Ванина Евгения Юрьевна - Индийское средневековье – проблемы формирования представлений о человеке и обществе, времени и пространстве

Работа выполнена в Центре индийских исследований Института востоковедения РАН

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Ведущая организация: Институт стран Азии и Африки

Защита диссертации состоится «___»______________ 2007 г.

в 11.00 на заседании диссертационного совета по историческим наукам

Д.002.042.03 в Институте востоковедения РАН по адресу 107996, Москва, ул. Рождественка, 12.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института востоковедения РАН.

Постановка проблемы. С тех пор, как существует индология, исследователи продолжают спорить, какие стадии эволюции прошло индийское общество на протяжении своей истории и на каком уровне развития застало его британское колониальное завоевание. Первых ориенталистов интересовала, в основном, индийская древность, а все последующие этапы истории субконтинента они рассматривали как деградацию, не заслуживающую научного внимания. Впоследствии, однако, среди индологов появились медиевисты, доказавшие необходимость изучения предколониального индийского общества и определившие его как феодальное, а точнее – индийский феодализм.

Первые индологи-медиевисты в Европе и США, в самой Индии, а также в нашей стране, в основном, занимались политической историей, но примерно с середины ХХ в. на первый план вышла история социально-экономическая. Были досконально описаны и проанализированы все аспекты аграрных отношений, от крестьянского землевладения до всевозможных видов земельных пожалований и военно-ленной системы, все варианты административного устройства, способы налоговой и иной эксплуатации. Изучалось, хотя и менее активно, развитие ремесла и торговли; исследовались разнообразные типы социальной организации, будь то сельская община, ремесленная или торговая каста, религиозное сообщество, феодальный клан. Горячо обсуждался характер средневекового государства, которое одни называли восточной деспотией, другие – феодальной монархией, третьи – патримониально-бюрократической системой. Все эти дискуссии в той или иной степени ведутся и поныне.

Если в отечественной индологии концепция индийского феодализма после горячей полемики со сторонниками «азиатского способа производства» надолго заняла ведущие позиции, то в индологической медиевистике других стран, и прежде всего Индии, ситуация была и остается более сложной. Довольно многочисленной и квалифицированной группе историков, рассматривавших доколониальное индийское общество как феодальное, противостояла и до сих пор противостоит не менее многочисленная и квалифицированная группа противников «концепции феодализма», прилагающая гораздо больше усилий для опровержения выводов оппонентов, чем для выработки альтернативного подхода. И та, и другая строят свои аргументы на анализе широкого круга источников, причем зачастую одни и те же тексты служат для подтверждения противоборствующих точек зрения. Несмотря на все различия, каждое сообщество опирается в своей аргументации на одни и те же основополагающие принципы. Эти принципы, следует подчеркнуть, являются столь же решающими и для отечественных специалистов по средневековой истории Индии.

Во-первых, ученые исследуют средневековое индийское общество и оценивают стадии его эволюции исключительно на основании сведений об экономических, социальных и политических (точнее – административно-политических) институтах. Процессы в сфере идеологии, общественной мысли, религий, культуры, научных знаний, само мировосприятие средневековых индийцев историками рассматриваются несравненно реже, чаще всего как некое дополнение к «основополагающей» проблематике. Не случайно перечисленные процессы исследуются, главным образом, религиоведами, филологами, искусствоведами, культурными антропологами, с которыми историки крайне редко объединяют свои усилия.

Во-вторых, вопрос «феодализм или нет» решается для Индии обеими сторонами методологически одинаково. Поскольку феодализм и вообще средневековое общество лучше изучены на примере Западной Европы, индологи-медиевисты, равно как и их коллеги – специалисты по другим странам Азии, коллективно составили именно на западноевропейском материале некий «словесный портрет» феодализма, систематизировали его основные черты и траекторию развития (опять-таки в социально экономической и политико-административной сферах). При этом, как правило, социально-экономическая, политическая и этнокультурная специфика различных западноевропейских обществ не принималась в расчет, все они выступили в собирательном образе некоего единого и гомогенного «Запада», который был взят за образец не просто феодализма, а «правильного», «настоящего» феодализма. С этим воображаемым «Западом» стали сопоставлять воображаемый «Восток» вообще или, конкретно, Индию, региональная и этнокультурная гетерогенность которой также часто игнорировалась. В результате поиск ответа на вопрос об уровне развития индийского общества на различных стадиях средневековой истории свелся к выяснению, насколько те или иные институты и стадии эволюции индийского («восточного») общества соответствовали западному эталону. Сопоставление Индии (и «Востока» в целом) с воображаемым «Западом» при такой методике неизбежно приводило к представлениям о «прогрессивном» характере последнего и «исторически сложившемся отставании» от него Индии, ее «стагнации» на протяжении почти всего средневековья.

Отечественные и зарубежные исследователи, работая в рамках изложенных выше концепций, достигли, несомненно, многого. Индологи-медиевисты теперь знают все или почти все о сельской общине, аграрном строе и феодальной эксплуатации, но до сих пор не могут дать всестороннюю характеристику индийского феодализма, четко определить, что в исследуемом обществе было характерным для всех феодальных социумов, а что – специфически индийским. Восприятие индийского феодализма как незрелой, «неправильной» формы западноевропейского, постулат об «исторически сложившемся отставании» Индии от Западной Европы едва ли способны прояснить дело: с их помощью можно выявить, и то, как выясняется, с большой долей ошибок, чего в Индии не было, но гораздо сложнее определить, что и, главное, почему было, из какой индийской специфики «исторически сложилось» отставание.

В абсолютном большинстве отечественных и зарубежных публикаций по средневековой истории Индии едва ли не ритуалом стали сетования авторов на недостаток фактического материала, на многозначность и расплывчатость терминологии, позволяющей, например, считать одного и того же «господина» чиновником на государственной службе, самостоятельным правителем, вассалом, данником, феодалом и не феодалом, а одну и ту же территорию – частным владением, суверенной «страной», аллодом, леном, бенефицием и т. д. Причина, видимо, заключается в специфике восприятия самих людей средневековья, которые считали важным и достойным письменной фиксации совсем не то, что сочли бы таковым наши современники. Абсолютное большинство средневековых источников, с которыми работают сейчас индологи-медиевисты, фиксирует не столько реальные события, процессы и отношения, сколько те общепринятые нормы и ценности, которые существовали в обществе и должны были наследоваться потомками, а точнее – даже не сами эти ценности, а их идеальный образ. Не найдя в средневековых источниках фактов, которые для историков нашего времени означают эволюцию форм собственности, производства и социальной структуры, мы часто отказываем исследуемому обществу вообще в каком-либо развитии, в то время как источники могут фиксировать значительные изменения в ценностных ориентирах, социально-этических нормах, мировосприятии и духовных исканиях людей, что, несомненно, всегда указывает на какие-то важные сдвиги и в базисных сферах социальной жизни.

Научная актуальность. Все вышеизложенное делает актуальным исследование индийского средневековья через иной угол зрения, который позволял бы более адекватно представить основные черты и темпы развития общества и при этом учитывал бы специфику информативности средневекового текста. Предпринятое в диссертации исследование мировоззренческих стереотипов и социально-этических ценностей индийского средневековья, которые несравнимо полнее, чем привычная для индологов-медиевистов социально-экономическая и административно-политическая проблематика, отражены в доступных источниках, позволяет приблизиться к ответу на многие вопросы о характере и специфике исторической эволюции данного общества в доколониальный период.

Являясь одной из наиболее динамично развивающихся стран современного мира, Индия сохраняет ряд элементов средневековой культуры, причем не просто в виде памятников и музейных экспонатов. Многие аспекты мировосприятия современных индийцев обнаруживают живую связь с теми средневековыми воззрениями, которые исследуются в данной работе. Нередко определенные категории средневековой культуры активно используются различными политическими силами в своей идеологической и пропагандистской деятельности. Представления о прошлом, оценка исторических событий и деятелей, в значительной степени относящихся именно к средневековью, уже не раз становились в современной Индии поводом для серьезных общественно-политических конфликтов. Этим обусловлена актуальность избранной для диссертации темы и для изучения различных аспектов современного индийского общества.

Предмет исследования – индийское средневековье, но не с позиции его экономики, административно-политической системы и форм социальной организации, а с точки зрения существовавших в нем социально-этических ценностей и ментальных стереотипов. Предлагаемая работа – это попытка описать и исследовать то, что сами средневековые индийцы, судя по доступным источникам, представляли актуальным и достойным фиксации для будущих поколений. Цель – охарактеризовать основные ценности и поведенческие устои, определявшие на протяжении веков мировосприятие средневековых индийцев и получившие отражение в письменных источниках. Речь идет о том, как они представляли себе важнейшие категории бытия – пространство и время, каким видели современное им общество и какими стереотипными чертами наделяли представителей основных социальных групп, как воспринимали физическую и духовную природу человека, его место в обществе и поведение в конкретных жизненных ситуациях.

Эти основополагающие категории средневековой индийской культуры рассматриваются как «ментальная программа», определяющая и регулирующая мировосприятие, ценностные ориентиры, поведение людей в исследуемую эпоху и при этом, несомненно, обусловленная определенным уровнем экономического, социального и политического развития общества. Важно при этом отметить, что данное исследование социально-этических норм и мировоззренческих стереотипов средневековых индийцев не подразумевает непримиримой оппозиции к более традиционным для индологической медиевистики работам коллег по социально-экономической и политико-административной истории. Напротив, оно позволяет дополнить созданную этими работами картину, во многом прояснить и скорректировать ее.

Композиция работы. Избранные для исследования четыре тематических комплекса – человек и общество, время и пространство – в равной степени важны для характеристики ценностных ориентиров средневекового индийского общества. Их логическая и диалектическая связь между собой не нуждается в пространном обосновании: достаточно вспомнить, например, что время и пространство объединялись средневековыми мыслителями в единый «хронотоп». Очевидна также и неразрывная связь между представлениями о человеке и обществе. Вместе с тем, несмотря на всю равнозначимость указанных в заглавии работы четырех мировоззренческих категорий, человек выступает как фокусирующая точка, в которой преломляются и пространственно-временные представления, и представления о том, каким должно быть общество, в чем состоят права и обязанности составляющих его групп. Именно поэтому в заглавии диссертации четыре тематических компонента объединены в логически связанные пары и распределены по степени важности. Сама же композиция работы построена по принципу нарастания значимости – начинаясь с пространства как комплекса представлений об окружающем средневекового индийца мире, исследование логически вторгается в область темпоральных воззрений. Затем приходит очередь общества, существующего и развивающегося и во времени, и в пространстве. Кульминацией является человек, с его «хронотопом» – представлениями о внешнем облике и возрастных характеристиках, с тем местом и ролью, которые общество определяет для него и которые он может (или не может) избрать в обществе сам.

Методологические основы. Тема, избранная для диссертации, несомненно, требует междисциплинарного подхода. С одной стороны, работа посвящена индийскому средневековью, и поэтому ее методологическая основа должна опираться на необходимые для всякого исторического исследования, базирующегося на изучении текстов, принципы и методы критического анализа и сопоставления различных письменных источников – свидетельств данной эпохи, ее различных этапов. Но, с другой стороны, поскольку темой исследования избрана не более привычная для историков социально-экономическая или политическая проблематика, а мировосприятие и ценностные установки средневековых индийцев, возникла необходимость применить к исследуемому материалу некоторые методологические подходы, которые скорее характерны для культурологических работ. При этом данная работа никоим образом не может считаться культурологической или культурно-антропологической. Предметом исследования является история, но история культуры, история мировоззрений.

В работах ряда отечественных и зарубежных историков (М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, М. А. Барга, Ж. Ле Гоффа, Ж. Дюби, Й. Хёйзинги и др.) была разработана методология исследования «истории ментальностей» – основополагающих категорий культуры, которые характеризовали, на уровне того или иного общества или социальной группы, мировосприятие людей средневековья и определяли его специфику в сравнении с другими эпохами и странами. Такая методология, во многом ставшая основой и данной работы, выявляет, что исторические эпохи, а также страны в определенную эпоху, различаются не только по типам хозяйственной деятельности, видам орудий труда, формам экономической и социально-политической организации, но и по образу мышления, по способу восприятия таких важнейших аспектов бытия, как пространство, время, человек, общество и социально-этические ориентиры основных составляющих его групп. Это позволяет воспринимать и использовать формационный и цивилизационный подходы к средневековому обществу как не противоречащие друг другу, а вполне совместимые, дополняющие друг друга. Оперируя понятием «феодализм», я рассматриваю его и как формацию, и как цивилизацию.

Исследование историко-культурных категорий средневековья требует в качестве основной методологии не просто описания, но и сравнительно-исторического анализа. Чтобы охарактеризовать ту или иную мировоззренческую черту как средневековую, проследить ее историческую эволюцию, необходимо сопоставление – с ценностями предыдущих и последующих эпох, а также с аналогичными элементами восприятия в других средневековых обществах. Именно последнее обстоятельство и делает необходимым сравнение в данной работе индийского материала с западноевропейским. Это необходимо потому, что, как уже отмечалось, именно на примере Европы был лучше всего изучен феодализм, в том числе и характерная для людей на этой стадии исторического развития «картина мира», выработаны основные критерии и методологические основы изучения средневекового общества. Вместе с тем, выбор автором данной работы именно Запада представляет лишь один из возможных вариантов для сравнения средневековой Индии с другими обществами, находившимися на той же стадии исторического развития.

Однако для того, чтобы сравнение индийского материала с любым другим, и прежде всего европейским, было результативным, оно должно строиться на иных, чем прежде, методологических принципах, главными из которых является, во-первых, равный уровень знаний о сопоставляемых предметах, и, во-вторых, отказ от признания одной из сравниваемых сторон в качестве эталона. Возведение именно Западной Европы в ранг эталона «чистого» феодализма и вообще «правильного» пути исторического развития базируется на ретроспективном подходе к изучаемой истории, при котором известный современному историку результат того или иного процесса заранее предопределяет восприятие его хода и значения. Такой подход, во-первых, игнорирует довольно многочисленные исторические факты, когда по ряду обстоятельств высокоразвитые общества терпели поражение от значительно более «отсталых» противников, а во-вторых, приводит к невольному «подстраиванию» анализа под уже известный результат, который не мог быть известен самим участникам исследуемых событий.

Научная новизна. Таким образом, диссертация является первым в отечественной и, насколько известно, зарубежной индологии комплексным исследованием основных элементов «картины мира» средневековых индийцев, основополагающих элементов их мировоззрения. Это позволяет дополнить, уточнить, а во многих случаях и пересмотреть сложившиеся в науке представления об индийском средневековье, основных этапах, направлении и темпе исторического развития индийского общества. Сопоставление основных категорий средневекового индийского менталитета с западноевропейским позволяет более адекватно вписать Индию в мировую историю, определить как специфику развития доколониального индийского общества, так и степень его подчиненности общим закономерностям исторической эволюции. В основу работы легло исследование многочисленных и разнообразных источников, многие из которых впервые вводятся в научный оборот.

Это – средневековые индийские хроники, историко-героические поэмы и баллады, биографические сочинения, обширная литература комплекса религиозно-мистических учений, известных под собирательным названием бхакти – сочинения самих поэтов-проповедников и их агиография, а также произведения художественной литературы во всем их жанровом разнообразии: любовно-авантюрные «романы», сборники городских новелл, драматургия, сатира, религиозная и светская лирика, записки путешественников. Ряд образцов западноевропейской средневековой литературы (жесты и рыцарские романы, лирика, фаблио) привлечены в качестве сравнительного материала.

Хронологические рамки исследования. Исследование «картины мира» средневековых индийцев возможно не в сколько-нибудь четких и определенных хронологических рамках, а на протяжении более тысячи лет, иными словами – от первых веков нашей эры, открывших в Индии феодальную эпоху, до начала колониального периода. Ведь речь идет об исторически длительных процессах, возникновение и ход которых хронологически проследить в источниках едва ли удастся. По той же причине оказалось невозможно ограничить исследование каким-либо одним периодом средневековья, например – его «ранней» (с первых веков н. э. до XI-XII вв.) или «развитой» фазой (XIII-XVIII вв.). Выбор для исследования столь обширных хронологических рамок продиктован, таким образом, самим способом отражения изучаемой тематики в источниках, а также необходимостью проследить эволюцию того или иного ментального процесса на протяжении всего средневековья. История идей, представлений, ценностей, различных элементов «ментальной программы» требует применения разработанной Ф. Броделем методологической категории «длительной временной протяженности» (la longue durée) в гораздо большей степени, чем социально-экономическая история.

Историографический обзор. Как ни странно это звучит, научных публикаций по проблематике индийского средневековья одновременно и избыток, и дефицит. По различным аспектам доколониального общества Индии в нашей стране и за ее пределами было издано великое множество работ. Однако абсолютное большинство этих публикаций посвящено социально-экономическим и административно-политическим проблемам индийского средневековья, хотя некоторые из «традиционных» историков-медиевистов в той или иной мере затрагивали и проблемы средневековой культуры, общественной мысли. Исследование различных составляющих «картины мира» средневекового индийца в зарубежной индологии началось сравнительно недавно, и, хотя уже появились весьма интересные и высококачественные работы по отдельным аспектам, обобщающих трудов на эту тему до сих пор нет. Именно поэтому все изученные и процитированные автором научные публикации можно разделить на следующие категории.

1. Труды, давшие автору методологическую основу исследования «картины мира» средневековых индийцев, должны, по логике, войти в первую категорию. К сожалению, именно по Индии такие работы практически отсутствуют. Методология исследования ментальных установок, поведенческих стереотипов и ценностных ориентиров средневекового общества лучше всего разработана на примере Западной Европы. Именно потому труды М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, М. А. Барга, Ж. Ле Гоффа, Ж. Дюби, М. Шпигела, Ф. Контамина, Р. Хоррокс, Ф. Ариеса, Й. Хёйзинги, Б. Гене и других специалистов по культуре и ментальности европейского средневековья стали для данной работы не только сравнительным материалом, но и ценной методологической помощью. Они позволяют выработать подход к средневековому мышлению, определить специфические черты и основные элементы средневековой «картины мира».

2. Работы, посвященные истории индийского средневековья в целом или отдельных его этапов, главным образом – на основе изучения социально-экономических и политических процессов. Этой проблематике были посвящены практически все труды отечественных индологов-медиевистов – И. М. Рейснера, А. М. Осипова, К. А. Антоновой, Л. Б. Алаева, К. З. Ашрафян, Е. М. Медведева, А. И. Чичерова, В. И. Павлова, Г. Г. Котовского и др. Они исключительно важны для понимания основополагающих явлений и процессов истории индийского средневековья, прежде всего – для формирования представлений об индийском феодализме, о базисных социально-экономических и политических процессах внутри средневекового общества. Исследование индийского средневековья невозможно без учета предшествующего периода, что делает необходимым изучение работ по основополагающей проблематике индийской древности, прежде всего – Г. М. Бонгард-Левина, Г. Ф. Ильина, А. А. Вигасина, А. М. Самозванцева. В многочисленных трудах по социально-экономической и социально-политической истории индийского средневековья Д. Д. Косамби, Р. Ш. Шарма, Д. Н. Джха, Х. Мукхиа, И. Хабиб, Ш. Мусви, Р. Тхапар, Б. Н. С. Ядава и другие индийские историки внесли решающий вклад в формирование концепции индийского феодализма.

3. Публикации, авторы которых стремятся объединить в своих трудах собственно историческое исследование с достижениями других дисциплин, прежде всего – культурной антропологии, литературоведения, религиоведения. Результатом стали оригинальные, во многом новаторские исследования С. Гордона и Дж. Лейна по истории и идеологиям Махараштры, С. Талбот по средневековой Андхре, Г. Кулке по раннесредневековым государствам Индии и особенно Ориссы, А. Уинка и Р. Итона по истории индийского ислама, К. Бэйли по раннему периоду британского колониализма. Весьма удачным примером «методологического контакта» истории и социологии, а также истории и культурной антропологии являются работы К. Бэйли «Происхождение национальности в Южной Азии. Патриотизм и этическое правление в создании современной Индии» и С. Бэйли «Каста, общество и политика в Индии. С XVIII в. до современности», а также работы Н. Б. Диркса по «этноистории» небольшого тамильского княжества Пудуккотаи и по истории изучения и «конструирования» британским ориентализмом такого важного института индийского общества, как каста.

4. Исследования, в которых рассматриваются отдельные аспекты «картины мира» средневековых индийцев. Из отечественных публикаций такого рода следует прежде всего отметить работы И. П. Глушковой (монография «Индийское паломничество: метафора движения и движение метафоры», а также статьи по идеологии и духовной практике средневековых мистических учений, по индуизму и его интерпретациям в идейно-политических движениях на различных этапах истории Индии, этнокультурным процессам в Махараштре). Монографии А. А. Суворовой («Индийская любовная поэма (маснави)», «Ностальгия по Лакхнау», «Мусульманские святые Южной Азии») рассматривают широкий круг проблем мировосприятия индийских мусульман в средние века и в новое время. Многообразные аспекты мировоззрения и социальной этики раджпутов исследует монография Е. А. Успенской «Раджпуты. Рыцари средневековой Индии». Среди отечественных публикаций заслуживают упоминания труды, в которых различные аспекты «картины мира» средневековых индийцев изучаются на основе какого-то одного источника, как правило – в приложении к переводу текста или его фрагмента. Таковы «”Океан сказаний” Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры» И. Д. Серебрякова, «Гаруда-пурана. Человек и мир» Е. В. Тюлиной и «Видъяпати и его книга “Испытание человека” (“Пуруша-парикша”)» С. Д. Серебряного.

Что касается зарубежных исследований, то среди них в последнее время выделяются работы, посвященные темпоральным и историософским аспектам средневекового мировоззрения. Особенно плодотворно по этой тематике работает в последнее время индийский историк Р. Тхапар, проанализировавшая в целой серии статей и книг соотношение в древней и раннесредневековой индийской мысли концепций циклического и линейного времени, возникновение и развитие исторических воззрений. Этой же тематике, но на материале средневековой Южной Индии, посвящает свои труды израильский ученый Д. Шулман (самостоятельно или в сотрудничестве с индийскими коллегами, историком С. Субрахманиамом и филологом В. Н. Рао, которые и сами весьма успешно исследуют различные стороны средневекового индийского мировоззрения). Плодом этого сотрудничества стала опубликованная в 2001 г. книга «Текстуры времени. Историческое писание в Южной Индии 1600-1800», посвященная различным аспектам южноиндийской исторической традиции.

Важнейшие процессы в средневековой индийской ментальности исследует в своих статьях американский индолог Ш. Поллок. Его научные интересы лежат на стыке истории, литературоведения и философии. Изучая литературные и философские памятники на санскрите, он уделяет особое внимание мировоззренческим аспектам, отражению в текстах реальной исторической действительности, социокультурной роли философии и литературы. Работы Ш. Поллока позволяют значительно пересмотреть сложившееся в индологии отношение даже к тем санскритским памятникам, которые традиционно относились к наиболее консервативному пласту индийской мысли.

Кстати, для современной зарубежной индологии вообще характерно обращение к исследованию тех социокультурных и идеологических сфер, которые прежде однозначно отбрасывались историками как «консервативные», «элитарные», представляющие враждебную «народным массам» культуру правящих кругов. Так, характерно, что почти одновременно (2004 г.) были опубликованы два высококачественных исследования придворной культуры индийского средневековья: «Придворная культура и политическая жизнь в раннесредневековой Индии» Дауда Али и «Моголы Индии» Х. Мукхиа. Написанные на хронологически разном материале, обе эти работы в равной степени восполняют уже давно существовавшую лакуну в исследовании средневековой индийской ментальности, причем рассматривают элитарный пласт культуры не в противопоставлении народному мировосприятию, а в непосредственной взаимосвязи с ним. Важные аспекты мировоззрения и социально-этических норм в средневековом индийском обществе анализируют в своих статьях и монографиях Б. Чаттопадхъяя, Д. Лоренцен, В. Рамасвами, Х. Мукхиа, Музаффар Алам, С. Блэкберн и др.

5. Работы отечественных и зарубежных текстологов и литературоведов, посвященные отдельным средневековым источникам. Труды Т. Я. Елизаренковой, В. Н. Топорова, А. М. Дубянского, П. А. Гринцера, В. Я. Василькова, А. М. Самозванцева, Н. М. Сазановой, Е. В. Паевской, Ю. В. Цветкова, И. А. Товстых, Н. Б. Гафуровой, Х. П. Двиведи, В. Каллеворта, Ш. Водвиль, Дж. С. Холи, Д. Шулмана, К. Звелебила важны не только как исследования (часто в дополнение к переводам) текстов и в ряде случаев единственно доступная возможность познакомиться, пусть во фрагментах, с некоторыми из них, но и как попытки, с разной степенью успешности, реконструировать на их основе те или иные стороны средневекового мировоззрения,

6. Исследование «картины мира» средневековых индийцев невозможно без привлечения религиоведческих работ, посвященных тем или иным аспектам индуизма. Из поистине необъятного моря трудов были выбраны те, которые затрагивали, во-первых, древний и средневековый периоды и, наряду с собственно культовой практикой, рассматривали морально-этические проблемы, ментальные и поведенческие установки последователей определенных направлений индуизма. Среди публикаций по этой тематике были в первую очередь использованы главы (А. А. Куценкова, В. Г. Эрмана, В. Е. Ефименко, А. Я. Сыркина, Г. Д. Зонтхаймера), вошедшие в опубликованную в 1999 г. под редакцией И. П. Глушковой коллективную монографию «Древо индуизма», а также работы Р. Дандекара, А. Ш. Эшманн, С. Л. Невелевой, Р. Кросса, Г. фон Штитенкрона и др.

7. Работы отечественных индологов (Р. Б. Рыбакова, А. А. Куценкова, Е. С. Юрловой, Б. И. Клюева) по истории и социально-политическим проблемам Индии более позднего периода (нового и новейшего времени). Эти труды привлечены потому, что, во-первых, в них затрагиваются актуальные для всего развития индийского общества проблемы (кастовый строй, неприкасаемость, межконфессиональные отношения), и, во-вторых, в своих исследованиях авторы обращаются к более раннему периоду, справедливо видя в социально-экономических, этнокультурных и политических явлениях средневековья корни многих из тех процессов, которые разворачивались в последующие эпохи.

8. Исследования по актуальнейшей для современного востоковедения и уже упомянутой выше теме ориентализма. Для данной работы эти исследования важны потому, что их авторы, критически анализируя наследие ученых XIX – первой половины ХХ в., пересматривают многие возникшие в рамках и под непосредственным влиянием колониального мировоззрения стереотипы, надолго пережившие колониализм и зачастую до сих пор препятствующие адекватному изучению восточных обществ и Индии в частности. Среди таких работ следует особо отметить вышедший под редакцией К. Э. Брекенридж и П. ван дер Фиера 13 лет назад, но нисколько не утерявший актуальности сборник «Ориентализм и постколониальная категория». Помимо этого, были использованы вышедшие одновременно с указанным сборником или позднее работы Р. Индена, Т. Меткафа, А. Чаттерджи, Р. Кинга, К. Телтшер, Д. Уошбрука, Н. Диркса. Труды П. Чаттерджи, Б. Прасада, Ч. Бхатта посвящены исследованию различных направлений индийского национализма и содержат, помимо прочего, анализ взглядов националистической мысли Индии на историю Южноазиатского субконтинента.

Научно-практическая значимость. Данная работа содержит материал, необходимый для написания обобщающих трудов по истории и культуре Индии, разработки учебных программ, подготовки учебных пособий, чтения общих и специальных курсов по истории и культуре Индии, истории стран Азии и Африки, всеобщей истории в российских и зарубежных вузах. Исследование средневекового мировоззрения, многие элементы которого сохраняют свою актуальность и в современной Индии, может сделать содержащийся в диссертации материал актуальным для тех, кто осуществляет контакты с этой страной в политико-дипломатической, экономической, культурной и иных сферах практической деятельности.

Апробация работы. Основные положения и выводы работы были опубликованы в двух монографиях, изданных на русском языке и в авторском переводе на английском (английские издания монографий включены рядом индийских университетов в списки литературы, рекомендованной для учебных курсов по истории Индии[1]), главах и разделах в коллективных трудах по истории и культуре Индии, научных статьях, учебных пособиях по истории Индии и Востока. Часть фактического материала, теоретические и методологические подходы диссертации были апробированы при чтении курса «История Индии» в Российском государственном гуманитарном университете (РГГУ) и Восточном университете при Институте востоковедения РАН. Результаты работы обсуждались на заседаниях Центра индийских исследований Института востоковедения РАН. По тематике диссертации автором были подготовлены и прочитаны доклады на Международном конгрессе по азиатским и североафриканским исследованиям (ICANAS, Москва, август 2004 г.), международной конференции по исследованиям истории Декана (г. Колхапур, Индия, декабрь 2005), специальных заседаниях Индийского совета по историческим исследованиям (Индия, Дели, февраль 2001 и декабрь 2005), кафедр истории Делийского университета, университета им. Дж. Неру (Индия, Дели, февраль 2001 г.).

Диссертация строится по проблемному принципу и состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

Введение кратко характеризует развитие основных концептуальных представлений об индийском средневековье в зарубежной и отечественной индологии, формулирует предмет, цели и задачи исследования, его научную новизну и актуальность, излагает методологические подходы автора к избранной теме, определяет хронологические рамки исследования, дает обзор основных источников и использованной при подготовке диссертации отечественной и зарубежной научной литературы.

Глава I, «Пространство», исследует пространственный аспект «картины мира» средневековых индийцев и состоит из трех разделов. Первый из них, «Пространство, природа, человек», повествует о том, как воспринималось окружающее человека пространство, излагает представления о строении Вселенной, рассматривает эволюцию пространственных составляющих взаимоотношений между человеком и богом.

Важным аспектом пространственной картины мира средневековых индийцев являлось противопоставление окультуренной местности (кшетра) и дикого «леса» (ваны). В индийском, как и средневековом европейском, понимании «лес» противопоставлялся «миру», то есть пространству, на котором существовали организованное общество, ученая культура, комфорт и, вместе с тем – заблуждения, пороки и соблазны мирской жизни. Именно поэтому «лес» был обиталищем как нечистой силы, так и святых отшельников, а также – основной «зоной» подвигов, совершавшихся героями эпосов и рыцарских романов. В течение практически всего средневековья происходили индуизация племенных культов и «трайбализация» индусских богов. Важнейшим социально-политическим процессом индийского средневековья была «кшатризация» и последующая феодализация верхушки племен, так что многие знатные феодальные семьи и правящие династии, причислившие себя к благородным ариям, потомкам Рамы или героев «Махабхараты», на самом деле происходили из «леса».

Природно-климатические явления, с которыми сталкивался человек, рассматривались им в непосредственной связи с собственной деятельностью, с полной уверенностью в том, что эта связь является двусторонней, причем роль человека состоит не в прямом хозяйственном воздействии на природу, как полагаем сейчас мы, а в совершении поступков, поддерживающих или нарушающих гармонию миропорядка. Так, живописуя ужасы калиюги – Железного Века мифологической истории, который предшествовал разрушению мира, – средневековые авторы перечисляли проявления социального зла (тирания царей, мздоимство чиновников, смешение сословий, воровство, разврат и т. д.) в одном ряду с природными катаклизмами (засухой, неурожаем, эпидемиями), которые всегда следовали в описании за общественными пороками и рассматривались как прямое их следствие. Равным образом, ни у кого не вызывало вопроса, что в правление благочестивого и добродетельного царя природа не может не быть благосклонна к людям.

Пейзаж в средневековой индийской (да и европейской) литературе, как правило, олицетворен, но при этом лишен индивидуальных черт. Описываемые в средневековых текстах реально географические объекты почти одинаковы: поэт оперирует стандартным набором эпитетов, но при этом, как правило, «не видит», чем отличается одна местность от другой.

Для средневековых индийцев, как и для других народов в ту эпоху, определенные участки пространства характеризовались не только природно-географическими, но и духовно-нравственными отличиями, что непременно должно было сказываться на внешнем облике и поведении жителей. Человек и окружавшее его пространство были неразрывно связаны и отличались одними и теми же качествами. При этом в глазах средневековых индийцев обжитое или дикое пространство было лишено своего, только ему присущего облика, как не было такого облика до поры и у самого человека.

Второй раздел, «Индия: страна и страны» исследует представления средневековых индийцев о физической и политической географии Южноазиатского субконтинента, определяет, какую часть окружавшего их пространства они считали своей страной. То, что остальной мир издревле называл Индией, сами индийские источники всегда описывали не как единую страну, а как конгломерат регионов и государств, но не отражали хотя бы туманного представления об Индии как о некоем целостном пространстве, отграниченном от чуждой территории. Под смысловой рубрикой «страны» или «языки» средневековые описательные тексты помещали индийцев и живущих вне Индии на равных, то есть, кашмирцы и гуджаратцы, тамилы и каннадига фигурировали бок о бок с китайцами, эфиопами, арабами, персами, европейцами. При этом жители тех регионов Индии, к которым сам автор и его аудитория не принадлежали, выглядели такими же иностранцами, как персы или китайцы. Для мусульман понятие «Хинд», «Хиндустан» вначале обозначало нечто целостное, но не в значении географическом или политическом, а в значении религиозном – место, где живут язычники-индусы. Позднее могольские авторы описывали «Хинд» как империю Великих Моголов, а не входившие в нее территории рассматривались как «заграница».

Вся история Индии, от образования империи Маурьев до начала колониальной эры, выглядит как смена периодов «порядка», когда индийские регионы объединялись в крупные империи, и «хаоса», когда эти империи распадались, уступив место раздробленности и «войне всех против всех». Причина состояла в том, что практически все эти империи возникали как насильственная, верхушечная интеграция территорий, в которых процесс регионального развития (формирование рыночных связей, этнокультурной общности, единой иерархии элит) не был завершен и не ощущалось объективной потребности объединения с соседними регионами. На какое-то время завоевателям удавалось подавить региональные интересы, но вскоре мощные силы дезинтеграции давали о себе знать, и держава распадалась, не успев за короткий срок своего существования выработать у подданных новую, имперскую, не говоря уже об общеиндийской, идентичность.

В период между распадом гуптской империи и образованием Делийского султаната (VI-XIII, а для Юга и раджпутских земель – до XIV в.) оформилась новая ступень самоидентификации индийцев: помимо семьи, рода, клана, касты, общины они стали ассоциировать себя с определенным «народным регионом», на основе которого возникло феодальное государство – на первых порах небольшое княжество. Постепенно «народные регионы» и мелкие княжества объединялись в более крупные региональные государственные образования, консолидирующими основами которых были экономические связи, формировавшие рынок, элита с четко определившейся иерархией, которую возглавляли доминирующие землевладельческие и торговые касты; местный культ и язык.

Третий раздел, «Индия и внешний мир», исследует представления средневековых индийцев о мире за пределами субконтинента. Укрепившиеся в индологии представления о значительной степени изолированности «традиционной» Индии от окружающего мира и об отсутствии у индийцев знаний о соседях по планете и интереса к их жизни нуждается в пересмотре. Индия никогда не развивалась в изоляции: разнообразные контакты древней и раннесредневековой Индии с Египтом, Вавилоном, греко-римским миром, странами Центральной и Юго-Восточной Азии, Закавказьем, а также Китаем хорошо известны. В конце XII- начале XIII в. Северная Индия стала частью мусульманского мира, поэтому вполне естественно, что взаимоотношения со странами ислама развивались во всех сферах жизни, будь то коммерция, дипломатия, религия, наука, культура. С конца XV в. начались регулярные контакты Индии с европейцами. Колонии индийских купцов вели активную торговую деятельность от Адена до Астрахани и китайских портов. Индия много заимствовала из опыта других народов, будь то новые сельскохозяйственные культуры, отрасли ремесленного производства, военная техника или религиозные учения.

Представления средневековых индийцев о географии окружающего мира были, несомненно, фантастическими, но не более чем у их западноевропейских современников. Древняя и раннесредневековая индийская литература содержала туманные сведения о Шри Ланке, Андаманских островах, Суматре, «городе ромаков (Риме или Византии)», Иране, ряде регионов Центральной Азии. С течением времени, однако, знания образованных индийцев о странах за пределами субконтинента все же расширялись. Это происходило, в частности, за счет контакта с мусульманской элитой, которой, в свою очередь, были доступны сочинения арабских географов и путешественников, а затем – благодаря общению с посещавшими Индию европейцами. XVI-XVIII вв. стали для образованных индийцев важнейшим этапом в развитии географии, расширении знаний о Земле. Именно к этому периоду относятся записки индийцев, посещавших зарубежные страны, в том числе – Европу. Их авторы вполне четко осознавали и фиксировали пространственно-географическую и этнокультурную специфику посещаемых территорий, проявляли живой интерес к различным сторонам жизни европейских народов, объективно фиксировали позитивные и негативные стороны европейской жизни, при этом сохраняя достоинство и вступая в контакт с западной культурой как равноправная сторона. Записки индийских путешественников XVIII в. отличались ярко выраженной просветительской направленностью. Интерес к научным, технологическим и духовным достижениям Европы сочетался у них с резким неприятием начавшейся в то время колониальной экспансии. Разумеется, такие воззрения оставались уделом лишь достаточно узкого слоя образованных людей, что, если вспомнить хорошо известные факты из истории и литературы других стран, для того времени не являлось специфически индийским феноменом.

Глава II, «Время», посвящена темпоральным представлениям индийского средневековья, тому восприятию времени, которое было характерно для средневековых индийцев или, по крайней мере, тех социальных слоев, чей голос позволяет «услышать» литература. Глава состоит из трех разделов. Первый, «Время и его измерения», рассматривает распространенные в средневековой Индии единицы времени (от «мгновения ока» до года) и способы его измерения, главным из которых были водяные часы. В соединении с гонгом они использовались лишь во дворцах, крепостях и крупных городах, для остального населения основным измерительным прибором было солнце. Несмотря на упоминающиеся в источниках попытки ученых создать более совершенные механизмы, а также знакомство индийцев с механическими часами в XVII в., индийское общество в целом довольствовалось знанием даты (год, месяц и его «светлая» или «темная» половина, число, день недели) и времени суток, не ощущая при этом потребности в почасовом, не говоря уже о минутном, делении времени.

В центре второго раздела, «Время – циклическое и линейное» – проблема соотношения циклизма и линеаризма в представлениях средневековых индийцев. Вопреки устоявшимся представлениям об исключительно циклическом характере времени в средневековом индусском мировосприятии, на самом деле темпоральные воззрения индийского средневековья характеризовались сочетанием циклизма и линеаризма. В качестве непрерывно повторяемых циклов осознавались бытие живой природы, цепь перерождений человеческой души и существование Вселенной, которая неоднократно создавалась и разрушалась, чтобы вновь быть созданной. Но если время от начала творения мира Брахмой до разрушения мира Шивой и нового творения составляло космический цикл, то внутри цикла, в период каждой из четырех эпох – юг, и особенно последней – калиюги оно воспринималось, напротив, как линейное, при этом, как считали средневековые индийцы, его течение приносило с собой негативные изменения. Представление о том, что мир «стареет» и время «портится», средневековые индийцы полностью разделяли со своими западноевропейскими современниками. Линейное восприятие времени было в целом характерно практически для всей древней и средневековой литературы Индии.

Третий раздел, «Время историческое», анализирует представления средневековых индийцев об историческом прошлом. Современные исследования, базирующиеся на изучении широкого круга источников, убедительно опровергают один из главных постулатов ориентализма – «индусское сознание внеисторично». Этому способствовала выработка более адекватного методологического подхода к историософским представлениям средневековья, признание того, что историческое сознание в различные эпохи и у разных народов отражалось и фиксировалось в специфических формах – устных и письменных, а потому некорректно подходить, как это делали ориенталисты и их последователи, к средневековым индийским текстам с выработанными западной наукой нового времени требованиями «достоверности» и «научности». В разделе подробно рассматривается эволюция форм исторического сознания и фиксации событий прошлого – эпос, панегирики царей и героев, эпиграфика, историко-героические баллады и поэмы, биографии великих людей, хроники, представлявшие как «индусскую», так и «мусульманскую» исторические традиции. Особое внимание уделено историософским представлениям индусских и мусульманских хронистов, которые, несмотря на естественные различия, придерживались во многом аналогичных взглядов на ход истории, в частности – трактовали причины и исход рассматриваемых событий в духе провиденциализма, предопределения свыше, видели определяющую движущую силу истории в интересах и моральных качествах царей и героев.

Мышление средневековых индийцев было не более «антиисторичным», чем мышление прочих народов той эпохи. Прошлое интересовало не само по себе, а лишь как источник моральных ценностей, на которые надлежало равняться последующим поколениям. Сочинения на историческую тему, к каким бы жанрам они ни относились, были, прежде всего, дидактическими пособиями для новых поколений, призванных максимально копировать образ жизни предков. Правители и государственные деятели оценивались в зависимости от того, насколько они воплощали идеалы «доброго старого времени»; возможность изменения этих идеалов в различные эпохи не осознавалась. Воссоздавая события далекого прошлого, средневековый автор, будь то индус, мусульманин или европеец, неизбежно делал персонажей своими современниками. Представление о том, что одна эпоха чем-то отличается от другой с точки зрения хотя бы материальной культуры, быта, одежды, не говоря уже о мышлении людей, отсутствовало. «Неподвижность» времени в представлениях средневековья означала не только отсутствие историзма в произведениях литературы и искусства, но и абсолютную ориентированность на прошлое во всех построениях социальной жизни, нормах законодательства, государственной политике, ценностях и моделях поведения людей.

Приход ислама с его подчеркнуто линейным восприятием времени и развитой традицией хронистики не принес революционных изменений, но сыграл в развитии исторического мышления индийцев весьма значимую роль: линейная составляющая в темпоральной картине мира была значительно усилена, а трагические уроки поражения индусских правителей и необходимость борьбы против власти «варваров» давали богатую пищу для исторического осмысления. В начале индусско-мусульманского контакта каждая из конфессиональных общностей имела свою историю, почти полностью игнорировавшую существование «неверных» или «варваров» или трактовавшую их в качестве чуждой враждебной силы. Взаимодействие индусского и мусульманского культурного субстратов сыграло здесь, как и в других сферах жизни индийского общества, весьма позитивную роль, позволившую позднесредневековой Индии создать, особенно на региональном уровне, общие для индусов и мусульман историософские воззрения и в прямом смысле единую историю.

В позднее средневековье, однако, в воззрениях как индусских, так и мусульманских авторов на историю и ход времени появились новые черты. Прежде всего, они выражались в постепенном осознании того, что время движется, это движение связано с определенными переменами в жизни людей и общественном устройстве, и поэтому далеко не все идеалы и установления далеких предков пригодны для их потомков. В XVI в., особенно в среде «просвещенных философов», составлявших окружение могольского падишаха-реформатора Акбара, утвердилось представление о том, что течение времени может и должно приносить изменения в общественной жизни и мышлении людей. Представления «просвещенных философов» о времени отличаются от взглядов предшественников тем, что в них, пожалуй, впервые во всей индийской литературе, довольно четко выражена идея прогресса.

Глава III, «Общество», состоит из пяти разделов и представляет собой попытку реконструировать социальный облик основных групп средневекового индийского общества, выявить тот набор ценностей и качеств, которыми, по существовавшим представлениям, должна была отличаться каждая из них. Основным принципом социальной структуры в Индии, как и в любом средневековом обществе, являлся корпоративно-общинный. Общество мыслилось как конгломерат сообществ – сословий, каст, гильдий, сельских общин, религиозных групп. Как и в любом средневековом социуме, существовало, фиксировалось в устной и письменной традиции и переходило из поколения в поколение представление о том, какими надлежало быть представителям основных социальных групп, какие качества им изначально подобали, какие были для них предосудительны. Этими имманентными, ведущими отсчет от «сотворения мира» качествами были обусловлены место каждой группы в социальной иерархии и функции, от надлежащего выполнения которых зависело благополучие группы и всего общества. В центре первого раздела, «Ценности – кастовые и (или) сословные» – проблема выбора адекватной социальной единицы для исследования. Ориенталистские представления о касте как о вечном, единственном и основополагающем институте, объясняющем все специфические черты индийского общества и ответственном за его «отсталость» и «варварскую жестокость», пересмотрены современными исследователями. Помимо касты, существовало немало других критериев идентичности, других сообществ, к которым индивидуум или группа, в зависимости от конкретных обстоятельств, относили себя. Хотя кастовая система была важным аспектом общественной организации, эта организация кастой не исчерпывалась и не сводилась к ней. В различных регионах развитие кастовой организации шло неодинаковыми темпами, даже в колониальные времена она сформировалась не полностью и никогда не достигала того идеального, законченного вида, который существовал в раннесредневековой брахманской литературе и трудах ориенталистов. Следовательно, не являлась постоянной величиной и вследствие этого – единственной структурообразующей единицей социального устройства. Не случайно поэтому современные ученые, в зависимости от конкретной тематики своих исследований, все чаще стремятся выйти либо на более мелкие градации социального устройства (семья, род, клан, община, религиозное сообщество и т. д.), либо, наоборот, предпочитают более крупные. В этой связи диссертация ставит вопрос о существовании в средневековом индийском обществе сословного деления и, что имеет непосредственное отношение к целям данной работы, исследует сословные ценности.

Вопрос о соотношении «каста – сословие» для средневековья давно является в индологии дискуссионным и некоторыми индологами решается однозначно негативно, хотя исследователи древнеиндийского общества определяют варны именно как сословия. Действительно, на общеиндийском уровне многообразие, скажем, земледельческих или землевладельческих каст было бы непреодолимым препятствием на пути формирования единых сословий, но никакого единого общеиндийского государства в средние века не существовало – ни на реальной политической карте, ни даже в воображении наиболее дальновидных мыслителей. А вот на уровне сначала «народных районов», а затем более крупных региональных государственных образований, на каждой конкретной территории складывались собственная номенклатура и иерархия каст – землевладельческих, земледельческих, брахманских, служебных, торговых, ремесленных и прочих. Каждая из них обладала определенным варновым статусом, некоторые, особенно достигшие определенной степени экономического и политического могущества, стремились перейти в более высокую варну. В результате получалось, что тот или иной набор моральных ценностей, трудовых навыков, бытовых традиций оказывался общим для нескольких близких по статусу и занятиям каст. Одни следовали этому архетипу «с начала времен» (например, считая себя потомками еще эпических кшатриев), другие достигали нового статуса и усваивали соответствующие ему нормы постепенно, в процессе так называемой санскритизации.

Более того, эти кастовые конгломераты могли, опять-таки на уровне регионов, быть и надконфессиональными. С приходом и утверждением ислама возникла необходимость найти для мусульман какое-то место в общественной структуре. И лишь на первых порах индусы зачисляли всех мусульман целиком в категорию «варваров». Довольно быстро выяснилось, что среди завоевателей так же, как и среди завоеванных, есть множество социальных градаций. С распространением кастовой организации на мусульман, чему, как известно, немало способствовало обращение в ислам многих низких каст и племен, возникла параллельная кастовая структура, так что практически каждая профессия, каждая ступень социальной лестницы была представлена близкими по статусу индусскими и мусульманскими кастами, представители которых имели больше общего между собой, чем каждый из них с единоверцами из иных каст. Например, раджпутский феодал был по уровню жизни, основным ценностям, многим аспектам культуры и быта ближе мусульманскому эмиру, чем индусу-ремесленнику.

Таким образом, древняя варновая структура в условиях региональных государств средневековья наполнялась новым содержанием и представляла собой набор комплексов социально-этических ценностей, соответствующих определенным межкастовым и иногда межконфессиональным сообществам, объединявших близкие по статусу касты при сохранении определенной иерархической подчиненности и противоречий внутри каждого сообщества. Такие сообщества, по своему характеру приближавшиеся в географических рамках каждого региона или государственного образования к уровню сословий, могут быть условно, в соответствии с целями дальнейшего исследования, определены как «военно-феодальное», «клерикально-чиновничье», «торгово-ремесленное» и «земледельческое». Это во многом соответствует и классической четырехварновой схеме, и классификации, которую можно встретить в средневековых текстах: «люди меча», «люди пера», «люди базара» и «райяты» (земледельцы, буквально «стадо»).

Разумеется, сословные группы должны были находиться между собой в отношениях иерархической соподчиненности. Ортодоксальная индусская традиция отдавала священнослужителям-брахманам первое место, ниже их помещала воинов-кшатриев, в том числе царей, еще ниже вайшьев, в самом низу – шудр и неприкасаемых. Но в реальной жизни, особенно в средние века, ситуация была гораздо сложнее: реальная власть принадлежала «людям меча» – военно-землевладельческой элите, относившей себя к кшатриям. «Люди пера» играли важную, но все же подчиненную роль, и прорывались к власти лишь тогда, когда, отложив перо, брали в руки меч. На значительное место в обществе претендовали в ряде регионов наиболее богатые и влиятельные «люди базара». Можно даже предположить, что средневековое индийское общество знало не одну, а несколько иерархий, и те, кто, например, находился на высших ступеньках в иерархии святости, благочестия, ритуальной чистоты, могли занимать подчиненное положение на иерархической лестнице власти: ярчайшим примером является положение брахманов во многих регионах средневековой Индии. При этом ни одна из четырех сословных групп не была абсолютно закрытой и стабильной, состав каждой из них время от времени пополнялся за счет новых общностей (каст, кланов и т.д.), которые либо прорывались наверх, либо деградировали.

Отношения между сословными группами, равно как и на более низком уровне – между кастами, регулировались в рамках обычного для средневековья принципа «обмена дарами / услугами» и вполне естественно соотносилась с иерархической соподчиненностью. Этот принцип, ведущий свое начало еще от первобытных времен и подвергшийся в последующие эпохи коренной трансформации, справедливо считают одним из основополагающих для феодализма. В этой связи необходимо подчеркнуть в качестве основополагающего принцип взаимности дарений и услуг. Низшие, само собой разумеется, были обязаны служить высшим, но и у последних были свои обязанности в отношении первых. Это особенно хорошо просматривается на примере военно-феодального сословия и государя как его важнейшего представителя. Подданные, от брахманов до шудр, были должны служить царю, но и ему, как и прочим кшатриям, вменялось в прямую обязанность поддерживать дхармический порядок и защищать свой народ, причем, как нередко подчеркивалось, «все касты», включая самых низких и неприкасаемых. Даже брахманы, которым, согласно текстам дхарма-шастр, должны были служить все, включая царей, также выполняли общественный долг. Он заключался не только в жреческих и наставнических услугах, распространявшихся лишь на высшие и средние касты, но и в поддержании своим авторитетом древних традиций, защите общества от распространения различных неортодоксальных, еретических «новшеств», даже если они исходили от самого царя. И даже этого в средние века оказалось недостаточно, так что многие брахманы избрали вполне конкретное, хотя и не соответствующее предписаниям дхарма-шастр, «служение» государству в качестве чиновников.

«Служение» было, как и в любом средневековом обществе, одним из ключевых слов, обозначавших основное содержание связей между людьми, будь то в семье, общине или государстве. При этом служение всегда предполагало взаимность, обмен услугами или дарами. Низший служил высшему, младший – старшему, но высший и старший, в свою очередь, были обязаны защищать, одаривать (в определенных случаях – содержать), наставлять на путь истинный своих подчиненных, включая и их семьи. В терминах феодального служения было принято описывать взаимоотношения адепта и божества, даже влюбленных. В разделе принятая в средневековом индийском обществе социальная иерархия сопоставляется с «трехчастной моделью» деления средневекового западноевропейского общества, подробно исследованной Й. Хёйзингой, Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффом, А. Я. Гуревичем и другими историками. При всех естественных различиях, такое сопоставление позволяет выявить немало сходных черт между западноевропейскими и индийскими представлениями о структуре и иерархии общественного устройства в средние века.

В последующих разделах реконструируется социальный облик четырех сословных групп, анализируются данные источников о том, какими чертами каждой из них надлежало отличаться и, по мере возможности, насколько этот идеал соответствовал исторической реальности. Так, в центре второго раздела, «Люди меча», – комплекс социально-этических норм и идеалов военно-феодальной элиты, воссозданный, главным образом, на примере раджпутов. В разделе рассматривается процесс феодализации общинной и племенной верхушки, усвоение ими, с помощью брахманов, ряда этических норм древних кшатриев, к которым эта новая знать без всяких оснований причисляла себя. Устная традиция и богатейшая литература – хроники, историко-героические баллады и эпические поэмы – создавали, фиксировали и передавали будущим поколениям идеал благородного и отважного воина, для которого единственно достойная цель жизни – умножение славы предков, а лучший способ добиться этой славы – доблестная смерть на поле боя. Мужество, беззаветная храбрость, верность клану и сюзерену, честь и правдивость, показная щедрость, чванливая гордость своим знатным происхождением, учтивость и изысканность – таким был реконструируемый на основе «рыцарской» литературы индийского средневековья облик знатного феодала. В разделе далее рассматривается социальная реакция на приход в Индию мусульманских феодалов, анализируются их ценностный мир и процесс формирования у индусских и мусульманских феодалов на уровне конкретных регионов единого комплекса социально-этических ценностей, обусловившего формирование даже надконфессиональных сословных сообществ. Далее отмечается то разочарование, та нарастающая критичность, с которой ряд источников позднего средневековья воспринимал поведение раджпутов перед лицом потрясений, которые пережила Индия в условиях распада Могольской империи и начала колониальной экспансии.

Третий раздел, «Люди пера», воссоздает облик тех слоев средневекового общества, уделом и монополией которых считался интеллектуальный труд, рассматривает социальные типы священнослужителей (индусских и мусульманских, в различных ипостасях – мирянина и аскета), чиновников различных рангов, представителей средневековой «интеллигенции». Значительное место уделено характерной для всего средневековья трансформации социального облика брахманов. Вопреки текстам классической индусской традиции, предписывавшей брахманам доминирующую роль в общественной иерархии, историческая реальность средневековья отводила брахманам подчиненную роль и в качестве главного способа их социального возвышения рассматривала служение кшатрийской элите, владение землей – как правило, пожалованной феодальными правителями. Одни брахманы, оставив предписанные занятия, напрямую входили в военно-феодальные круги и усваивали их понятия, другие становились чиновниками, третьи занимались торговлей и ростовщичеством, что неизбежно размывало традиционный для них ценностный мир.

Для средних веков был характерен подрыв брахманских монополий: на жреческие и духовно-просветительские функции – проповедниками мистических учений, на чиновничью деятельность – формировавшейся с первых веков н.э. прослойкой каястхов. Аналогичные процессы, при всех различиях, происходили и в мусульманской среде. В общественном сознании брахманы и муллы стали как бы единым социальным слоем, подвергавшимся резкой критике со стороны идеологов религиозно-реформаторских течений – бхакти, суфизма, сикхизма. Они не только изобличали присущие «официальным» священнослужителям пороки, но и выдвигали иной комплекс социально-этических ценностей. Брахману или мулле, который в традиционном понимании олицетворял благочестие, мудрость, спокойствие, добродетельное поведение, четко следующее религиозным предписаниям и общепринятым правилам приличий, они противопоставляли облик поэта-проповедника с его мистическими озарениями и шокирующим поведением, нарушавшим все общепринятые нормы, по сути – юродивого, который, к тому же, мог быть из любой касты, включая неприкасаемую.

В государствах позднего средневековья, особенно на Севере и в Бенгалии, сложилась весьма многочисленная и влиятельная прослойка чиновников, писцов, секретарей и переводчиков, служивших как в различных ведомствах, так и лично вельможам. Среди них каястхи занимали важное место, соперничая с брахманами и писцами-мусульманами – дабирами, мунши. Ценностный мир этой прослойки и ее общественная репутация (в большинстве своем негативная) также рассматривается в разделе.

В средневековом индийском обществе «люди пера» составляли «интеллигенцию», которая с течением времени все больше оформлялась как специфическая социальная группа, обладавшая собственными ценностями и отличавшаяся от других групп, что настойчиво подчеркивала литература, созданная ее представителями. Именно «люди пера» Могольской Индии и постмогольских государств оказались наиболее активными в период утверждения в Индии английского колониального господства. Большинство «людей меча», представителей знатных феодальных родов, либо погибло, либо было оттеснено вниз по социальной лестнице (последний удар им был нанесен поражением восстания 1857-1859 гг.). Это позволило «людям пера», особенно служилым брахманам и каястхам, выдвинуться на службе новым хозяевам Индии, довольно легко вписаться в колониальный порядок, стать первопроходцами европейского образования, составить основу «туземного чиновничества», преподавательского корпуса, адвокатуры, писателей и журналистов. Из их же среды впоследствии вышли первые реформаторы и националисты, многие лидеры освободительного движения.

Четвертый раздел, «Люди базара», воссоздает ценностный мир представителей торгово-ремесленных слоев города, ставшие темой особой, городской литературы – «обрамленных повестей», собраний басен и анекдотов, плутовских новелл и авантюрных «романов», а также других произведений, среди которых особое место занимает «Половина рассказа» (Ardhakathanaka), уникальная хроника небогатой купеческой семьи Банараси Даса (завершена в 1641 г.). Основными ценностями купеческого сословия считались предприимчивость, деловая сметка, изворотливость, ловкость, коммерческая честность. «Половина рассказа», эта энциклопедия жизни средневекового индийского купечества, включает целую галерею образов деловых людей, вполне наделенных «бюргерскими» добродетелями. Они выглядят энергичными, готовыми на риск даже ради небольшого дохода, одновременно разумными, практичными и осторожными. Их отличают бережливость (хотя откровенная скупость и осуждается), подчеркнутая скромность в манерах и быту.

Средневековые тексты постоянно подчеркивали, насколько противоположными были ценности купеческой среды и ценности феодальной знати. Прежде всего, этот контраст проявлялся в отношении к богатству. Богатство было важным, но не определяющим атрибутом знатности и благородного происхождения: живущий милостыней брахман или бедный раджпут все равно оставались благородными и уважаемыми, в то время как разорившийся купец терял общественный статус. Разными должны были быть источники обогащения: благородному феодалу надлежало добыть богатство мечом, а купцу – торговлей, ростовщичеством и прочими приличными его статусу занятиями. Еще больше различий было в том, как следовало распоряжаться богатством. Благородному феодалу надлежало свою военную добычу как можно скорее и как можно демонстративнее растратить: раздать дружинникам и придворным бардам, пожертвовать храмам, священнослужителям и нищим, осыпать украшениями жен, наложниц и гетер, потратить на пиры, охоту, строительство роскошных дворцов, даже проиграть в азартные игры. Купцу же предписывались бережливость, скромность в расходах и, главное, постоянное стремление увеличить капитал. Главным доступным купцу способом борьбы с жизненными невзгодами считались хитрость, обман. Не случайно значительная часть городской литературы средневековой Индии (и не только Индии) – сюжеты о хитрецах, ловкачах и обманщиках. Коммерческая терминология переносилась даже на религию, что хорошо отражено, например, в литературе бхакти и сочинениях первых сикхских гуру, а также, с особой откровенностью – в «Половине рассказа».

Известные нам произведения средневековой литературы воссоздают собирательный образ ремесленника, как правило, наделенный положительными чертами. Это умелец, почтенный, благообразный мастер, честный, скромный и трудолюбивый. Его антиподом выступает ловкий жулик и обманщик, как правило, – ювелир. В противовес брахманской традиции, относившей ремесленников к шудрам и неприкасаемым, а ремесло – к низким занятиям, в литературе нередок мотив восхищения мастерством и талантом ремесленников, которые предстают как создатели волшебных колесниц, говорящих статуй, летающих кораблей. Голос средневековых городских ремесленников можно услышать благодаря сохранившимся, особенно на Юге, эпиграфическим надписям городских корпораций, а также обширной литературе бхакти, среди поэтов-проповедников которого особенно прославлены портной Намдев, ткач Кабир, кожевенник Райдас, ювелиры Акхо и Нархари, чесальщик хлопка Даду. Их мистический опыт и социально-этические воззрения, система литературных образов, сам язык – все несет на себе яркий отпечаток профессии и принадлежности к ремесленному сословию. Они равно не приемлют чрезмерной роскоши и нищенства, излишних наслаждений и аскетического самоистязания. Их идеал – добропорядочный труженик, живущий в скромном достатке или «честной бедности»; руки его всецело заняты работой, а ум и сердце погружены в мистическую любовь к богу. Именно такого человека они были готовы признать чистым и даже святым, а брахманские представления о ритуальной чистоте вызывали у них откровенную насмешку. И бог, и вся вселенная, и сложнейшие философские проблемы рассматриваются у бхактов-ремесленников в привычных терминах и категориях их профессиональной деятельности.

Пятый раздел, «Безмолвствующее большинство», посвящен подавляющему большинству населения Индии исследуемой эпохи – земледельцев и тех, кто по кастовому статусу находился еще ниже их. В отличие от военно-феодальной знати, «людей пера» и «людей базара», оно практически не донесло до последующих эпох своих воззрений и ценностей, не смогло зафиксировать их в письменных источниках.

Современная индология считает общепринятым, что в средневековой Индии понятие «крестьянин» скрывало целую гамму социальных градаций, к ряду которых само это понятие может быть применено лишь условно. Как показали многие исследования (в отечественной науке – особенно труды Л. Б. Алаева), сельская община была многослойной структурой, основополагающим элементом которой выступали землевладельцы, принадлежавшие к доминирующей в данном регионе земледельческой (вернее – землевладельческой) касте, а также к брахманам. Из их среды выделялись богатая и влиятельная верхушка, нередко возвышавшаяся до статуса мелких и средних феодалов, «середняки» и бедные. Помимо них сельское общество включало разнообразные по статусу (от разорившихся землевладельцев до полукрепостных и полурабов) слои арендаторов и батраков, а также «общинных служителей».

Редкие упоминания о крестьянах в документах, хрониках и литературных текстах, как правило, не отмечены сколько-нибудь негативным отношением. По крайней мере, индийское средневековье не знало того презрительного отношения к «мужикам», которое было характерно для Западной Европы, изображавшей крестьян в рыцарских романах и лирике чудовищными уродами, злодеями, язычниками. Индийские авторы, в отличие от своих западноевропейских коллег, ассоциировали с «деревенщиной» глупость, невежество, но не подлость, низость характера. Большинство произведений средневековой литературы рисует идиллическую картину деревенской жизни. Все негативное, как правило, приходит в деревню извне, а главная угроза исходит от вполне реального налогового чиновника.

Уделом основной части селян, за исключением общинной верхушки, была бедность. Даже в санскритской антологической поэзии, во многих случаях предпочитавшей изображать светлые стороны бытия, нередки яркие и реалистичные картины бедствий обнищавшего, разоренного земледельца. Несмотря на все это, индийский селянин (речь идет, стоит специально подчеркнуть, только о полноправном общиннике-землевладельце) отличался своим социальным обликом и от западноевропейского виллана, и от русского крепостного. Махараштранский маратха-кунби и североиндийский джат, редди в Андхре, веллала в Тамилнаду и т. д., были лично свободными и принадлежали к основным землевладельческим кастам своих регионов, изначально к тем же самым, из которых вышли представители местных военно-феодальных кругов, зачастую владели оружием: именно из них формировался рядовой состав всех индийских армий, от средневековых до колониальных. Зажиточная и влиятельная верхушка земледельческих каст стремилась подняться вверх по социальной лестнице, встать вровень с близкими по касте местными феодалами, подражая им в быту и усваивая их ценности. Поэтому она болезненно, вплоть до вооруженного сопротивления, воспринимала любые попытки государства лишить ее привилегий, посягнуть на общинные «права и вольности». Отраженный доступными источниками социальный облик индийского крестьянина-землевладельца противоречит ориенталистским стереотипам забитого, бесправного и покорного крестьянина.

Если социальный облик полноправных общинников хотя бы смутно прослеживается по источникам и литературе, то о низших слоях деревни средневековые тексты хранят почти единодушное молчание. Голос низших каст в индийской литературе – это, как правило, голос городских ремесленников и работников, из среды которых, как уже отмечалось, вышло немало поэтов-проповедников бхакти, включая неприкасаемых Райдаса из Варанаси и Цокхамелу из Пандхарпура. Низшие слои негородского населения, упоминаемые в текстах, представлены людьми несельскохозяйственных занятий – чаще всего рыбаками и охотниками. Занимая в индусском (да и мусульманском) обществе крайне низкое положение, они зачастую жили вне сельскохозяйственных поселений, отдельными хижинами или собственными поселками и поэтому были более самостоятельны, меньше зависели от общинной верхушки. Не случайно в большинстве литературных сюжетов, описывающих любовь между знатными и низкородными, в качестве последних упоминаются именно охотники и рыбаки, иногда – городские неприкасаемые (чандалы), но не представители сельских низов. Не требуется слишком развитого воображения, чтобы представить батраков и общинных слуг, зависимых и «свободных», к какой бы касте они не принадлежали, как самую бедную и социально приниженную часть деревенского (и индийского в целом) общества, тем более что данные позднейших авторов полностью подтверждают этот вывод.

В заключительной части главы подчеркивается, что четыре вышеизложенных комплекса сословных ценностей средневекового индийского общества должны были определять образ жизни основных социальных групп и общественное отношение к ним. Благополучие общества зависело от того, насколько поведение всех социальных групп и каждого из их индивидуальных членов укладывалось в эти стереотипы. При этом моральный архетип «людей меча» занимал в обществе, на иерархической шкале власти, главенствующее положение. Монарх воспринимался если не как «первый из дворян», то как «первый из воинов». Любого правителя, от великого императора до мелкого князька, с детства воспитывали прежде всего как воина, даже если по варновому происхождению он не был кшатрием. Прорыв той или иной некшатрийской касты на верхние ступени властной иерархии был неразрывно связан, как уже отмечалось, с отказом от наследственной профессии в пользу именно воинского занятия. Это было характерно даже для сикхской общины, изначально объединявшей торгово-ремесленные слои, из которых вышли и гуру – духовные и светские руководители сообщества. Как только сикхская община стала превращаться из религиозной секты в территориально-политическую единицу, своего рода государство, ее гуру из скромных и аскетичных вероучителей усвоили стиль жизни и ценности военно-феодальной элиты.

Главная задача государя, помимо защиты подданных от внешнего врага и завоевания новых земель, состояла в том, чтобы удерживать каждую социальную группу в рамках предписанных для нее поведенческих архетипов и тем самым сохранять в неизменном виде предписанный свыше общественный порядок. Государь был обязан хранить общественный порядок в унаследованном от предков и закрепленном священными текстами виде, но не имел права, по крайней мере – формально, вносить в этот порядок какие-либо изменения. «Всевластный восточный деспот», если воспользоваться ориенталистскими клише, не мог своей волей ни предписать какой-либо касте или даже нижайшему из подданных изменить наследственное занятие и образ жизни, не мог даже отменить решения кастового совета старейшин в отношении внутрикастового дела или кого-либо из членов. И только если те или иные изменения в статусе или занятии каст (обычно экономически или политически влиятельных) реально происходили «снизу», государственная власть фиксировала это новое положение, а брахманы «находили» в священных книгах или мифологии подтверждение исконного права данной касты на новый статус или новую профессию.

Средневековое индийское общество постоянно усложнялось, изменялось, переживало противоречия и кризисы. При этом оно, как правило, обладало достаточной гибкостью и изрядным потенциалом внутренней стабильности, чтобы отразить новые явления, допустить в свою среду пришлые элементы, многое изменить, не жертвуя главным принципом – сословно-кастовым устройством, вернее – даже не столько самим устройством, сколько восприятием функций и ценностей, предписанных каждой социальной группе. Возникали новые виды хозяйственной деятельности, распадались касты, консолидировались сословия и этнокультурные единицы, возникали религиозные сообщества, большие общности людей мигрировали, меняли профессию и статус, но сохранялся главный подход.

Сословно-кастовый принцип общественного устройства не осуждали даже наиболее радикальные идеологи религиозно-реформаторских течений средневековья. Их проповедники выдвигали новые критерии чистоты и святости, отвергали кастовую иерархию, но при этом не посягали на основополагающий принцип, согласно которому общество делится на сословно-кастовые группы и каждый человек, принадлежа по рождению к одной из этих групп, наделяется изначально присущей этой группе чертами и разделяет все характерные для нее ценности. Как ни странно, в колониальную эпоху этот средневековый подход был сохранен и поддержан англичанами, которые сделали его одним из основополагающих принципов своей социальной политики в Индии и вошли в индийское общество как своего рода единая каста, гораздо более замкнутая и элитарная, чем даже брахманы.

Глава IV, «Человек», рассматривает различные аспекты средневековых индийских представлений о человеке и состоит из пяти разделов. За кратким введением, излагающим взгляды средневековых мыслителей на место человека в тварном мире, его жизненную активность, социальный и морально-этический долг, следует первый раздел, «Человек и его возраст». В центре раздела – отношение общества к людям различных возрастных групп, от детства до старости, предъявлявшиеся к ним социально-этические требования. Как свидетельствуют источники, человеческая жизнь делилась на определенные возрастные стадии, каждой из которых соответствовали фиксированные нормы социального поведения. При этом принадлежность человека к той или иной возрастной группе имела большее значение, чем его конкретный возраст, который, судя по всему, значительному большинству средневековых индийцев (как и их современников в других странах) не был известен. Поэтому для характеристики человека и оценки его поведения было важнее знать не точное число прожитых им лет, а к какой возрастной группе он принадлежит. Каждая возрастная группа имела четко определенный свод прав и обязанностей, поведенческих стереотипов.

При этом возрастная эволюция человека воспринималась как набор количественных изменений: «маленький – большой», «слабый – сильный», «несмышленый – умный» и т.д. Поскольку все духовные и даже физические качества считались обусловленными принадлежностью индивидуума к данной социальной группе и потому заложенными изначально, развитие личности с возрастом не осознавалось и не отображалось в литературе, что нашло особенно яркое подтверждение в текстах биографического жанра и литературных сочинениях, герои которых, как правило – это люди без возраста, вечно молодые и с рождения наделенные всеми физическими и моральными совершенствами. Средневековая мысль считала главной целью человеческой жизни абсолютное воплощение сословных ценностей, максимальное повторение образа жизни предков или особо чтимых данной группой героев, поэтому, как только подобное совершенство было достигнуто, зачастую еще в первые годы жизни, дальнейшая эволюция человеческого характера, и между возрастными группами, и внутри них, лишалась смысла, а потому не осознавалась и не фиксировалась.

Второй раздел, «Человек и его внешность», посвящен весьма сложным и противоречивым представлениям индийского средневековья о внешнем, телесном облике человека. С одной стороны, многие религиозно-философские течения средневековой Индии рассматривали физическую природу человека как порождение майи – иллюзии, с которой соотносился весь грубый материальный мир. Человеческое тело воспринималось как клетка для пленницы-души, как тяжкая ноша, которую желательно скорее сбросить. С другой стороны, средневековая индийская мысль, признавая законным чувственное наслаждение – каму, не считала греховным главный объект и субъект наслаждения – человеческое тело, научилась осознавать и художественно воплощать его красоту значительно раньше, чем в средневековой Западной Европе, на долгие века «забывшей» художественно-эстетические достижения античности.

Поскольку средневековая индийская мысль полагала, что социальное происхождение человека определяет его характер и поведение, то и неразрывно связанная с нравственными качествами физическая природа также считалась зависящей от рождения индивидуума в той или иной сословно-кастовой группе. Именно поэтому положительные герой и героиня средневековой литературы, причем не только индийской, всегда неотразимо прекрасны, что должно указывать и на их добродетельный характер, и на высокое происхождение.

Индийская культурная традиция издавна выработала определенные эстетические критерии оценки внешности мужчины и женщины. Но при этом индивидуальность физического облика человека люди средневековья, и индийцы в том числе, как бы «не умели» видеть. Живописные и скульптурные изображения мужчин и женщин не подразумевали портретного сходства, передачи физических и духовных особенностей модели, поэтому изображался не столько конкретный человек, сколько идея, идеализированное воплощение царской власти, святости, воинской доблести, женской красоты и т.п. «Неумение видеть» человеческую индивидуальность как огромный и неповторимый набор физических и психологических качеств, моральных установок и поведенческих особенностей, приводило к тому, что для средневекового сознания отличия одного человека от другого в значительной мере сводились к разнице во внешнем облике. Отсюда многочисленные фольклорные и литературные сюжеты о героях, которые полностью изменяют свой облик или с помощью волшебства переселяются в чужое тело, оставаясь не узнанными для окружающих.

Третий раздел, «Человек и его поведение», рассматривает социальные требования к поведению индивидуума, которое, как считалось, полностью зависит от его сословного / кастового происхождения, обусловливавшего «природу» человека, свойственную ему с рождения и потому неизменяемую. Средневековое индийское общество практически не знало универсальных нормативов социального поведения. Для каждой из сословных и кастовых групп существовал собственный, выработанный на протяжении столетий и закрепленный в устной и письменной традиции, комплекс моральных установок, ценностных ориентиров и поведенческих клише. Носителями этих норм, примерами праведного поведения для социальных групп в целом и для каждого индивида в отдельности служили мудрецы и герои минувших веков, мифологические и исторические персонажи, предки и наиболее уважаемые члены семьи.

Сословно-кастовое происхождение считалось определяющим как для всех аспектов поведения индивидуума, так и для оценки этого поведения окружающими. Происхождение человека должно было определять не только его поступки, но и образ жизни, одежду, манеры, стиль общения с вышестоящими, нижестоящими и равными по статусу. Вместе с тем, считая характер и поведение человека производными от его происхождения, средневековые индийцы в значительно большей степени имели в виду именно сословно-кастовый аспект, а не конфессиональный. Развитие параллельной сословно-кастовой структуры индусов и мусульман способствовало закреплению для каждой социальной ступени единого комплекса ценностей и поведенческих стереотипов, которые во многих случаях имели надконфессиональный характер.

Поведение конкретного человека сопоставлялось с предписанными его социальной и возрастной группе нормами поведения, и отступление от этих норм влекло за собой соответствующее наказание, которое, следует особо подчеркнуть, полагалось за отход от скорее социальных, чем чисто религиозных, нормативов поведения. Морально-этические установки, проповедуемые религией как всеобщие, были четко ориентированы по сословным и кастовым направлениям. То, что было преступлением для одного члена общества, прямо предписывалось другому как кастовый долг, восхвалялось как праведное поведение. Даже наиболее радикальные религиозно-реформаторские течения средневековья, давая человеку новую идентичность, строили ее в парадигме сословно-кастовых ценностей. Отвергая одни поведенческие «архетипы», они создавали новые, что не затрагивало основополагающего принципа средневекового общества – представления о непременной обусловленности поведения и характера индивидуума его социальным происхождением.

Четвертый раздел, «Человек и его статус», посвящен проблематике, которая активно обсуждалась в средневековой индийской литературе: если социальный статус человека обусловлен его происхождением, то должен ли человек стремиться к его изменению, и если да, то каким образом? В качестве важнейших определителей статуса, помимо происхождения и возраста, рассматриваются профессия и богатство. Средневековые тексты отмечали возрастающую роль богатства и часто отводили именно ему, а не происхождению, благочестию, добродетели, решающую роль в социальном возвышении человека.

Среди факторов, позволявших человеку изменить определенный рождением статус, отмечались судьба и собственное усилие. Соотношение между ними активно обсуждалось в различных текстах. Мнения высказывались полярные: нередко в одном и том же произведении можно найти противоположные сентенции на данную тему. Этой дискуссии, в частности, посвящен специально рассматриваемый в данном разделе и впервые вводимый в научный оборот источник – сочинение известного поэта хинди Кешавдаса «Луна славы Джахангира» (Jahangir jas candrika) (1612 г.). Признавая неотвратимую «волю судьбы», большинство литературных произведений все же утверждают необходимость активного действия, прославляют героев (подлинных или вымышленных), которые доблестью или мудростью смогли возвыситься в обществе, завоевать власть, богатство, славу. Это вполне соответствовало исторической реальности, особенно таким процессам, как феодализация общинной и племенной верхушки, претендовавшей на кшатрийский статус, возвышение торговых и чиновничьих слоев. Индийское общество поднимало на высокую ступень и незнатного храбреца, мечом завоевавшего себе княжество, и богатого купца, покупавшего придворные чины и политическое влияние, и чиновника, делавшего успешную карьеру.

Пятый раздел, «Человек и его индивидуальность», посвящен развивавшимся и особенно ярко выраженным в литературе позднего средневековья и начала нового времени представлениям о человеческой личности, об индивидуальных чертах характера и поведения. Человек в средние века рассматривался не как уникальное, неповторимое сочетание физических, психических и поведенческих черт, которые определяют его индивидуальность, но как соединение, причем механическое, признаков, обусловленных его врожденной принадлежностью к тому или иному социальному слою. Для оценки конкретного человека была важна не его оригинальность, несхожесть с другими людьми, а степень приближения к сословным идеалам, повторения пути и образа жизни предков. Неповторимый внешний облик, возрастные изменения физического и психического состояния, специфика характера и поведения, особенности реакции на окружающую обстановку, а также вся гамма чувств и противоречий, то, что мы сейчас называем «внутренним миром», не осознавались и не отражались ни словесно (в литературе), ни зрительно (в скульптуре или живописи). Но при этом и военно-феодальная литература, превозносившая индивидуальные подвиги героев, и литература бхакти, уделявшая особое внимание внутреннему миру адепта, его духовным усилиям в мистическом контакте с богом, и городская литература, воспевавшая проделки хитрецов, отличались заметным личностным началом, в определенной степени утверждали представления о человеческой индивидуальности.

Индийское общество позднего средневековья училось видеть личность и проявляло к ней заметный интерес. Биографические и даже агиографические сочинения, традиционно рисовавшие царей или подвижников героями или святыми с самого рождения, стали отображать возрастную специфику поведения и мировосприятия персонажей. Следует особо отметить, что именно позднее средневековье отмечено значительным развитием биографического и автобиографического жанров, для многих образцов которых характерно внимание к внутреннему миру человека, усложнение и противоречивость образов. Жизнеописания насыщались яркими индивидуальными деталями, позволявшими судить о специфике той или иной личности, ее физического и духовного облика. В отличие от большинства произведений древней и раннесредневековой литературы, позднесредневековые сочинения, как правило, датированы и содержат сведения об авторе, нередко – его развернутую автобиографию. Совсем не случайно, что в миниатюрной живописи, особенно могольской школы, особую популярность приобретает жанр портрета, причем в конце XVI – начале XVIII в. миниатюристы стали с большей или меньшей степенью достоверности отражать возрастные, физические, психологические особенности портретируемого.

Новые элементы восприятия человека, отразившиеся в позднесредневековых биографиях и автобиографиях, были непосредственно связаны с рядом идей, выдвинутых общественной мыслью той эпохи. В Индии появились отдельные мыслители и целые течения, которые поставили под сомнение многие прежде непререкаемые догмы социального поведения и мировосприятия. Некоторые из них, подобно «просвещенным философам» из окружения императора Акбара, осмелились усомниться в необходимости жить исключительно по образцу предков, максимально воспроизводя кастовые и семейные образцы. Арабское слово таклид (безусловное подчинение догматам веры, подражание каким-либо образцам) стало в высказываниях «просвещенных философов» ключевым термином, обозначавшим главный объект их критики. Ему противопоставлялось свободомыслие, право на индивидуальный нравственный выбор, обусловленный разумом.

Все эти и им подобные новшества, разумеется, оставались уделом элиты, ни в коей мере не преобладали и сосуществовали с традиционными подходами, что так характерно для Индии. И все же само появление новых элементов в восприятии человека доказывали, что предколониальное индийское общество обладало определенным динамизмом, который позволял подвергнуть сомнению и пересмотреть многие старые подходы, создавая предпосылки для восприятия (конечно, узким слоем образованной верхушки) идей и ценностей Нового времени.

В заключении обобщены выводы, сделанные в процессе разработки темы диссертации. Главный из них состоит в том, что все рассмотренные в работе черты «ментальной программы» средневековых индийцев вполне соответствовали основным характеристикам, структурообразующим элементам феодального общества, которые являлись в той или иной степени общими для стран, прошедших через данный этап исторической эволюции.

Важнейшие формы и категории социально-экономической и политической организации, по которым то или иное общество может быть причислено к феодальным, рассматриваются во взаимосвязи со специфически средневековой картиной мира, которая в своем индийском варианте и стала предметом исследования. При этом специально отмечается, что неоднократно сопоставляемое в работе мировоззрение индийцев и европейцев исследуемой эпохи представляется вариантами единой «ментальной программы», общей для всех народов, переживавших в своей истории стадию феодализма, что логически предполагает определенное сходство и при этом, разумеется, ни в коей мере не отрицает множества естественных различий между ними.

Именно общие для всех средневековых обществ ценности и элементы мировосприятия способствовали тому, что, несмотря на все этнокультурное и конфессиональное несходство, порождавшее неизбежные конфликты, индусы и мусульмане смогли в целом ужиться на индийской почве. Они выработали в каждом из крупных регионов Индии некий общий культурно-мировоззренческий и поведенческий комплекс, вследствие которого бенгальский, североиндийский или деканский мусульманин по образу жизни был ближе к индусам своего региона, чем к единоверцам за его пределами. Это во многом объясняет ту относительную легкость, с которой султан или падишах занял в индусской картине мира обычное место махараджи – воина, щедрого и справедливого государя, раджпуты и моголы Северной Индии фактически образовали единую надконфессиональную сословную группу. В лице же англичан Индия, не раз подпадавшая под власть чужеземных завоевателей, впервые в своей истории получила правящую элиту, «ментальная программа» которой кардинально отличалась от воззрений местной аристократии.

Доступные источники позволяют определить те новые черты, которые начали развиваться в мировоззрении индийцев к концу средневековья и к началу нового времени. Пространственно-географический горизонт образованных индусов и мусульман значительно расширился, в литературе место фантастических описаний фантастических описаний зарубежных стран заняли вполне реалистические записки путешественников. К началу колониальной эры Индия обладала уже развитой традицией исторического писания на различных языках. Этот жанр все больше отделялся от средневековой эпической и героико-биографической литературы; от хроник стали требовать достоверности и документальности, появились попытки осмыслить каузальность исторических явлений, выдвинуть идею исторического прогресса. Индийское общество, разумеется, в лице своих мыслящих представителей, почувствовало ход исторического времени, поняло, что различные периоды истории отличаются друг от друга, что далеко не все установления прошлого пригодны для последующих эпох.

Деление общества на сословно-кастовые группы, каждой из которых соответствовал свой комплекс ценностных и поведенческих стереотипов, сохранилось. Но подверглась серьезной трансформации социальная иерархия: на ее верх прорвались новые касты, традиционно не отмеченные высоким статусом, но зато обладавшие реальной экономической и политической властью. Среди ценностей, обеспечивавших продвижение вверх по общественной лестнице, все более определяющую роль стало играть богатство: почти во всех индийских государствах XVIII в. должности, включая самые высокие, продавались и покупались за деньги. Наиболее богатые и удачливые представители социальных слоев, не разделявших ценности военно-феодальной элиты, – крупные торговцы и чиновники, – во многих случаях поднимались на самый верх, к реальной власти. Не случайно одним из популярнейших мотивов литературы XVIII в. стало сетование на то, что «благородные отпрыски» остались не у дел, впали в нищету и убожество, в то время как всюду господствуют разбогатевшие «выскочки». Индийское общество позднего средневековья постепенно осознавало, что человек в течение времени меняется физически и духовно, открывало для себя человеческую индивидуальность. Произошли сдвиги и в критериях социальной оценки человека: возникло и стало развиваться представление о том, что добродетели или пороки обусловлены не рождением в данной касте, а индивидуальным выбором между добром и злом. В позднесредневековом индийском обществе появились люди, отстаивавшие право человека на независимый образ мыслей, на поведение, отличающееся от сословно-кастовых стереотипов. Разумеется, все перечисленные новшества в «ментальной программе» касались лишь узкого круга образованных, нестандартно мыслящих людей, хотя подлинное число их определит трудно – ведь далеко не все они зафиксировали свои взгляды для будущих историков. Даже верхушечные изменения общественного сознания указывают на то, что общество в своем развитии достигло определенного этапа и, не изжив феодализм, вышло на развитую, позднюю стадию его эволюции. По крайней мере, придя в Индию с собственной, уже полностью соответствовавшей Новому времени «ментальной программой», англичане без особых проблем нашли немало индийцев, естественно – принадлежавших к высшим или даже средним слоям общества, способных не просто служить победителям, но понять и принять их ценности. Ничтожный по историческим меркам отрезок времени (два-три десятилетия) отделяет «еще средневековое» мышление индийцев XVIII в. от мировоззрения членов первых просветительских и реформаторских организаций, зачинателей национальной прессы. О бурном процессе модернизации, которому подверглась с начала XIX в. индийская общественная мысль, написано много, но следует учесть в равной мере обе стороны этого процесса: не только внесение на индийскую почву западных идей, но и подготовленность индийского общества, пусть на уровне образованной элиты, к их восприятию.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Средневековое городское ремесло Индии XIII-XVIII вв. М., «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1991, 14, 8 п.л.

2. Urban Crafts and Craftsmen in Medieval India (Thirteenth – Eighteenth Centuries). Delhi: Munshiram Manoharlal, 2004. 13 п.л. (переработанный и дополненный вариант п. 1, опубликован в авторском переводе на английский язык)

3. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М., Наука, Главная редакция восточной литературы, 1993, 12, 2 п.л.

4. Ideas & Society. India Between the Sixteenth and Eighteenth Centuries. Second edition. Delhi: Oxford University Press, 1996; второе издание, расширенное и дополненное – 2004, 15, 8 п. л. (переработанный и дополненный вариант п. 3, опубликован в авторском переводе на английский язык)

5. Общественная мысль и культура средневековой Индии в XIII-XVIII вв. Учебное пособие. М., Восточный университет, 2000, 5,5 п.л.

II. Статьи, главы и разделы в коллективных трудах:

6. Мирза Абу Талиб (1752-1806) // Восток, 1991, с. 30-40, 0, 8 п.л.

7. Бхакти: история, типология, перспективы эволюции // Индия: религия в политике и общественном сознании. Отв. ред. Б. И. Клюев, А. Д. Литман. М., Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991, с. 180-196, 1 п. л.

8. Некоторые особенности развития общественной мысли Индии в XVI-XVIII вв. // Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. Отв. ред. А. Д. Литман, Л. Р. Полонская. М., Наука, издательская фирма «Восточная литература», 1992, с. 59-84, 1 п.л.

9. The Ardhakathanaka by Banarasi Das. A Socio- Cultural Study // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (1995). Third Series, Vol. V, № 2, с. 211-224, 1 п.л.

10. Medieval Sikhism: A Historical Estimate // The Punjab Past and Present, Vol. XXIX, pt. 1-2 (1995), с. 54-67, 1 п.л.

11. Человек, время, религия (средневековая Индия) // Вопросы истории, 1995, № 3, с. 136-144, 0, 8 п.л.

12. Власть и народ; политические воззрения средневековых индийцев, Московское востоковедение. Очерки, исследования, разработки. Памяти Н. А. Иванова. Отв. ред. А. М. Петров. М., Наука, издательская фирма «Восточная литература», 1997, с. 124-144, 1, 2 п.л.

13. Реформация в средневековых городах Индии и Западной Европы // Вопросы истории, 1998, № 11/12, с. 69-79,1 п.л.

14. Communal Relations in Pre-Modern India: Some Observations // We Lived Together. Ed. by S. Settar and V. Kaimal. Delhi, Pragati Publications, Indian Council for Historical Research, 1999, с. 173-187, 1 п. л.

15. Средневековый мистицизм // Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М., Восточная литература, 1999, с. 222-245, 1, 5 п.л.

16. Russian Studies in Medieval History of India: An Insider` s View // Medieval History Journal, October, 1999, Vol. 2, № 2, с. 361-386,1, 5 п.л.

17. Глава I. Исторический обзор // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М., Эдиториал УРСС, 2000, с. 12-38, 1, 8 п.л.

18. Индийское средневековье: представление о человеке и времени // Страницы истории и историографии Индии и Афганистана. К столетию со дня рождения И. М. Рейснера. Отв. ред. Р. Б. Рыбаков. М., Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 2000, с. 145-167, 1,4 п.л.

19. Город и горожане в средневековой индийской литературе (XIV-XVIII вв.) // Индия и мир. Сборник памяти А. И. Чичерова. Отв. ред. М. С. Мейер, А. М. Петров. М., Муравей-Гайд, 2000, с. 7-27, 1,3 п.л.

20. Поэма Алама «Мадхаванал и Камкандала». Литературный текст глазами историка // На семи языках Индостана. Памяти А. С. Сухочева. Отв. ред. А. А. Суворова. М., ИВРАН, 2002, с. 64-85, 1,4 п.л.

21. Банараси Дас. Половина рассказа. Семейная хроника XVI-XVIII вв. Предисловие, перевод с хинди, комментарии // Голоса индийского средневековья. Отв. ред. И. Д. Серебряков, Е. Ю. Ванина. М., Эдиториал УРСС, 2002, с.197-240, 262-271, 3, 3 п.л.

22. Ценностный мир средневековья (опыт сравнения Индии и Западной Европы) // Ценностные ориентиры индийского общества. М. ИВРАН, 2003, с. 78-111, 2 п.л.

23. Наследники Моголов: проблемы развития индийских государств XVIII в.// Индия: общество, власть, реформы. Памяти Г. Г. Котовского. Отв. ред. Е. Ю. Ванина, В. П. Кашин. М.., Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 2003, с. 145-167, 1, 3 п.л..

24. Devotion and Dissent: Urban Heterodoxies in Medieval India and Western Europe – A Comparative Study // Indian History. A Russian Viewpoint. Ed. by Eugenia Vanina. Delhi: Pragati Publications, 2003, с. 164-183, 1,2 п.л.

25. India: The Whole and Its Parts in Historical Perspective // The Indian Historical Review, Vol. XXVIII Nos. 1-2, 2003, с. 84-111,1,7 п.л.

26. Индия в XVI – XIX вв. Разделы: §1-8 // Новая история стран Азии и Африки XVI-XIX века. Учебник для студентов высших учебных заведений. Часть 2. М., Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 2004, с. 8-74, 4 п.л.

27. История в политике: борьба за прошлое в современной Индии // Южная Азия: конфликты и компромиссы. Материалы научной конференции. Отв. ред. Е. Ю. Ванина, А. А. Куценков. М., ИВРАН, 2004, с. 138-168, 1, 3 п.л.

28. Утверждение общего, постижение индивидуального (опыт исследования средневековых североиндийских биографий) // Восток. № 1, 2005, 1 п.л.

29. Основные ценности и институты индийской цивилизации // Индийская цивилизация в глобализирующемся мире. По материалам международной конференции. Отв. ред. С. И. Лунев, В. Г. Хорос. М., ИМЭМО РАН, 2005, с. 25-46, 2 п.л.

30. Время в восприятии средневековых индийцев // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 17. М., УРСС, 2006, с. 71-114, 2 п.л.

[1] Например, Делийский университет, список обязательной литературы по курсу средневековой истории Индии: http://www.du.ac.in/downloads/syllbai/ba-h-history.pdf..

betboom ru

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru