностей масс трудящихся, участвующих в

борьбе за мир. Однако вера в возможность сохранения мира не исключает, а

предполагает признание реальной опасности ядерной войны. Эта вера

побуждает массы к активным действиям по обузданию тех кругов мирового

империализма, которые являются главным источником военной угрозы.

   Говоря о соотношении нерелигиозной веры и знания, следует, таким

образом, учитывать, что с точки зрения предмета и содержания эти понятия

отличаются друг от друга. В то же время необходимо подчеркнуть, что

нерелигиозная вера не противостоит принципиально знанию как его антипод.

Будучи включена в общую систему человеческого познания и практики,

нерелигиозная вера проверяется теоретически и практически.

   В ходе такой проверки она либо подтверждается-и, таким образом, ее

содержание превращается в знание, - либо отбрасывается, опровергается.

   История человеческого познания дает немало примеров подобного рода. В

XVIII в. среди естествоиспытателей бытовала вера в существование особых

носителей теплоты и горения - "теплорода" и "флогистона". В ходе

дальнейшего развития науки и практики она обнаружила свою

несостоятельность и была опровергнута. С другой стороны, нередко вера в

истинность той или иной научной гипотезы в дальнейшем находила не только

теоретическое, но и практическое подтверждение. К. Э. Циолковский глубоко

верил в то, что человечество выйдет за пределы земной атмосферы и шаг за

шагом завоюет космос. На наших глазах эта вера получила свое практическое

подтверждение, она превращается в один из элементов современного знания.

   Нерелигиозная вера проявляется и в сфере социального познания и

социальной жизни. Французские просветители, как отмечал Ф. Энгельс [Маркс

К; Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 16-19.], верили в то, что уничтожение

сословных привилегий и абсолютистского государства, обеспечение

политического равенства всех граждан приведет к созданию разумного и

справедливого общества, к преодолению социальных антагонизмов. Эта вера

была, однако, разрушена объективным ходом событий. Оказалось, что

буржуазные свободы и политическое равенство граждан не устраняют глубоких

классовых антагонизмов и классовой борьбы, что реальное буржуазное

общество не уничтожило социального неравенства, нищеты и бедствий народных

масс.

   Опровержение нерелигиозной веры не следует понимать метафизически, как

абсолютное отбрасывание всего ее содержания. Человеческое познание

развивается диалектически. Само опровержение веры в истинность научной

гипотезы имеет не только негативное, но и позитивное значение для науки,

поскольку оно более четко определяет направления дальнейшего поиска.

   К тому же нерелигиозная вера зачастую содержит в себе не только ложное

содержание, но и определенные крупицы истины, которые впоследствии

используются уже в иной связи, в иной системе понятий и представлений. К

примеру, вера просветителей XVIII в. в исторический прогресс, основой

которого, по их мнению, является прогресс знаний и распространение

просвещения, была верой утопической. Однако в ней содержалось и нечто

рациональное, поскольку подчеркивалась мысль о закономерном и

поступательном развитии общества, что в дальнейшем было использовано

марксизмом, впервые обосновавшим эту идею научно.

   Итак, нерелигиозная вера, хотя и отличается от знания с

гносеологической точки зрения, также включена в общий процесс развития

человеческого познания и практики. В ряде случаев она играет роль

потенциального резервуара знания, причем в дальнейшем проходит

теоретическую и практическую проверку. Как таковая, нерелигиозная вера

является поэтому необходимым элементом общественного и индивидуального

сознания, стимулируя и интенсифицируя поиски истины.

   Опираясь, как правило, на научные знания, она в то же время выступает

особым, личностно заинтересованным отношением субъекта к выводам, которые

носят гипотетический характер либо относятся к будущему.

   В этом случае нерелигиозная вера близка к понятию "убеждения личности",

о чем подробнее будет сказано ниже.

   Гносеологические особенности нерелигиозной веры тесно связаны с ее

психологической спецификой. Всякая вера представляет собой

социально-психологическое явление, ибо она характеризуется как

участвующими в ней психологическими процессами, так и осо&ым отношением

субъекта веры к ее предмету, отношением, реализующимся не только в

сознании, но и в поведении.

   Как справедливо отмечает Ю- Ф. Борунков [Борунков Ю. Ф. Структура

религиозного сознания, с. 160.], вера возникает у человека, если он

заинтересован в ее предмете, который вызывает в нем активную эмоциональную

и оценочную реакцию. Если та или иная идея, гипотеза, образ и т. п. не

вызывает у человека активного интереса, то феномен веры будет

отсутствовать В этом также проявляется отличие веры от знания. Само по

себе знание объективно, оно существует независимо от эмоций людей или их

личностных ориентации. Знать можно многое, что совершенно не затрагивает

интересов личности, не вызывает у нее эмоциональной или оценочной реакции.

Верить же можно лишь в то, что, как говорят, близко не только уму, но и

сердцу, что вызывает активное личностное отношение.

   Отсюда вытекают некоторые общие для всякой веры, как нерелигиозной, так

и религиозной, психологические ее особенности. Во-первых, важную - а в

некоторых случаях и доминирующую-роль в том личностном отношении, которое

мы именуем верой, играют чувства человека. Поскольку предмет веры вызывает

заинтересованное отношение человека, оно реализуется прежде всего в

эмоциональной сфере, вызывая те или иные чувства и переживания. Диапазон

этих переживаний может быть весьма различным как по содержанию, так и по

интенсивности, однако вне эмоционального отношения вера невозможна.

   Во-вторых, вера невозможна вне личностной оценки предмета веры. В этой

связи некоторые авторы выделяют "аксиологический" аспект веры [Евстифеева

Е. А. К анализу феномена веры. - Философские науки, 1984, ј 6, с. 75-76.].

Эта оценка чаще всего бывает позитивной. Человек верит в то, что

соответствует его идеалам, принимаемой им системе ценностей, что приносит

ему субъективное моральное удовлетворение. При этом сама вера играет

определенную роль в формировании его идеалов и ценностных ориентации. Не

исключено, что вера (особенно религиозная) присутствует и при наличии резко

отрицательной оценки какого-либо явления, образа и т. п. Вспомним хотя бы о

вере в "черную магию", колдовство, в дьявола.

   Однако какова бы ни была оценка предметов веры, она обязательно в ней

присутствует и накладывает определенный отпечаток на ее содержание.

   В-третьих, вера предполагает активное личностное отношение к своему

предмету, которое захватывает волевые процессы и проявляется в той или

иной степени в поведении человека. Здесь опять-таки уместно сравнить веру

со знанием. Знание может содержать в себе компоненты, которые не влияют на

поведение личности, хотя и усвоены ею. В знаниях того или иного человека

всегда имеется "нейтральная" (с точки зрения его интересов) информация.

Естественно, что такая информация не будет влиять на поведение человека.

Иное дело - вера. Личностное, заинтересованное, эмоциональное и оценочное

отношение человека к предмету его веры всегда влияет на его поведение.

Конечно, степень этого влияния, а также его социальная направленность

могут существенно меняться и варьироваться, но сам факт реализации веры

через волю и ее влияние на поведение человека не вызывает сомнения.

   Как уже отмечалось, все перечисленные особенности характерны для любой

веры, как религиозной, так и нерелигиозной. Однако исследование

психологического аспекта нерелигиозной веры обнаруживает черты и

особенности, отделяющие ее от веры религиозной. Речь прежде всего идет о

соотношении нерелигиозной веры с мышлением, знанием и наукой.

Нерелигиозная вера, включенная в общий процесс человеческого познания и

практики, опирается либо на эмпирические знания человека, когда речь идет

о вере в обыденном, житейском смысле слова, либо на научные знания,

научные гипотезы и т. п., либо на обобщенный опыт социального развития,

когда речь идет о решении социальных проблем, затрагивающих будущее. Во

всех этих случаях нерелигиозная вера опирается на знания, а не

противостоит им. В психологическом плане это означает, в частности, что

нерелигиозная вера далеко не всегда отвергает сомнения, нередко она и

предполагает их.

   В ряде случаев нерелигиозная вера не боится сомнений, более того, она

является результатом преодоленных сомнений. Это означает, что

нерелигиозная вера не отвергает рациональные аргументы, логические,

теоретические и фактические доказательства. В отличие от веры религиозной

ее фундаментом является как теоретическая, рационально-логическая, так и

фактическая обоснованность тех положений, выводов, представлений, которые

составляют ее предмет [Здесь надо сделать важную оговорку. В истории

человечества есть примеры и "наивной" нерелигиозной веры, которая не

"утруждала" себя сомнениями и доказательствами, опираясь на силу традиции

или на узаконенный авторитет социального института или отдельной личности.

Однако подобный "низший" вид нерелигиозной веры в современную эпоху для

нее нетипичен.].

   Нерелигиозная вера, как правило, не противостоит убеждениям личности. К

примеру, вера ученого-естествоиспытателя в истинность его гипотезы. Если

речь идет о подлинном ученом, заинтересованном в объективном знании, то

его вера в ту или иную гипотезу зиждется на уже доказанных научных

положениях, на экспериментально добытых фактах. Сомнение, рациональная

критика этой гипотезы будут для такого ученого не помехой, а необходимой

базой его дальнейшей деятельности. Здесь вера основана на научных

убеждениях. То же можно сказать и о вере в социальные цели и идеалы,

вытекающие из марксистско-ленинского учения об обществе. Разве вера

большевиков в неизбежность победы революции в России не основывалась на

научном исследовании объективных противоречий социальной жизни

предреволюционного периода? Такая вера была одним из компонентов научных

убеждений революционеров-марксистов.

   В этой связи представляются не вполне корректными некоторые

формулировки из интересной в целом статьи А. А. Старченко, посвященной

анализу категории "убеждение". А. А. Старченко делит убеждения на

стихийные и сознательно формируемые. Первые, по его мнению, формируются на

основе веры, вторые-на основе знания. Можно согласиться с А. А. Старченко

в том, что существуют убеждения, в формировании которых главную роль

играют традиции, авторитет личности или социального института, "когда

определенные идеи принимаются без рационально-критического их обоснования,

проверки и объяснения" [Старченко А. А. Анализ категории "убеждение". -

Философские науки, 1979, ј 5, с. 19.] т. е. на основе веры.

   Но нельзя согласиться с тем, что сознательно формируемые убеждения

опираются только на знания и исключают всякую веру. Вера может

присутствовать и в научных убеждениях личности, поскольку эта личность

обладает стремлением к целям и идеалам, определяемым совокупностью ее

убеждений, ее мировоззрением.

   Другое дело, что основой научных убеждений личности всегда являются

знания, что вера опирается на них и не является главным компонентом

убеждений.

   Всякая вера реализуется в социальном поведении личности. Некоторые

авторы утверждают даже, что вера выступает в качестве необходимого

промежуточного звена между знанием и практическими действиями людей

[Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966, с. 248.].

Такая формулировка представляется неудачной, ибо она преувеличивает роль

нерелигиозной веры в человеческой деятельности. Разве практическая

реализация знаний невозможна без веры? Думается, что большая часть

человеческих знаний, как эмпирических, так и научных, реализуется без

участия веры, понимаемой как особое эмоционально-оценочное отношение

личности к определенным предметам. Расширительное понимание веры, по сути

дела, растворяет ее в чувственном и рациональном познании и поэтому

малоплодотворно.

   Вопрос о практической реализации веры представляет для социального

психолога и социолога первостепенный интерес, поскольку он тесно связан с

местом веры в общественном сознании и ее социальной ролью.

   Во многих общественных движениях прошлого вера, как религиозная, так и

нерелигиозная, играла главную мотивирующую роль. Причем ее воздействие на

развитие общества могло быть самым различным, как прогрессивным, так и

реакционным. Если ограничиться пока нерелигиозной верой, то можно привести

немало исторических примеров, когда она была проявлением темноты народных

масс, их забитости, следования отжившей традиции и т. п. Вспомним, к

примеру, о вере русских крестьян в "царя-батюшку", который якобы желает им

добра и спасет от произвола помещиков и чиновников. Известно, какую

реакционную роль играла эта вера, как она мешала развертыванию массового

революционного движения в России. Но не следует забывать и о вере,

связанной с революцией, например о вере в неизбежность победы социализма в

нашей стране, вере, игравшей немаловажную роль в стимулировании

революционного и трудового энтузиазма масс советского народа. А разве

твердая вера в неизбежность победы над фашистскими захватчиками в Великой

Отечественной войне не явилась одним из важных социальных факторов,

обеспечивших победу?

   Социологический анализ нерелигиозной веры показывает, что ее

воздействие на общество определялось прежде всего содержанием, предметом

веры. Если предмет веры навязывался идеологией реакционных классов, если

он зиждился на темноте и невежестве народа, если желаемое выдавалось за

действительное, - такая вера мешала социальному прогрессу. Если же предмет

веры определялся интересами, целями и идеалами передовых классов, если он

соответствовал объективному ходу общественного развития, то вера

способствовала прогрессивному решению назревших общественных задач. Здесь

очевидна связь между гносеологическим и социологическим аспектами анализа

веры.

                                ОСОБЕННОСТИ

                             РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ

   Выявление особенностей религиозной веры следует начать с ее

гносеологической характеристики. Как известно, главным признаком

религиозного сознания является вера в сверхъестественное.

Сверхъестественное, согласно религиозному вероучению, есть нечто, не

подчиняющееся законам окружающего нас материального мира, лежащее "по ту

сторону" чувственно воспринимаемых объектов. Следует, правда, учитывать,

что дуализм естественного и сверхъестественного, резкое противопоставление

последнего реальным, чувственно воспринимаемым объектам характерны главным

образом для "теистических" религий, т. е. религий, в основе которых лежит

почитание богов или бога. Для ранних форм религии, к которым относятся

магия, фетишизм, тотемизм, была характерна вера либо в сверхъестественные

свойства материальных предметов (фетишизм), либо в сверхъестественные

связи между материальными предметами (магия, тотемизм). В них

противопоставление естественного сверхъестественному существовало лишь в

потенции, в зародыше. В ходе дальнейшей эволюции религии

сверхъестественное все больше обособляется от естественного, оно мыслится

уже как особая духовная сущность, которая не только противостоит

материальной природе как более высокая форма бытия, но и управляет ею.

Таковы все анимистические и теистические религии.

   С позиций материалистического мировоззрения идеи и образы

сверхъестественного представляют собой фантастическое отражение в головах

людей тех реальных сил, которые господствуют над ними в их повседневной

жизни. Иначе говоря, сами по себе сверхъестественные силы и сущности

объективно не существуют, они являются иллюзорными объектами, созданными

человеческим воображением. Однако для религиозного человека эти иллюзорные

объекты реальны, ибо он верит в их существование.

   Специфика предмета религиозной веры, как чего-то сверхъестественного,

находящегося "по ту сторону" чувственно постигаемого мира, накладывает свой

отпечаток и на место религиозной веры в системе индивидуального и

общественного сознания, на ее соотношение с человеческим познанием и

практикой. Поскольку предметом религиозной веры является нечто, не

включенное, по убеждениям религиозных людей, в общую цепь причинных связей

и естественных закономерностей, нечто "трансцендентное", постольку

религиозная вера, согласно учению церкви, не подлежит эмпирической

проверке, не включена в общую систему человеческого познания и практики.

Религиозный человек верит в исключительный, непохожий на все существующее

облик сверхъестественных сил или существ. Эта его вера питается

официальными догматами церкви. Так, с точки зрения православной церкви,

"бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна...

Всякая попытка изложить эту тайну в обычных человеческих понятиях, измерить

неизмеримую пучину божества безнадежна" [Куриал Московской патриархии,

1959, ј 1, с. 48].

   Религиозный человек не применяет к сверхъестественному обычные критерии

эмпирической достоверности. Боги, духи и иные сверхъестественные существа,

по его убеждению, в принципе не могут быть восприняты человеческими

органами чувств, если они не примут "телесной", материальной оболочки, не

предстанут перед людьми в "видимом", доступном чувственному созерцанию

облике. Согласно христианскому вероучению Христос был именно таким богом,

явившимся людям в человеческом облике. Если же бог или иная

сверхъестественная сила пребывает в своем постоянном, трансцендентном

мире, то, как уверяют богословы, обычные критерии проверки человеческих

представлений и гипотез к ним неприменимы.

   Уже упоминавшийся ирландский психолог О'Догерти считает, что если бы

религиозная вера опиралась на очевидные и неопровержимые аргументы, если

бы она была доступна научной проверке, то она была бы излишней. "Истины"

веры он противопоставляет истинам знания, подчеркивая, что они "в

принципе" недоступны верификации, т. е. проверке [O'Doherty Е. Religion

and Psychology, p. 70-71.].

   Исходя из этой гносеологической характеристики религиозной веры, можно

выделить и особенности ее соотношения со знанием.

   Если нерелигиозная вера отличается от знания, но не противостоит ему

как нечто принципиально несовместимое. то религиозная вера по своей

природе всегда несовместима со знанием. Фактически это признают и

богословы, заявляя, что постичь божественную сущность можно лишь с помощью

веры, а не знания.

   В христианском богословии, как православном, так и католическом,

рациональные аргументы, доказывающие бытие бога, никогда не считались

главным путем приближения к нему. "Никакое, даже самое безошибочное,

доказательство истины не может заменить живого переживания, интуиции веры,

- пишут православные богословы. - Вера не доказывает себя, а показывает"

[Куриал Московской патриархии, S962, ј 4, с. 57.].

   И далее: "Вера сама по себе есть психологический акт, а не формула...

Вера христианская прежде всего есть переживание. Аргументация веры есть

нечто внешнее, от чего сама вера не зависит".

   Один из православных иерархов указывал в свое время, что если

какой-либо догмат вероучения кажется христианину слишком понятным, то это

значит, что он "подменен" и "берется не во всей его божественной глубине".

   Характерны и суждения некоторых современных философов-идеалистов. Так,

западногерманский философ Г. Хеннеман откровенно признает, что религиозная

вера не может быть обоснована логически, ибо она не является

интеллектуальным актом, для которого логика обязательна. Всякая рефлексия,

всякое рациональное размышление и сомнение противопоказаны религиозной

вере, ибо она теряет из-за них "свою непосредственность и здоровую

наивность". В конечном счете Хеннеман приходит к выводу, что только "сама

вера является единственным доказательством ее истинности", что "только

верующий знает, что собой представляет его вера" [Неппетап G. Zur

Phaiiumenologie dcs Ulaiibcns. - Zeitschrilt fur Religions uiid

Gcistesgeschichte, 1971, Heft 1/2, S. 18-19. ].

   Из всего этого можно сделать вывод, что в религиозной вере разум

человека играет третьестепенную, подчиненную роль. Церковь принимает его

лишь как средство сформулировать догмат (ибо догмат не может быть

сформулирован вне рациональных форм-понятий и суждений). Уже упоминавшийся

выше тезис: "Верю, потому что абсурдно" - не является для религиозного

сознания случайным, а выражает некоторые его общие и характерные

особенности.

   Эти особенности проявляются и на уровне обыденного сознания рядовых

верующих. Советский исследователь А. И. Клибанов приводит высказывание

одного из баптистов: "Если бы в Библии было написано, что Иона проглотил

кита, то я не допустил бь; сомнения, так как для господа нет ничего

невозможного. А если что и встречается непонятного, то я не обвиняю ни

бога, ни Библию, но говорю, что я несовершенен и несовершенны мои

познания... При исследовании священного писания необходима детская

вера-доверие всему, что сказал господь в слове своем" [Молодежь и атеизм.

М., 1971, с. 69.].

   Эти особенности трактовки сверхъестественного предмета веры и самой

веры объясняют в известной мере тот факт, что в сознании религиозных людей

на протяжении длительного времени могут совмещаться религиозные верования

и научные представления. Нередко кажется странным, как противоречащие друг

другу с точки зрения содержания идеи и представления могут

"сосуществовать" в сознании одной и той же личности.

   Чтобы это понять, следует учитывать, что религиозные догматы верующими

как бы исключаются из сферы обычных представлений, подлежащих практической

и теоретической проверке.

   Американские психологи Д. Сноу и Р. Махалек в своей статье, посвященной

проблеме устойчивости нетрадиционных культов в США, пытаются вычленить

некоторые особенности этих верований, которые обеспечивают, по их мнению,

слабую "чувствительность" их приверженцев к фактам, опровергающим их веру.

Существенную роль в этом играют две черты нетрадиционных верований:

во-первых, недостаточная теоретическая согласованность отдельных положений

и догматов, что делает их менее уязвимыми логически, и, вовторых, их

слабая соотнесенность с эмпирическими данными [Snow D Machaiek R. The

Fragility of Unconventional Belieles- Journal for the Scientific Study of

Religion, 1982, March, p. 1.5-25.]. Думается, что эти особенности

относятся не только к нетрадиционным, но в той или иной степенико всем

религиозным верованиям вообще.

   В зарубежной психологии религии давно зафиксирован и активно

обсуждается факт устойчивости религиозной веры. Речь идет о том, что

верования многих религиозных людей способны сохраняться даже в том случае,

если жизненная практика доставляет информацию, противоречащую их

верованиям. Анализируя эту проблему, большинство социальных психологов на

Западе опирается на теорию "когнитивного диссонанса", разработанную

американским психологом Л. Фестингером. С точки зрения концепции

Фестингера, существование в сознании человека двух или нескольких идей,

образов или представлений, которые не соответствуют друг другу, вступают в

противоречие между собой, ведет к психологическому дискомфорту. Человек, у

которого возник "когнитивный диссонанс", стремится уменьшить или

преодолеть его тем или иным путем. Пути преодоления диссонанса могут быть

самыми различными: от изменения поведения в соответствии с новой

информацией до игнорирования ее и психологической "защиты" от нее

многообразными способами [Фестингер Л. Введение в теорию диссонанса. -

Современная зарубежная социальная психология. М., 1984, с. 97-110.].

   Анализируя феномен "когнитивного диссонанса", Фестингер уделил внимание

и проблеме устойчивости религиозной веры. По его мнению, которое разделяет

ся многими американскими психологами-рслигионедами, религиозные верования

обладают значительной способностью к сопротивлению противоречащей им

информации. В одной из работ, написанной им вместе со своими сотрудниками,

Фестингер объясняет устойчивость религиозных верований тремя основными

факторами: во-первых, значением этих верований в жизни личности и в системе

ее ценностных ориентации; во-вторых, тем обстоятельством, что верующие

неоднократно демонстрировали публично свою приверженность тем или иным

религиозным верованиям, и поэтому отказ от них означал бы, с их точки

зрения, подрыв их социального престижа; в-третьих, социальным давлением на

каждого верующего членов той религиозной группы, в которую он входит.

   В книге приводятся примеры из жизни религиозных сект и движений США,

которые действительно показывают устойчивость религиозных верований даже в

условиях, когда жизнь опровергала те или иные пророчества лидера секты. К

примеру, в центре проповеди основателя движения адвентистов в США У.

Миллера было предсказание о неизбежном конце мира в 1843 г.

   Несмотря на то что его предсказание не сбылось, секта адвентистов не

исчезла, а продолжает существовать и действовать до настоящего времени.

   Эти мысли Фестингера развивают американские психологи Д. Бэтсон и Л.

Вентис. Устойчивость религиозных веровании, считают они, и их способность

сохраняться, несмотря на очевидные факты, им противоречащие, зиждется на

некоторых психологических особенностях религиозных людей. У членов ряда

религиозных сект и культов, полагают они, присутствует сознание их

"избранности" к спасению, что укрепляет их чувства превосходства над иными

людьми и служит барьером для принятия любой информации, противоречащей их

верованиям. Большую роль в сохранении и укреплении веры играет и

социальная поддержка их взглядов со стороны членов религиозной общины, к

которой они принадлежат. Многие религиозные общины и культы добиваются с

помощью постоянной идеологической и психологической "обработки" своих

приверженцев полной утраты ими какой-либо духовной самостоятельности,

слепого подчинения лидеру этой секты.

   Ссылаясь на трагедию массового самоубийства членов секты "Народный

храм" в Гайане, авторы пишут:

   "Приверженность этим верованиям и авторитету Джонса (лидера секты. - Д.

У.) не пришла быстро. Если бы Джонс предложил такой способ поведения

(массовое самоубийство. - Д. У.) в первое время существования секты в

Калифорнии, он был бы, но всей вероятности, отвергнут. Мы предполагаем,

что слепое повиновение было достигнуто долгим, постепенным процессом

возрастающей интенсификации верований и поведения, основанным на росте

сознания избранности членов секты, публичной демонстрации их верований и

интенсивной социальной поддержке" [Batson D., Venlis L. The Religious

Experience A Social-psychological Perspective, p. 205.].

   Думается, что соображения американских психологов, в том числе и

Фестингера, о причинах устойчивости религиозных верований заслуживают

внимания. Таким образом, наряду с некоторыми гносеологическими

особенностями предмета религиозной веры, порождающими тезис богословов о

неверифицируемости последней, значительную роль в ее сохранении, особенно

в замкнутых религиозных общинах, играют отмеченные выше

социально-психологические факторы.

   Какие психические процессы играют доминирующую роль в религиозной вере?

Прежде всего воображение.

   Глубокая религиозная вера предполагает существование в сознании

человека представлений о сверхъестественных существах (в христианстве,

например, Иисуса Христа, богоматери, святых, ангелов и т. п.) и их ярких

образов, способных вызвать к себе эмоциональное и заинтересованное

отношение. Эти образы и представления носят иллюзорный характер, им не

соответствуют реальные объекты. Но они возникают не на пустом месте.

Почвой для их формирования в индивидуальном сознании являются, во-первых,

религиозные мифы, где повествуется о "действиях" богов или иных

сверхъестественных существ, и, во-вторых, культовые художественные

изображения (например, иконы и фрески), в которых сверхъестественные

образы воплощены в чувственно-наглядной форме.

   На базе этого религиозно-художественного материала и формируются

религиозные представления верующих. Таким образом, индивидуальное

воображение отдельного верующего опирается на те образы и представления,

которые пропагандируются той или иной религиозной организацией. Именно

поэтому религиозные представления христианина будут отличаться от

соответствующих представлений мусульманина или буддиста. Для церкви

бесконтрольная деятельность воображения опасна, ибо может увести верующего

в сторону от ортодоксального вероучения. Этим объясняется тот факт, что,

например, католическая церковь в Западной Европе всегда с известным

недоверием и опаской относилась к представителям христианского мистицизма,

усматривая в них, нередко не без оснований, потенциальных еретиков.

   Отмечая общность религиозных представлений у верующих одной конфессии,

следует в то же время учитывать, что религиозные представления и образы у

каждого субъекта веры в значительной мере индивидуализированы. На первый

план в них могут выступать именно те черты, которые в наибольшей степени

отвечают духовным потребностям и особенностям характера данной личности.

А. М. Горький в повести "Детство", вспоминая об отношении бабушки и деда к

богу, писал, что в устах бабушки бог представал как доброе существо,

одинаково близкое и людям и животным.

   "А дедов бог, - продолжает он, - вызывал у меня страх и неприязнь: он

не любил никого, следил за всем строгим оком, он, прежде всего, искал и

видел в человеке дурное, злое, грешное" [Горький М. Собрание сочинений. В

18-тн т. М., 1962, т. 9, с. 81. ]. Индивидуализация религиозных

представлений в той или иной степени неизбежна, поскольку в сферу религии

каждый человек проецирует свои желания, потребности и ценностные

ориентации.

   Отношение субъекта религиозной веры к предмету веры может существовать

лишь как эмоциональное отношение. Если религиозные образы и представления

не вызывают в сознании личности интенсивных чувств и переживаний, то это

верный признак угасания веры.

   О специфике религиозных чувств будет подробнее сказано в следующей

главе. Сейчас заметим лишь, что эмоциональное отношение к предмету

религиозной веры вытекает из того, что подобная вера предполагает не

только реальность сверхъестественных сил или существ, но и то, что они

могут повлиять на жизнь и судьбу самого верующего и его близких как в

действительном, так и в "потустороннем" мире. Иначе говоря, это не только

вера в то, что бог существует и что он создал мир, но и в то, что бог

может покарать или вознаградить данного человека, повлиять на его судьбу

при его жизни и особенно после смерти. Естественно, что подобная вера не

может не вызывать в нем глубоких чувств и переживаний. Верующий вступает с

иллюзорным предметом своей веры в особые отношения, которые можно назвать

иллюзорно-практическими. Иллюзорны они в том смысле, что сам предмет веры

реально не существует. Однако они оказывают воздействие на поведение

верующего и реализуются практически в культовых действиях, которые

рассматриваются им как средство повлиять на сверхъестественное, задобрить

его, добиться от него прощения и спасения и т. п.

   В свете подобных иллюзорно-практических отношений верующих к

сверхъестественному становится яснее и та роль, которую играют в системе

религиозной веры волевые процессы. Религиозная вера представляет собой не

только эмоциональное, но и волевое отношение к сверхъестественному.

Глубокая вера предполагает концентрацию всей психической жизни личности на

религиозных образах, идеях, чувствах и переживаниях, что может быть

достигнуто лишь с помощью значительных волевых усилий. Воля верующего

направлена на то, чтобы неукоснительно соблюдать все предписания церкви

или иной религиозной организации и тем самым обеспечить себе "спасение".

Не случайно обязательными для многих новообращенных монахов и монахинь

были упражнения, тренировавшие волю.

   Только постоянная тренировка воли, ее сосредоточение на религиозных

представлениях и нормах способны подавить естественные человеческие

потребности и желания, которые препятствовали монашеской аскезе.

   Только волевые усилия могут отвратить новообращенного от нерелигиозных

интересов, приучат его контролировать свои мысли и поступки, предотвращая

всякий "соблазн", особенно "соблазн" неверия.

   С помощью волевых усилий регулируется поведение религиозной личности.

Чем глубже и интенсивнее религиозная вера, тем большее воздействие

оказывает религиозная направленность воли на все поведение данного

субъекта, и в частности на его культовое поведение, на соблюдение им

культовых норм и предписаний.

   Конечно, и воображение, и чувства, и воля играют важную роль и в

нерелигиозной вере, так что само по себе действие данных психических

процессов в системе религиозной веры не выявляет ее специфики. Если речь

идет о степени участия тех или иных психических процессов в религиозной

вере, то, как уже отмечалось, в .ней гораздо меньшую роль, чем в вере

нерелигиозной, играет логическое, рациональное мышление со всеми его

особенностями и атрибутами (логической непротиворечивостью,

доказательностью и т. п.). Что же касается иных психических процессов, то

специфика религиозной веры состоит в направленности этих процессов, их

предмете. Поскольку их предметом выступает сверхъестественное, они

концентрируют воображение, чувства и волю личности вокруг иллюзорных

объектов.

   Для глубоко религиозного человека бог или иные сверхъестественные

сущности нередко выступают как более важная реальность, чем окружающий

мир. Общение с ними занимает важное место в жизни таких людей. Заменяя

реальное общение с людьми, оно создает иллюзию взаимной близости, вызывает

интенсивные чувства, ведет к эмоциональной разрядке. Бог для

верующего-собеседник, утешитель, к которому можно обратиться в любую

минуту жизни, он всегда доступен, всегда выслушает и утешит. Эти

психологические особенности религиозной веры нельзя забывать, когда речь

идет об атеистическом воспитании. К иллюзорному общению с богом человека

нередко толкает дефицит общения с людьми, дефицит внимания и сочувствия к

его нуждам и потребностям. И если мы хотим избавить человека от веры в

бога, то очень важно не забывать о важнейших духовных потребностях людей,

в том числе и о потребности в общении.

   В заключение несколько слов о роли религиозной веры в жизни личности и

общества. Основным методологическим ориентиром здесь служит известная

формула К. Маркса о религии как "опиуме народа" [Маркс К... Энгельс Ф.,

Соч., т. 1, с. 415.]. Подчеркивая иллюзорный характер предмета религиозной

веры, указанное положение Маркса о религии выявляет важнейшую социальную

функцию религиозной веры и религии в целом - функцию иллюзорного

восполнения практического бессилия людей. На психологическом уровне эта

функция реализуется через религиозное утешение, о котором речь пойдет в

следующей главе.

                              Глава четвертая

         Социально-психологическая сущность религиозного утешения

   Религиозное утешение может быть исследовано с разных позиций.

Марксистский его анализ предполагает, в частности, выяснение тех

социальных причин и условий, которые рождают потребность в нем. Для

социологии религии важно изучение социальной роли религиозного утешения,

тех функций, которые оно объективно выполняет в различных общественных

системах.

   Мы исследуем религиозное утешение в социальнопсихологическом плане.

Иначе говоря, нас интересует, как реализуется религиозное утешение в

психике верующего, а также в сознании религиозной группы. Для выяснения

этой проблемы придется в первую очередь определить специфику религиозных

чувств, а также исследовать особенности их динамики в процессе

богослужения и индивидуальной молитвы. Речь идет о специфическом

"механизме" психологической разрядки, который в литературе обычно

именуется катарсисом (от греч. - очищение). Этот механизм действует не

только в религиозном сознании. Задача состоит в том, чтобы выявить

особенности религиозного катарсиса, которые определяют его специфическое

воздействие на личность и на общество. Кроме того, мы попытаемся

охарактеризовать некоторые иные психические состояния личности, которые

сами по себе не носят религиозного характера, однако, будучи включены в

систему религиозной веры, приобретают особую направленность. В данной

связи закономерно возникает вопрос о путях и средствах удовлетворения

психологических потребностей людей в социалистическом обществе, которые

сделают излишним и ненужным их обращение в поисках утешения к религии.

                            РЕЛИГИОЗНЫЕ ЧУВСТВА

   Уже отмечалось, что чувства в сфере религии играют важнейшую,

первостепенную роль. Но констатация этого факта недостаточна для

проникновения в природу религиозных чувств, для выявления их специфики.

Ведь чувства играют существенную роль не только в религии, но и в иных

формах общественного сознания, например в искусстве, морали.

Следовательно, наша задача-выявить специфику религиозных чувств, их

отличительные особенности.

   Советская психологическая наука уделила изучению эмоциональных

процессов значительное внимание. В ряде работ советских психологов

справедливо указывалось на необходимость вычленения в эмоциональных

процессах двух аспектов: во-первых, психологического их содержания

[Советский психолог П. М. Якобсон пишет: "Под содержанием следует

подразумевать сущность направленности чувства, характер эмоционального

отношения к объекту (принимается объект чувстна или отвергается и т. д.) и

особенности возникающего при этом субъективного состояния" (Якобсон П. -К

Психология чувств, М., 1958, с. 208).] и, во-вторых, их направленности, их

объекта.

   С точки зрения психологического содержания чувства делятся на

положительные (радость, любовь и т. л.) и отрицательные (гнев, страх и т.

п.). В отличие от познавательных процессов чувства не просто отражают

явления и предметы окружающего мира, но выражают определенное отношение

человека к этому миру. Чувства относятся к сфере психики человека, но

интенсивные чувства могут вызвать существенные изменения целого ряда

жизненных, в том числе и физиологических, функций организма. Эти

органические изменения, как убедительно показано в работе. Л. С.

Выготского "Учение об эмоциях", являются не причиной тех или иных

эмоциональных состояний человека (как это утверждали К. Г. Ланге и У.

Джеме), а, напротив, их следствием [Выготский Л. С. Собрание сочинении.

М., 1984, т. 6, с. 91-318.].

   Советские психологи отмечали, что для правильного понимания места того

или иного чувства в жизни личности важно учитывать психологическое

содержание чувства и его направленность, его объект. Так, С. Л. Рубинштейн

писал: "Основные различия в эмоциональной сфере личности связаны с

различием в содержании человеческих чувств, в том, на что, на какие

объекты они направляются и какое отношение к ним человека они выражают. В

чувствах человека в форме непосредственного переживания выражаются все

установки человека, включая и мировоззренческие, идеологические, все его

отношения к миру, и, прежде всего, к другим людям" [Рубинштейн Л. С.

Основы общей психологии, 2-е изд. М., 1946, с. 499.].

   Выделенные общей психологией аспекты эмоциональных процессов

чрезвычайно важны для правильного понимания религиозных чувств. Смешение

этих аспектов неизбежно ведет к ложному пониманию религиозных переживаний,

искажает и затемняет их специфику. Это подтверждает анализ подходов к

решению проблемы религиозных чувств в немарксистской психологии религии.

   Буржуазная психология религии с момента се возникновения в 90-х годах

XIX в. уделяла значительное внимание проблеме религиозных чувств.

Необходимость изучения религиозных переживаний вытекала из логики научного

познания и из практических потребностей религиозных организаций,

стремившихся поставить психологию себе на службу, В религиоведческих

работах, в том числе и в книгах ряда психологов, отчетливо проявилась

тенденция к подчеркиванию роли религиозных чувств как основного источника

религии. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг писал: "Чувство...

составляет самую существенную особенность всех религии и всех религиозных

точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и

обусловленными" [Геффдин.г Г. Философия религии, с. 104]. Аналогичные идеи

высказывал и У. Джеме в уже упоминавшейся работе "Многообразие

религиозного опыта": "Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший

источник религии, а философские и богословские построения являются только

вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык" [Джемс

В. Многообразие религиозного опыта с. 420.].

   Оценивая эти высказывания, следует заметить, что в них содержалось

рациональное зерно, состоявшее в утверждении, что основой религии является

вера отдельных личностей и что "богословские и философские построения"

действительно вторичны в том смысле, что создаются религиозными идеологами

уже при наличии верующих, в целях оформления и догматического закрепления

их смутных и нередко сумбурных верований н представлений. Однако никак

нельзя согласиться с тем, что религиозные чувства играют в системе

религиозной веры главную, доминирующую роль. Как уже отмечалось,

религиозная вера включает не только эмоции людей, но и их предсгавления,

мифы, выступающие в качестве предмета веры. Именно эти представления,

образы формируют специфическое ядро религиозной веры, определяющее

направленность эмоциональных и волевых процессов.

   Проблема специфики религиозных чувств неоднократно дискутировалась в

зарубежной психологии религии. Предпринимались многочисленные попытки

охарактеризовать религиозные чувства с точки зрения их специфического

психологического содержания. Одни психологи, следуя за немецким

протестантским теологом Ф. Шлейермахером (1768-1834), квалифицировали

религиозное чувство как "чувство зависимости". Другие разделяли точку

зрения немецкого теолога и философа Р. Отто на религиозное чувство как на

специфическое единство "священного ужаса и восхищения" [Otto R. Das

Hcilige. Gotha, 1926.]. Третьи (Г. Воббермин) полагали, что религии в

наибольшей степени свойственны чувства "безопасности и страстных ожиданий"

[Wobbermin G. The Nature ol Religion. N.Y.. 1933]. Даже в середине XX в.

высказывались мнения, что "отличительной чертой религиозного чувства

является благоговение, а не страх, любовь, скорбь или разочарование"

[Kenwrick Y. The Religious Quest. L., 1955, p 21].

   Однако некоторые психологи уже давно высказывали скептическое отношение

к такого рода попыткам. Они справедливо отмечали тот факт, что разным

верующим - и тем более представителям различных религий - свойственны

самые разнообразные по содержанию эмоциональные состояния, связанные с их

верой. На этом основании делался обоснованный вывод, что специфику

религиозных чувств следует искать не в содержании эмоций, а в их особой

направленности. У. Джеме по этому поводу писал: "...если мы согласимся

понимать термин "религиозное чувство" как собирательное имя для всех тех

чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами, то мы

признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого

элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую

природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство

возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовьэто лишь

общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект.

Религиозный страх-это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с

идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного-это то особое

содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или горном ущелье,

только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии

сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные

чувствования, какие переживаются религиозными людьми" [Джемс В.

Многообразие религиозного опыта, с. 23-24.].

   У. Джеме усматривал специфику религиозных чувств не в их

психологическом содержании, а в их направленности на специфические

"религиозные объекты". С этим общим выводом Джемса можно и должно

согласиться, с той лишь оговоркой, что вместо понятия "религиозные

объекты" употребим понятие "предмет религиозной веры", учитывая, что эти

предметы существуют только в сознании верующих, а не в объективной

действительности. Мнение Джемса разделял-в основном--и американский

психолог Г. Оллпорт. Он считал, что всякие попытки свести религиозное

чувство к какой-либо определенной эмоции, положительной пли отрицательной,

обречены на неудачу, поскольку религиозные чувства весьма разнообразны с

точки зрения их психологического содержания [Allporl G. The Individual and

his Religion]. Со своих позиций, близких к теологическим, характеризует

специфику религиозных чувств американский психолог П. Джонсон. Он

подчеркивает различие между страхом, вызванным встречей с медведем, и

"страхом божьим". Последний, с его точки зрения, свойствен "высшим",

"духовным" сферам человеческой психики [Johnson P. Psychology of Religion,

p. 53-54.].

   Оставим в стороне философско-идеалистическое (у Джемса) и теологическое

(у Джонсона) истолкование самого предмета религиозных чувств. Для нас в

данном случае важен их вывод, согласно которому специфика религиозных

чувств определяется их направленностью, их предметом.

   Буржуазная психология религии поставила также важную проблему

исторического изменения религиозных чувств. Данные этнографии и других

наук свидетельствуют, что набор чувств и переживаний, свойственных

религиозным людям в различные эпохи, исторически менялся. Отмечая это

обстоятельство, Дж. Леуба высказал мнение, что общая тенденция изменении в

сфере религиозных эмоций состояла в вытеснении отрицательных переживаний,

прежде всего страха, которые преобладали у первобытных людей, чувствами

положительными: любовью, благоговением, восхищением, благодарностью.

   Это вытеснение происходило постепенно, по мере исторического прогресса

и эволюции религии [Lsuba I. Psychological Study of Religion. N.Y 1912, P.

126-150.]. Как справедливо отметила в своей монографии М. А. Попова, идеи

Леубы о "совершенствовании" религиозных чувств в процессе исторического

развития человечества были обусловлены в основном оптимизмом либерально

настроенного интеллигента начала века (эти идеи были высказаны им в книге,

вышедшей до первой мировой войны) [Попова М. А. Критика психологической

апологии религии, с. 147.]. Они сразу же были использованы защитниками

религии. Так, П. Джонсон, ссылаясь на Дж. Леубу, приходил к выводу, что

"вера, надежда и любовь более характерны для всяких религий, чем страх,

отчаяние и гнев" [Johnson P. Psychology of Religion, p. 56.].

   Можно согласиться с мнением Дж. Леубы, что психологическое содержание

религиозных чувств исторически менялось. Здесь, очевидно, играли роль как

социальные условия жизни людей, так и особенности тех или иных религий.

Однако вряд ли согласуется с фактами егс вывод о прогрессирующем

вытеснении отрицательных переживаний по мере исторической эволюции

религии. Социологические исследования, проведенные в нашей стране,

показывают, что религиозный страх остается одним из важных компонентов

переживаний современных верующих. По данным В. В. Павлюка, более двух

третей опрошенных в Ровенской области (УССР) верующих заявили, что они

испытывают страх перед богом. Характеризуя чувства своих прихожан,

священник К. (Ровенская область) сказал: "Страха перед богом больше, чем

любви... Верующий все время помнит, что если он не выполнит заповеди, то

бог накажет его" [Павлюк В. В. Психология современных верующих и

атеистическое воспитание. Львов, 1976, с. 49.].

   Об использовании страха перед богом и загробным воздаянием в процессе

"психологической обработки" новообращенных рассказывают многие люди,

порвавшие с религией. Один из них, бывший баптистский проповедник, отмечал:

"Многие верят в бога только потому, что им внушили страх перед загробной

жизнью" [Мы порвали с религией, с. 87.]. В секте, пишет молодая женщина,

"меня стали убеждать, что если я не начну верить в бога, то буду жестоко

наказана, а затем умру. Запугивание оказало на меня воздействие - появился

страх".

   О роли страха в системе религиозных чувств пишут и богословы.

Православный богослов П. Флоренский, который ныне всячески возвеличивается

на страницах православных церковных изданий, писал: "Религия есть прежде

всего страх божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, тот да

научится страшиться" [Богословские труды. Сборник 17. М., 1977 с 87].

   Близко к этому высказыванию и мнение немецкого теолога и религиоведа Р.

Отто, который заявлял, что неотъемлемым составным элементом религиозных

чувств, свойственных верующему, является "чувство твари (Kreaturgefuhl),

которая погружается в свое ничтожество" [Otto R. Das Heilige, S. 10.]. Эти

и многие другие подобные же высказывания богословов говорят о том, что

религиозные организации и в настоящее время не только признают

необходимость религиозного страха и иных отрицательных эмоций для

воздействия на паству, но и культивируют их.

   Сказанное не означает, что религиозные чувства можно свести только к

отрицательным переживаниям. Напротив, надо определенно заявить, что в

системе религиозных эмоций важную роль играют и положительные чувства:

любовь, восхищение, благоговение и т. п. Однако положительные чувства,

будучи компонентом религиозной веры, приобретают специфическую

направленность. Их предметом являются сверхъестественные, т. е.

иллюзорные, нереальные, существа или явления (бог, дух, ангел и т. п.).

Правда, нередко положительные религиозные чувства направлены и на реальный

объект ("чудотворная икона", "святые" мощи, религиозный проповедник или

церковный иерарх). Но даже в этих случаях предметы религиозных чувств

обладают, по убеждению верующих, сверхъестественными свойствами (икона,

мощи) либо выступают в роли мнимых посредников между богом и людьми

(проповедник или служитель культа).

   Направленность религиозных чувств, как отрицательных, так и

положительных, на иллюзорные, сверхъестественные предметы веры

предопределяет их специфику в социально-психологическом плане, т. е. в

плане их места в психике верующих, воздействуя на их сознание и поведение.

   Постараемся показать социально-психологическую специфику религиозных

чувств, обратившись к чувству любви в системе переживаний верующего

христианина.

   О любви твердят все христианские молитвы и богослужебные тексты, о

любви как основном качестве христианина вещают в церквах и баптистских

молитвенных домах, слово "любовь" склоняют во всех падежах христианские

богословы, уверяющие, что христианство является самым гуманистическим в

мире учением, так как в основе его - любовь.

   "Бог есть любовь", - написано на стенах молитвенных домов баптистов.

"Без любви нельзя приблизиться к богу, который весь есть любовь", - пишут

православные богословы [Журнал Московской патриархии, 1958, ј 11, с. 46.].

"О, если бы мы имели эту прощающую, сострадающую, милосердствующую друг к

другу любовь!"- восклицают они [Там же, 1959, ј 9, с. 54.].

   Что же за любовь проповедуют защитники христианства? На примере

христианской любви хорошо видно, как направленность человеческого чувства

на сверхъестественный предмет веры предопределяет социальнопсихологические

особенности этого чувства, его роль в системе сознания и поведения

верующего человека.

   Христианская религия требует прежде всего любви к богу. "...Возлюби

господа бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем

разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь", - сказано в

Евангелии от Матфея (22: 37-38). Что же касается любви к людям, то эта

любовь, согласно канонам христианского вероучения, всегда должна быть

подчинена любви к богу. В баптистском журнале читаем: "Любовь разделяется

на два вида: любовь к богу (это первый, основной вид любви) и любовь к

человеку, к ближнему, к брату своему, - это второй, низший вид любви"

[Братский вестник, 1962, ј 4, с. 64.].

   Естественно, что "низший" вид любви должен занимать в системе чувств

примерного христианина подчиненное место. Любовь к людям, с точки зрения

христианина, приемлема, если она не противоречит любви к богу.

   Если же такое противоречие возникает, то главенствующее значение

приобретает любовь к богу.

   В этой связи становится понятно, что жестокость, свойственная

христианским фанатикам в прошлом, а иногда и в настоящем, не является

случайным отклонением от духа христианского вероучения. В нем всегда было

заложено нечто, что позволяло, к примеру, инквизиции истреблять и

преследовать "еретиков" во имя "спасения их душ", во имя пресловутой любви

к богу.

   Еще Л. Фейербах вскрыл псевдогуманистический характер христианской

любви. "...Ведь даже любовь, как самое искреннее, внутреннее настроение, -

писал он, - становится благодаря религиозности лишь мнимой, иллюзорной

любовью, ибо религиозная любовь любит человека только ради бога, т. е. она

лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога"

[Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 2, с. 313.].

   Специфическую направленность приобретают и все остальные чувства, если

они связываются с религиозными представлениями и включаются в систему

религиозных верований. В советской религиоведческой литературе

высказывались различные суждения по поводу применимости термина

"извращение" к религиозным чувствам. Если одни авторы считали вполне

правомерным квалифицировать религиозные чувства как "извращенные" [Носков

И. К. Об извращении религией человеческих чувств. М., 1965; Яблоков И. Н.

Извращение религией нравственных чувств. - Философские науки, 1965, ј 1.],

то другие заявляли, что "чувство вообще не может быть извращенным"

[Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии. М.. 1975, с. 77.].

Можно согласиться с В. И. Носовичем в том, что применительно к чувствам

термин "извращение" носит двусмысленный характер, ибо он может быть

истолкован в плане психологическом или даже физиологическом, как

обозначение неких патологических эмоциональных состояний. Однако следует

заметить, что авторы, писавшие об извращении религией человеческих чувств,

трактовали термин "извращение" только в социально-психологическом плане,

иначе говоря, подразумевали направленность религиозных чувств на

сверхъестественные, т. е. иллюзорные, объекты. А такая направленность

чувств, связанных с религиозной верой, означает не только бессмысленную

растрату человеческой энергии, физической и духовной, она, как мы покажем

далее, лежит в основе психологического механизма религиозного утешения,

который, в свою очередь, отвлекает религиозных людей от практического

решения их жизненных проблем. Так что специфическая направленность

религиозных эмоций оказывает отрицательное влияние на различные сферы

духовной и социальной жизни личности.

   Характеризуя эмоциональную жизнь личности, психологи, наряду с

чувствами, используют понятие "настроение". С. Л. Рубинштейн определял

настроение следующим образом: "Под настроением разумеют общее

эмоциональное состояние личности, выражающееся в "строе" всех ее

проявлений. Две основные черты характеризуют настроение в отличие от

других эмоциональных образований... Настроение не предметно, а личностно,

- это во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание,

приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние"

[Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии, с. 498].

   Поскольку настроение личности или группы связано с религиозными

верованиями, оно становится религиозным настроением. Религиозное

настроение окрашивает в определенные тона все состояние данной личности,

ее отношение к окружающему миру. К примеру, у представителей

эсхатологических сект все явления и факты нередко воспринимаются и

переживаются через призму предстоящего, по их мнению, в ближайшее время

конца мира. Заслуживает внимания точка зрения, согласно которой следует

различать устойчивые и ситуативные религиозные настроения [См.: Парыгин Б.

Д., Ерунов Б. А.. Букин. В. Р. Религиозное настроение и его

структура-Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М. 1971, с. 71-73].

Устойчивые религиозные настроения формируются на базе глубоких религиозных

веровании личности или группы. В их формировании большую роль играют

социальные факторы, вызывающие воспроизводство религии или, по крайней

мере, способствующие этому воспроизводству. К числу таких факторов

относятся не только общие для определенных социальных систем корни

религиозности (гнет эксплуатации, стихийный характер общественных

законов), но и некоторые особенности общественной психологии того или

иного класса, наконец, - специфика социальной микросреды, в которой

формировалась и воспитывалась данная личность.

   Объясняя тот факт, что социальные движения в средние века принимали

религиозную окраску, Ф. Энгельс писал: "Чувства масс вскормлены были

исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение,

необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в

религиозной одежде" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314.]. В

определенных социальных условиях религиозные настроения сливаются с иными

общественными настроениями масс: политическими, нравственными и т. п. В

этих условиях (характерных не только для прошлого, но и для настоящего

положения в некоторых развивающихся странах) социальный протест выступает в

религиозной форме.

   С другой стороны, устойчивые религиозные настроения присущи и

социальным силам, сходящим с исторической арены. В социалистическом

обществе устойчивые религиозные настроения возникают главным образом под

влиянием религиозных общин и религиозных семей, являющихся основными

каналами передачи религиозности новым поколениям.

   Что касается ситуативных религиозных настроений. то они обычно возникают

под влиянием какого-либо события в жизни личности (или группы),

способствующего "всплеску" религиозности. Таким событием в жизни отдельного

человека нередко является утрата близких, болезнь, распад семьи и т.п.

Подобные события вызывают отрицательные переживания, которые могут под

воздействием определенных факторов, субъективных или объективных,

приобретать религиозную окраску.

   Следует учитывать, что ситуативные религиозные, настроения могут

превратиться в устойчивые. Это нередко происходит тогда, когда человек, у

которого возникли религиозные настроения, подвергается активной и

целенаправленной психологической обработке со стороны религиозных

активистов и проповедников. Для атеистов важно учитывать это

обстоятельство и вовремя предотвращать закрепление религиозных настроений,

способствовать их ослаблению и преодолению.

                                СОЦИАЛЬНО-

                          ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

                           РЕЛИГИОЗНОГО УТЕШЕНИЯ

   Проблема религиозного утешения имеет много граней и аспектов.

Концентрируя в дальнейшем внимание на социально-психологических проблемах,

мы все же считаем целесообразным начать изложение с упоминания о важнейшей

социальной функции религии, которая, в частности, реализуется через

религиозное утешение.

   Речь идет об иллюзорно-компенсаторной функции, т. е. функции иллюзорного

восполнения практического бессилия людей. Эта функция, которую К. Маркс

метафорически обозначил как функцию "опиума", является, по нашему мнению,

специфической и всеобщей функцией религии.

   Правильно понять сущность религиозного утешения можно, лишь

рассматривая его как реализацию этой важнейшей функции религии, как ее

реальное воплощение в сознании и поведении верующих индивидов или

религиозных групп.

   В широком смысле утешением можно назвать всякое воздействие на

человека, способствующее снятию отрицательных переживаний и преодолению

душевных конфликтов. В основу утешения могут быть положены различные идеи

и представления. Так, утешение может опираться на трезвый, объективный

подход к тем или иным проблемам и противоречиям, что помогает найти

реальные пути решения жизненных проблем, активизирует человека, внушает

ему уверенность в своих силах.

   Но существует и утешение иного рода, идейной основой которого являются

иллюзии, ложные представления о мире и человеке. Такое утешение переносит

решение проблем в сферу фантастических представлений, обрекает человека на

пассивное ожидание "милости божьей". Именно таковым и является религиозное

утешение.

   В чем основные особенности религиозного утешения?

   Во-первых, религия утешает, поскольку формирует верования, в которых

содержатся идеи и представления, дающие ложное, иллюзорное решение

реальных проблем и противоречий человеческой жизни. В монотеистических

религиях, к примеру, подобную роль играет идея загробного воздаяния. И

христианство, и ислам учат, что праведник, выполняющий все нормы и

предписания религии в течение всей своей жизни, получит воздаяние после

смерти: его ожидает райское блаженство. И, напротив, грешник, не

соблюдавший религиозных предписаний, попадет после смерти в ад, его

ожидает "геенна огненная". В христианском вероучении особенно ясно

проявляется социально-классовая подоплека этой идеи: оно учит, что

страдания в земной жизни необходимы и даже благотворны, поскольку они

являются гарантией потустороннего спасения. В буддизме компенсирующую роль

играет учение о карме - сверхъестественном законе, согласно которому

перерождения живых существ зависят от их поведения в земной жизни, и

учение о нирване как о некоем высшем состоянии, освобождающем человека от

дальнейших перерождений, сопряженных со страданиями.

   Перечисленные идеи и представления не исчерпывают тех религиозных

верований, которые создают видимость решения жизненных, мировоззренческих

и нравственных проблем, восполняя с помощью иллюзий социальную,

практическую слабость людей, их неспособность решить те или иные жизненные

проблемы.

   Таким образом, один из аспектов религиозного утешения (условно его

можно назвать содержательным или идеологическим) связан с воздействием на

сознание верующих религиозных идей, образов и представлений.

   Во-вторых, религиозное утешение реализуется и на уровне

функционально-психологическом. Религия утешает не только благодаря тому,

что внедряет в сознание людей определенные идеи и представления, но и

потому, что в своеобразной форме удовлетворяет некоторые объективные

психологические потребности людей, формирует определенные психологические

состояния или своеобразные "динамические стереотипы" психической жизни,

которые в системе религиозного сознания приобретают специфическую

направленность, отвлекая людей от окружающего их реального мира. К числу

"динамических стереотипов", свойственных психике верующих, можно отнести

так называемый религиозный катарсис, психологические процессы, лежащие в

основе религиозной исповеди, а также религиозную медитацию.

   Эти психические состояния и процессы сами по себе не являются

специфическим достоянием религии, они могут приобретать и нерелигиозное

содержание. Специфика религиозного утешения как утешения, основанного на

иллюзиях, проявляется лишь в том случае, если указанные психические

состояния и динамические стереотипы включены в систему религиозных

верований, если существует единство религиозного содержания и

функциональной психической системы (стереотипа). Именно эту мысль мы

попытаемся подробно обосновать в ходе последующего изложения.

   В этой связи необходимо остановиться на часто применяемом в

немарксистской психологии религии понятии "религиозный опыт". Оно

считается едва ли не главным в психологии религии на Западе. В. И. Ленин,

как известно, отмечая нечеткость и расплывчатость понятия "опыт" в

буржуазной философии XX в. [Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18], показал,

что оно очень часто призвано было вуалировать субъективно-идеалистический

характер той пли иной философской концепции. С полным правом (и даже в еще

большей степени) это можно отнести и к понятию "религиозный опыт" в

системе буржуазного религиоведения и особенно в психологии религии.

Правда, следует заметить, что в буржуазном религиоведении оно далеко не

всегда маскирует субъективно-идеалистическое понимание религии.

   Этот термин широко используется и теологами, и близкими к их позициям

религиоведами-идеалистами. И те и другие рассматривают религиозный опыт

как нечто, исходящее от бога, от сверхъестественного. Близка этому и

концепция К. Г. Юнга, согласно которой в основе религиозного опыта лежат

некие "архетипы", существующие в "коллективном бессознательном" [Classical

Approaches to the Study of Religion, p. 535-543].

   Что касается наиболее распространенной на Западе традиции истолкования

религиозного опыта, то она идет от У. Джемса, который трактовал его с

субъективно-идеалистических позиций. Большинство зарубежных психологов

рассматривает религиозный опыт как нечто субъективное и индивидуальное,

формирующееся в глубинах человеческой психики. Например, американский

психолог У. Кларк пишет: "...религиозный опыт-это внутренняя и

субъективная вещь. Более того, он в высшей степени индивидуален" [Clark W.

The Psychology of Religion, p. 17]. Религиозный опыт нередко

противопоставляется религиозной вере: последняя усваивается из окружающей

социальной среды, в ее формировании признается значительная роль

религиозной общины и семьи, религиозный же опыт, особенно в его наиболее

интенсивных формах, например экстатические видения и т. п., объявляется

порождением индивидуальной психики. Характерно, что американские психологи

Д. Бэтсон и Л. Вентис, отличающиеся в целом довольно трезвым взглядом на

роль социальных факторов в формировании религиозности, тем не менее

признают существование "внутренних" психологических источников

религиозного опыта, который они связывают с решением так называемых

экзистенциальных проблем. Они пишут:

   "Можно сказать, что религиозный опыт включает преобразование

когнитивных структур в попытке решить тот или иной экзистенциальный

вопрос" [Batson D., Venlis L. The Religious Experience. choloRical

Perspective, p. 85.].

   Существует тенденция отделять религиозный опыт. в том числе мистический,

от конфессиональных традиций и вообще от всякого религиозного содержания,

представлять сто как "чистый", "бессодержательный" мистический опыт. Так,

например, английский исламовед А. Ороерри считает, что "в своей сущности

мистицизм всегда один и тот же, независимо от того, какая религия

исповедуется данным мистиком" [Arberrii A. Sulisrn. L., 1950, p. 11.].

Получается, следовательно, что мистический опыт спонтанно продуцируется

психикой либо рождается в результате "встречи души с потом". Влияние

религиозных традиций и социальной среды на формирование мистики в этом

случае сводится к минимуму: оно связано якобы лишь с последующей

интерпретацией мистических состояний в автобиографиях самих мистиков или

людей, которые описывают их мистический опыт. Австралийский религиовед Ф.

Олмонд справедливо критикует подобные взгляды, указывая. что религиозные

традиции той или иной конфессии непосредственно включены в систему

факторов, формирующих мистические состояния. Поэтому так называемый

мистический опыт христианина неизбежно будет отличаться от "мистического

опыта" мусульманина или буддиста.

   Представления о сверхъестественном (мыслится ли бог как "богочеловек"

Иисус Христос, либо как единственный бог Аллах, либо сверхъестественное

представляется вообще в безличной форме как "высший космический закон" и

т. п.) обязательно присутствуют в процессе зарождения мистических

состояний, и поэтому не может быть единого "мистического опыта". К

сожалению. Ф. Олмонд не до конца последователен в проведении этой точки

зрения. Как исключение он допускает существование "бессодержательного",

или "чистого", "мистического опыта". В действительности такового не

существует. Эмоционально-психические состояния могут быть названы

мистическими только в том случае, если они связаны с верой и

непосредственную связь человека со сверхъестественным.

   Религиозное сознание как индивида, так и группы не может существовать

вне определенных мифов, образов и идей. которые усваиваются людьми в

процессе их социализации. Поэтому принципиально несостоятельны попытки

представить религиозный опыт как чисто индивидуальное явление, возникающее

независимо от социальной среды. Ни в коей мере нельзя согласиться и со

стремлением оторвать психические процессы, характеризующие религиозный

опьп (например, интенсивные змоциональные переживания) от идей и

представлении, специфичных для религии. Эта сторона особенно важна

методологически для понимания соотношения функционально-психологической и

содержательно-идеологической сторон психики верующих. Для марксистской

психологии религии принцип единства обеих этих сторон-один из важнейших

методологических принципов.

   Все сказанное объясняет, почему "религиозный опыт" не рассматривается

нами как категория научной психологии религии. Содержание этого понятия

столь неопределенно и столь отягощено идеалистическими искажениями, что

использование его в системе марксистского религиоведения не может быть

оправдано. Конечно, мы вынуждены будем и в дальнейшем использовать данное

понятие в контексте критического анализа буржуазных психологических

концепций.

   Вернемся, однако, к проблеме религиозного утешения. Наша главная задача

состоит в анализе тех функциональных психических систем, которые активно

используются в сфере религиозного сознания и являются одним из важных

средств религиозного утешения. Начнем с характеристики религиозного

катарсиса.

                                СОЦИАЛЬНО-

                              ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ

                           СУЩНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО

                                 КАТАРСИСА

   В основе явления, именуемого катарсисом, лежит определенная

закономерность смены эмоциональных состояний, определенная динамика чувств

и переживаний.

   Понятие "катарсис" употреблял Аристотель, причем оно призвано было

характеризовать динамику эстетических переживаний при восприятии греческой

трагедии. Эстетический катарсис в широком смысле этого слова состоит в

том, что в процессе художественного творчества или восприятия произведений

искусства отрицательные переживания преодолеваются и вытесняются

положительными. В ходе катарсиса противоречивые, порой тяжелые и

мучительные переживания, по выражению Л. С. Выготского, как бы находят

свой разряд, что "приводит к их короткому замыканию и уничтожению"

[Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968, с. 270.]. В результате

возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, "очищения".

   Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов, отмеченный

выше, свойствен любому катарсису. Но если эстетический катарсис имеет

своим содержанием эстетические переживания, то религиозный катарсис

неразрывно связан с религиозными представлениями и верованиями.

   Остановимся подробнее на динамике религиозных чувств в ходе

религиозного катарсиса. Особенности их нетрудно обнаружить, фиксируя

изменения религиозных чувств в процессе богослужения. Несмотря на немалые

индивидуальные различия, динамика коллективных эмоций в ходе богослужения

обнаруживает некоторые общие черты, проявляющиеся во всех христианских

общинах, а возможно, и не только в христианских. Если сравнивать различные

христианские конфессии и направления, то разница будет главным образом в

интенсивности эмоциональных процессов. В православной церкви, к примеру,

динамика религиозных чувств реализуется в ослабленном, размытом виде, в то

время как в некоторых экстатических сектах (например, у пятидесятников)

она выступает ярко и обнаженно.

   Некоторые особенности динамики религиозных чувств в ходе богослужения и

молитвы отмечались зарубежными психологами. "Вера и любовь, - писал П.

Джонсон, - изгоняют страх и отчаяние, превращая разрушительные эмоции в

духовную энергию гармонии, доверия и мира" [fohnson P. Psychology of

Religion, p. 56.].

   Хотя в этих словах виден не только психолог, но и воинствующий защитник

религии, нельзя отрицать, что здесь отмечена реальная особенность

протекания религиозных чувств: трансформация отрицательных переживании в

положительные. Еще У. Джеме писал, что общей психологической особенностью

всех религий является переход от "душевного страдания" к постепенному

освобождению от него [Джеме В. Многообразие религиозного опыта, с 497].

   Закономерность развития религиозных чувств в процессе богослужения и

молитвы обнаруживается наиболее четко, если попытаться вычленить их

основные этапы, или фазы.

   Первая фаза с точки зрения интенсивности эмоциональных процессов

характеризуется постепенным нарастанием эмоционального напряжения. Этот

факт может быть зафиксирован с помощью наблюдения за молящимися в

культовом помещении. Особенно яркие формы процесс интенсификации

религиозных переживаний принимает у представителей экстатических сект и

культов.

   С точки зрения психологического содержания чувств данную фазу отличает

преобладание в сознании молящихся отрицательных переживаний. Священник или

проповедник призывает покаяться, осознать свои "грехи", и это внушение,

подкрепляемое целой системой средств физического и психологического

воздействия, нередко вызывает у молящихся приступы религиозного раскаяния,

слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и т. п.

   Вот примеры подобных "покаянных" высказываний, зафиксированных очевидцем

в ходе богослужения в одной из общин пятидесятников.

   - Господи! - проникновенно говорит... женщина. - Ты меня благослови! Ты

меня укрепи! Господи, вразуми! Господи, научи, как мне избавиться от суеты?

   Я грешная, грешная, господи! Я мирской пустой труд исполняю, а к тебе

дорогу забываю! А ты меня, господи, прости! Ты меня наставь! - Женщина

плачет. Ее голос дрожит. - Избавь меня, господи, от муки вечной! Допусти

меня к себе! - Она падает на колени. Все молящиеся тоже. - Господи,

допусти! Господи, спаси! Будь, господи, по воле твоей!

   - Аминь!

   И еще женщина. Она очень стара, еле держится на ногах. Качается.

Минутами кажется, вот-вот упадет...

   - Господи, дай мне поработать для тебя! Господи, услышь! Благослови!

Помоги, укажи, как убелить душу мою! Научи убедиться от греха! Грешная я,

грешная!

   - Аминь!

   - Господи! Заблудилась я!..

   Возглас так резок и истеричен, что заставляет вздрогнуть. По спине

пробегают мурашки.

   - Помоги мне! Не оставь меня, недостойную, грешную!.. - В вопле женщины

рыдание, от которого бросает в дрожь. - Хочу служить тебе! Помоги же мне!

Хочу думать только о тебе! Дышать только тобою! [Терской А.Н. У сектантов.

М., 1965, с. 98.]

   В некоторых религиозных общинах эмоциональное возбуждение молящихся

реализуется в различных непроизвольных движениях (покачивания, прыжки,

судороги). Это в свою очередь усиливает эмоциональный накал.

   Русский исследователь начала века Д. Г. Коновалов следующим образом

описывает динамику моления в одной из сектантских общин: "...начинается

кое-где всхлипывание, слезы. Кое-кто вскрикивает... Пение одушевляется,

становится все чаще, все быстрей... Все больше и больше

наэлектризовываются певцы, сильнее и сильнее учащается темп пения, певцы,

кажется, действуют не одним языком, а всем существом своим, и руками, и

ногами, и туловищем, приподымаясь и опускаясь, - как бы раскачивая себя...

Сильнее и сильнее подергивания.

   Его просто-напросто "трясет". Он не может уже сидеть и привстает, как

бы борясь с собой. Его "кидает" в сторону.... Стоит выйти одному, как

зараза охватит всех, за одним выскакивает другой, третий, четвертый. И все

кружатся, прыгают, вертятся на середине в разных направлениях, то

поодиночке, то обхватив один другого..." [Коновалов Д. Г. Религиозный

экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1, вып. 1. Сергиев Посад,

1908, с. 85.]

   В приведенном отрывке речь идет о так называемых хлыстах (точнее,

"христововерах"), секте, в настоящее время почти исчезнувшей. Но

характеристика поведения и эмоционального состояния молящихся типична для

многих экстатических сект и культов, существующих и поныне.

   Вторая фаза - момент кульминации и одновременно разрядки эмоционального

возбуждения. У многих православных и католиков этот кульминационный момент

внешне проявляется в слезах, а внутренне - в переходе от отрицательных

переживаний к положительным, от страха и чувства греховности - к радости,

"просветлению". В экстатических же сектах и культах кульминация принимает

крайние, граничащие с патологией формы экстаза, полного отключения от

окружающего, возникновения мистических видений, явлений непроизвольной

речи ("глоссолалия").

   Вот как описывает советский исследователь С. Сафронов кульминационный

момент богослужения в общине "христиан третьего завета", существовавшей в

Ленинграде в 20-е годы: "Картина "сошествия святого духа" была следующая:

Михайлов (глава секты. - Д. У.) объявил, что дух святой сейчас начнет

говорить через него на "персидском" языке... Как только Михайлов начал

произносить непонятные слова, предобщины Рог, по "внушению святого духа",

начал переводить их. Тогда в среде остальных третьезаветников начали

раздаваться звуки судорожных рыданий. Одна женщина быстро захлопала в

ладоши и затопала ногами, а затем бросилась с визгом под стол. Когда

Михайлов произнес три фразы, то четвертую подхватила Мисько (ревностная

последовательница Михайлова. - Д. У.) и, подняв высоко руки, в бешеном

экстазе продолжала выкрикивать непонятные всем выражения, затем захлопала в

ладоши и захохотала диким, оглушительным хохотом... Полные экстатического

неистовства выкрики наполнили все помещение, где происходило собрание

третьезаветников...

   Этот массовый психоз продолжался минут 10 и завершился пением псалмов,

после чего собрание закончилось".

   Один из руководителей общины пятидесятников в беседе с А. И. Клибановым

так говорил о своем состоянии в кульминационный момент богослужения:

"Радость такая появляется. Все внутри как будто расплавляется. Себя бы

отдал в огонь. Это первый раз так, а потом радость периодически

появляется" [Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. М.,

1969, с. 149.].

   Третья фаза - заключительная. Ее особенность состоит в том, что здесь

преобладают спокойные положительные религиозные чувства. По словам многих

верующих, в результате богослужения или молитвы наступает душевное

просветление, духовное освобождение, делается "легко, радостно, светло".

Психологический результат молитвы очень точно описан в известном

стихотворении М. Ю. Лермонтова:

   С души как бремя скатится,

   Сомненье далеко -

   И верится, и плачется.

   И так легко, легко.

   Некоторые баптисты так описывают свое состояние после богослужения:

"Чувствуешь себя необыкновенно хорошо, спокойно, что ты всем хорош, нигде

не упал, не осквернил себя" [Баптизм и баптисты. Минск, 1969, с. 208.].

   Таким образом, динамика религиозных чувств при всем многообразии их

индивидуальных проявлений обнаруживает и общую закономерность. Она состоит

в том, что в процессе коллективного богослужения и индивидуальной молитвы

происходит трансформация отрицательных переживаний в положительные,

сопровождающаяся эмоциональной разрядкой, успокоением. Богослужение или

молитва, рассматриваемые с точки зрения их психологических функций,

представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных

переживаний, накопившихся у людей. Верующие обращаются к богу в надежде,

что он избавит от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их

мольбы и желания. И так как они верят в реальность бога и его

всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и

утешение. Таков социально-психологический механизм религиозного катарсиса.

   Существенным для социально-психологического анализа религиозного

катарсиса является вопрос о факторах, которые формируют и стимулируют его.

Исследования, проведенные как за рубежом, так и в нашей стране,

показывают, что интенсификация религиозных чувств в ходе богослужения

достигается с помощью целой системы средств воздействия на личность. К их

числу относятся как физические факторы, непосредст венно воздействующие на

психику личности, так и мно гис искусственные "психотехнические" приемы,

способ ствующие повышению внушаемости личности, ее эмо циональному

заражению. Американский психолог А. Ол ланд, изучавший экстатическое

состояние у пятидесятников, отмечает, в частности, что их возникновению

способствует теснота в помещении, где проводится богослужение, высокая

концентрация в нем углекислого газа, который, проникая в легкие и кровь,

снижает возможность коры больших полушарий контролировать физиологические

и психические процессы, что способствует формированию экстатических

состояний [Research in Religious Behaviour. Selected Readings, p. 272-273].

   Не менее важное значение для формирования интенсивных и глубоких

религиозных верований имеет и такой фактор непосредственного воздействия

на личность, как пост. Пост не случайно предписывается многими религиями

как обязательная норма поведения. Ослабляя человеческий организм, пост

создает благоприятные условия для усвоения верующим религиозных идей,

образов и представлений, для воздействия на него проповедника. То же самое

можно сказать и о других приемах воздействия на личность, вызывающих

экстатическое состояние и широко применявшихся во многих религиях, а ныне

практикуемых в ряде так называемых нетрадиционных культов и сект.

Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира,

своеобразный сенсорный голод (человек заключен в течение длительного

времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) -все

это направлено к одной цели: сделать психику человека наиболее

восприимчивой к воздействию церкви, проповедника или речпгпозной общин ьт.

   Весьма многообразны и искусственные "пспхотехническис" приемы,

применяемые непосредственно в процессе богослужения. Здесь и бесконечное

повторение одних и тех же молитвенных слов, и пение, и ритмические

телодвижения. Пот что пишет об этом А. И. Клибанов:

   "У истинно православных христиан ревностная молитва сопровождается

сотнями поклонов. Нам известны случаи, когда верующие, принадлежавшие к

этой религиозной организации, отбивали до 700 поклонов подряд. У

молокан-прыгунов, у пятидесятников молитва сопровождается поднятием рук.

Мы наблюдали примерно часовое моление коленопреклоненных пятидесятников с

воздетыми кверху руками". Подобные приемы, как справедливо замечает A. P.

Клибанов, создают у верующих значительное физическое утомление, которое

способствует действию религиозного внушения и самовнушения.

   Большую роль в интенсификации религиозных чувств молящихся в ходе

богослужения играют такие социальнопсихологические функциональные системы,

как внушение, подражание, эмоциональное заражение.

   Эти функциональные системы не специфичны для религиозных групп. Они

проявляются везде, где имеются непосредственные психические контакты между

людьми, и их социальный смысл определяется содержанием тех идей и

представлении, которые внушаются или заимствуются в ходе подражания или

эмоционального заражения.

   Возьмем, к примеру, внушение. Внушение есть способ непосредственного

психического воздействия на личность, при котором решающее значение имеет

доверие к внушающему, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное

воздействие оказывают рациональные аргументы, внушение апеллирует прежде

всего к эмоциональной стороне человеческой психики. Социальная роль и

направленность внушения могут носить самый различный характер и

определяются прежде всего содержанием внушаемых представлений, идей и

образов [Социальная психология. Краткий очерк. М., 1975, с. 164-168.].

   Известную, хотя и не главную, роль внушение играет и в системе

воспитания вообще. Сочетаясь с убеждением, оно способствует формированию

определенного миропонимания.

   В условиях религиозной общины внушение приобретает специфические черты:

оно служит средством укрепления религиозных верований и чувств в созналии

человека. Как справедливо отмечает И. Н. Яблоков, внушающее воздействие

оказывают поступки служителя культа, его мимика, жесты, но главным

внушающим средством в ходе богослужения является слово

[Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта

атеистического воспитания. М., 1969, с. 61.]. Для обеспечения

максимального внушающего воздействия служители культа используют все

выразительные средства речи-ритмику, интонацию, ударения, паузы. Бывший