|
|
Главная
Книги список категорий
Ссылки
Обмен ссылками
Новости сайта
Поиск
|
ИНИЦИАЦИИ ДРЕВНЕРУССКИХ ДРУЖИННИКОВ
(см. Балушок В.Г. Инициации древнерусских дружинников//Этнографическое обозрение, №1, 1995.)
Бытование инициаций у европейских народов в период средневековья в европейской исторической науке считается установленным [1]. Одной из социальных групп феодального общества, в среде которой источники позволяют выявить существование инициационных ритуалов, была феодально-служилая знать. Ритуалы посвящения юных представителей (феодальной знати в рыцари в странах Западной и Центральной Европы исследователи однозначно определяют как инициации [2]. Представляется, что аналогичные обряды бытовали и в дружинной среде Древней Руси. Но при попытке реконструкции древнерусских дружинных инициаций исследователь сталкивается со значительными трудностями. Дело в том, что прямого описания этих ритуалов источники не содержат. Вместе с тем инициация древнерусских воинов-дружинников, как и любое другое явление культуры, действительно существовавшее, не могли исчезнуть, не оставив о себе никакой информации. Задача состоит в том, чтобы в древнерусском культурном наследии найти эту информацию и расшифровать ее. Попытка такой расшифровки была предпринята мной в статье, посвященной былинному сюжету об исцелении Ильи Муромца [3]. При дальнейшем исследовании обнаружилось, что данные об инициационных обрядах древнерусских дружинников содержит целый ряд былин, в которых представлены и другие сюжеты. И в этом нет ничего удивительного, поскольку героями большинства былин выступают древнерусские богатыри-воины, а в создании былин принимали участие профессиональные певцы из среды дружинников [4]. Исследователи отмечают, что “эпика также может служить вместилищем замаскированной исторической памяти” [5].
Но не только фольклор донес до нас информацию о древнерусских дружинных посвящениях. Такие данные содержат летописи, а также произведения древнерусской литературы. В подавляющем большинстве летописные данные также требуют специальной расшифровки, что вообще характерно для средневековых источников, не содержащих, как правило, развернутых описаний ритуальных действий. Вместе с тем данные летописей для нас очень ценны, поскольку документально зафиксировали факты, касающиеся интересующего нас явления в момент его бытования. Летописные данные, синхронные реконструируемым ритуалам, послужат основой, на которую ляжет не имеющий прямой хронологической привязки фольклорный материал. Исходя из этого, на основании как былин и летописей, так и некоторых других фольклорных и исторических материалов, попытаемся реконструировать древнерусский воннско-дружинный инициационный обряд.
Структура инициации, по классическому определению Ван-Геннепа, строится по трехчастной схеме: ритуальное выделение индивида из коллектива — пограничный период (фаза ритуальной смерти) — реинкорпорапия в коллектив, но уже в новом качестве [6]. В период феодализма [7] инициации сохраняют свои основные структурные элементы и черты, хотя и приобретают определенную специфику, в том числе и связанную с разделением общества на социальные группы. Во всех социальных группах бытуют различные инпциационные обряды. Следует отметить, что и в период первобытности в инициациях допускались значительные отступления от классической схемы: растягивание их во времени и деление на несколько этапов; чисто символическое, а не пространственное выделение иницианта из общества: превращение посвящений из коллективных в индивидуальные; отсутствие физических испытаний и т.п. [8]
Воинско-дружинная инициация также начиналась обрядовым отделением будущего дружинника от коллектива и семьи. К такому ритуальному отделению следует, по-видимому, отнести обычай передачи крупными боярами своих сыновей на воспитание “кормильцам” за пределы семьи. Так, согласно Ипатьевской летописи, у галицкого боярина Судислава, современника Даниила Романовича, был кормильцем Нездила, сам видный представитель феодального класса [9]. Данный обычай соответствует порядку, существовавшему в западноевропейских странах. Там подготовка будущего рыцаря начиналась с семилетнего возраста, когда мальчика отдавали на воспитание крупному феодалу или другому рыцарю [10]. . Но настоящее выделение юноши из коллектива, в котором он до тех пор воспитывался, происходило в момент проводов его ко двору князя или крупного боярина, занимавшего, например, пост воеводы, где молодому человеку предстояло стать воином-дружинником. Об этом обряде дают представление воинские песни-причитания и рекрутские песни, в основе которых, по мнению исследователей, лежит давняя “не дошедшая до нас воинская причеть” [11].
Поздние по происхождению воинские песни вобрали в себя готовые клише древних воинских и генетически близких им похоронных причитаний. Из текстов таких песен мы видим, что молодых людей, которые шли в войско, провожали как покойников на тот свет: “Проводы рекрута носили в давние времена чисто погребальный характер” [12]. Этнографические описания проводов на военную службу показывают, что новобранцев “оплакивали... как мертвецов или людей, заранее приговоренных к смерти” [13]. Такой же характер носят и украинские казацкие прощальные причитания, истоки которых уходят в глубь веков [14]. Вспомним в этой связи слова матери былинного Добрыни Никитича в момент отъезда его на свое первое (инициационное) испытание:
“Ты не езди-тко на гору Сорочинскую.
Не топчи-тко там ты малыих змиенышов,
Не куплись-ко ты во матушке Пучай-реки;
Тая река свирепая,
... Из-за первоя же струйки как огонь сечет,
Из-за другой же струйки искра сыплется,
Из-за третьеей же струнки дым столбом валит,
Дым столбом валит да сам со пламенью” [15].
Поскольку обычаи проводов новобранцев в войско имеют давнюю традицию, они в той или иной мере дают представление о существовавших в древности ритуальных действиях, обрядово оформлявших отделение будущих воинов от общества, исключение их из него, ритуальную смерть инициантов.
По прибытии в воинскую дружину молодые люди попадали в число младших отроков. Княжеская или воеводская дружина подразделялась на старшую и младшую. К старшей принадлежали бояре, младшую же составляли отроки и гридни. М. П. Погодин считал эти звания наследственными и обозначающими сословность. Но его аргументация не представляется убедительной, поскольку, доказывая свой тезис, исследователь прослеживает биографии, во-первых, лишь знатных бояр и, во-вторых, в то время, когда они уже занимали видное положение при князьях, т. е. после завершения социализации (об их юности в его работе ничего не говорится) [16]. На преувеличение М. П. Погодиным наследственности, в данном случае в унаследовании звания отроков, уже обращал внимание М. С. Грушевский [17]. И. П. Крипякевич отмечает, что действительно в состав младшей дружины входили менее знатные представители феодального класса. Но отроки — “это была рыцарская молодежь. которая происходила из боярских родов: в княжеской дружине они готовились к воинской службе” [18]. И прежде чем стать настоящими боярами — членами старшей дружины (т. е. собственно дружины), они должны были пройти посвятительные обряды, именуясь до тех пор “сынами боярскими”, а не “боярами” [19]. Известно, что отроки — выходцы из знатных семей, по положению отличались от гриднеи (мечников) — юношей менее знатного происхождения [20].Такой порядок обучения воинскому искусству в среде феодально-служилой знати был общераспространенным в странах Европы. Там, прежде чем быть допущенными к посвящению в рыцари, молодые люди с 14 лет служили при знатных феодалах в качестве оруженосцев (дамузо, книппе) [21]. Для обозначения отроков одновременно употреблялось и слово ДЪТСКЫИ [22], которое было равнозначным слову отрок и есть прилагательное от ДЪТА. т. е. “относящийся к дитяти” [23]. Само же слово отрок означало “дитя”, “подросток”, “юноша” [24],т. е. употреблялось для обозначения молодого человека, которого еще не признали зрелым мужчиной и полноправным членом коллектива. На это же, кстати, указывает и сам М. II. Погодин. который доказывает тождественность понятий дружина и боярство [25]. А отроки, социализация которых еще не завершилась, не принадлежали к собственно дружине, которая имела немалое влияние на князя и с которой он советовался по важным вопросам (“Изяславъ же... поча доумати съ дружиною” [26]). Таких же отроков-оруженосцев (“паробков”) имеют и былинные богатыри — Илья Муромец, Добрыня, Алеша Попович [27].
Прибыв к княжескому двору, юноша представлялся князю и его дружине, что, думается, происходило в определенной обрядовой форме. Об этом можно судить по представлению былинных богатырей князю, когда они впервые прибывали к его двору. Так, Илья
“Крест-от клал ён по писаному,
Вел поклоны по-ученому.
На все три. на четыре на сторонки низко кланялся,
Самому князю Владымиру в особину,
Еще всим его князьям он подколенныим” [28].
Князь обыкновенно спрашивает вновь прибывшего богатыря:
“Ты скажи-тко, ты откулешной, дородный добрый молодец.
Тобе как-то молодца да именем зовут.
Звеличают удалого по-отечеству?”
На что богатырь отвечает, называя обычно место, откуда прибыл, и имя отца:
“Есть я с славного из города из Муромля.
Из того села да Карачарова,
...Илья Муромец да сын Иванович!” [29]
— или:
“Меня, асударь, зовут Алешею Поповичем,
Из города Ростова. ..” [30]
У германских народов введение юноши в воинский коллектив сопровождалось установлением личной связи между вождем и новым членом его свиты и определением ему наставника [31]. Это же было характерно и для Древней Руси. Из летописей следует, что отроки не просто входят в дружину, но обычно составляют ближайшую свиту того или иного князя, принадлежат ему, связаны именно с ним: “отроци Свъньлъжи”. Ольга “повель отрокомъ своим”: “оустрЬте и дЬтьскыи его” (Василька Теребовльского): “отрокы Борисовы многы” [32]. Отроков обычно называют в небольшом числе. Так, воевода Янь имел при себе 12 отроков, при Данииле Галицком их было 18 [33].
Упоминаний о воинах-наставниках в летописях мы не встречаем, но былины дают нам представление о таковых. Так, наставником Ильи Муромца, а также (реже) и Алеши Поповича выступает Святогор. Илья, Добрыня и Алеша Попович после освоения ими богатырского ремесла являются наставниками своих “паробков” [34]. Под руководством наставников отроки учились военному делу. “Молодой воин,— указывает И. П. Крипякевич в специальном исследовании войска княжеского периода — должен был познать всякие роды оружия, различные способы борьбы и рыцарских упражнений, должен был научиться бросать копье, стреляя из лука, владеть мечом и саблей, рубить топором, ездить верхом на копе, ходить на охоту, грести веслами, бороться врукопашную” [35]. В былинах имеются примеры обучения воинскому делу младших богатырей старшими:
“Выучил Святогор Илью всем похваткам,
Поездкам богатырским” [36].
Такое обучение можно видеть и в передаче силы Святогором Илье и Алеше Поповичу [37]. Пример воинской учебы имеется и в летописи: “...обнажившему мьчь свои играя (имеется в виду фехтование.— В. Б.) на слоугоу королеви, иному похвативши щит играючи неверным Молибоговидьчьмь” [38]. Обучались юноши также дружинным традициям и нормам морали воинов-рыцарей. Из “Поучения” Владимира Мономаха видно, что отроки пребывали под присмотром князя как ученики, учась этическим нормам дружинного поведения. “Не дайте пакости дъяти отрокомъ. ни своимъ, ни чюжимъ” [39]— поучает Мономах своих сыновей и других князей. Былинные калики, исцеляющие Илью Муромца, также наставляют его:
“Ты постой-ка за веру христианскую,
Бейся-ратися с силою неверною” [40];
“А когда поедешь Илеюшка, да во чисто поле,
Не наезжая ты, Илеюшка, на храмы да на монастыри” [41].
Среди отроков летописцы называют часто “меньшихъ дътскых”, “маль дстескъ”, “мал отрок” [42]. Такие младшие отроки иногда именуются “чадью” [43], т. с. челядью, поскольку они обычно исполняли обязанности слуг. Младшие отроки прислуживали за столом, когда пировали князь и старшие дружинники, подавая им еду и питье. Например, Ольга “повеле отрокомъ своим служити передъ ними” (древлянами.- В. Б.) [44]. Радзивилловская летопись, рассказывая об убийстве князя Бориса Святополком Окаянным, прямо называет отрока, бывшего при нем, слугой: “...и слугу его, падша на немъ... бь бо отрок сей родомъ угрин” [45]. Такой отрок-слуга был в спальне при Андрее Боголюбском в момент его убийства [46]. Младших отроков использовали как посыльных, а также для присмотра за лошадьми в походах. Так, например, Ипатьевская летопись указывает, что во время одной из битв 1232 г. при галицких князьях какое-то время не было воинов, а лишь отроки, которые держали коней: “Данилови же приьхавши к ним и поноужаюшоу ихь и никого не вьдь в них воиника, но отрокы держаща конь” [47]. О службе таких младших отроков рассказывают и былины:
“Прибегает к нему (Добрыне. - В. Б.) паробок любимый,
Он берет коня да и богатырскаго,
Добра коня да ён рассёдлывать,
Да стал паробок добра коня кормить-поить” [48].
Отроки известны и в качестве служителей при должностных лицах князя, его “мужах”—посадниках, вирниках, мостниках, городниках [49].
Выполнение младшими отроками, выходцами из знатных семей, обязанностей слуг указывает на их приниженное положение, что характерно для второй, порубежной или лиминальной фазы инициации. В. Тэрнер отмечает. что поскольку иницианты во время лиминальной фазы “умирают” в своем старом качестве, а нового еще не приобретают, они в это время пребывают “в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом”, представляя собой “ни то ни се” [50]. И не случайно младшие отроки часто называются кощеями, что означало “пленники”, “рабы” [51]: “...пусти (Мстислав.— В. Б.) в наворопъ седельники своь п кошЬЬ”; “И быс вьсть Половцем от кощья от Гаврилкова” [52]; “...и бяше с нимъ (Андреем Боголюбеким - В. Б.) одинъ кощьи мал” [53]. Во время лиминальной фазы иницианта всегда держат в состоянии шуток и насмешек, подчеркивая этим его обособленность от социального мира и его ритуальную смерть и таким образом поступая с ним противоположно общепринятому в мире людей [54]. К таким насмешкам принадлежит и называние инициантов-отроков кощеями. По-видимому, были и другие формы ритуальных насмешек, информации о которых мы пока не имеем.
После завершения обучения воинскому делу и дружинным традициям отроки проходили экзамен: испытывались их навыки владения оружием, знание поенной науки, а также кодекса поведения и морали воина-дружинника. Об этом мы можем судить по материалам былин, в которых богатыри, проходящие инициацию, испытываются на главные качества, необходимые в дальнейшей жизни,—- наличие богатырской силы способность ею разумно распорядиться. защищая родную землю от врагов, а также умение владеть оружием [55]. Так, Илье Муромцу задается вопрос:
“Ты ведь слышишь в себе теперь каку силу?”;
“Ты ведь много ли собе теперь имешь всё силушки,
Ай ты слышишь по своим-то могучим илецям?” [56].
На это испытуемый дает ответ, свидетельствующий о его пригодности к богатырскому воинскому делу:
“Ишше силы-то во мне тепере порядоснё.
Ишше мог я бы ехать да во цисто поле;
А тише мог бы смотреть на люден добрые;
А ишше мог бы я стоять за веру праваславную,
А за те же за церкви да за Божьи нонь,
А за те за поцёстные монастыри,
А за тех я за вдов благоверныех,
А за ту сироту я да маломожонну” [57].
Или ответ Ильи в произведениях белорусского героического эпоса: “Госпадзi, есл бы гасподзь утвярдзiу стоуб у неба i землю, то б я мох маць сыру землю пувярнуць уверх нагамi” [58]. В украинской сказке Илья также отвечает: “Вiдчуваю велику силу в собi”. “Вiдчуваю. що коли б у сиру землю вставить кiльце, то я взяв би за те кiльце i всю землю перекинув би” [59].
У древних германцев к физическим испытаниям молодых воинов во время их инициаций принадлежали особые пляски между мечей и копий: “Голые молодые люди—это исключительно их потеха—между мечей и угрожающих фрамеи (копий.— В. Б.) занимаются пляскою” [60]. Как отмечают исследователи, есть основания считать, что подобные танцы с мечами в прошлом входили в состав посвящений в воины-дружинники и у других европейских народов, в том числе у древних русичей [61].
Но главным испытанием будущих дружинников было их участие в битвах и военных походах уже в качестве воинов. Об этом говорится в летописях, которые сообщают нам об “оружных”, т. е. вооруженных отроках, участвующих в военных действиях. Так. Даниил Галицкий во время похода на ятвягов “ъха въ маль отрикь оружныхъ” [62]; княгиня Ольга “повелъ отрокомъ сьчи я” (древлян.— Н. Б.), а воевода Янь “повелъ взяти оружия отрокомъ”: или еще: “пристрой же Ратиборь отроки в оружьи” [63]. В былинах Илья Муромец, Добрыня, Алеша Попович и другие становятся настоящими богатырями только после военного похода и совершения ими своего первого подвига. Исследователи отмечают, что богатыри совершают свои подвиги дважды: один раз “по-молодечеству”, вторично — “по службе” [64].
Именно после первого подвига, совершенного “по-молодечеству”, богатырь признается всеми в качестве такового. Так, Илья Муромец, прежде чем явиться ко двору князя Владимира в Киев, громит под Черниговом “силушку великую” и побеждает Соловья-разбойника [65]. Он также совершает поход со Святогором. который передает ему свою силу [66]. В былинном рассказе о том, как Илья напал на сонного Святогора и ударял его “палицей булатною”, тоже, по-видимому, следует видеть испытание молодого отрока-богатыря богатырем старшего поколения [67]. Добрыня, как известно, также сначала побеждает “змеинищо Горынищо” на Пучай-реке, а Алеша Попович — Тугарина [68]. Алешин отрок Еким Иванович тоже участвует в походе и битве с Тугарином, а в одном из вариантов былины сам побеждает его [69]. Как Святогор испытывает Илью Муромца, так и последний, будучи предводителем богатырей, подвергает испытанию поединком молодого Добрыню [70]. В “Слове о полку Игореве” о воинах князя Вееволода говорится, что они выросли и воспитаны в военных походах: “подъ трубами повити, подъ шеломы възлелъяны, конець копия въскръмлени” [71].
Участие отроков в военных походах имело целью не только их испытание. Дело в том, что всякая инициация предполагает выход посвящаемых за пределы упорядоченного социального мира. Для перехода из одной социальной (возрастной) группы в другую, более высокую, “необходимо покинуть пространство, в котором господствует упорядоченность, и перейти в сферу неупорядоченного” [72]. Таким неупорядоченным пространством и выступает “чужая” земля, в которую совершает военный поход отрок в составе княжеского войска. Причем это не обязательно далекие заморские страны. В качестве “чужого” пространства воспринималась любая территория, рассматриваемая как “вражеская”, с которой связана угроза, в частности для жизни дружинников и соответственно проходящих инициацию отроков. Поэтому отроки-иницианты обязательно участвовали в военных походах как в качестве “неоружных” оруженосцев, так и позднее — в качестве “оружных” молодых воинов.
Всякая инициация имеет мифологический контекст. А в рассматриваемую нами эпоху, когда только совершался переход от язычества к христианству и древнеславянские мифологические представления были реальностью, дружинная инициация тоже, несомненно, должна была иметь свою мифологическую интерпретацию. Любой ритуал в рамках мифологического мышления имел свою сакральную модель, архетип — действие, выполнявшееся в начале времен богом, героем, предком [73]. Исследования показывают, что мифическое событие, которое случилось в древние времена и у индоевропейских народов, касалось бога-воителя (у славян — Громовержца), “иллюстрировалось ритуалом, в котором главный персонаж проходил ритуал инициации” [74]. Как известно, Перун, который в мифической битве с Белесом проходил инициационное испытание, был богом воинов, которому они поклонялись и подражали. Поэтому можно допустить, что участие инициантов в военных походах, где они побеждали своих первых противников, осмысливалось как аналог древнеславянского мифа о поединке Громовержца-Перуна и Змея-Велеса [75]. Недаром миф о поединке Громовержца с Велесом лег в основу многих фольклорных сюжетов о древнерусских воинах-богатырях [76]. Коллективные репрезентации трех функций, выделенных Ж. Люмезилем у индоевропейских народов в древности, в том числе и военной, “не ограничивались чисто мифологическими персонажами, но и распространялись на многих эпических героев” [77]. Не случайно и Илья Муромец, и Добрыня, и Алеша Попович, и Михаиле Потык имеют змееподобных противников, выступая в качестве аллоперсонажей Громовержца.
После испытаний отроки посвящались в дружинники. О самом ритуале посвящения нам пока известно очень немного, поскольку летописи его описания до нас не донесли. Известно, что в странах Западной Европы ритуал рыцарскою посвящения включал надевание шпор, а также препоясывание мечом. Затем посвящающий — один из старейших рыцарей — наносил юноше удар ладонью по затылку или по щеке. В некоторых странах на затылок посвящаемому клали плоской стороной клинок меча [78]. Завершался ритуал показом ловкости нового рыцаря: вскочив на коня, он должен был пронзить копьем мишень. Церемония посвящения, носившая первоначально мирской и даже языческий характер, к XII в. была включена в религиозные рамки: накануне юноша должен был бодрствовать всю ночь, затем, на рассвете, он возлагал свое оружие на алтарь и посвящал его богу, выстаивал мессу и получал причастие. В некоторых случаях не рыцарь, а епископ совершал основной момент посвящения — препоясывание мечом [79]. По-видимому, древнерусский ритуал посвящения в воины-дружинники был в какой-то мере подобен западноевропейскому. О препоясывании мечом молодых дружинников, которое совершил в 1149 г. польский король Болеслав во время пребывания его в Лупке, говорит Ипатьевская летопись: “Пасаше Болеславы сыны боярьски мечемъ многы” [80]. М. С. Грушевский считал, что здесь речь идет о препоясывании мечом польских “сынов боярских” [81]. Но другие исследователи — Н. П. Дашкевич. М. Ф. Владимирский-Буданов — видели в этом рассказе свидетельство заимствования рыцарских обычаев, в том числе ритуала посвящения, древнерусскими дружинниками из западноевропейских стран [82]. Д. С. Лихачев также считает, что на Руси бытовал обычай препоясывания мечом посвящаемых в дружинники, недаром для него существовал и специальный местный термин — “пасти мечом” [83].
Посвящение в дружинники включало в Древней Руси, как и на Западе, вручение инициируемому атрибутов взрослого мужчины-воина: коня и упряжи, оружия, доспехов. По-видимому, какие-то элементы вооружения посвящаемый получал перед участием его в военном походе в качестве “оружного” отрока. Но право на весь комплекс военной экипировки и символическое его предоставление совершалось, очевидно, на завершающем этапе посвящения. О вручении посвящаемому этих воинских атрибутов свидетельствуют былины:
“По своей силы имей ты палицю тяжелую”;
“Не забудь ты ише да сабли вострою,
Ты тово ишшё ножа да все булатнаго” [84].
Получал воин и “копье-то брузаменьское”, а также “стрел колчан и тугой лук” [85]. Из оружия у древнерусских дружинников, как и у западноевропейских рыцарей, особое место занимал меч. “На мечах клялись, мечи почитали, меч хранили, мечом „пасли" — посвящали в высший ранг феодального общества, меч дарили князю при отправке его на княжение и т. д. и т. п.” [86]. Поэтому вручение “меча булатного” новым дружинникам было важным элементом посвящения [87]. Надевали новые дружинники и новую одежду и воинские доспехи, поскольку ранее они были лишены права носить облачение взрослых воинов в полном его объеме. Об этом свидетельствует былинный материал: “Одевается Илья в доспехи богатырские”; “Обкольчужнился Илья, облатился” [88].
Ритуальное переодевание посвящаемых символизировало их новое рождение. Это же означал и обряд получения ими новых имен, поскольку и переодевание, и переименование в ходе инициации означает новое рождение индивида [89]. О получении посвящаемым нового имени свидетельствуют былины:
“Теперь будь-ко ты, Илья, до по имени,
Ишше будь-то ты свет да Мурамець”
“Поэтому мы тебя назвали шьчо — Мурамець” [90],
— говорят посвящающие Илью калики перехожие. Существование обрядовых переодевания и переименования у древнерусских дружинников подтверждается и наличием таких обрядов у украинских цеховых ремесленников, запорожских казаков и других социальных групп средневекового общества, у которых они входили в состав инициационных церемоний [91].
Одним из центральных в ходе дружинного посвящения был обряд посажения на коня. Об этом мы можем судить как по материалам былин, так и по летописным данным, касающимся обрядов посажения на коня юных княжичей [92]. Материалы по княжеским инициационным посажениям на коня мы рассматриваем потому, что эти обряды и у князей и у их дружинников имели много общего, поскольку и те и другие принадлежали к социальном страте воинов, выделяемой Ж. Люмезилем. Конь в ходе дружинной инициации, как и в других переходных обрядах восточных славян, являлся важным инициационным символом. Он выступал не только атрибутом воина, но и в качестве символического перевозчика-посредника между мирами при ритуальной смерти иницианта, “перенесении” его на тот свет и возвращении в социальный мир [93].
Итальянский историк-медиевист Ф. Кардини указывает, что германских народов введение нового члена в состав королевской дружины “сопровождалось установлением определенной родственной связи (обычно именуемой "искусственной", хотя точнее было бы сказать "ритуальной")” между вождем и новым членом его свиты, а также между ним и остальными дружинниками [94]. Особая личная связь между королем и его дружинниками отмечена и у варягов-скандинавов, и у кельтов. Причем эта связь была настолько тесной, что дружина должна была пасть в бою вместе с королем, если военное счастье изменяло ему. “Позор остается на всю жизнь на тех, которые вернутся живые с боя, потеряв своего начальника” [95],— свидетельствует Тацит. Цезарь пишет о кельтах, что если военных вождей постигает насильственная смерть, то дружинники “разделяют их участь или же сами лишают себя жизни” [96]. О существовании такой личной связи между князем и его дружинниками в Древней Руси также свидетельствуют источники. Так, летописи демонстрируют нам примеры верности дружинников своему князю, за которого они идут в бой, часто гибнут и терпят лишения [97].
В летописных описаниях битв часто содержатся слова князя, с которыми он обращается к своей дружине перед сражением и в критические моменты боя. В таких обращениях князь называет своих воинов словом “братья” (слова Святослава в его известной речи, обращение к дружине Игоря Новгород-Северского во время похода на половцев в 1185 г. и другие примеры [98]). Личная связь между князем и его воином устанавливалась еще во время пребывания последнего в княжих отроках. При посвящении в полноправные дружинники молодой воин приносил своему князю присягу на верность, как это было, например, принято у викингов, а также у западноевропейских рыцарей [99]. Слова такой присяги донесли до нас в какой-то мере былины:
“Уш ты гой ecu, великий князь чернигофский!
Мы постараемсе тибе служить правдой - верою.
Правдой-верою служить да неизменною”;
“Послужить-то мне тебе да верой-правдою,
Верой-правдою тебе-ка неизменною...” [100],
— клянутся богатыри. Формула присяги князю, кроме обязательства служить ему “верой-правкою”, думается, включала также обет “ездить у его стремени”, что в Древней Руси означало вассальную зависимость, вообще подчинение [101]. Так, например, Ярослав Осмомысл говорил Изяславу Мстиславичу: “Ать ездить Мьстиславъ подлъ твои стремень по одинои стороне тобе, а я по другой сторонь подлъ твои стремень ъждю всими своими полкы” [102]. Ср. также о “галичаном же текоущимъ оу стремени его [103](Даниила Галицкого). На миниатюре Радзивилловской летописи (соображен символический момент: отрок-оруженосец, стоя на одном колене, поддерживает стремя князю Святославу [104].
Посвящаемые также клялись не уронить честь и славу свою и князя, ревниво оберегать дружинную репутацию: показать свое мужество, не попустить “сорому”. Слова “честь”, “слава”, “мужество”, “сором” в контексте кодекса дружинной морали и правил повеления являлись формульными и очень много значили для воина-дружинника. Вспомним в этой связи о воинах-курянах князя Всеволода из “Слова о полку Игореве”, которые ищут “себе чти, а князю славъ” [105]. Эти слова-термины часто употребляют летописцы, характеризуя действия дружинников, при этом вкладывая их в уста самих воинов и князей. Ср., например: “Василковн же молвящу ему: "Не погоубимъ чести князя своего"”: “...а возмем до конца свою славу и чть”: “...нобедише снльнии полки и вземше свои честь и славу”: “Данилъ... младъ сы показа моужьство свое”: “яко от бога мужьство ему показавшу”: “поели княже прочь аже ли добудемъ сорома?”; “Кондратъ поeха во свояси вземъ собъ соромъ великъ” [106].
Включение нового воина в коллектив дружинников также сопровождалось определенным ритуальным действием. О нем мы можем судить по ритуалу “братания” нового богатыря, принимаемого в богатырскую дружину:
“Золотыми крестами поменялиси,
Обнялись они поцеловалиси,
Святогор-богатырь да будет больший брат,
Илья Муромец да будет меньший брат,
Хлеба-соли тут оно откушали,
Белой лебеди порушали” [107].
“Он побраталсэ крестами золотыми тут,
Называет их крестовыма все брателками” [108].
Здесь мы видим обмен крестами, определенную словесную формулу и ритуальную трапезу.
Как и у народов Западной и Центральной Европы, посвящение молодых воинов на Руси проводили старшие заслуженные дружинники. Это, в частности, видно из былин. Так, например, Илью Муромца посвящают в богатыри калики перехожие, сами являвшиеся богатырями, а также богатырь старшего поколения Святогор [109]. Последнее обстоятельство указывает на важную роль при этом наставника: в таком качестве выступает в былинах Святогор. Проведение инициации взрослыми посвященными мужчинами, выступающими в качестве “культурнокомпетентных” [110], является общей закономерностью мужских инициаций.
На этом завершалась инициация представителей феодально-служилой знати в Древней Руси. Новый воин-дружинник, пройдя нелегкий этап посвящения, включался в состав княжеской дружины в качестве полноправного ее члена, приобретая новый, теперь уже постоянный, социальный статус и место на ступеньках социальной иерархии. Не все в реконструируемой церемонии удалось восстановить. Многое осталось неясным. Думается, дальнейшие исследования позволят уточнить и конкретизировать детали. Но общий ход инициации и основные элементы, надеюсь, удалось наметить. Но об этом судить читателю
Примечания
[1] См., например: Worterbuch derdeutschen Volkskunde. Begrundet von 0. A. Erich und R. Beiti. Stuttgart, 1974.S. 118—119, 133—134, 326—327, 329, 396—397; Tokarska J., Wasilewshi J. S., Zmystowska M. Smierc jako organizator kultury//Etnografia polska. 1982. Т. XXVI. Z. 1. S. 94—97: Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян//Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 162—173.
[2] Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М„ 1987. С. 357, 358; Ястребицкая А. Л. Западная Европа XI— XIII веков. М., 1978. С. 111.
[3] Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине//Сов. этнография (далее—СЭ). 1991. №5. Там же обосновывается правомерность привлечения былин в качестве источника по интересующему нас вопросу:
[4] Астахова А. М. Русский былинный эпос на Севере. Петрозаводск, 1948. С. 24. Былины как фольклорные эпические произведения, несущие отпечатки различных исторических эпох, содержат информацию и об архаических древнеславянских инициациях, на что уже обращалось внимание в предыдущей статье, но анализ ее и “дешифровка” — тема самостоятельного исследования.
[5] Прiцак О. Походження Русi/Хронiка — 2000. 1993. № 1—2 (3—4). C. 31.
[6] Gennep A. van. Die Ubergangsriten. Frankfurt. 1986. S. 15, 21 f.
[7] Ряд исследователей, в том числе этнографов, отрицает наличие в Древней Руси феодализма (см. например: Семенов Ю. И. Переход от первобытного общества к классовому: пути и варианты развития//Этнограф. обозрение. 1993. № 2. С. 70—72). Для нас в данном случае это не существенно.
[8] История первобытного общества. Т. 2. М., 1986. С. 289—292; Т. 3. М., 1988. С. 392. 393.
[9] Гарданов В. К. “Кормильство” в Древней Руси (к вопросу о пережитках родового строя в феодальной Руси Х—ХIII вв.)//СЭ. 1959. №6. С. 50. 54; Полное собрание русских летописей. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 1962 (далее — ПСРЛ. Т. 2). Стлб. 764—765.
[10] Oswald G. Lexikon der Heraldik. Leipzig, 1984. S. 333.
[11] Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 26.
[12] Васильев М. К. Рекрутчина в малорусской песне (этнографический очерк)//Киевская старина. 1889. №9. С. 619.
[13] Второй этнографический сборник//Тр. Костромского науч. общества по изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 100; см. также: Гринченко К. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Т. III. Песни. Чернигов, 1899. С. 622. 632: Украiнськi пiснi/Виданi М. Максимовичем (Фотокопiя з вид. 1827 р.). kиib, 1962. С. 6, № 2. С. 23, № 16.
[14] См., например: Украiнськi пiснi/Виданi М. Максимовичем. С. 23, № 16.
[15] Былины/Составитель, автор предисловия и вводных текстов Калугин В. И. (Классическая библиотека “Современника”). М., 1986. С. 215.
[16] Погодин М. Исследования, замечания и лекции по русской истории. Т. VII. Период удельный. М.. 1856. С. 92.
[17] Гpyшевский М. С. Нарис iсторii Киiвськоi землi вiд смертi Ярослава до кiнця XIV сторiччя. Киiв, 1991. С. 349.
[18] Крипьякевич 1., Гнатевич Б. Iсторiя украiнського вiйська. Вип. 1. Тернопiль, 1992. С. 18—19. Инициации дружинников менее знатного происхождения, по всей видимости, в основном были аналогичны рассматриваемым нами.
[19] См., например: ПСРЛ. Т 2. Стлб. 271.
[20] Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. 1. Т. 1. М., 1988. Прим. 510.
[21] Oswald О. Lexikon der Heraldik. S. 333.
[22] См. например: ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по академическому списку. М., 1962 (далее — ПСРЛ. Т. 1). Стлб. 258. 324, 325; Т. 38.Радзивилловская летопись. Л., 1989 (далее — ПСРЛ. Т. 38). С. 118, 139; Летопись по ипатьевскому списку. СПб.. 1871. С. 367.
[23] Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 1. СПб., 1893. Стлб. 798.
[24] Там же. Стлб. 764.
[25] Погодин М. Указ. раб. С. 67.
[26] ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 409.
[27] Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Изд. 3-е. Т. 2. М.: Л., 1938. С. 22, 55; Былины/Составитель... Калугин В. И. С. 237—240.
Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru
