Глава 1

Кто ты, человечество?

Не будем, рассматривать вопрос, сформулирован­ный в названии главы, как легкомысленную фамиль­ярность. Говорят, что англичане обращаются на “Ты” только к Богу. Испытывая по отношению к Роду людей те же трепетные чувства, которые ов­ладевают искренне верующими по отношению к Все­вышнему, позволяем себе такое же не “свойское”, не панибратское, а напротив, высокоуважительное об ращение.

 

 

1 Человечество как объект познания

 

Итак, что же есть Человечество? Каковы его особенности как фрагмента мироздания и субъекта истории? Какие коллизии прису­щи ему во всепланетном масштабе? В чем его акту­альные проблемы?

Ответ на эти вопросы отнюдь не прост. Прежде всего выясним, насколько применим здесь тот первый кри­терий, который используется при отличии мнимых проблем от действительных, то есть критерий нали­чия, существования. Дело в том, что история мысли знает немало иллюзорных, мнимых или ложных псев­допроблем. Над их разрешением подчас многие годы бьются ученые и философы, в конце концов с горечью убеждаясь, что они вопрошали пустоту. Сталкиваясь с такими псевдопроблемами, исследователь попадает, фигурально говоря, в положение охотничьей собаки, лающей под пустым деревом.

И чтобы не оказаться в подобном незавидном по­ложении, определим, существует ли тот объект, кото­рый мы намерены анализировать? Иными словами, существует ли то, что именуется — “человечество”, есть ли оно?

Конечно, в такой постановке этот вопрос может вы­звать недоумение. Да разве кто-либо сомневается в том, что мы есть? Можно де спорить о том, что такое человечество, чем оно отличается от других составля­ющих мира, но как-то странно сомневаться в его на­личии, в реальном бытии.

Однако не будем спешить с оценками подобного во­проса. Действительно, факт наличия самих себя, дру­гих индивидов, многих людей не оспаривается ни од­ним здравомыслящим человеком, будь он просто наивный реалист или философ-профессионал. Каждый ясно понимает (если он не абсолютный субъективист-солипсист), что независимо от него существуют дру­гие люди. Люди — да. Множество людей, несомнен­но. Для того, чтобы это утверждать, нет нужды в теоретических размышлениях. Это очевидно.

Но вот существует ли такой субъект деятельности, действующий агент истории, как человечество? При ответе на этот вопрос необходимы теоретические до­казательства. В поисках ответа на него даже выдаю­щиеся умы не раз становились в тупик. Сошлемся хотя бы на А. И. Герцена, яркого и благородного оте­чественного мыслителя. В книге “Былое и думы” он говорил, что, по его разумению, слово “человечество” препротивное, оно не выражает ничего определенно­го, а только к смутности всех остальных понятий под­бавляет еще какого-то пегого полубога.

В том же духе размышлял и Н. Я. Данилевский. В своей книге “Россия и Европа”, вышедшей в 1871 г., он рассматривал “Человечество” как абстрактное и тощее понятие. И прямо говорит, что общечеловечес­кой цивилизации не существует и не может сущес­твовать потому, что это была бы только невозможная и нежелательная полнота. Всечеловеческой цивили­зации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал.

В современной западной философии содержится не­мало попыток доказать, что человечество как нечто единое целое — это фикция. Так, например, амери­канский философ Стюарт Чейз в книге “Тирания слов”, утверждая, что человечества нет как самостоя­тельной сущности, восклицал: “Попробуйте позвать: Эй, Человечество, сюда! И ни один Адам не отклик­нется на ваш призыв”.

Не вписываются представления о едином челове­честве в концепцию так называемых локальных ци­вилизаций. Знаменитый культуролог Освальд Шпенглер в книге “Закат Европы” утверждал, что человечество — пустое слово и что его надо исклю­чить из круга проблем исторических форм. В том же духе размышлял английский историк и историософ Арнольд Тойнби. В его изложении Человечества нет, а есть некоторые независимые культурно-историчес­кие системы (“цивилизации”), возникающие, стано­вящиеся, развивающиеся и гибнущие наподобие био­логических организмов.

Как видно, скептиков, подвергающих сомнению ре­альность феномена “человечество”, немало. Но Чело­вечество существует реально и объективно, независи­мо от умственных изысков тех или иных теоретиков. Есть Человечество как фрагмент объективного мира, есть его всемирная история, многочисленными иссле­дованиями уже давно зафиксированы ее единство и всеобщность.

Отечественные историки последних десятилетий от И. Конрада до Б. Поршнева, от Л. Гумилева до Л. Васильева показали, что общая концепция истори­ческого процесса может быть отстроена лишь на материале истории всего человечества, которое и явля­ется подлинным субъектом истории. Понятно, что все­мирная история складывается из историй отдельных народов, этносов, государств, каждое из которых име­ет собственное лицо,

И все же нельзя не согласиться с тем, что челове­чество — это краевая категория, предельное понятие всякого историософского, социологического размыш­ления.

Единство человечества на любых этапах его бытия определено единством его биологической организации. Люди образуют единый вид. Дети Земли — часть ее биосферы. Люди едины по своему физическому обли­ку, морфологическим признакам, генетическим харак­теристикам, антропоморфическим постоянным. Те или иные различия типа расовых признаков — это лишь варианты единого основания.

Люди Земли едины сущностно-социально. Когда-то ранний К. Маркс убедительно заметил, что именно в переработке предметного мира человек впервые дей­ствительно утверждает себя как родовое существо, про­изводство есть его деятельная родовая жизнь. Трудо­вая деятельность есть прежде всего то, что объединяло в человечество маленькие группы перволюдей, рассе­янные по просторам доисторической Ойкумены. По­нятно, что аборигены Австралии, мигрировавшие туда около 30 тысяч лет назад из Азии, не имели прямых контактов с обитателями валдайских стоянок или жи­телями грота Тешик-Таш в Средней Азии. И все же эти группы людей были частями целого, единицами Человечества, а не чего-либо другого. Где бы ни жили перволюди, они вышли из единого корня, их дейст­вия коррелированны (соответственны, соотнесены) в силу однородности жизнедеятельности, их единит суб­станция труда, она их делает гранями целостности.

Люди земли едины интеллектуально. В любом акте логического размышления можно усмотреть скрепы, стягивающие миллионы и миллионы индивидов, сот­ни и сотни поколений в нечто единое. Природа Разума (при всей ее историчности) все же едина, она одна и та же у всех народов и индивидов, сколь угодно разнящихся по всем другим культурно-историческим признакам. Наличие логики требует от ума призна­ния наличия Человечества.

Прекрасный отечественный писатель М. М. При­швин как-то мудро заметил, что мы, человечество, как отдельные корешки питаемся одним общим ство­лом, и если я о чем-нибудь догадываюсь в себе, то это значит и для других корешков все то же самое.

Разумеется, в разные эпохи человечество обладало целостностью по-разному. Надо сказать, что “целое” и “целостность” это не одно и то же. Это близкие, но не тождественные понятия. Понятие “целостности” вы­ражает определенный уровень достижения идеальной полноты целого. Русский философ Н. А. Бердяев за­метил, что “человеческий Род перерождается в Чело­вечество”. Эта мысль подчеркивает историчность человечества, его выхождение от неосознанного, пер­воначального бытия к осмыслению собственной жиз­ни как единого социального организма. Перефрази­руя известный тезис марксизма, совершался процесс превращения человечества “в себе” в человечество “для себя ”.

Целостность истоков, целостность 90-х годов XX столетия и целостность будущего ассоциированного че­ловечества — это разные ступени, выражающие на­растание единения рода людей.

В ходе истории выявилась и нарастала возможность контактов пространственно разделенных сообществ лю­дей. Сущностное единство дополнялось и обогащалось непосредственным, контактным общением. По оценке английского археолога Гордона Чайлда, экономичес­кий и культурный обмен между группами людей в верхнем палеолите осуществлялся в радиусе до 800 км, где-то за 2 тысячи лет до нашей эры — уже в радиусе 8 тысяч км, а к VIII веку нашей эры он охватил всю Азию, Африку и Европу.

От поколения к поколению нарастала целостность человечества, утверждалась гомогенность всеобщей ис­тории, выявились на поверхность и стали зримым фак­том ко времени утверждения товарно-денежных, ка­питалистических отношений в основных регионах мира. Тогда была уже достигнута всемирность во всей полноте этого термина.

Целостность взяла верх над дискретностью. Вре­менное единство исторического процесса (диахрони­ческое) во всем объеме дополняется пространственным (синхроническим). Сквозь пестроту бытия отдельных стран, многообразия языков и культур, несовпадение ритма и форм развития проглядывает единый обще­человеческий путь истории. Мировое хозяйство, все­мирное хозяйство как нечто целостное стало предмет­ной основой, стягивающей воедино все сегменты культурно-исторического калейдоскопа человеческого бытия.

Сегодня, несмотря на продолжающиеся (а иногда и усугубляющиеся) коллизии интересов, вопреки налич­ным идейно-политическим противостояниям, эконо­мическим столкновениям, геополитическим и военно-стратегическим конфронтациям проглядывается тенденция к нарастанию планетарного единства.

Да, Человечество всегда существовало как некото­рое единство, общность не столько суммативная, сколь­ко интегративная. Разумеется, от поколения к поко­лению эта общность как бы уплотнялась, ощущение неотделимости индивидов и народов друг от друга на­растало. И в наши дни глобальное миропонимание ста­новится явью. Заботы Рода людей коснулись всех и каждого. Сегодня уже практически почти невозмож­но прошагать свою жизнь в рамках лишь собственного, сугубо персонального пути. Биография пересекается со всемирной историей. И судьбы Рода накладывают влас­тную печать на бытие индивида. Это обстоятельство повелительно побуждает к тому, чтобы любой из нас соотносил свои цели и ценности с состоянием и пер­спективами Человечества. Глобальные мотивы звучат все чаще, и их воздействие на судьбы малых сих становятся все грознее и внушительнее.

Задумаемся же над тем, как нам осмыслить мас­штабы всепланетные, вплести в наши повседневные дни глобальные нити.

В обыденной жизни мы редко, а то и вовсе никогда не размышляем о мире в целом. Мы живем, погру­женные в череду дней, в наши страсти и пристрас­тия, в водоворот будней, решая жизненные задачи, столь нелегкие в наше время. Нас окружает быт, при­зывают служебные обязанности, собственные взлеты и падения, заботы о достатке, карьере и здоровье. Житейский здравый смысл зовет нас к тому, чтобы благоустроить собственную жизнь, взрастить детей, позаботиться о стариках.

Восклицание героя трагедии В. Шекспира: “Что он Гекубе? И что ему Гекуба?” как бы подчеркивает из­вестную окаймленность обыденного сознания тем, что непосредственно, сейчас и сегодня, здесь и теперь воз­действует на мое индивидуальное пребывание в этом подлунном мире. А иной раз грубовато и полуцинич­но произносят: “Оно мне нужно — чужое горе”.

И все-таки как-то хорошо было сказано, что чело­век тем и отличается от свиньи, что иногда поднима­ет голову и смотрит на небо, на звезды, озирается во­круг себя, вглядывается вдаль. Сегодня многое остро поставило перед нами проблему осознания единства человечества, понимания того, что все мы взаимоза­висимы. И что при всех различиях, пестрых, важных и необозримых, мы все же ветви одного ствола, паль­цы одной руки, дети человеческие.

Понятие “человечество” вроде бы давно вошло в фонд интеллектуальных инструментов, помогающих человеку понять себя. Однако оно в последнее время больше рассматривалось применительно к сфере меж­дународной политической или социально-экономичес­кой, чем к области собственно теоретической, на уровне философского анализа.

Все чаще встречается термин “человечество” в пуб­лицистических и беллетристических произведениях. В этой связи стоит напоминать об одном примечатель­ном издании, трижды осуществленном в нашей стра­не. Речь идет о книге под названием “День мира”. В первой такой книге был дан своего рода журналистско-публицистический портрет одного дня — 27 сен­тября 1935 года, во второй, вышедшей через четверть столетия, — 27 сентября 1969 года, в третьей — 23 октября 1986 года. Будние дни, ничем выдающимся не примечательные. В предисловии ко второй книге говорилось: что “это был самый обычный день. На земле как всегда шел снег, цвели цветы, люди рожда­лись и умирали, любили и ненавидели, пахали зем­лю, постигали невидимое, варили сталь, писали сти­хи. Добро боролось со злом...”. О мире на Земле, о будущем спорили политики и философы, юноши и старики. Пестрая мозаика фактов складывалась в мо­ментальный снимок современного человечества на од­ном из самых крупных взлетов истории. Это писали в конце 60-х годов. И сейчас, в конце 90-х, взлет исто­рии стал еще круче, рискованнее, грознее. Опыт на­ших отечественных журналистов недавно (в 1994 г.) повторил один австрийский журнал, издав аналогич­ную книгу об одном дне человечества.

В этих книгах журналисты, писатели, фотокоррес­понденты, политические деятели, бизнесмены, тысячи обыкновенных людей стали авторами этих “моменталь­ных снимков” облика рода людей, его “портретов”.

Это были очень интересные “портреты”. Выража­ясь философским языком, в них была дана эмпириче­ская картина человеческой действительности, показан будничный день со всей фантастической пестротой его явлений.

Такие “зримые” портреты нужны, очень полезны. Но необходимы и другие — теоретические формы вос­создания объекта исследующей мысли.

Образ человечества многогранен, он представлен раз­личными ипостасями в системе научно-теоретическо­го постижения и освоении его в иных формах духов­ности. В соответствии со своей гносеологической и социальной спецификой каждый из этих образов схва­тывает и выражает определенные черты человечества как единого объекта осмысления. Каждая из таких моделей человечества одностороння, и только в сово­купности они дают возможность представить челове­чество как единое, целостное образование.

Особое значение имеет тот образ человечества, ко­торый конструируется в рамках философского охвата действительности.

О такой человеконацеленности философии говори­ли многие и в прошлом и в нашем веке. Анри Берг­сон, крупнейший французский философ, прямо утвер­ждает, что если философия не может способствовать тому, чтобы постигать, откуда и куда собственно мы идем, то она не стоит и получаса размышлений.

Поскольку эта книга написана в жанре свободного философского размышления, видимо, имеет резон ос­ветить проблему современного понимания сути фило­софии, ее целей и притязаний, ответить на вопрос о той конкретной ситуации, которая сегодня сложилась в сфере философской рефлексии, осознания филосо­фией статуса и функций самой философии.

Старшее и среднее поколение отечественных фило­софских авторов выросло в обстановке моноидеологизма, жесткого следования требованиям марксистской доктрины. Да если бы аутентичного Марксу, а то еще в ее схоластическом, как иногда говорят — “суслизи-рованном” варианте. И это не могло не наложить пе­чати на их творчество. Автор настоящей книги от­нюдь не исключение. Его прошлые восемь книг, ориентированные на познание проблем философской гуманистики, все же были выдержаны в ключе требо­ваний тех лет.

Меняются времена, приходят новые веяния, зву­чат иные песни. Сейчас наше философское сообщест­во вышло из узких рамок затвердевших догматизиро­ванных представлений и может опереться на более широкую основу как мировой философии, так и оте­чественной мыслительной традиции.

Оплевывать наше собственное теоретическое про­шлое низко. Но и с тупым фундаментализмом цеп­ляться за него глупо. Будем же реалистичны. Попы­таемся посмотреть на нынешнее состояние нашей и мировой философии свежими глазами. Глазами иссле­дователя, желающего понять динамику преобразова­ния жизни, а не тусклым взором конъюнктурного пе­ревертыша, конформиста и приспособленца.

Итак, как же обстоит ныне дело с философией?

Что только не было в веках говорено о философии, об ее сути и предназначении, месте в жизни челове­ческого духа и роли во внутреннем мире личности. Один из тех, кто стоял у ее истоков — Аристотель из Стагиры, в первых же разделах своей знаменитой “Ме­тафизики” сказал: “Все другие науки более необходи­мы, чем она, но лучше — нет ни одной”.

С других, совсем иных позиций взирали на фило­софию обскуранты разных эпох и разновидностей. Один из таких персонажей, царский министр просвещения середины прошлого века князь А. Ширинский-Шихматов, издал рескрипт о запрещении преподавания фи­лософии в университетах России. Этот примечательный акт был обоснован “глубокомысленной” формулой, гла­сящей: “Польза философии не доказана, а вред от нее возможен”. Как ни комична эта формула, она приме­чательна тем, что в ней откровенно выражена боязнь власть имущих перед силою ищущей мысли, мощью свободного интеллекта, бесстрашностью познающего разума.

Проявлением духовного кризиса, охватившего мир, может служить то, что современные интеллектуалы Запада все чаще и горестнее говорят о том, что они разуверились в философии. Во всякой философии, даже классической, причастность к которой всегда счи­талась свидетельством некоей умственной изысканнос­ти и интеллигентности. Свидетельств тому неисчис­лимое множество.

Еще в 60-е годы профессор Калифорнийского уни­верситета Льюис Фейер громогласно заявил об упадке философии как характерной черте не только амери­канской духовной жизни, но и всего Запада. Его статья “Американская философия мертва”, опубликованная в 1966 г. в еженедельнике “Нью-Йорк тайме мэгэзин”, была переведена впоследствии во многих странах мира, в том числе и у нас. В ней он сетовал на то, что ин­теллектуальная история современной Америки могла бы быть написана без упоминания об ее профессиональ­ных философах. Увядание академической философии, превращение ее в бесполезные схоластические экзерси­сы или семантико-семиотические узкоспециализирован­ные изыскания лингвистического плана — все это, по его мнению, свидетельство того, что философия как самостоятельная область умственного творчества, что называется, испустила дух. Философия в том виде, как она представлена в академических сферах, пре­вратилась в нечто противоположное тому, что веками было принято полагать философией.

Он не одинок в своих суждениях. В конце 70-х го­дов журнал “Америка” преподнес нашему читателю статью Т. Бранта “Рубежи американской философии”. В этой статье рекламируется специалист по модаль­ной логике Сол Крипке. Она содержит ряд пассажей, призывающих к отпеванию того, что автор уклончиво называет романтической философией, то есть попрос­ту к зачеркиванию философии как таковой. В статье говорится, что идеи старых философов оставлены в стороне, в холоде забвения, в то время как современ­ные профессора все больше и больше оперируют мате­матическими формулами. Автор утверждал, что при­зыв философов социальной ориентации продолжать борьбу в прежнем направлении звучит как лебединая песня.

И такие констатации не исчезают. Весной 1995 года влиятельный американский философ Ричард Рорти го­ворил в Институте философии РАН, что сегодня в аме­риканском философском сообществе все настолько утомлены, что как будто надеются на появление чего-то нового, но никто не имеет ни малейшего представления о том, каким оно должно быть.

И такие жалобные нотки звучат и у некоторых ев­ропейских авторов, продолжающих величать себя фи­лософами. В 70-е годы в нашумевшей статье “Глупец или провидец” западногерманский философ Юрген Гейнрихс оракульски сообщил, что по его мнению на протяжении последних столетий философия подвер­гается процессу непрерывного истощения, в ходе ко­торого постепенно утрачивается ее вещественное со­держание. И этот процесс “великого истощения” подходит к концу. Подтверждает его высказывания то, что все чаще уже не вопрошают “что такое фило­софия?”, а “к чему она?”, “для чего она вообще нуж­на? И нужна ли она для чего-нибудь?”. А может быть, она вообще представляет сугубо исторический инте­рес, как область былых наивных поисков, неточных и расплывчатых суждений, неверифицируемых (непро­веряемых) утверждений, отражающих детско-отроческий, донаучный этап развития человеческой мысли?

Это не случайные обмолвки отдельных философс­ких писателей, изверившихся в собственном деле. То французский философ В. Ронде в “Этюдах философии” меланхолично рассуждает об ее “закате”, говоря, что как жанр философия все больше стушевывается пе­ред историей, а философы оказываются в нелепом по­ложении артиста, играющего свою роль перед аудито­рией. То западногерманский философ Ганс Ленк уверяет, что философия уже не взлетит, крылья ее обвисли, на них давит закат.

И это на “благополучном Западе”, что уж говорить о ситуации у нас. В обстановке нынешней идейно-ду­ховной неразберихи только ленивый отказывает себе в удовольствии пнуть философию, как и всю прочую гуманистику вообще. Тем более, что последние 70 с небольшим лет она была органично связана со всей системой коммунистической идеологии. Кандидат от философии Анатолий Яковлев (сын всем известного Александра Яковлева, сумевшего возглавлять “агит­проп” при Брежневе, Горбачеве и Ельцине) в журнале “Путь” (№1 — 1992 г.), который так и не выстоял в рыночной атмосфере, писал, что “советская филосо­фия” войдет в историю мировой философии только как курьез”. Он вообще полагает, что все годы (после 1922 г.) философия продолжала у нас существовать только в “катакомбах”, “внутренней эмиграции” или зарубежных изданиях “имковских” или “посевовских”.

С таким резко радикальным, предельно озлоблен­ным, крайне идеологизированным суждением вступать в полемику просто бессмысленно. На таком уровне суждений уважительного, интеллигентного диалога быть не может. Но, Бог ему судья. Сегодня у нас каж­дый, что хочет, то и глаголет. Нигилизм по отноше­нию к философии проявляется и у иных наших мыс­лителей-профессионалов. Одни из них (А. Потемкин), считают, что вся прежняя философия была лишь “из­мышляющим сознанием” и вообще “философию до­лжна вытеснить строгая наука”, другие (А. Гулыга) полагают, что сегодня философия может существовать только как история философии.

Что уж тогда ожидать от “технарей”, тех, кто во­обще с недоверием относится к результатам того зна­ния, которое нельзя “подсчитать”, “вымерять”, “взве­сить”.

Люди с зауженным технико-технократическим взглядом на действительность позволяют себе рече­ния по поводу философии, стоящие на грани прили­чия. В декабре 1992 года газета ученых (!!) “Поиск” предоставила свои страницы выпускнику МФТИ Ва­лентину Охрименко — его статье под названием “К вопросу о глубоком отвращении”. В этой статье, бур­но протестуя против идеи гуманитаризации высшего образования, автор заявляет, что у него философия вызывает отвращение. По его утверждению обязатель­ное изучение философии в технических вузах умест­но не более, чем обязательные курсы по декоративно­му собаководству или игре в преферанс... И вообще, как он полагает, зарплаты единственного “гуманизатора” в ранге доктора философии хватило бы, чтобы снабжать туалетной бумагой все общежитие любимо­го им Физтеха... Вот так-то. (Заметим лишь, что к 1996 году зарплаты доктора наук на сие прогрессив­ное мероприятие уже не хватило бы. Что делать, ста­тус профессоров падает, инфляция наступает).

Конечно, тирады В. Охрименко — это претензия на сверхоригинальничанье, нахальный эпатаж. Мож­но было бы их не принимать во внимание. Но вместе с тем они симптоматичны. Они могут быть показа­тельны как единичные свидетельства действительно­го упадка престижа философии. А может быть, и упад­ка уважения к рациональному мышлению вообще, к гуманитарному человековедческому в особенности. Но в этом нет ничего удивительного. История знает раз­ные ситуации. Было время, когда люди изверились в мифах, с сомнением относились к религии, у многих сейчас нет доверия к естествознанию, памятуя Хиро­симу, Чернобыль и экологические катаклизмы.

Не исключено, что пестрота и множественность оце­нок философии связаны с некоторой размытостью ее собственных определений. Когда читаешь философс­кую книгу, то в процессе чтения ее нетрудно отли­чить от книги публицистической, беллетристической или научной в какой-либо определенной области зна­ния — физической, биологической и т. д. Но вот оп­ределение того, что есть философия, не легко. (Впро­чем, математики и физики тоже далеки от согласия в определении своего предмета).

В разные эпохи, у разных авторов видение филосо­фии различно, и все же ее идентичность всегда, хотя бы интуитивно, ясно фиксируется. В современной за­падной философии ее трактуют то как определенную науку о феноменах сознания — эйдосах (Гуссерль), то как “логический анализ языка”, то как “самоозаре­ние экзистенции” (Ясперс) или “мышление о бытии” (Хайдеггер) и т. д. Видимо, каждое из определений правомерно. И лишь выступая как грани сферическо­го, интегрального подхода к миру и человеку, они находят свое место. Философию не раз пытались “от­менить”, запретить, зачеркнуть и уничтожить. Попыт­ки эти вряд ли прекратятся.

И все же, отпевать философию негоже, трусливо склонять голову перед ее хулителями, даже из числа профессионалов, не стоит.

Тем более что есть обнадеживающие свидетельст­ва. Американские социологи Д. Несбит и П. Эбурдин в своей нашумевшей книге “Что нас ждет в 90-е годы” отмечают, что в США философы и богословы, кото­рым в течение веков не хватало работы, теперь стали объектом “охоты за мозгами”, как будто они ученые-компьютерщики.

В российских университетах на философских фа­культетах устойчивый конкурс, книги по философии, классические и современные, не списываются в маку­латуру.

Дело в том, что философские труды дают читателю глобальное мироощущение. В них дышит вечность. Давным-давно, во времена седой старины, один из ро­доначальников рационального знания Клавдий Птолемей говорил: “Я знаю, что я смертей и создан нена­долго. Но когда я исследую звездные множества, мои ноги уже не покоятся на земле, я стою рядом с Зев­сом, вкушая пищу богов и ощущаю себя богом”. Быть и ощущать себя причастным к глубинным проблемам жизни, проникать от быта к Бытию — все это дает философия.

Многие столетия философия была уделом немно­гих. Сегодня часто говорят о “математизации” зна­ния, “компьютеризации” производства, науки и пов­седневной жизни. Все это так. Но в нынешнюю эпоху, на изломе истории, особенно важна “философизация” и теоретического и массового сознания. Содрогающий­ся в конвульсиях кризиса мир сейчас как никогда нуждается в мыслителях предельного охвата, в фило­софах.

Философия нужна сегодня не только “высоколобым” и “высокобровым”, а всем, кто желает не плыть по жизни, как щепка в мутном потоке, а пытается понять — кто же “я”, кто же “мы” и что с “нами” происходит и может произойти.

Философия непреходяща именно потому, что она осмысливает проблему собственного человеческого бы­тия. Человек выходит всегда за рамки наличной си­туации (трансцендирует). Другие области духовного освоения мира всегда частичны. Философия (как и религия, имеющая с философией общую предметную область) всегда универсальна. Так, например, историк может воспроизвести схему или дать картину истори­ческого процесса. Осознать его смысл может лишь философ. И когда историк за это берется, он стано­вится философом; это же касается естествознания, пси­хологии, относится к искусству, морали и т. д.

Мировая философская классика настаивает на том, что философия должна помочь людям выявить свои принципиальные жизненные ориентации. И не толь­ко индивида, но и всего рода людей. И. Кант полагал, что при посредстве разума, на основе одних лишь по­нятий (т. е. философски) можно выявить необходи­мые и существенные цели человечества. Именно — человечества. Кому же прежде всего необходима фи­лософия? Избранным и особо отмеченным? Или всем и вся? Правителям или плебсу? Отметим прежде все­го, что лица, стоящие у власти, правящая элита, как персонажи, к философии не очень-то склонны. Их не тянет к тому, чтобы упиваться логическими тонкос­тями, перебирать афоризмы, вдыхать аромат нетлен­ных духовных ценностей. Как верно заметил амери­канский социолог Райт Миллс, в США мало людей, совмещающих в себе власть и знание. Типичный пред­ставитель нынешних высших кругов — это человек посредственного ума, иногда это добросовестный че­ловек, но все же посредственность. Такие характерис­тики вполне приемлемы и к нашим отечественным номенклатурным верхам как прошлым, так и нынеш­ним. Бойких и хватких, пробойных и сообразитель­ных там “навалом”, а вот причастных к мудрости маловато. От Н. Подгорного до В. Шумейко найдется немало лидеров, “стоящих во главе” и вряд ли могу­щих быть названными масштабными мыслителями.

Правящие и распоряжающиеся, обладатели денег, власти и престижа не нуждаются в интеллигентнос­ти, им не присуще стремление быть “философами на троне”. Марк Аврелий не их кумир. Судить и вер­шить они приспособились, опираясь на помощников и экспертов, спич-рейтеров и менеджеров.

Но если им самим, так сказать для собственного употребления, философия “ни к чему”, то для них, как для “слоя”, “клана”, она необходима. Это хоро­шо понимают проницательные интеллектуалы, способ­ные видеть, что к чему в этом мире. Таким, напри­мер, был Альбер Швейцер, этический Дон Кихот начала и середины XX века. Присоединяясь ко мно­гим другим подобным заявлениям, он горюет по пово­ду “крушения” философии, полагая, что современная ему философия превратилась в пенсионера, вдали от мира перебирающая то, что удалось спасти. Творчес­кий дух покинул ее, полагает он, — все больше она становится философией без мышления. Ставя такой печальный диагноз, А. Швейцер все же стремится обос­новать необходимость бытия философии, выделить и обозначить ее основную, главную, генеральную функ­цию.

По его мнению, последнее назначение философии состоит в том, чтобы быть хранителем и стражем все­общего разума. Всеобщего, сиречь всечеловеческого, общезначимого, универсального. Это не бог весть ка­кая оригинальная идея. Восходит она к истокам фи­лософии Нового времени, к французскому просвеще­нию и немецкой классике, поставившим понятие Разума в центр своих теоретических построений.

Справедливо полагая, что задачей философии яв­ляется создание мировоззрения, А. Швейцер выстра­ивает такую цепочку рассуждений: по его мнению, Платон не прав, утверждая, что мыслители должны быть кормчими государства, их отношение к обществу иное. Кант и Гегель, утверждает он, возвышались над умами миллионов людей, которые за всю жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им. А дело в том, что все, кто действуют в обществе, все, кто занимает там некоторые командные посты, могут реализовать толь­ко то, что имеется в мышлении эпохи.

А философия и есть (по меткому определению Ге­геля) эпоха, схваченная в мыслях, духовная квинтэссенция времени, как именовал ее молодой К. Маркс. Философия не терпит дилетантизма, праздного суе­словия, поверхностного скольжения по суровым про­блемам. Она не может быть тем, что теперь часто именуют словечком “хобби” — увлечением, забавой. Как хорошо когда-то было сказано отечественным публи­цистом и философом Е. Богатом: философия — это любовь к мудрости. Она не может быть “хобби” хотя бы потому, что увлечение — не больше чем увлече­ние, а любовь — не меньше чем любовь.

То, что наличествует в мышлении эпохи, в ее гене­ральных, глубинных, общезначимых чертах, создает­ся, продуцируется прежде всего философами. Именно они, прежде всего они формируют, формулируют, распрезентуют (представляют) то, что именуется духом времени, духовной атмосферой, строят мировоззрение, излучающее фундаментальные идеи во все области Духа.

Уподобляя философов офицерам генштаба, в глу­боком уединении обдумывающим планы предстоящих сражений, А. Швейцер, утверждал, что если они не разрабатывают для своего поколения планы его борь­бы, то нижестоящие офицеры (сиречь политические и экономические лидеры) поведут нас как в идеях, так и в практических делах — от авантюры к авантю­ре.

Метко и зловеще звучат эти выводы. Кому-кому, но уж нам, народу России и всего бывшего Советско­го Союза, с авантюрами разного размаха и масштаба приходилось встречаться многократно. От взрывной “сплошной коллективизации” до очковтирательной “ваучеризации”, от антиалкогольного аскетизма до ис­ступленного воспевания любых гедонистических “ра­достей жизни”, от сурового запрета религии до жес­ткого устранения из прессы и средств массовой информации любых намеков на свободомыслие и ате­изм.

Люди нуждаются в высшем ориентировании. Ут­верждается, что его может дать только религия. Да, она его дает, в разных конфессиональных формах, в соответствии с историческими традициями той или иной страны. Но не следует забывать, что религия обращена к Откровению, вере. непосредственному об­щению личности с Демиургом, Творцом, Вседержите­лем. Не следует забывать также и о том, что и сама религия не обходится без философии, опирающейся не только на “канон” и прикосновение к Тайне, но и на активно работающую собственную человеческую мысль. Все мировые религии, помимо теологической теории (богословия), обрастают и религиозно осмыс­ленной, но все же философией (а не теологическими конструкциями).

Недаром многие четко религиозно акцентирован­ные философские авторы России (от С. Л. Франка до нашего современника С. С. Хоружего) подчеркивают в своих трудах, что они не богословы, а именно фило­софы.

И философы не могут не заниматься человеком и человечеством. Исторически изменчив предмет фило­софии, преходящи формы теоретической рефлексии над предельными основаниями бытия, сугубо конкрет­ны ее эпохальные задачи, неравноценны те или иные темы, обсуждаемые в рамках ее компетенции. Все объ­яснимо: меняется мир, возникают новые коллизии че­ловеческой истории и, концептуально выражая их, видоизменяется сама философия.

Но любые изменения и преобразования философии, пестрота и калейдоскопичность  течений и авторских сочинений не могут отменить или  задвинуть в тень главную функцию философии как составляющей ду­ховного мира человека и человечества.

Всемирно-историческое назначение философии как теоретического самосознания состоит в том, чтобы внести смысл в жизнь, человеческий смысл. Там, где вся система естествознания в полном соответствии со своей спецификой видит объективно обусловленный закономерный процесс, стремясь устранить из него что бы то ни было субъективное, там философия ищет и находит возникший в живой человеческой деятель­ности имманентный смысл жизни человечества, про­цесса всемирной истории.

Там, где религиозное сознание просматривает дан­ную в Откровении волю Пантократора, Промысел бо­жий, там философия в рационалистическом размыш­лении стремится осмыслить судьбы Рода людей.

Этот смысл запечатлен в тех высших целях и цен­ностях, в тех непреходящих вечных идеалах, кото­рые побуждают род людей к неутомимой деятельнос­ти. Как метко заметил тонкий афорист Ежи Лец, задача философии — придать плоти чуть-чуть сути. Именно так, внести в объективный процесс челове­ческую субъективность, как его необходимый компо­нент. Найти не только объективную сущность, но и прорастающую на ее основе гуманистическую суть че­ловеческой жизни.

И не только теоретически, но и сугубо практичес­ки, так сказать приземленно, в быту философия тоже очень и очень нужна каждому. Английский писатель Сомерсет Моэм говорил, что обыкновенный человек подходит к философии практически. Он хочет узнать, в чем ценность жизни, как ему жить и какой смысл можно усмотреть во Вселенной. Отказываясь хотя бы ориентировочно ответить на эти вопросы, философы отлынивают от своих обязанностей.

Подчеркивая это обстоятельство, надо вместе с тем иметь в виду следующее: в 30—40 годы XIX столетия в западноевропейской философии обозначился пово­рот к исследованию человека в сугубо личностном, персоналистическом аспекте. Теоретическое преодоле­ние гегелевского панлогизма, где развитие человека полагалось как функция идеи, результат абстрактно-логического процесса, исходя из приоритета всеобще­го над единичным, породило в рамках западной фи­лософской мысли антропологическо-экзистенциальные концепции.

Не вдаваясь сейчас в подробный анализ всех пери­петий этого поворота, отметим одно важное обстоя­тельство: внимание послегегелевских мыслителей смес­тилось в сторону индивида. Дело в том, что Гегель, что называется десубъектизировал проблему челове­ка. На это обращал внимание ранний К. Маркс в ра­боте “К критике гегелевской философии права”. Он показал, что действительным субъектом у Гегеля ста­новится мистическая субстанция, а реальный субъект представляется лишь как ее момент.

Преодоление гегелевских тезисов шло по различ­ным линиям. Первая из них пролегла через антропо­логический материализм Л. Фейербаха к решению про­блемы в классическом марксизме. Вторая вышла из Серена Кьеркегора и, пройдя через Штирнера и Шо­пенгауэра, Ницше и Гуссерля, выявилась в современ­ной западной философии человека.

Почти во всех разновидностях этой философии на­личествует одна характерная черта: они глубоко ин­дивидуалистичны. Круг вопросов теории человека за­мыкается в них на отдельном персонаже, индивиде, личности. О родовых чертах человека поминалось лишь в той мере, в какой они характеризуют бытие личности и как-то представлены в ней, лишь в той степени, в какой они выражают нечто общее между индивидами. Но поскольку проблема рода человечес­кого не только не исчезла, а напротив, выявилась и обострилась, ею стали заниматься представители Дру­гих областей знания, зачастую недостаточно компе­тентно, на дилетантском уровне.

Антропологи и историки, экономисты и теоретизи­рующие публицисты, футурологи и писатели-фантасты, географы и демографы, геохимики и метеорологи проявляют сейчас гораздо больше внимания к родо­вому субъекту, чем философы-профессионалы. Когда речь идет о западной философии, то тут удивляться, собственно, нечему. Индивидуалистический дух при­сущ всему строю идей западной цивилизации. Он ха­рактерен для основных идеолого-теоретических пос­троений, обыденного сознания, практических норм поведения, имея глубокие корни в социально-эконо­мической организации рыночного хозяйства.

Напомним, что индивидуализм ставит личность во главу угла, полагает ее основной точкой отсчета при любых размышлениях, утверждает безграничность пот­ребностей, чрезвычайную полноту прав и абсолютную свободу воли каждого.

Как утверждает Макс Штирнер — один из воспевате­лей крайнего индивидуализма, вслед за Фихте: “Я — это все, а Род — ничто. Быть человеком — значит проявлять себя, единично. Моей задачей должно быть не то, как я воплощаю общечеловеческое, а то, как я удовлетворяю сам себя. Я сам — мой Род”. Спору нет, наше индивидуальное бытие, собственная биография, жизненный путь — это для каждого из нас действи­тельно временная и пространственная, причинная и ценностная магистраль. Нельзя любить И ценить дру­гих путем умаления и принижения собственного “Я”. Жизнь каждому предоставлена лишь однажды и, не восприняв ее как величайший дар, невозможно быть чем-то ценным для других. Каждый из нас своего рода “Вселенная”, как говорили многие мыслители еще со времен средневековья — человек — это “микрокосм”.

Поэтому идея индивидуализма как придания вели­чайшей ценности личному бытию имеет в себе могу­чий заряд, направленный против обезличивания лю­дей, превращения их в ничтожные, ничего не значащие единицы Рода, массы коллектива, любого совокупного множества.

И в наши дни все чаще звучит идея о том, что личность — это не просто “атом” Рода, но она сама имеет онтологический статус, выступает как своеоб­разная “монада”. В ней и через нее представляется Род и История. Принцип “плеядности” (сообщества) дополняется принципом “монадности”, утверждения самоценности, уникальности и значимости любого от­дельного человека.

И все-таки нельзя цепляться за прямолинейную формулу Иеремии Бентама, гласящую, что общество есть фиктивное тело, состоящее из индивидуальных лиц, рассматриваемых как составляющие его члены. Так же как, пожалуй, не стоит соглашаться с Кьерке-гором, который полагал, что каждому следует с боль­шой осмотрительностью входить в общение с други­ми, а в существенную беседу вступать лишь с Богом, да с самим собой.

Это апология одиночества, замкнутости в себе, ото­рванности от “других”, от близких и дальних, от Че­ловечества. Нет “Я” без “Ты”, без “другого”. Нет “Я” без “Мы”, без Человечества.

Исходный “коллективизм” марксистской теории, не искаженный тоталитаристскими жестокостями ре­альной истории, необходим как дополнение к фено­мену самоценности личности. “Соборность” русской религиозной философии предлагает путь к выходу из онтологического одиночества крайнего индивидуализ­ма. Социальность, общественность, родовые связки, единящие людей и открывающие их друг другу, это не схоластические выдумки мудрствующих теорети­ков. Воспеть личность, возвысить индивидуальность — это великое дело. Но при этом надо не заманить “Я” в скорлупу эгоистического одиночества. Давно было сказано мудрецом Гиллелем: “Если я не за себя, то кто же за меня. Если я только за себя, зачем Я?”

Надо сказать, что современный западный индивидуализм как традиционное обыденное сознание и прак­тическая норма поведения человека испытывает бо­лезненное чувство, вызванное стандартизацией условий жизни, господством современных “масс-медиа”, дав­лением бюрократического государственного аппарата и монополитических структур.

Постоянный всплеск идеи персонализма направлен на охрану суверенности личности от шаблонизации и “массовизации”, он обусловливает стойкость теорети­ческого индивидуализма.

Пожалуй, именно этим можно объяснить то, что современная западная философия сравнительно мало занимается Родом, отдавая проблему человечества на откуп представителям конкретных областей знаний.

Ныне ситуация резко меняется. Индивид, личность все больше и все предметнее ощущает на себе воздей­ствие тех проблем, которые получили название — гло­бальные. Никому в одиночку с ними не справиться. Ни одна страна, континент, слой, никакое сообщество раздельно их не одолеет. Их можно и должно решать только совокупно, всеми цивилизациями на планете Земля, всеми современниками.

Задача философской глобалистики сейчас особо от­ветственна. Мир не должен ожидать, пока задумчи­вые философы, почесывая в затылке, будут категори­ально выражать то, что уже ушло в прошлое, кануло в вечность. Когда-то Гегель в работе “Основы филосо­фии Права” сформулировал тезис о том, что Сова Ми­нервы вылетает только в полночь. Иными словами, “обобщать”, категоризировать, “интегрировать” и про­чая и прочая, философия должна лишь тогда, когда, говоря по-современному, “поезд уже ушел”.

Так и говорил он: “Когда философия начинает пи­сать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее”.

Однако такая, мягко говоря, грустная оценка воз­можности философии далеко не всеми принимается. И вряд ли с ней можно безоговорочно согласиться.

Даже в те времена лучшие ученики Гегеля дополня­ли его пассажи своими воззрениями. Один из его луч­ших учеников Михелет утверждал, что философия — это также предрассветный крик петуха, возвещающий первую молодость мира. Примем эту характеристику философии и будем надеяться, что речение о том, что наше дело прокукарекать, а Солнце хоть не вставай, не окажется воплощением прозорливости, будем над­еяться, что философы “скажут” и мир их услышит.

Посему в этой книге ставится цель: представить человечество на переломе тысячелетий как реальный объект осмысления философско-теоретической мысли.

Однако выход к абстрактно-философской модели человечества требует предварительного рассмотрения того эмпирического материала и концептуальных схем, которые бытуют в разных областях духовного освое­ния мира, построений и логических конструкций ес­тествознания и социально-гуманитарного знания, эти­ки и эстетики.

К такому рассмотрению мы и переходим в следую­щих разделах.

 

2 В зеркале естествознания

Современная цивилизация, взятая всепланетно, глобально, рассматриваемая целостно в отвле­чении от ее внутреннего многообразия, мо­жет получать различные характеристики. Наиболее распространено ее обозначение как техногенной ин­дустриальной цивилизации.

Это определение достаточно приемлемо, поскольку многие другие или слишком расплывчаты и беллетристичны, либо частичны, не охватывают глубинных сущностных оснований нынешнего бытия рода людей.

Такое истолкование рубежа достигнутого человечес­твом на исходе XX столетия лежит в русле социаль­но-философского рационалистического истолкования истории. Оно, разумеется, отлично от характеристик, используемых в различных конфессиональных фор­мах религии или в поисках эзотерической, оккульт­ной мысли.

Эта идея (в основном разработанная западной фи­лософией) отлична и от того формационного подхода, который был задан классическим марксизмом. Не от­рицая эвристических возможностей марксистских идей, их объяснительной силы по ряду фактов исто­рического развития, все же следует сказать, что они оказались недостаточными для уяснения мировой си­туации конца нашего века.

Поэтому правомерно использовать в качестве сущностной характеристики эпохи названные нами поня­тия — техногенный мир, индустриальная цивилизация. Наши определения позволяют отделить современность от былых исторических форм (традиционной, “пасто­ральной” цивилизации) и от грядущих очертаний мировой жизни, которые только-только начинают про­рисовываться. Разумеется, модель исторического дви­жения, трактуемая таким образом (традиционное — индустриальное — постиндустриальное — экологичес­кое общество), не раскрывает во всей сферичности бо­гатства истории. Эта модель может и должна быть дополнена и другими срезами рассмотрения. Однако она хорошо работает для выяснения сути и характе­ристик науки и техники как важнейших детерминант общественной жизни наших дней.

Отметим, что названные качественные обозначения состояния современного мира в их полноте примени­мы лишь к части стран, охватывающих не более 1/5 населения земного шара. Однако при оценке истории нельзя рассуждать по принципу кораблеводителей, ко­торые говорят, что скорость эскадры надо определять по скорости последнего корабля. В историософском размышлении, пожалуй, вернее судить о состоянии глобального социума всего человечества по тому рубе­жу, который достигли лидеры, те, кто вышел на вер­шины возможного на настоящий момент.

Вместе с тем определения “техногенное”, “индус­триальное” производны от того или иного понимания “науки” и “техники”, “рациональности” вообще. Эти понятия сейчас заново переосмысливаются.

Если в прошлых столетиях проблемы науки инте­ресовали лишь узкий слой причастных к ней интел­лектуалов, а отношение к технике было сугубо при­кладным, то наше время выдвинуло оба эти явления в центр общественного внимания, привлекло к ним взоры миллионов людей.

Осмысление их значимости для истории и каждого человека стало насущной задачей философской мыс­ли. “Философия науки”, “философия техники”, сфор­мировались как относительно самостоятельные облас­ти теоретического поиска, 'не менее значимые, чем традиционные онтология или гносеология.

Выясним, что есть “наука” и как в ней показан образ человечества. О науке спорят, ее восхваляют и бранят, поддерживают и проклинают, на нее возлага­ют радужные надежды, ей же предъявляют счета за горести человечества. Спектр оценок науки многокра­сочен: от безудержной апологии до призыва вешать ученых и объявить мораторий на научные открытия. Вся общественно-экономическая, социально-политичес­кая и культурная ситуация наших дней такова, что наука в мире приобрела несоизмеримые с недавним прошлым весомость и влияние.

Оговоримся, что сейчас в нашей стране, напротив, резко падает как престиж науки, так и статус уче­ных. Это прискорбно, если не трагично. Остается на­деяться, что этот этап надолго не затянется, и мы ненамного отстанем от ученых мира. Догонять будет нелегко, если не невозможно. Давно было сказано в знаменитой сказке “Алиса в стране чудес” о том, что надо очень быстро бежать, чтобы оставаться на пре­жнем месте. Увы, наша отечественная наука шагает сейчас “вверх” по лестнице, ведущей вниз.

А мировая наука не стоит на месте. И во многих государствах наука щедро поддерживается и властны­ми и иными структурами. Все же не будем терять надежды. Интеллектуальный потенциал Отечества могуч и еще далеко не исчерпан. Выскажем уверен­ность в том, что наша наука не только выживет, но и стремительно оживет, порадует всех нас новыми от­крытиями, прозрениями и свершениями.

Примем во внимание, что сегодняшнее наукоучение (философская доктрина науки, ее единая теорети­ко-методологическая модель) исходит из толкования науки как некоторого исторически конкретного вида рациональности.

Проблема рациональности, ее модификаций, форм, соотношения с внерациональными и иррациональны­ми способами духовного освоения мира сейчас остро и живо обсуждается. Это связано с тем, что сами эти проблемы не нечто отвлеченное от жизненных реалий, а напротив, вплетены в них. Вопрос о рацио­нальности по сути дела есть определение принципов жизненного мира, позиции каждого человека, его от­ношения ко всему, с чем он сталкивается на своем индивидуальном пути, в собственной биографии. Но и рода людей, всех нас рациональность так же касает­ся.

Понятие рациональности в истории мысли форми­ровалось как производное от “рацио” — разума, то есть определения того человеческого мироотношения, которое исходит в суждениях о мире и человеке из данных мысли, логических операций, проверяемых, достоверных расчетов. Рационализм — это оптимис­тическое отношение к реалиям, исходящее из возмож­ности прозрачно вместить в свою субъективность все богатство действительности. Это тот подход к миру, который усматривает в разуме высшую из способнос­тей человека.

Еще И. Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы. Именно — принципы. То есть исходные логические основы, предпосылки любого результативного размыш­ления. Принципы в какой-то мере близки к поняти­ям “аксиомы”, “постулаты”, — идей, которые ясны сами по себе и не требуют доказательств своей право­ты, истинности. Принцип — это руководящий, направ­ляющий момент ищущей мысли. Весь классический рационализм выдвигал тот или иной принцип как ис­ходный этап развития мысли, первопричину. У Фалеса такой первоосновой была “вода”, у Гегеля — “абсо­лютная идея”, у Шопенгауэра — “воля”, у Маркса — “материя” и т. д.

В этих системах рационально то и только то, что в результате логических операций выводится из едино­го корня, первоосновы, принципа. Это концептуаль­но-дискурсивное понимание мира, противоположное интуитивному схватыванию, освоению в Откровении, целостном прозрении.

В современной ситуации возникла необходимость переосмысления понятия рациональности, введения представления об ее историчности, поскольку сам “ра­зум” тоже историчен. Видимо, при всем логическом единстве мышления неоантропа (кроманьонского че­ловека), нашего современника и грядущих поколений на каждом этапе человеческой истории разум варь­ирует, обнаруживает новые черты, утрачивает былые особенности.

Историческая типология разума еще не отстроена в достаточной степени. Тем не менее уже ясно, что понятие рациональности полагается сегодня как при­сущее субъекту универсальное средство организации деятельности. Той деятельности, которая предстает це-леполагающей и дает возможность эффективного ис­полнения замыслов, достижения целей. В этом ракурсе множатся различные определения рациональности. Она истолковывается как точный расчет адекватных средств для данной цели (по Веберу) или как конфор­мность, т. е. наилучшая адаптированность к обстоя­тельствам (по Витгенштейну), как логическая обосно­ванность правил деятельности (по Тулмину).

Возможны и другие трактовки, но во всех случаях рациональность связана с дискурсивным анализом си­туации, достижением эффективного и оптимального результата деятельности, соблюдением в мысли и де­янии системы фиксированных общезначимых правил.

В самом широком смысле рациональность может быть истолкована как способность разума (именно ра­зума) к целостному охвату природы, общества и соб­ственной субъективности.

Наука и выступает прежде всего как рациональное знание, ориентированное на добывание достоверной ис­тины, расширяемой и обновляемой, той истины, которая предстает как логически организованная и до­казуемая.

Наука в собственном смысле слова, как сегмент че­ловеческой культуры, есть деятельность по производству новых знаний о мире и человеке, обладающих объективной значимостью. Она направлена на изуче­ние действительности “объективно”, в отвлечении от оценочно-субъективных моментов. Разумеется, такая цель, как получение “абсолютно чистого” образа изу­чаемого объекта, невыполнима. На любом выводе на­уки лежит печать времени, принятой сообществом уче­ных научной парадигмы, особенностей личности исследователя. Но направленность (интенция) науки именно такова — на объект “как он есть”.

В современном обществе наука представляет слож­ное, многозвенное, глубоко внутреннее расчлененное духовное образование. Своей вопрошающей, постига­ющей, испытывающей, исследующей стороной она об­ращена ко всему сущему. Когда-то было сказано об искусстве, что оно “не брезгливо”, ему до всего есть дело. К науке это можно отнести еще в большей сте­пени. Нет той стороны, грани, аспекта мироздания, которые не могли бы стать объектом научного иссле­дования. Его возможности и границы определены воз­можностями и границами наличной социальной прак­тики (понимаемой в самом широком смысле слова).

Дело в том, что сама наука выросла из практики, это ее обособившаяся сторона, позволяющая заглянуть за непосредственные цели социального субъекта, ра­ционализировать сам жизненный процесс. При всей сложности и противоречивости соотношения теорети­ческого и практического аспектов жизни, в конечном счете наука, будучи всеобщим продуктом деятельнос­ти, характеризует реальный уровень и возможности самой практики.

В техногенной цивилизации конца XX столетия на­учная рациональность обретает особую значимость. От­ношение к миру с позиции научной рациональности утверждает уверенность человека в возможности осу­ществления контролируемых изменений себя и мира, достижения оптимального согласия человека с миром и самим собой. “Знание — сила”. Этот тезис Ф. Бэкона, ставший названием популярного отечественного журнала, известен давно. Но сила — это опора влас­ти. И не только власти политической, но и власти над природными процессами, над самим собой; это об­ладание и самообладание. Властная устремленность на­учных свершений поднимает достоинство человека, укрепляет его уверенность, дает твердую почву под ногами.

В современном обществе наука стала непременным социальным видом высокоспециализированной, про­фессиональной деятельности. Подготовка ученого — это наиболее длительный и наиболее дорогой процесс во всей системе складывания кадрового потенциала. Наука сегодня главный, а во многих случаях единствен­ный источник принципиальных инноваций в технику и технологию. Атомная или лазерная, компьютерная или биоинженерная технология соскользнули с пера уче­ных и не могли прорасти сами по себе из повседнев­ного производственного опыта.

Разумеется, эти положения не следует истолковы­вать в духе однобокого, узкосциентистского, гипер­трофированного противопоставления науки другим со­ставляющим человеческого духа. Как бы ни была важна наука, она не зачеркивает значимость нравствен­ных ценностей, эмоциональных порывов, художествен­ных поисков, религиозного опыта, эзотерических про­зрений и т. д.

Сегодня очень остро встал вопрос о месте в панора­ме духа вненаучного знания. Иногда его трактуют как нашествие мракобесия, антинауки, подмены подлин­ной рациональности шарлатанной паранаукой.

Но дух человеческий не только заблуждается, но и “блуждает”, мечется в поисках истины, не возводя себе никаких непроходимых преград. Дух бродит, где хочет — это библейское высказывание достаточно вы­разительно. Разум многообразен. И поэтому не стоит высокомерно отбрасывать те линии поиска, которые имеют за собой многотысячелетнюю традицию. Герметическое эзотерическое знание, восходящее к Гер­месу Трисмегисту, построения Каббалы, тексты Биб­лии и Корана, китайская “Книга перемен”. Веды и Упанишады — все это выношено и сохранено в веках. Это не наука. Но это иные формы духовного освоения мира, отворачиваться от которых было бы по мень­шей мере опрометчиво.

И в наши дни мы сталкиваемся с ситуацией, о ко­торой говорил такой признанный сверхрационалист, как Людвиг Витгенштейн. Он утверждал, что склон­ность к мистическому следует из того, что наука ос­тавляет наши желания невыполненными. Мы чувству­ем, что, даже если на все научные вопросы будет дан ответ, все равно наши человеческие проблемы оста­нутся нетронутыми.

Не все то хорошо, что есть только наука. Однажды было метко сказано, что любовь, например, явно не наука. Ну и что? Разве от этого умалена ее значи­мость в душе каждого из нас?

Сейчас рождаются и возрождаются “альтернатив­ные науки” (например, трансперсональная психоло­гия С. Грофа, “уфология”, восточные системы миро­понимания и т. д.). Как к ним относиться? Мир огромен, и дух человеческий бездонен. Непознанного всегда больше, чем познанного. Места хватит всем фор­мам освоения мира человеком. Человеку необходимо все и пренебрегать ничем не следует.

Наука как таковая — сравнительно поздний про­дукт культуры. Многие тысячелетия люди жили, воз­делывали землю, строили жилища, любили и страда­ли, осмысливали и оценивали так или иначе свое присутствие в мире. А науки не было. Поколение за поколением входили в жизнь и уходили из нее, опи­раясь на традиции, эмпирический опыт, глядя на мир через призму мифологии или религии. А науки не было.

Было знание, оно было всегда, без него человек не был бы тем, что он есть, не отвечал бы одному из фундаментальных его определений, “хомо сапиенс” — человек разумный. Однако многие тысячелетия зна­ния человеческие облекались в иную форму, либо до-научную, либо вненаучную.

Миф, магия, оккультная практика, герметические искусства, передача накопленного опыта внетеоретическим личным (так называемым “узуальным”) обра­зом, от мастера к подмастерью, от учителя к учени­ку, — все это века и века было достаточным для обеспечения условий человеческой жизни.

В европейском античном мире или древнем Восто­ке науки как таковой (безличного, теоретического зна­ния о сущности вещей и процессов) еще не было. Кру­пицы “наукоподобного” знания можно было бы полагать как преднауку. Нам неведомы имена тех, кто нашел способы объективировать знания, выражать их в безличной форме и передавать следующим поко­лениям. Первоистоки науки, ее праформы теряются в глубине веков. От палеолита до античности накапли­вались разрозненные предпосылки науки, еще не скла­дываясь в целостность и не включаясь как абсолютно необходимый момент в общественную жизнь. Тот куль­турный и социально-экономический контекст, в кото­ром наука уже сложилась и ответила на запросы эпо­хи, возник в Европе лишь в позднее средневековье и начале Нового времени.

Именно в то время Ф. Бэкон сформулировал две основные задачи науки: приумножение знаний и уве­личение блага человечества. Вряд ли и сегодня мож­но всерьез возражать против этой формулы.

Есть много периодизаций в освещении истории науки, построенных на разных основаниях. Согласно од­ной из наиболее свежих периодизаций (А. С. Кравец, 1993 г.), берущих за основу социокультурные пара­метры, можно выделить четыре этапа социальной зре­лости европейской науки.

Первый — от XV до XVIII века — романтический, ювенальный. Это время становления рыночной экономики, раннего капитализма, первоначального накоп­ления. Наука перестает быть частным “любительским” занятием, становится профессией. Идет десакрализа-ция познавательной деятельности, возникает опытное естествознание. Отстраивается дисциплинарная струк­тура науки. Образование впитывает в себя ее выводы.

Второй период — классический (XVIII—XIX в.в.), связан с утверждением зрелых товарно-рыночных от­ношений, машинного производства, распространени­ем капитализма. В это время создаются фундаменталь­ные теории, наука ветвится и предстает как совокупность специальных теорий. Как правило, на­ука становится на службу государству. Престиж уче­ных в обществе повышается.

Третий — постклассический период (примерно 2/3 XX века) — это тот, когда возникает так называемая “Большая наука”, создаются основные теории совре­менного истолкования мира (теория относительности, новая космология, ядерная физика, квантовая меха­ника, генетика). Идет фронтальное внедрение науч­ных идей в технические инновации, в производство и быт.

И наконец, четвертый период связан с развертыва­нием во всех ракурсах “большой науки”. Он длится поныне. В познавательном (гносеологическом) отно­шении он связан с формированием идей постнеклассической науки. В это время наука, как правило, ста­новится предметом всесторонней опеки государства, элементом его системы. Характерными для такого со­стояния науки являются реализация масштабных про­ектов, типа атомной или космической программ, ор­ганизация международных исследований типа “геном человека” или экологический мониторинг.

Разумеется, предлагаемая периодизация — это схе­ма. И как всякая схема она не учитывает многих де­талей, порой весьма важных. И все же она дает общее представление о социально-культурных ступенях вос­хождения науки.

Внутренняя организация, структура науки являет собой многообразную и многоликую картину. Два ос­новных полюса характеризуют направленность науч­ных изысканий: мир природы и мир человека. Естес­твознание и обществознание, природоведение и человековедение (гуманитарные науки) — это первое разделение единого массива научного знания по объ­екту приложения своих усилий. В соответствии с этим утверждается первоначальное разделение наук на ес­тественные и социально-гуманитарные (общественные). И хотя сами эти термины недостаточно строги, их мож­но принять для выявления в первом приближении спе­цифики предметного поля науки.

Разумеется, нельзя закрывать глаза на интенсив­ное сближение и взаимопроникновение этих сфер на­учного видения, но нельзя не видеть их известной ограниченности, самостоятельности.

Архитектоника современной науки пестра. Класси­фикационных схем немало. Есть попредметное, “дис­циплинарное” расчленение науки. В основу здесь по­ложены сущностные характеристики тех или иных сторон действительности, ставшие объектом научного знания (“Формы движения материи” — по марксис­тской традиции, “структурные уровни универсума”, “ступени бытия мира” и т. п.). По одной из таких схем (Е. Д. Гражданников, 1987 г.), фрагментарной системной классификации наук предлагается 20 фраг­ментов: от первого (наддисциплинарные науки) ко вто­рому (“фундаментальные науки”), к третьему (“при­кладные науки”) и так до 20-го (“прикладные науковедческие науки”). Наряду с ветвлением едино­го научного знания по отдельным замкнутым крепос­тям (“наукам”) возникает иное направление: концен­трация научных тем “по проблемам”, предполагающая развитые междисциплинарные контакты, выражающие единение знания.

Сегодня наступила ситуация, о которой говорил В. И. Вернадский, когда успешный исследовательский поиск идет не через сусеки отдельных наук, а через узлы общих проблем.

Дело в том, что наряду с идущей все более дробной дифференциацией наук и научных направлений идет могучий процесс интегрирования знаний. Возникают мегадисциплины. Сейчас разные авторы насчитывают от полутора до десяти тысяч самостоятельных дис­циплин. Ученые перестают понимать друг друга, ибо каждая из дисциплин — это своя терминология, соб­ственные методики, автономные исследовательские структуры. Иногда говорят, что природа-де неделима. Это, дескать, мы ее делим по рубрикам сообразно сво­им интересам. Это и так, и не так. Мир целостен, но не монотонен. Он не являет собой безликую, сплош­ную, однородную пустыню. Мир целостен и многоцве­тен, разнокачественен, обладает богатой внутренней организацией, динамичной и претерпевающей те или иные метаморфозы.

Поэтому дисциплинарная организация науки оправ­дана. Но лишь при условии постоянного внимания к теоретическому синтезу. И в этом процессе особенно важна роль философии, выполняющей по отношению к духовному миру функции всеобщей генерализации знаний.

Исследователи науки, методологи самой науки (“науковеды”) подчеркивают, что передний край науки организован проблемно по тем позициям, где идет про­рыв, обнаруживается новое, незнакомое раньше.

Проблема человека как цивилизации и Рода, гло­бальные проблемы человечества, проблема общих ос­нований Универсума, любая крупная технологическая проблема не могут быть порознь разрешены одной ка­кой-либо научной дисциплиной. Даже в учебном про­цессе, который строится по дидактическим единицам, отвечающим дисциплинарной структуре науки, невоз­можно замыкание в рамках локального учебного пред­мета. На переднем крае науки ищут и находят, а в обучении передают информацию о найденном. Однако и там остро стоит вопрос о проблемном обучении, имея в виду, что проблема — это познавательный вопрос, ответ на который нельзя найти в наличной системе знаний.

Приведенные формы архитектоники науки взяты в ее отношении к внешнему миру. Однако система науки, представленной как знание, обладает опреде­ленной внутренней организацией. Современное виде­ние этой внутренней структуры науки (по В. С. Степину, 1992 г.) таково: первое основание членения науки состоит в выделении в нем эмпирического и теоретического уровней. Они широко и обстоятельно освещены в литературе.

Эмпирический этап научного поиска основан на ре­альном взаимодействии ученого с исследуемым объ­ектом. Наблюдение, описание, сравнение, изменение, эксперимент и т. д. — это все слагаемые этого этапа.

Теоретический уровень — это тот, на котором ра­ботает мысль уже с опорой на эмпирические факты, но как бы в некотором отдалении от непосредственно­го видения объекта. Построение идеальных моделей, умственный эксперимент, математическая обработка наличного материала, создание теоретических кон­струкций, претендующих на проникновение в сущ­ность, — все это (как и многое другое) входит в арсе­нал теоретической ступени научного поиска. На этом этапе строится образ изучаемого объекта через систе­му абстракции с тем, чтобы фиксировать “в чистом виде” этот объект и процессы его преобразования.

Понятно, что оба эти этапа могут быть рассмотре­ны как разделенные лишь чисто логически. В реаль­ности они взаимопроникают. Какой бы “факт” ни был зафиксирован, например, в ходе эксперимента, он ока­жется ничего не значащей пустышкой, если он не включен в теоретическое рассмотрение. Соответствен­но теоретические построения окажутся “карточными Домиками”, если они не опираются на добротную эмпирию.

Научные познания устремлены к нахождению за­конов, то есть форм знания, которые выражают нали­чие в самих вещах устойчивых, повторяющихся, не­обходимых связей. Еще И. Кант характеризовал законы, как “правила необходимого существования”. Если та или иная форма знания, претендующая на статус науки, таких “правил” не находит и не фикси­рует, то она и не является наукой.

Ученый должен исследуемый им объект или явле­ние описать, объяснить (т. е. раскрыть сущность, вы­светить ее внутренние закономерности) и предвидеть, указать динамику возможных изменений. В гумани­тарных науках (науках о “духе”) наряду с объяснени­ем необходимо еще и понимание. Понимание по сути дела есть истолкование, интерпретация познаваемого в соответствии с целями и идеалами человека. Это не что иное, как взаимопроникновение субъективностей, накладывание на объективные процессы сети живых человеческих смыслов, обмен идеями, диалог со свои­ми современниками, с прошлым и будущим.

Наука в своем функционировании и развитии опи­рается на некоторые необходимые основания. Совре­менные исследователи (В. С. Степин, 1992 г.) выде­ляют следующие основания науки: идеалы и нормы исследования, научную картину мира и философские основания науки. Понятно, что они в свою очередь имеют достаточно сложную внутреннюю организацию. Идеалы и нормы науки — это те исторически кон­кретные мыслительные конструкции, которые очер­чивают в понятиях допустимого и недопустимого, же­лательного и необходимого сам процесс научного поиска, дают оценку его итогам, выступают как ин­дикаторы правомерности и истинности исследования. Как мыслить, как строить эксперимент, как строить отношения в научном сообществе, как представлять результаты и фиксировать авторство — все это вклю­чено в идеалы и нормы науки.

В современной науке часто применяют понятие “парадигма”, введенное Т. Куном для обозначения сово­купности общепринятых идеалов и норм научного ис­следования и той картины мира, с которой согласна основная масса научного сообщества. Смена парадигм — это революционный сдвиг в науке, выход ее на но­вые рубежи. С середины нашего столетия обозначил­ся парадигмальный сдвиг, резкое изменение видения мира и человека. Это связано с глубинными, подлин­но революционными изменениями в науке, возникно­вением постнеклассического этапа ее развития, созда­нием неоне классик и. Одна из главных линий становления этого этапа состоит в том, что в науку входит аксиологический (ценностный) момент. На мес­то чисто объективистского (натуралистического) ви­дения мира выдвигается такая система построения науки, в которой обязательно присутствует в той или иной мере (не только в космологии, но и повсюду) “антропный принцип”. Суть его, может быть, в резко упрощенном виде, состоит в утверждениях типа: мир таков потому, что в нем есть мы, любой шаг позна­ния может быть принят только в том случае, если он оправдан интересами рода людей, гуманистично ори­ентирован. Для этого этапа характерен поворот на­правленности научного поиска с онтологических (сущностных) проблем на человеческоразмерные бытийные проблемы.

Классическое естествознание дало традиционный взгляд на мир — “со стороны”. Мир — это одно, а человек, его изучающий, — другое. Он не полагал себя вписанным в природную реальность, полагал себя сто­ящим “над”. Теперь утверждается взгляд “изнутри”, мы — люди — мы — человечество, присутствуем во "селенной, неотделимы от нее, как и она от нас.

Лишь та наука приемлема, которая обеспечит сохранение и будущее Рода людей, не даст ему исчез­нуть, раствориться в холодном бездушном Универсуме. Наука должна дать средство для предотвращения Апокалипсиса, обеспечить выживание человечества, продолжить его историю, уходящую в бесконечность. Это кардинальная задача современной мировой науки.

В ее свете и научная рациональность сегодня ви­дится иначе. Сегодня надо искать не просто “объект­ные” законосообразные истины, а нащупывать те из них, которые можно соотнести с бытием рода людей. Поэтому сегодня подчас новую рациональность в оте­чественной литературе определяют как “гуманитар­ный антропоморфизм” (В. В. Ильин, 1994 г.).

Идеалы гуманизма органично включаются в состав любого научного поиска. Наверное, не следует забы­вать, что еще Платон утверждал на вершине пирами­ды идей не Истину, а Благо. И достижение Блага лю­дей — это та сверхзадача науки, которую она должна решать, опираясь на находимые ею истины, скользя­щие и расплывчатые, но все же истины. Истина не синоним Блага, но к Благу нет пути помимо овладе­ния истиной.

Весьма серьезным поворотом в науке стало ее вхож­дение в так называемую “постпригожинскую” полосу. С легкой руки Ильи Пригожина (бельгийского учено­го и философа русского происхождения) был отверг­нут однолинейный плоский детерминизм лапласовского типа, было дано новое понимание взаимодействия “порядка” и “хаоса”, показано, что нет мира одно­значного причинения, а есть многозначная ветвящая­ся древовидная крона возможных ходов движения Космоса, биосферы и истории.

Известно, что фундаментальным понятием синергетического мировидения является “нелинейность”. Смысл этого пришедшего из математики понятия со­стоит в отрицании однозначных решений и призна­нии вероятностного развития тех или иных систем, в том числе социальных, осуществления разных, даже противоположных версий грядущего. Развитие через неустойчивость, “вспышки” в критических точках (точках бифуркации), обострение ситуации — все это вошло в арсенал неонеклассической парадигмы науки. Синергетика учитывает, что многое свершается “вдруг”, как бы непроизвольно, подобно мутациям в биологическом развитии.

В нашем веке научное знание глубоко шагнуло “ввысь” в дальний загалактический Космос, проник­ло “внутрь” к элементарным частицам и кваркам, энергично вторглось в сферу живого и оборачивается к человеку, к его психике и социальной жизни. Дви­жение науки не фронтально, оно противоречиво. И ошибок и обмолвок у ученых не меньше, чем сверше­ний. Иной раз говорят даже, что наука — это истина, помноженная на сомнение.

Многие утверждают сейчас, что наступила полоса современного кризиса научного освоения действитель­ности, фиксируя спад ассигнований на науку даже в больших странах, считают, что наука не “оплатила” авансов, выданных ей в середине столетия.

И все же при всех порой обоснованных претензиях к науке надо решительно подчеркнуть, что именно ее свершения породили тот огромный сдвиг, который на­мечается в истории рода людей.

Наука стала в полном смысле слова непосредствен­ной производительной силой. Но вместе с тем она пред­стает как нарастающая социальная сила, накладыва­ющая свою печать на все происходящее в человеческом сообществе. И это касается всего массива научно-тео­ретического знания (фундаментального и прикладно­го, естественного и социально-гуманитарного, инже­нерно-технического и организационного).

Эта книга о человечестве. И казалось бы, что им как предметом размышления должны заниматься пре­жде всего социально-гуманитарные науки. Однако про­блема Человечества небезразлична и для естествознания. Для него, как системы наук о природе, человечество есть тоже определенный сегмент природного Универ­сума, носитель и субъект высшей социальной формы Материального движения.

Нас здесь интересует прежде всего то, как рассматривается человечество сквозь понятийную сетку ес­тествознания, какие моменты его бытия фиксируют­ся при полагании его как природного объекта.

В широко разветвленной, дробной внутренней струк­туре естествознания мы выделим несколько комплек­сных аспектов, дающих возможность разобраться в спе­цифике естественнонаучного подхода непосредственно к человечеству.

Отметим вначале одно важное обстоятельство. Еще со времен античности при формировании первых прин­ципов науки их характерной чертой выступает нали­чие идеи доказательности, логической необходимос­ти, общеприемлемости суждений и выводов. И уже само существование науки как всеобщего духовного продукта есть важнейшее свидетельство реальности че­ловечества, ибо идея человечества присутствует во вся­ком акте логического размышления. Коль скоро есть наука и ее выводы общезначимы, следовательно, есть и тот совокупный субъект, для которого они всеприемлемы. Есть и Человечество.

Исходя из этого можно обозначить в каждой науч­ной дисциплине, в ее теоретической системе скрытое или явное присутствие понятия о человечестве как определенной предпосылке своих суждении о собствен­ном специфическом объекте исследования. Обзор того, как понятие “человечество” представлено в сотнях и сотнях конкретных дисциплин, пожалуй, малоперспек­тивен. Видимо, более резонным было бы рассмотре­ние этой проблемы по группам близких наук, своди­мых вместе объективным единством их предмета.

Предметом естествознания в целом принято счи­тать познание отдельных форм движения. Сообразно этому и весь массив естественных наук образует соот­ветственную внутреннюю структуру. С другой сторо­ны, природа может анализироваться и как нечто це­лое. Предмет естественных наук в таком случае составляют отдельные ступени развития всей приро­ды в целом. Если рассматривать природу именно так (по ступеням), то первым аспектом рассмотрения че­ловечества является тот, который связан с комплек­сом наук, изучающих Вселенную, Космос, астрофизи­ческие проблемы.

Вопрос тут можно поставить так: что представляет собой человечество как космическое явление? Как едко и саркастически вопрошал Бертран Рассел: “Являет­ся ли человек тем, чем он кажется астроному — кро­шечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной плане­те? Или же человек является тем, чем он представля­ется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?”

Иными словами, как решает комплекс современ­ных наук о Космосе (астрономия, астрофизика, кос­мология) вопрос о статусе человечества в астрономи­ческой Вселенной? И первое, на что требуется ответить, это вопрос: где мы? Как фиксировать место Человечества в Мире, Космосе, Универсуме?

Известно, что определение сущности того или ино­го объекта теоретического рассмотрения предполага­ет логическую процедуру выхода за рамки этого объ­екта, выделение его места в более широкой предметной области.

Сущность может быть фиксирована лишь тогда, ког­да исследуемый объект схвачен как самовоспроизво­дящееся целое, вписанное в контекст более широкой общности. Эти методологические замечания помога­ют нам осознать то обстоятельство, что определение отношения Рода людей к более широкой системе вы­водит нас к более основательному выявлению сущности и самого Человечества. По отношению к Челове­честву таким более обширным полем, в рамках Которого развертывается его собственное бытие, вы­купает мир Природы.

Под Природой в ракурсе нашего рассмотрения следует понимать всю внечеловеческую реальность, все то, что по отношению к человеку выступает как исторические предпосылки и наличные условия его су­ществования. Это материальное лоно человеческой со­циальной жизни, то, из чего она прорастает.

Оговоримся, что “природное” существует не толь­ко вне “Человечества”, но и в нем, “изнутри”, — это его плотская основа, телесность, представленность каж­дого не только как духовного существа, социального персонажа, но и как организма-

В целом же понятие природного мира обозначает ту реальность, которая генетически и структурно пред­шествует миру человечества. Оно дает возможность развести в материальном континууме естественное и искусственное, самопроизвольное и сотворенное, ос­нову и обоснованное. Мир Природы, взятый по отно­шению к Роду людей, обнаруживает себя как субстрактно-субстанциональная система, в которую вписана человеческая история.

Каково же “место” человечества в природе? Имен­но место — “топос”, т. е. положение в системе про­странственных координат, и “хронос” — отметка на стреле времени, во всеохватывающем потоке измене­ний. Каков “хронотоп” человечества?

Ответ на этот вопрос, разумеется, зависит от того, как представляется сам этот “мир природы”. Если как “Дао”, “Брахман”, “Тварное бытие” и “Великая веч­ность небытия” и т. п. — то и выводы будут иметь соответствующий характер.

Если же подойти к этой проблеме, глядя на нее через оптику рационалистического философствования и современного физико-математического естествозна­ния, то выводы будут явно иными.

Посмотрим на эту проблему со второй позиции, по­пытавшись высказаться о месте Человечества в физи­ческом времени и пространстве, присущем всему Уни­версуму. Категория “Универсум” не нова для философского размышления. Обычно она применяет­ся для характеристики полноты бытия, его всеохва­тывающего единства, утверждения максимизации существования. Для Человечества, для всех нас Уни­версум предстает как “наша” вселенная, нами наблю­даемая и достигаемая.

Именно так. Не запредельная, не скрытая и сокро­венная реальность, а наблюдаемая и умопостигаемая, отнюдь не та, которая является в “порыве”, в Откро­вении, на вершинах медитации. Конечно, существуют и многоликие и вместе с тем во многом совпадающие религиозные и эзотерические трактовки мира Приро­ды. Мы их здесь не касаемся. Нас интересует сейчас “этот мир”, а не “иной мир”.

Одушевленный космос эзотеризма, Параллельные миры (брамфатуры), ярко описанные Даниилом Ан­дреевым в “Розе мира”. Мир “иноприродный” Богу, различие “Божественной” и “тварной” природы — все эти толкования бытуют в представлениях человечес­ких. С ними можно полемизировать или соглашать­ся, но их должно уважать.

Однако в нашей книге мы рассматриваем не мно­гоплановую Вселенную богословов и мистиков, а ту, которую построила осмотрительная трезвая мысль ес­тествоиспытателей-рационалистов.

Итак, как же строится образ Мира, в котором оби­тает людской род в канонах естествознания конца XX века?

Включая в себя неисчерпаемую множественность всех возможных миров. Универсум дан нам как акту­альный мир наличного бытия, просматриваемый нами и ретроспективно, и перспективно в рамках опреде­ленного предвидения его будущих изменений и состо­яний.

Исходя из понимания Вселенной как репрезенти­руемого (представленного нам) Универсума, зададим­ся целью определить наш концептуальный хронотоп. Где и когда “мы” наличествуем?

В сфере естественнонаучных (астрофизических) представлений о Мире как целом сегодня идет напряженная работа исследующей мысли. Рождаются и отбрасываются дерзкие гипотезы, конструируются многоликие космологические модели.

Наблюдаемая Вселенная сейчас зафиксирована “вширь” с более или менее надежной точностью. Установлено, что она достаточно однородна и вместе тем неисчерпаемо многообразна. В современной космологической теории продолжает оставаться ведущее идея о “разлетающейся” Вселенной, нестабильной рас ширяющейся Метагалактике. Картина структуры и эволюции нашей Вселенной, возникшая после эпохаль­ных открытий Э. Хаббла, сейчас дополнена соображе­ниями о возможном бытии множества разных Вселен­ных, их неисчерпаемом многообразии, образующих то, что можно было бы назвать Метавселенной. Извест­ный астрофизик И. С. Шкловский, как-то обсуждая вопрос, “что было, когда ничего не было”, пришел к выводу, что наша Вселенная суть флуктуации (коле­бание, вздымание, взлет) в бесконечно-временном кон­тинууме, представляющем физический вакуум.

Возникают предположения о практической изоля­ции бесчисленных Вселенных, находящихся за пре­делами “горизонта событий”, о бытии потенциальных Вселенных, их порождении из вакуума в причудли­вых формах, разных размерностей, с произвольным числом измерений. Пока что это — идеи головокружительные, на грани возможного, ускользающие от облачения в строго дискурсивные формы. Они только пробиваются в отважных поисках изощренных голов астрофизического знания.

Вместе с тем о “нашей” Метагалактике уже можно сказать немало достаточно определенного. Конечно, если не забывать скептических замечаний известного астронома Б. Воронцова-Вельяминова, который еще в конце 70-х годов сказал, что до сих пор мы не знаем, где находится в каком бы то ни было смысле предел Метагалактике и ее расширению — одной из струк­турных единиц Метавселенной. Что же можно ска­зать о Метавселенной, о ее месторасположении? То ли сама постановка такого вопроса некорректна? То ли мы подобрались к тому краю “бездны”, “вселен­ского хаоса”, в которую не заглянуть человеческому глазу? Видимо, ничего об этом иного не выскажешь, кроме суждения существования. Она есть, существу­ет, обладает бытием, наличествует, имеет быть. Лю­бой иной ответ сейчас будет голоспекулятивен, непра­вомерен.

Итак — есть Метавселенная. В ней 15 млрд. лет назад (по другим расчетам около 20 млрд. лет) про­изошел “Биг банг” (Большой взрыв), породивший нашу Метагалактику. Почему это произошло? Ни до­статочно полного, ни вообще сколько-нибудь убеди­тельного и общепринятого ответа на этот вопрос со­временная наука конца века не дает.

Идут поиски теории спонтанного рождения Вселен­ной, отвечающей современным идеалам научности, раз­личные гипотетические конструкции такого рода от­страиваются, опробываются, сравниваются друг с другом. Идет мыслительный эксперимент не только ретроспективно, но и проспективно. Ставится, напри­мер, проблема: какова может быть наша Вселенная через 100 в сотой степени лет? В литературе можно встретить пестрый набор мнений. Высказываются пред­положения о возможном коллапсировании нашей Все­ленной, о циклическом повторении фаз расширения и сжатия, возникают образы — “раздувающейся” Все­ленной и т. п. Одним словом, идет захватывающая, лихая атака мысли на сокровенные твердыни мироздания. Сегодня более интенсивно, чем когда-либо в прошлом, формируются небанальные образы Вселенной, ее категориальные “портреты”.

Опираясь на эти астрофизические выкладки (и понимая их относительность, динамичность, преходящий характер), можно все же указать на пространствен­ный “адрес” Рода человеческого. Разумеется, это адрес, который фиксируется на базе координатного подхода к проблеме космического статуса человечества.

Выявление адресной “прописки” Человечества пред­полагает предварительно ответ на вопрос: заурядно ли наше место во Вселенной? Отвечая на него, утвержда­ют, что жизнь на Земле, существующая около 2 млрд. лет, обязана этим тому, что наше материнское светило — Солнце (по астрономической терминологии карликовая звезда, спектрального класса — Ж-2) осуществляет свой полет в “тихой заводи” Галактики, там, где за это время не было крупных космических ка­таклизмов. Идея о предпочтительно благоприятном “эколого-геометрическом” расположении Солнца и его планетарной свиты в пространстве получила свое даль­нейшее развитие. Отечественные астрофизики Л. Ма­рочник, Л. Мухин. А. Сучков представили гипотезу о выделенных участках в спиральных рукавах Галак­тик (так называемых коротационных кругах), в кото­рых наличествуют условия для возникновения жиз­ни. Наше солнце, которое сейчас движется между спиральными рукавами Персея и Стрельца, продвига­ется медленно к Персею, находится именно в такой зоне коротации, в своеобразном галактическом “поя­се жизни”.

Итак, на обочине Галактик, порожденная вспыш­кой сверхновой и защищенная от резких всплесков жесткой радиации условиями коротационного тора, вот уже примерно пять миллионов лет плывет в кос­мическом поле солнечная система. Одна из неболь­ших планет этой системы, третья планета, приходя­щаяся где-то на середину солнечной “биосферы”, это наша мать-Земля, наша планета жизни. При оценке ее возраста приводятся разные расчеты, от миллиар­да двухсот пятидесяти миллионов и до нескольких миллиардов лет.

Таков наш “хронотоп”, наш адрес в астрофизичес­ком видении, под естественнонаучным углом зрения. Таков наш Дом, наша Вселенная, в которой мы жи­вем. С позиции намеченного нами ранее “антропного принципа” можно утверждать, что Вселенная такова потому, что в ней есть мы. Такое утверждение может вызвать недоумение, даже возмущение и резкие воз­ражения. Разумеется, этот принцип не следует истол­ковывать в духе мистического антропоцентризма или вульгарного телеологизма. Дело в том, что объектив­ные физические законы нашей Вселенной, ее непре­ложные константы несут в себе возможность возни­кновения того водоуглеродного субстрата стабильных “динамичных структур”, которые лежат в основе жи­вого, биологической формы движения материи. И толь­ко на этой природной базе смог вырасти и вырос мир человека, развернуться сфера сознательного, утвер­диться культура.

Само понятие “мир человека” выражает деятельностное бытие человечества как субъекта собственной истории, фиксирует его место в пространстве и Ха­рактер переживаемого нами социального времени. Все, что нам известно сегодня о Вселенной, побуждает к тому, чтобы не ограничиться пространственно-геомет­рической (координатной) привязкой человечества к некоей избранной сетке отсчета или хронологической точке во вселенской истории. Отсчет того, где мы оби­таем, ведущийся от динамического центра нашей Га­лактики, таинственной черной дыры, “мега-машины” и “великого аттрактора” или от момента сингуляр­ности, от “первых секунд” — все это лишь робкие шаги к тому, чтобы фиксировать статус человечества в мироздании. В рамках понятийной системы естес­твознания этот вопрос вообще не может быть разре­шен не только сколько-нибудь исчерпывающе, но даже достаточно удовлетворительно.

Дело в том, что для физического понимания отно­шения Человечество и Космос характерны умалительные черты. Образные сравнения человечества с пес­чинкой в бескрайней пустыне, с затерянным в океане плотиком потерпевших кораблекрушение — все это не игривые изгибы теоретических построений физиков, а прямой результат их подхода к соотношению рода людей и Космоса в чисто геометрической, коор­динатной плоскости в количественном плане. Для сциентистского понимания человечество    это, как говорит в “Сумме технологии” Станислав Лем, побочный продукт звездной эволюции и такую продукцию Вселенная производила и производит в огромном количестве. В другом своем произведении, рассказе “Правда”, С. Лем вкладывает в уста героя идею о том, что человеческая жизнь и деятельность у самой грани тьмы и стынущего дыхания — это лиши бледный отблеск подлинной жизни, выраженной в огромном круговороте галактик, вспышках сверхзвезд и т. д. Конечно, это фантастическая идея, но в ней своеобразно продолжается все та же мысль о челове­честве как чистой производной, отходе каких-то иных более фундаментальных процессов, случайной обмол­вке природы. С такими тезисами примириться труд­но. Они противостоят человеческому достоинству.

Разумеется, мифологическое полагание самих себя “пупом Вселенной” или многоцветные теологические проповеди о человеке как высшем творении Господа,) также безоговорочно принять трудно. Пожалуй, и хрестоматийные выражения о человеке как “цвете материи”, восходящие к марксистской классике (оно было высказано Ф. Энгельсом), тоже требует сейчас нового осмысления.

Как быть? Видимо, тут нужен поворот угла зрения. Необходимо осознать место Человечества по отношению к Космосу не в детерминированном ряду связей и зависимостей, а осознать его место в ценностной ранжировке явлений. Подлинный масштаб Рода людей, его место в миропорядке могут быть охвачены и выражены лишь с этих позиций. Идея развития, гло­бально-космического эволюционизма, методологичес­кий принцип восхождения, осознание сути целостно­го охвата действительности и построение ранговых соотношений по человеческой мерке дают нам ключ к пониманию нас самих и нашего места в мироздании.

Сейчас все настойчивее утверждается идея о кос­мической природе жизни, о человеке (человечестве) как космопланетарном феномене (Волков Ю. Г., По­ликарпов В. С., 1994 г.). Ссылаются на гипотезу за­падноевропейского исследователя X. фон Дитфурта (1985 г.) о том, что де уже в “космическом костре” имеются предпосылки возникновения такой формы бы­тия, как жизнь вообще и человеческая жизнь в час­тности. Вновь актуализировалась мысль К. Э. Циол­ковского о том, что человечество как бы орган природы, способный к самопознанию и познанию мира. Это как бы рефлексия мира природы на самое себя. Американский физик Дж. Уилер еще более резко ут­верждает, что человек (Человечество) не только на­блюдатель мира, но он тот его фрагмент, который при­дает Вселенной статус существования.

Давняя идея Протагора о человеке как мериле все­го и вся, всех вещей сегодня оказывается вновь жи­вой и современной. Человечество пока знает лишь само себя и ощущает себя как уникального носителя мыс­ли и деятельности в обозримой Вселенной. Челове­чество видит себя как единственный феномен свободы в мире природы, в безмолвных просторах Космоса, сложного, по-своему гармоничного, глубоко противо­речивого, во многом непонятного и чуждого нам.

Но есть еще один “простодушный” вопрос: одни ли мы? Увы, достоверного и исчерпывающего ответа на него нет. С полной достоверностью мы можем ут­верждать наше собственное существование. Мы — есть. А дальше начинается область гипотез, предположе­ний, фантазии, спекулятивных размышлений, постро­ения абстрактных моделей иноцивилизаций.

Надо заметить, что сам этот вопрос требует доста­точно корректной постановки. Для того, чтобы логи­чески строго поставить сам вопрос о множественности обитаемых миров, о наших космических собратьях, надо прежде всего выяснить, а что имеется в виду, когда мы говорим об аналогах человека, о внеземных цивилизациях? Какие черты подобия, качественного совпадения должны быть обнаружены для того, что­бы признать, что некоторый космический объект мо­жет быть охарактеризован как наш “собрат” — циви­лизация.

Определение качественных особенностей Человечес­тва как феномена действительности относится более к компетенции философии, чем естествознания. Но без него нельзя разобраться в том вопросе, который нами поставлен, нельзя и поставить достаточно обоснованно этот вопрос.                             

В работах отечественных исследователей Э. Маркаряна, Ю. Школенко, А. Урсула, Е. Фадеева, Е. Ру6цова. О. Гиндилиса и др. был высказан ряд веских мыслей, позволяющих дать определенную трактовка этого вопроса. Среди важнейших параметров, харак­теризующих космический объект как соизмеримый с миром земной культуры, адекватный нашей родовой сущности, называют: орудийность, социальность, ра­зумность. Подчеркивается, что космический феномен, дабы быть зачисленным в наши напарники, должен быть представлен как материальная система, обеспечивающая негентропийный эффект и обладающая приспособительно-приспосабливающими (адаптивно-адаптирующими) признаками. Во многих определениях) выделяются как необходимые такие функциональные свойства, как способность накапливать информацию, абстрактно перерабатывать ее, поддерживать группо­вую форму бытия с выделением индивидуальных но­сителей культуры.

Как видно, общепризнанных дефиниций внеземных цивилизаций не выработано. Те, которые имеются, выведены из особенностей земной культуры и обращен к возможным внеземным аналогам. Так есть или не они — наши собратья в Космосе? Сейчас многие издания от бульварной прессы до “академизированных” специалистов по “уфологии” и вполне строго науч­ных изданий публикуют то сообщения очевидцев, то откровения “посвященных”, то размышления иссле­дователей этой проблемы. Летом 1995 года в Англии демонстрировался документальный фильм, якобы тай­но зафиксированный факт секции останков “инопла­нетян” на американской военной базе Грейт Фолос в 1950 г,

Продолжается, хотя и хило, с плохим финансиро­ванием программ “СЭТИ”, зондирование космоса с целью обнаружения сигналов внеземных цивилизаций. О необходимости такой программы еще в 1876 году говорил финский математик Ниовиус в книге “Вели­чайшая задача нашего времени”. Практически она начата в 1960 году американским астрономом Ф. Дрей­ком. Но... никто до сих пор не откликался. Мы про­щупываем космос, слушаем его, но ничегошеньки не слышим. В наши “сети” никто не попался. Многие исследователи пришли к выводу, что мы в мирозда­нии одиноки. Об этом писали выдающийся отечествен­ный астрофизик Б. Шкловский, французский профес­сор Марко Фелоди и другие. Им возражают.

Доводы предоставляются разного характера. Ссы­лаются, например, на то, что две с половиной тысячи лет назад древний мудрец Метродор Хиосский гово­рил о том, что считать нашу землю единственным оби­таемым миром столь же абсурдно, как утверждать, что в поле, засеянном просом, может прорасти лишь единственное зерно. Наверное, этот античный мысли­тель был не так уж наивен. Или же вспоминают фи­лософа XIII века Тенг Му, полагавшего, что небо и земля велики, однако во всем космосе они лишь как маленькие зернышки риса... Это как если бы весь кос­мос был деревом, а небо и земля были бы одним из его плодов. Космическое пространство подобно коро­левству, а небо и земля — не более чем одно-един-ственное лицо в этом королевстве. Но на дереве много плодов, а в королевстве много людей. Как же неразумно было бы предполагать, что кроме неба и земли, вторые мы видим, нет никаких других небес и земель. Эти слова древнего восточного мудреца были поставлены эпиграфом к изданию материалов второй конференции ООН по космическому пространству (Вена, 1982 г.).

В том же 1982 году появилась книга американско­го историка Стивена Дика “Множественность миров. Истоки дебатов о внеземной жизни от Демокрита до Канта”. В ней доказывается, что идея множествен­ности миров вошла в состав научной революции XVII века, стала ее важнейшей компонентой. Эта идея во­шла в классическое научное мышление, в культурное сознание. Она вновь вспыхнула в нашем столетии.

Желание преодоления “космического одиночества” не оставляет человечество, хотя уже ясно, что у Солнца мы одни и прекрасной Аэлиты на Марсе не встретим и на прекрасной планете Венере нет ни деревьев ни листьев. Тем не менее массовое сознание жаждет найти собратьев по разуму. Бум “свидетелей” НЛО, поисков НЛО все нарастает. Многие утверждают, что уфология — это нарождающаяся научная парадигма XXI века. Считается, что поворот к такой парадигме позволит установить осмысленный и осознанный кон­такт с представителями “иных” внеземных “челове­честв”. Уверенность в необходимости такого подхода опирается на расширяющиеся сообщения о “контак­тах” (хотя все еще слабо документированные) и на общие соображения типа того, что только в нашей галактике 400 миллиардов звезд, подобных нашему солнцу, и многие из них окаймлены планетными сис­темами. Думается, что все это не бесполезные блуж­дания мысли, они имеют свой резон, нельзя полагать, что подобные занятия — пустая трата времени. Хотя все же стоит заметить, что вера в НЛО резко усилива­ется именно тогда, когда утрачивается вера в какие бы то ни было традиционные ценности: религиозные, научно-рационалистические, социально-политическим. общегуманистические. И все же на нынешнем этапе развязки этой проблемы внеземные цивилизации остаются гипотетическими идеальными объектами. Они пока что вписываются в картину мира не как досто­верные ее элементы, а как возможные, вероятные, предполагаемые. Это действительно так. Поэтому про­блемы “контактов”, космических коммуникаций, палеовизита и им подобные должны быть полностью и целиком отнесены в область гипотетического знания. Астросоциология как система знаний не имеет под со­бой ни одного достоверного факта.

Достоверно нам известны лишь мы сами. Челове­чество, рефлексируя на себя, представлено лишь в од­ном экземпляре. И сравниваем мы лишь сами себя с самими собой.

Если подытожить сказанное нами об образе челове­чества в системе астрофизического понятийного аппа­рата, то стоит отметить одно существенное обстоятель­ство. Некогда в период создания основ классической науки открытая ею картина беспредельного мира ужас­нула человечество. Историк науки Леонард Ольшки отметил, что для тех, кто привык смотреть в корень вещей, Галилей раскрыл мировую неразрешимую за­гадку и бесконечно простирающуюся во времени и, про­странстве науку, безграничность которой должна была повлечь чувство и осознание человеческого одиночес­тва и беспомощности. Заявление Блеза Паскаля о пу­гающем его вечном молчании бесконечных про­странств, длительное время оставалось выражением “онаученного” миропонимания человечества по отно­шению к мировой бездне.

В наши дни возникает иное мироощущение, более здравое и оптимистическое. Его основой выступает при­дание идеи развития, глобального эволюционизма, то есть изменения мира в масштабах предельной общности, причем таких изменений, которые могут совпа­дать с целями человека, характеризующими его сознательную деятельность. При таком подходе человечество, как материальная система, оказывается закономерным звеном противоречиво развивающегося бытия. Это то звено, в котором производятся не-гэнтропия, преодоление хаоса, упорядочение макро- и микромира.

“Мир человека” сам по себе не избавлен от хаотич­ности, резких стохастических поворотов, пронизан не­определенностью. И все же он противостоит миру Кос­моса, где господствует второе начало термодинамики, владычествует энтропия (деструкция, нисхождение от организации к дезорганизации) как остров усложне­ния структур, самоорганизации. С человечеством в Универсуме выявилась цель, возникла свобода, утвер­дилось творческое созидание. Разумеется, какой-либо вселенский мессианизм человечеству приписывать не стоит. Один из отечественных научных публицистов (И. Забелин, 1972 г.) утверждал, что у Человечества помимо имманентных есть высшая цель, некое пред­назначение в системе природы, миссия управления природными процессами сначала на Земном шаре, а потом и в околосолнечном пространстве. Вряд ли мож­но его позицию принять, оставаясь в рамках последо­вательно научного рассмотрения. Подобное воззрение, в разных вариантах, скорее присуще богословию или эзотерике. В строй естественнонаучных концепций она как-то не вписывается.

Можно сказать иначе: человечество — это деятель­ная сила Космоса, та конечная система, выросшая в бесконечной длительности Универсума, которая скон­центрировала способность к самоорганизации, смогла проникнуть в коллизии и противоречия безгранично­го простирающегося, ультрасложного мира, выявляя этим собственную неисчерпаемость. Конечно, сегодня еще трудно найти физическое место человечества среди гравитационных коллапсов, “черных дыр”, пульсаров и квазаров. Где-то там оно видится в створе между кварками и нуклонами, Галактиками и Метагалактикой.

Говорят, что с появлением Рода людей во Вселен­ной возникла “ноозона” (сфера разума). Но, вообще-то, физики и астрономы чаще всего описывают мир так, как будто человека в нем не было и нет. И дей­ствительно, механистическая картина мира, создан­ная теоретиками прошлого, не нуждалась в фигуре человека.

Современный этап постнеклассической науки с ее гуманистической ориентацией настоятельно требует того, чтобы Человечеству было найдено место не толь­ко в подлунном мире, в глубинах истории, но и в шатре Метавселенной. Эта задача еще ждет своего раз­решения.

Сейчас много пишут и говорят о человечестве как космическом феномене. Космическая философия во всех ее поворотах, от русского космизма до современ­ных участников ежегодных Циолковских чтений, во­шла в духовную жизнь. И все же следует сказать, что Космос и жизнь, Космос и современное Человечество не только едины, но и различны. Даже сильнее мож­но сказать, они — антиподы. Сегодняшнее человечес­тво (а не “лучистое” по К. Циолковскому) без создания сложнейших устройств, сохраняющих часть нашей экологической ниши, в Космос выйти не может. Жес­ткие излучения. Тьма кромешная, низкие температу­ры, отсутствие воздуха и прочие “прелести” космоса на сегодня ограничивают наше проживание в его без­донных глубинах.

Да, в перспективе выход в Космос необходим. Уже как школьная пропись воспринимается афоризм К. Циолковского: “Земля — колыбель человечества. Но нельзя вечно жить в колыбели”. Начало выхода в Кос­мос — это великий рубеж в жизни людей. К этой теме мы далее вернемся. Но мы дети земли. И поэто­му есть что сказать о Человечестве и комплексу гео­лого-географических наук.

Известный журналист В. Песков как-то заметил:

“Мы живем на шаре”. Вроде бы тривиальное положе­ние. Кому оно не известно. Глобус — это одно из пер­вых учебных пособий, с которым сталкиваются в на­чальной школе. Но оказывается, это положение стало общепринятым всего около 400—500 лет тому назад. Поколения людей тех лет были взволнованны откры­тием шарообразности Земли, пожалуй, сильнее, чем мы в XX столетии космическими полетами.

Но задолго до того, как массовое сознание, мысль обыкновенных людей приняла идею о шарообразнос­ти земли, она высказывалась проницательными ис­следователями достаточно давно. Греческий философ Филолай из Таренты, где-то в 450 г. до нашей эры (насколько это известно) высказал мысль о том, что земля — шар. Спустя столетия великий Аристотель) из Стагиры дает обобщенный образ шарообразной земли. Но только в 1522 г. Фернан Магеллан завершил) первое кругосветное путешествие, длившееся три года,) и практически доказал шарообразность нашей планеты. Да, наше исконное обиталище, наш дом — Земля, это шар. А точнее не шар, а геоид, некоторое тело сферического характера, слегка приплюснутое у полюсов и даже имеющее как бы грушевидный вид, поскольку приплюснутость Северного полюса больше, чем Южного.

О параметрах земли, ее массе, длине окружности по экватору, общей площади поверхности и прочих характеристиках написано во всех учебниках по естествознанию, географии и астрономии, во всех справочниках и энциклопедиях.

Именовать землю — голубой планетой давно стало журналистским штампом. Земля огромна и невелика. Огромна, потому что понадобились многие тысячеле­тия, чтобы люди ее заселили, освоили. И теперь поч­ти нет на ней мест, которых бы, как принято говорить, не коснулась бы нога человека.

Она невелика, поскольку спутники, в том числе пи­лотируемые, облетают ее за час с небольшим. Неда­ром говорят, что одно из первых поразительных впе­чатлений космонавтов было то, что они зримо убедились, что земля маленькая. Она невелика, пото­му что вся ее поверхность прострочена огромным ко­личеством коммуникаций: транспортных и информа­ционных, коммерческих и культурных. Мы — чело­вечество, обитаем на “кожуре” планеты, на ее тонень­кой оболочке под защитой многослойного атмосферного покрова, лишь чуть-чуть проникая в земные недра. Те недра, которые нам известны гораздо меньше, чем ближний и даже дальний Космос.

Людей породила Земля, они продукт эволюции ее биосферы. Они несут в себе геохимическую предысто­рию нашей планеты. Как ни завлекательны идеи фан­тастов о том, что мы “внуки Марса”, или тех, кто был “засеян” на третью планету от Солнца, не то “за-галактическими обитателями” или “высшим разумом” — пока все это лишь изгибы играющего ума, совре­менное мифотворчество, не более того. И вернувшись от этих прельстительных сказок, как говорится, “на грешную Землю”, будем, опираясь на факты, размыш­лять о себе как о детях Земли.

Наша планета (в латинском оригинале — странни­ца, блуждающая) — это пространство человеческой жизни и деятельности, поле истории, сфера наших свершений и ошибок, триумфов и трагедий.

По-разному оценивается пребывание Рода людей на земном шаре. Одни говорят, что мы некая болезнь, разновидность плесени, которая покрывает стареющие планеты. Французский зоолог Жан Дорет так с брез­гливой гневностью говорил, что человек появился, как червяк в плоде, как моль в клубке шерсти, и выгрыз себе место обитания, выделяя теории, чтобы оправ­дать свои действия. В -том же духе вещал астроном Дж. Джине, провозглашая, что Вселенная враждебна Жизни, равнодушна ко всякой жизни, подобной на­шей, и прочее, и прочее. Ну, что же. Мизантропы, человеконенавистники, глубокие пессимисты — это не такая уж редкость, встречаются они и среди тех, кто причастен к науке.

Однако есть и иные оценки. Наш великий сооте­чественник В. И. Вернадский был одним из первых, кто твердо и доказательно оценил Человечество как планетный феномен, как геологическую силу. Он спра­ведливо полагал, что в нашем веке человек впервые понял, что он житель планеты и может — должен — мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте определенной личности, семьи или рода, го­сударства или их союзов, но и в планетарном аспекте. Человек и человечество есть закономерная часть био­сферы, но вместе с тем и звено геологической, геохи­мической истории планеты, оно прежде всего природ­ное тело и явление.

Появление человечества знаменовало собой выход истории Земли на новые взлеты, переход естественно-природного бытия в новое качество. Человеческая де­ятельность создала новый химизм в планетарном мире, переконструировала природные ландшафты, измени­ла очертания береговой линии океанов и русла рек. Лик планеты, ее воздушная оболочка, почвы и воды — все подверглось антропоморфному воздействию. Кар­динально изменился животный мир, растительный покров, совокупность микрофлоры.

В. Вернадский, признавал верность давнего пре­дания о Земле-матери и отце-Солнце, но вместе с тем полагал, что для землян их обитель, их планета ни­чем не может быть заменима. Человечество как еди­ная сила, неделимая при всей его разнородности, не может и не должна насовсем отрываться от земной оболочки, с которой оно неразрывно, связано.

Сегодня география, как единая наука о строении геохоры (внешней оболочки земного шара), выступа­ющей как обитель рода людей, пространство развер­тывания истории, уделяет огромное внимание глобаль­ным характеристикам. В августе 1995 года в Москве проходила международная конференция “Глобальные изменения в географии”. На ней было подчеркнуто то обстоятельство, что роль общемировых тенденций сей­час стала довлеть над “особостью” даже очень круп­ных регионов Земли. Климат планеты, состояние Мирового океана, ресурсы (от минеральных до трудовых и интеллектуальных), все это сейчас приняло “Землешарное измерение”.

Академик В. М. Котляров, директор Института гео­графии Российской Академии Наук, признал на этой конференции, что общие для мира проблемы бьют нас больше, чем других. Причем имеется в виду не толь­ко состояние географической мысли, но и состояние нашей страны, которая сейчас стоит на переломе и в какой-то мере болезненно аккумулирует в себе груз проблем, относящихся ко всему человечеству. Для все­го комплекса геолого-географических дисциплин — человечество отнюдь не второстепенный объект вни­мания.

Но, пожалуй, больше и обстоятельнее о человече­стве как природном явлении может сказать наука о жизни — биология. Тут, в мире клеток и популяций, видов и родов, экосистем и биосферы, человечество имеет свою регистрацию, свое место в таксономичес­кой сетке. По классификации видов, идущей от К. Лин­нея, человечество относится к виду “хомо сапиенс”, к отряду приматов, к подклассу плацентарных, классу млекопитающих, подтипу позвоночных, типу хордо­вых. Есть и более конкретное определение, относящее­ся к компетенции териологии и еще уже — приматоло­гии. Согласно этому человек является “высокоразвитым гаплоидным узконосым двуногим питекоидным прима­том”.

Но пусть читателя не смущают эти специальные термины. Они лишь обозначают его место в эволюци­онном развитии живой материи, его статус в грандиозной мистерии живой природы. Как образно выска­зался известный астроном Харлоу Шепли в книге “Звезды и люди”: “Человек теперь знает, что он яв­ляется одним из главных участников грандиозных эво­люционных “гонок”. Он продвигается, большей частью весело, в одной компании с вибрирующими атомами, Излучающими звездами, сгущающимися туманностями, с вечнозелеными лесами и порхающими в них птицами и бабочками. Надо признаться себе, что при­рода не бюрократична, в ней большое значение имеют связи типа координации, чем субординации”.

И стоит согласиться с тем, что Вселенная настоль­ко грандиозна, что в ней почетно играть даже скром­ную роль. Человечество не просило, чтобы его созда­ли. Оно возникло, оно существует и в самом своем бытии, в собственных внутренних противоречиях, в отношениях с природой, из которой оно вышло и с которой непосредственно связано, обретает смысл и цель своей исторической жизни.

Естественным фоном социальной деятельности че­ловека, предпосылкой и условием его истории явля­ется жизнь, биологическая форма движения материи.

Определение специфики и реального статуса Чело­вечества по отношению к биосфере планеты требует выявления отношения природного и социально-куль­турного в его бытии.

В решении этой проблемы следует исключить од­носторонние подходы, связанные со всеобъемлющим переносом на жизнь Человечества природно-биологических характеристик, либо с истолкованием природно-биологического в социально-культуроведческих  понятиях.

Первый из них известен под названием социаль­ный дарвинизм, уходит своими корнями в позитивист­скую биолого-эволюционную социологию XIX века. Начиная от Г. Спенсера, закрепилась устойчивая ли­ния натуралистического истолкования человеческого бытия, редукции социально-культурного к чисто био­логическому. Натуралистический эволюционизм, при­обретая форму биологизации общественной жизни, породил ряд концепций, выдержанных в духе органицизма. Уязвимость этих концепций отнюдь не в том, χςξ ξνθ проводят аналогию между биологическим и социально-культурным, это правомерный исследова­тельский прием. Их неприемлемость состоит в том, что социальность и культура полагаются как прямые производные органических приспособлений.

Характерна в этом отношении работа известного американского социал-дарвиниста У. Сэмнера “Обы­чай”, вышедшая в США в 1906 г. В этой книге автор на место организмов и их сообществ ставит этничес­кие и культурные группы, утверждая, что в них на основе инстинктов вырабатываются формы поведения, обеспечивающее выживание, естественный отбор, ус­пех в борьбе за существование- Эти формы поведения изначально биологичны и обретают на уровне инди­видов форму привычки, на уровне групп и всего чело­вечества -  форму обычая.

Такие идеи весьма живучи и в наши дни пережи­вают своеобразный “ренессанс”. Когда, обращаясь к животным, крик джунглей “Мы одной крови, вы и я” издает Маугли из романтической сказки Р. Кип­линга, это побуждает читающего к тихому умилению, умонастроенности единства со всем живущим. Пожа­луй, ничего пагубного в этом нет.

Но не до улыбок, когда английский зоосоциолог Д. Моррис в книге “Голая обезьяна” ничтоже сумняшеся заявляет, что природа человечества исключитель­но биологична, а сам человек — всего лишь един­ственная голая обезьяна из 139 видов обезьян, обитающих на Земле. Редукция социального к биоло­гическому, природного к культурному — вещь отнюдь не безобидная. Однако ничуть не более приемлемо без­оговорочное истолкование актов поведения особей животного мира через сетку социологического поня­тийного аппарата. Не делая сколько-нибудь существен­ных оговорок, многие этологи (Р. Шовен, Р. Хайинд и другие) пишут об общественных отношениях, семь­ях, совместных работах, интересах, ритуализации у животных.

Отклоняя оба эти односторонние подходы к соот­ношению биологического и социального, природного и культурного, нельзя не видеть реальной проблемы их взаимодействия. Афоризм Ортеги-и-Гассета “у че­ловека нет природы, у него есть история” столь же мало проясняет дело, как и помянутые концепции.

Реален вопрос о генетической и структурной взаи­мосвязи социально-культурного и природно-биологического. В нашей научной литературе был сформули­рован тезис (Б. Поршнев, 1974 г.): социальное нельзя свести к биологическому. Социальному не из чего вы­вести, как из биологического. Помимо внешней и внут­ренней (телесной) природной основы ни о каком ста­тусе Человечества нельзя произнести ничего внятного. Лишенные своих природных предпосылок, социаль­ность и культура остаются неосязаемыми абстракция­ми.

Односторонняя “социологизация” человеческой ис­тории или же ее “спиритуализация” давно показали свою несостоятельность. Человечество и его культура есть нечто “над природное”, оно противоположно ес­тественному ходу вещей. Но возможности его статуса и истории заданы естественно-природно. Даже на эм­пирическом уровне можно констатировать то обстоя­тельство, что “природное” небезразлично для тех форм, в которые отливаются социум и культура. Сто­ит сравнить, например, особенности жизни горных народов, обитающих на Кавказе и в Андах, в Гимала­ях и Кордильерах, чтобы убедиться, что особенности ландшафта накладывают печать удивительной схожес­ти на их образ жизни. То же можно сказать о наро­дах, живущих в тропиках или полярных районах, жителях океанических островов или обширных степ­ных просторов.

Яркий и плодотворный отечественный ученый Л. Н. Гумилев выдвинул идею о популяционной и климато-географической основе истории этносов. Рассмат­ривая взаимосвязь истории людей и истории природы, он утверждал сочетание социальных формообразующих закономерностей с энергетическим импульсом, идущим как из Космоса, так и из недр биосферы. И процессы, и эксцессы, подъемы и депрессии в истории Челове­чества, по Л. Н. Гумилеву, неотделимы от природных явлений, циклов, катаклизмов. Физическая география, ландшафтные особенности смыкаются с историей и подчас однозначно детерминируют те или иные эпо­хальные сдвиги. Ставшее ныне общепризнанным по­нятие “пассионарность”, введенное им в научный обо­рот в его теоретических построениях, маркировало те импульсы, идущие от природы, которые подвигают человечество и его единицы (этносы) к историческим свершениям.

Сам Л. Н. Гумилев определял Человечество как би­ологическую форму, единый вид с огромным числом вариантов, распространившийся в послеледниковую эпоху по всей поверхности земного шара. Разумеется, с теми или иными идеями Л. Гумилева, опиравшими­ся на колоссальный фактический материал, можно полемизировать. И спор с ним в литературе отнюдь не завершен. Оговоримся только, что с ним можно скрещивать теоретические шпаги, лишь достигнув его уровня эрудированности и панорамности мышления. Важно подчеркнуть одно: без понимания человечест­ва как явления живой природы, феномена биосферы невозможно понять его и как субъект собственной ис­тории.

Землю нашу, Родину, Человечество иногда имену­ют биопланетой. И это не лишено основания. Пока что Земля и жизнь неразделимы, и единственным из­вестным пристанищем жизни является наш старый земной шар. Современная наука ввела понятие о био­сфере как области обитания живого. Пространственно биосфера включает в себя ноосферу (нижняя часть ат­мосферы до 10-15 км), кору выветривания (на 2— 3 км вглубь от поверхности Земли) и всю гидросферу до ее максимальных глубин. В этих границах обитает около 1,5 миллиона животных и 1/2 миллиона растительных видов. Вся биосфера включает в себя различные экосистемы, сообщества, популяции, организмы. Для оценки общего количества живого, заполняющего био­сферу, обычно применяется термин “биомассам По подсчетам ученых она составляет примерно 2,42 х 10 в 12-й степени. Из этого количества 99 процентов со­ставляют автотрофные, фотосинтезирующие организ­мы.

Небольшой частью биосистемы является совокуп­ность живых человеческих индивидов, которая, буду­чи связана в целое системой социальных связей (от­ношений), образует человечество. Общая масса Человечества близка к цифре 17—20 х 10 в 7-й степе­ни и составляет примерно 0,0002 процента общей мас­сы живого вещества на планете. Это своего рода ан­тропологический покров нашей материнской планеты.

Человечество, составляя лишь две десятитысячные общего веса всего живого на планете, выступает вмес­те с тем как доминирующий вид, биологическая и геологическая сила, деятельность, которой активно воздействует на всю биосферу.

В системе естествознания есть дисциплина, прямо обращенная к человеку и человечеству, это — антро­пология. Антропология в собственном смысле — это научная дисциплина, исследующая проблемы антро­погенеза, расогенеза, вариации физического облика человека во времени и пространстве. Это наука о че­ловеке как биологическом феномене. Биосфера сущес­твует примерно 3 х 10 в 9-й степени лет, человечес­кое общество, состоящее из людей современного физического типа, всего лишь около 40 тысяч лет. Примем, что человечество как таковое в сущностном плане возникло на рубеже раннего и позднего палеолита. Но если даже учесть архантропов (формирую­щихся людей) и проантропов (предлюдей), то и в этом случае вся непосредственная история рода людей может быть отодвинута именно к этому периоду, к нему отно­сят находки так называемой олдовайской культуры.

Люди образуют единый вид. В свое время еще И. Кант, вслед за Бюффоном, утверждал, что все люди на Земле принадлежат одному и тому же естественно­му роду. Родина человечества, повторим еще и еще раз, — Земля, ее живой мир. Не раз было говорено, что предположения о приходе предков человека из Космоса теряют всякий смысл перед фактом единства генетического кода на Земле от вируса до человека. След земного происхождения человечества (а точнее — океанского) несет кровь всех живущих. Единство крови и моря — это не удачная метафора, а биохими­ческая реальность. Дети Земли — Люди, едины по своему общему физическому облику, морфологичес­ким признакам, генетическим характеристикам, ан­тропологическим постоянным и т. д.

Едина и прародина Человечества. И хотя еще не завершены споры о том, какому району Земли следу­ет отдать пальму первенства — Юго-Восточной Афри­ке или Азии, тем не менее идея моногенизма заняла прочное место в науке. Представления о происхожде­нии отдельных групп людей от разных популяций тре­тичных антропоидов сейчас почти всеми исследовате­лями отвергнуты.

Наличие в рамках единого человечества биологи­чески отличающихся друг от друга крупных массивов людей (рас) ничуть не колеблет их родового единства. В Декларации ЮНЭСКО о расе и расовых предрассуд­ках, принятой 26 сентября 1967 года, прямо говорит­ся, что все современные люди относятся к одному виду и происходят от одного корня. Деление человечества На расы в известной мере условно и произвольно и не предполагает их первенства в каком бы то ни было смысле. Расовые различия обусловлены фенотипическими особенностями и генетическими популяционными моментами, возникли исторически, как результат воздействия сложной совокупности природных усло­вии, изоляции, смешения, естественного отбора и т. д. В ходе исторического развития все более ширятся процессы перемешивания различных расовых образова­ли, идет сложная метизация, обнаруживается тенденция к смягчению различий. В отдаленной истори­ческой перспективе не исключено, что кровное един­ство Человечества будет укрепляться, устраняя нагляд­но видимые расовые различия, способствуя все более тесному биологическому объединению всех живущих. Подобная ситуация представлена в знаменитом философско-фантастическом романе И. Ефремова “Туманность Андромеды”. И пожалуй, не такими уж наив­ными были слова шолоховского Макара Нагульного, мечтавшего, что в будущем все посмешаются, не бу­дет на белом свете такой страмоты, что один телом белый, другой желтый, а третий — черный... Все бу­дут личиками приятно смуглявые...

Резкая антропологическая дифференциация чело­вечества исторична и преходяща. Впереди его ждет нарастающее единство многообразия, взаимопроник­новение групповых и индивидуальных проявлений. Это будет такое единство, при котором никакие различия не будут выступать прямым или косвенным основанием для противопоставления кого-либо друг другу. Нельзя полагать, что такое единство нивелирует всех человеческих индивидов, механистично приравняет людей, унифицирует все морфологические и физические параметры. Это невозможно, да было бы и крайне опасным. Унификация несовместима с расцветом личности, с порождающим многоцветность различив ем индивидов и групп.

Люди никогда не будут выстроены “по линейке”, похожи один на другого, как сигареты в пачке, как патроны в обойме. Антропология и генетика свиде­тельствуют о полифункциональности большинства фиксируемых ими признаков человека. Единство, ко­торое содержит в себе сбалансированное многообра­зие, именно то, которое несет в себе возможности раз­ноликого расцвета. Когда мы говорим о биологической стороне человека, о тех природных моментах, кото­рые имманентны самим людям, то прежде всего идет речь о генетическом фонде человечества как о той объективно данной для каждого поколения предпо­сылке, которая определяет его телесный облик и био­физиологические условия пребывания в этом мире. Генетическая программа развития рядового человека, записанная в его молекулах ДНК, обладает ни с чем не сравнимой ценностью, она уникальна, поистине дра­гоценна.

Гены “инструктивны”, они мощно воздействуют на формирование каждого рождающегося ребенка, каж­дого входящего в жизнь нового поколения. О нас, о человечестве можно сказать, что мы образуем “генное братство”. Все мы как-то “родичи” в той или иной мере отдаленности наших кровных (генетических) свя­зей. Использование генетического потенциала Чело­вечества, максимальная осмотрительность и бережли­вость при любых вмешательствах в родовой генетический фундамент — это веяние времени.

Сейчас реализуется международная программа “Ге­ном человека”. Если она будет удачно завершена, то как говорится, человека будут читать как книгу. Слож­ность генома человека (то есть интегративное описа­ние системы всех его генов) невероятна. Стоит напом­нить, что 23 пары человеческих хромосом являют собой пакеты спирально скрученных нитей ДНК. А вся ДНК отдельного индивида представлена 3 милли­ардами нуклеотидных пар. Сам “геном” человека включает в себя более 160 тысяч генов и негенных участков. Выполнение этой программы (в которой по­сильно участвуют и российские ученые) проложит курс к превращению биологии в подлинно теоретическую систему. Сейчас еще многое в генном фундаменте че­ловека непонятно. Так, например, около 90% (!!) ДНК имеют неизвестное назначение, вроде как бы избы­точно. По-английски их называют “ЮНК” (мусор). Но, вероятно, они уж никак не пустой шлак, не мусор.

Время от времени раздаются тревожные голоса о Накапливании в генофонде человечества генетического груза, о стремительном падении рода людей в пропасть биологического вырождения. Но если и есть уг­роза нашей телесности (о чем будет разговор ниже), то, видимо, не с этой стороны. Генетическое многооб­разие может быть не угрозой, а необходимым услови­ем расцвета единого Человечества. Те эволюционные изменения Рода людей, которые как-то фиксируются, ведут не к размежеванию, а к объединению людей в единый пул. Конечно, вмешательство в этот процесс должно быть продуктивным и взвешенным. Без глу­бинного изменения этических установок современно­го человечества бесконтрольное применение мощно развивающейся “генной инженерии” может поставить род людей на край пропасти, привести к вырожде­нию.

Мы произнесли термин “инженерия”. И он не слу­чаен. Дело в том, что от начала антропогенеза и до наших дней идет безостановочный процесс постепен­ного и неуклонного превращения девственной природы в очеловеченную, биосферы в техносферу. В свет этого процесса возникает необходимость выяснения отношения Человечества к создаваемой им же самим “техносфере”. Иными словами, речь пойдет об отношении к Человечеству с учетом того, как оно представляется “техническому” сознанию, то есть через призму категориальной структуры технических наук.

Начнем с анализа понятия “техника” и того феномена, который оно выражает.

Отметим то обстоятельство, что, если наука — древний объект философской рефлексии, то техника стала предметом профессионального философского анализа сравнительно недавно. Первые зачатки философии техники возникли в XIX веке в Германии, Франции, в начале XX века в России (работы Энгельмейера). Середина нашего столетия породила могучий всплеск внимания к этой проблеме. Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Томас Веблен, Олвин Тоффлер и ряд других философов (в том числе наших соотечественников) пос­тавили острейшие проблемы об онтологическом статусе и генезисе техники, ее сущности, феноменологи­ческих характеристиках и перспективах будущего раз­вития.

Вместе с тем еще в Древней Греции вошло в оби­ход и в теоретический набор слово “техне”, которое обозначало мастерство, искусство, понимаемое как уме­ние нечто сформировать, создать из естественного ма­териала. Язык античной эпохи зафиксировал то об­стоятельство, что вечным спутником собственно человеческой жизни является наличие тех предметов и тех процедур, которые позволяют преобразовывать “природное” (“физис”) в “человеческое”. Родовой че­ловек — это производящее существо, создающее со­бственную предметную среду, позволяющую реализо­вать потребности людей, достигать их целей.

По-разному трактовалась техника в истории мыс­ли. В марксистской традиции как система искусствен­ных органов общественного человека, составная часть производительных сил общества, их вещный элемент. По Хайдеггеру, как наша первооснова, корневое чело­веческое начало, способ самореализации человечест­ва. По Эллюлю, техника — это не просто совокупность каких-либо механизмов, а более широко истолкованная процедура достижения цели.

Германские авторы Ленк и Рополь выделили из ли­тературы по философии техники (ФРГ — 60— 70-е годы) ряд “существенных элементов” техники: при­кладное естествознание; комплекс элементов и средств; воля к власти и подчинению природы, “открытие” и “упорядочение” природы; реализация идей, создание Искусственной среды и т. д.

Небезынтересно истолкование техники в некоторых технологических построениях, связанных с ее сакра­лизацией или, напротив, десакрализацией. Так, германский теолог Р. Дворак еще в 40-е годы XX века уверял, что в наши дни техника есть неуклюжая по­пытка дьявола повторить акт ее божественного про­исхождения. Рассматривая технику, в узком смысле ее тракту ют как совокупность предметных артефактов (т. е. ис­кусственно созданных) для осуществления инженер­ной, преобразовательно-конструктивной деятельности. Количество определений можно было бы умножать. Их немало. Однако выделим в них главное. А главное в том, что все они варьируют то фундаментальное свой­ство техники, которое можно было бы назвать прин­ципом преобразования. Иными словами, техника есть то, при помощи чего человек преобразует природу, самого себя, общество.

В конструировании, реконструировании предметной реальности ее культурная, основная социальная фун­кция. При более конкретном видении техника пред­ставляется “орудийно”, “предметно” или же алгоритмично — “технологично”. То, чем человек воздействует на объекты, изменяя их, — это техника. И как именно он воздействует — это тоже “техника”, но уже обнару­живающая себя как “технология”.

История техники — это объективная предпосылка человеческой деятельности. Конечно, каменная индус­трия первобытности, ремесленное мастерство многих тысячелетий и современное высокотехнологичное про­изводство — это разные полосы в бытии техники и ее роли в жизни человечества.

Есть несколько концепций исторического развития техники. В классическо-марксистском видении ее ис­тория выражена цепочкой последовательных ступеней: ручные орудия; ремесленно-мануфактурный период, машинная техника, автоматизированные системы. Из­менения в этой истории обусловлены переносом на тех­нические устройства тех функций, которые ранее осу­ществлялись самим действующим человеком. “Естественное” заменяется “искусственным”, создан­ным, расширяя тем самым возможности освоения че­ловеком внешнего мира и глубин собственной жизне­деятельности. Меняется тип связи между человеком и техническими рабочими органами.

Современный мир — это “технизированное” про­странство и “технологизированное” время. Исчезни сегодня техника —- исчезнет и человечество. Мы жи­вем и действуем не в первозданном мире природы, а в “техносфере”.

Привлекательны и актуальны идеи о периодиза­ции развития техники, высказанные американским философом и социологом Льюисом Мамфордом. Он полагал, что точкой отсчета современной (а не древ­ней) техники можно считать начало второго тысяче­летия нашей эры. Опираясь на опыт европейской ис­тории, Л. Мамфорд выделяет три технических эпохи. Первая “эотехническая” (1000—1750 гг.) имеет в ос­нове технологию “воды и дерева”. Вторая “палеотехническая” (от второй половины XVIII в. до середины XX в.) опирается на комплекс “угля и железа”. И, наконец, третья, “неотехническая”, ныне длящаяся, использует комплекс “электричества и сплавов”. Как видно из этой периодизации, в ее основу положен ис­пользуемый в технике основной вид энергии и то “ве­щество”, которое занимает центральное место в со­здании технических устройств.

Впечатляющую схему этапов технического разви­тия предложил отечественный исследователь Г. Ф. Сунягин. По предложенной им исторической типологии этапы изменения техники заданы определенным ти­пом труда. Древнейшая техника с ее “разрушитель­ным” характером (в рамках охоты и собирательства) отражает “присваивающий” способ отношения к при­роде. Земледельческая практика, утвердившаяся в ходе неолитической революции, выявила моменты кон­структивности, собственно технические черты. Одна­ко наиболее полно качественные грани в истории тех­ники обнаружились с появлением машинного производства. По его мнению, выразительную роль в воссоздании “технизированного” воззрения на мир сыг­рали такие технические новшества позднего европей­ского средневековья, как “часы”, “стекло” и “книгопечатание”.

Часы позволили выйти из природных циклов, из органического времени. Они дали возможность чело­веку “сгустить” время, подчинить его ритмам собствен­ной деятельности, позволили осознать его необрати­мость. С тех пор время стало “богатством”, а его нехватка — “бедствием”. “Не хватает времени” — эта жалоба слышна повсюду и поныне.

Создание стекла привело к осознанию однороднос­ти пространства. Произошла его “десакрализация”, снятие с него покрывала “священности”. Возникли предпосылки для утверждения обычного зрительного опыта как основы видения реальности, помимо сим­волических ассоциаций.

Конструирование печатного станка изменило всю систему коммуникаций, унифицировало знакообозначенную реальность, положило начало тому, что в на­шем столетии назвали “Галактикой Гутенберга”.

Приведенная типология интересна тем, что она по­казывает технические новшества как факты, способ­ствующие масштабным изменениям в человеческой ментальности и всей системе общественных отноше­ний от экономики до высших идеологий.

Любая периодизация технической истории, конеч­но, не исчерпывается приведенными примерами. “Ис­тория техники” как жанр насчитывает немало назва­ний и содержит в себе множество оригинальных авторских суждений. Пишут о естественной истории машин, выделяя машинную “анатомию” (строение ме­ханизмов), “генетику” (преемственность структуры), “физиологию” (принципы движения).

Один из крупнейших физиков XX века Макс Борн прибегнул к смелому образу, стремясь показать глав­ные рубежи развития техники. По его мнению, вы­сказанному в книге “Моя жизнь и взгляды”, законно считать, что одним из решающих факторов истории является тот вид энергии, которым человечество рас­полагает в данный момент. В этом свете вся история человечества распадается на два — и только два — великих периода — от Адама до наших дней, второй — с появлением атомной энергии, отныне и на все будущие времена. Переход от первого периода ко вто­рому знаменуется окончанием потребления ее чисто земных источников.

Многие авторы фиксируют “самодвижение” техни­ки с ее устремленностью от ручных орудий к пол­ностью автоматизированным, компьютеризированным системам. Важно подчеркнуть одно: нет человека и общества вне “техносферы”, техника исторична, не стоит на месте, обновляется. Технические инновации выступают как катализатор, бродило, импульс корен­ных изменений во всей системе человеческой жизни.

Отношение человека к миру техники неоднознач­но. От давних времен и до наших дней дошли умонас­троения недоверия и враждебности к технике, идеи технофобии. В стародавнем Китае были старцы-муд­рецы, предпочитавшие носить воду из реки в бадей­ке, а не пользоваться техническим приспособлением — колесом для водочерпания. Они мотивировали свои действия тем, что, используя технику, попадаешь от нее в зависимость, утрачиваешь свободу действий. Дес­кать, техника, конечно, облегчает жизнь, делает ее комфортнее, но плата за это непомерна — человечес­кое “я” порабощается.

История знала и “луддитов”, разрушителей стан­ков, появившихся в конце XVIII — начале XIX века, и современных неолуддитов, обвиняющих бездушную машинерию наших дней, превращающую каждого в безмолвную деталь социального механизма, целиком зависящую от производительной и бытовой техники, не могущую жить вне и помимо нее.

Мыслители разных направлений не раз высказыва­ли и продолжают высказывать опасение о возможном выходе техники из-под контроля людей. От Аристо­теля до Мохандаса Карамчанда Ганди подобных опасений высказано немало. Еще в 30-е годы нашего века Освальд Шпенглер в книге “Человек и техника” ут­верждал, что человек — властелин мира, сам стал ра­бом машин. Техника вовлекает всех нас, помимо на­шего желания, в свой бег, подчиняет собственному ритму, И в этой бешеной гонке человек, считавший себя властелином, будет загнан насмерть. “Бунт ма­шин” — это расхожая тема в современном масс-культе.

Когда-то в 1846 году английская писательница Мэри Шелли создала образ Франкенштейна, искусственно­го чудища, восставшего против создавших его людей. С тех пор неомифологический образ не покидает стра­ниц печати, кинолент и экранов телевизоров. Он стал нарицательным для подогрева технофобии во всех ее формах.

Механизация и моторизация проникают в нашу жизнь, делают подчас человека своеобразным гибри­дом организма и технического устройства. Стоит, на­пример, оценить воздействие современных транспорт­ных систем. По данным известной книги рекордов Гиннеса, в 1991 году в мире было произведено 46 с половиной миллионов автомобилей, в том числе поч­ти 35 миллионов легковых моделей. Это обстоятель­ство накладывает специфический рисунок на повсед­невную жизнь, психологию людей. Автомобиль во многих странах стал показателем уровня престижнос­ти, вожделенной целью, символом успеха. Автомобиль­ная промышленность и транспортная система стано­вятся одним из основных потребителей нефтяных ресурсов, цветных и черных металлов, занимая гла­венствующее положение в индустриальной системе. Их интересы во многом формируют внутреннюю и меж­дународную политику, финансовые отношения, быт и нравы. Предполагается, что к концу нашего столетия по дорогам планеты будет курсировать до 300 милли­онов собственных автомобилей, то есть по одному на каждые 5 человек, находящихся в продуктивном воз­расте.

Нарастание техники и ее вторжение во все сферы человеческого бытия, от глобальных до сугубо интим­ных, порождает иной раз безудержную апологию тех­ники, своеобразную идеологию и психологию техни­цизма. Трубадуры подобных идей с восторгом переносят на человечество и личность характеристи­ки, присущие машинам и механизмам. Старый тезис материалистов XVIII века “человек есть машина” об­лекают в модную электронно-кибернетическую, компь­ютеризированную терминологию. Широко пропаган­дируется идея о том, что человек и человечество так же, как и механизмы, обладают системным свойст­вом, могут быть промерены техническими параметра­ми и представлены в технологических показателях. К чему приводит одностороннее “технизированное” рассмотрение человеческих проблем, можно судить по той релятивистской концепции отношения к телесно-природной структуре человека, которая выражена в концепции “киборгизации”. Согласно этой концепции, в будущем человек должен будет отказаться от своего тела. Современных людей де сменят “киборги” (ки­бернетические организмы), где живое плюс техничес­кое дадут какой-то новый сплав. Такое упоение тех­ническими перспективами, на наш взгляд, опасно и антигуманно. Без тела нет человека. Разумеется, вклю­чение в человеческую телесность искусственных орга­нов (различных протезов, кардиостимуляторов и т. д.) — вещь разумная и необходимая. Но и она не может переходить за тот рубеж, на котором “эта” личность перестает быть сама собой. Телесная организация че­ловека, вышедшая не чересчур совершенной из горни­ла эволюции, тем не менее не может быть радикально вытеснена никакими техническими приспособлениями. Современная фантастика буквально переполнена про­игрыванием подобных ситуаций и показом их разру­шительности для бытия людей.

Для техницизма характерна редукция любых про­блем (мировоззренческих, нравственных, политических, педагогических и т. п.) к возможности их разре­шения по образцу алгоритмов технического знания. Расхожее выражение “это только дело техники” крас­норечиво об этом свидетельствует.

Технический и технологический фетишизм в наши дни отнюдь не редкость. Им сильно заражена техническая интеллигенция, он проникает в сферу хозяйственной и политической элиты. Техницизм, связанный с абсолютизацией техники, утверждает ее автономность и самодостаточность, полагает, что мож­но решить любые социальные коллизии, минуя чело­века как активного субъекта истории, пренебрегая ха­рактером наличных общественных отношений.

Техника демонична, мир — это “мегамашина? — таковы исходные тезисы техницизма как образа мыс­лей — согласия с самоподчинением технике.

Нам должна быть чужда технологическая мифоло­гия, стремление все и вся “машинизировать”. Чело­век и человечество — это не “тоже машина”, не тех­ническая система. Не человечество “технично”, а техника “человечна”. Она воплощает и выражает в себе то, что извлечено человечеством из мира, то, что воплощает в мире его собственную мощь и разум.

Конечно, утверждение на планете техносферы, воз­никновение “окультуренной” природы, несущей на себе печать ума и воли людей, не может не порождать новых острых проблем. Сейчас уже становится ясным, что приспособление человека к той среде, которую он приспособил к своему образу жизнедеятельности, — это весьма непростой процесс. Стремительное развитие техносферы опережает эволюционно сложившиеся приспособительные, адаптивные возможности человека. За­труднения в состыковывают психофизиологических по­тенций с требованиями современной техники и технологии зафиксированы повсеместно и теоретичес­ки и практически. Забывать этого нельзя.

Развитие техники, как это отмечалось в мировой философии (Ж. Эллюль), подчас порождает ситуацию абсурда. Так, например, стремительное распростране­ние коммуникационных технических сетей (телефон, радио, радиотелефон, компьютерные сети) опережает возможность их значимого и ответственного наполне­ния. Могучие технические средства распространяют банальности, забиваются мелочной, пустой, бессодер­жательной информацией. Многие технические инно­вации (изобретения, конструкторские разработки) под­час опережают свое время, оказываются экономически невыгодны. Массовое количество технических приспо­соблений, их внедрение в производство и быт опере­жают интеллектуальный (и особенно нравственный) уровень массового сознания. Возникает необходимость включения в технические системы ограничителей, обеспечивающих безопасность, того, что англичане называют “фул пруф” (защита от дурака). Забитость техникой всего потока жизни умножает катастрофы, аварии, трагические происшествия.

И все же технический прогресс, при всей его жес­ткости, неостановим. И если где-либо можно говорить о видимом действительном прогрессе (восхождении от простого к сложному, от низшего к высшему), то это в области роста и развития техники.

Может быть, наиболее впечатляющим воздействи­ем технического прогресса на судьбы и самосознание человечества явилось начало космической эры, пере­вод космических мифов и мечтаний на рельсы прак­тического осуществления.

Идея космизации (выхода человечества в Космос) разрабатывалась и лелеялась в течение длительного периода истории. Почему же мы сегодня говорим, что выход в космос — это качественно новый рубеж в развитии человечества? Дело в том, что идеи антро-погеоцентризма, преодоленные уже давно в мировоз­зрении, продолжали господствовать в общественной практике до начала космической эры. Она преобладает в настоящее время в общественном сознании, и, видимо, остается для многих определенных его частей значимой и в будущем. Однако практическое ос­воение космоса сделало идею “космизма” доминиру­ющей по своей весомости в общественном сознании и практике. По мере расширения практического освое­ния космоса она все больше будет вытеснять идею антропогеоцентризма из общественного сознания, а сам термин “антропогеоцентризм” будет менять и уже ме­няет свое содержание.

Выход в Космос — под этим понятием понимается не только практическая реализация полетов, но весь комплекс причин, вызвавших их, а также совокуп­ность последствий их осуществления и значение для будущего развития человечества. Он вполне правомер­но сравнивается многими учеными по значимости с выходом живого существа из Мирового океана на сушу. Вся история развития человечества — это количес­твенное накопление знаний, умений, совершенствова­ние технических орудий для совершения качествен­ного скачка — выхода в Космос, смены одной среды обитания другой, качественно отличающейся от пер­вой.

Нужно заметить, однако, что термин “смена” не­адекватно отражает происходящий процесс. Скорее всего здесь уместнее сказать о расширении среды оби­тания, не отбрасывающем предыдущее. Следствием этого процесса является новый взгляд на мироздание, на его строение и структуру, на место человечества в нем. Одновременно с этим меняется и расширяется кругозор человечества, а также поле его практичес­кой деятельности. Человечество похоже на ребенка, только начинающего ходить и этим расширяющего створ познания, сферу столкновения с окружающим миром. Чем больше ребенок сталкивается с ним, тем больше он развивает и совершенствует свои органы чувств, овладевает управлением своих рук и ног, а также осознает лучше самого себя в этом взаимодей­ствии с окружающим миром.

Один из наиболее активных и продуктивных современных российских философов, размышляющих о Космосе, Ю. А. Школенко предложил ввести в науч­ный оборот термин “хомо космикус” — человек кос­мический. По его мнению, это отнюдь не заменит по­нятия “хомо сапиенс”, а явится необходимой процедурой для выявления специфических особеннос­тей рода людей, начавших выход в Космос.

Задачи освоения Космоса заставляют человечество осознать себя как единое целое, как единый субъект, противостоящий миру космических просторов. И в от­личие от античных представлений о статичном месте человечества в системе мироздания, заставляет утвер­ждать свою активную позицию. Одновременно с этим углубляются и наши знания о единстве человечества и Вселенной, о развитии социальной формы движе­ния материи.

С выходом в Космос разрешается противоречие меж­ду безграничными возможностями развития и огра­ничивающими его параметрами Земли. Отказ от кос­мической ориентации может привести человечество к тупиковой ситуации, к деградации. В то же время возможности совершенствования человечества как со­циальной формы движения материи с его выходом в космос расширяются, подтверждая антифиналистские идеи, учение о закономерностях практически беспре­дельного развития общества.

Освоение Космоса — это одна из важнейших гло­бальных международных проблем. Космос — действи­тельно общее достояние всего человечества.

Одним из самых мощных эффектов, произведенных выходом человечества в Космос на массовое сознание, явилось широкое осмысление реального факта един­ства рода людского. Впервые в истории тезис, восхо­дящий к древним религиозным книгам — “Мы люди, дети человеческие”, стал не декларацией, а реально зримым фактом. Уже первый облет Ю. Гагариным зем­ного шара выявил диалектику огромности и конеч­ности дома людей — поверхности земного шара. Когда-то русский поэт С. Есенин сказал: “Лицом к лицу, лица не увидать”, и, наверное, нужно было оторвать­ся от земной поверхности, уйти в ближний Космос, чтобы осознать узость, увидеть не разрозненный, а еди­ный человеческий мир.

Участие в космических полетах дает членам кос­мических экипажей поистине вселенское, глобальное видение. И кто хотя бы раз увидел Землю “со сторо­ны”, “всю сразу”, из космического пространства, тот действительно проникается пониманием единства че­ловечества. Хорошо об этом сказал после полета ас­тронавт из Саудовской Аравии Султан Аль-Саду: “Пер­вые один-два дня на орбите каждый показывал на свою страну. Третий и четвертый день мы показывали на континенты. На пятый день мы видели только Зем­лю”. Один из беллетристов, писавший о космонавти­ке, применил образное выражение “серп земли” — именно так увидели в черноте Космоса Землю космо­навты, побывавшие на Луне. Но это поэтические об­разы, а не теоретические констатации. Они помогают увидеть суть проблемы, но для того, чтобы ее понять, нужен теоретический анализ.

Заметим, что выход в Космос был реально ускорен и детерминирован не только и не столько теоретичес­кими прогрессивными высоко гуманистическим и иде­алами, сколько былой борьбой противоборствующих сил на мировой арене, противостоянием военных бло­ков, наращиванием разрушительных сил. Не надо за­крывать глаза на то обстоятельство, что ракеты, ко­торые вывели в Космос Ю. Гагарина и первых американских астронавтов, создавались прежде всего как носители ядерных боеголовок. В этом сказались трагичность и “хитрость” истории, глубокая противо­речивость технико-технологического и социального процессов. Парадоксальный факт — то, что непосред­ственно создавалось для целей, не способствующих единению человечества, в глубинном своем основании было средством, прокладывающим путь к его единству.

Какие же из последствий в общественном созна­нии, вызванных выходом в Космос, значимы для еди­нения, а не для расчленения человечества? Прежде всего это первое предприятие человечества, которое могло осуществляться национальными или региональ­ными силами лишь в самом начале. Фронтальный вы­ход за рамки ближнего Космоса не под силу ни одной отдельно взятой стране, ни России, ни США. Нелиш­не заметить, что за 36 с лишним лет Космической эры ни одна страна, кроме названных, не смогла са­мостоятельно произвести полет человека в Космос. И поэтому далеко не случайно в первые десятилетия Кос­мической эры возникла практика организации меж­дународных экипажей.

Когда-то, когда человечество только возникало и жило небольшими группами, отдельными друг от дру­га, в общественном сознании этих сообществ возни­кла антитеза “мы — они”. Она лежала в основе этни­ческого самосознания. История языка свидетельствует, что очень часто этноним (самоназвание) какого-либо рода или племени означал одновременно понятие “люди”. Как бы утверждалось, что “мы” — это люди, а “другие” — не совсем люди, или даже совсем не люди. Очень хорошо проанализирована эта проблема в книге Б. Поршнева “Социальная психология и ис­тория”. Такая ситуация в общественном сознании была отражением реальности существования раздельного че­ловечества. Социально-психологический феномен “мы — они” лежал и лежит в основе националисти­ческих, шовинистических идей и теорий. К сожале­нию, он не изжит и до сих пор, и что трагически — гальванизируется.

Слово “земляне” — люди земли — стало широко использоваться после прорыва человека в Космос. В публицистику и художественное сознание оно вошло сразу же после начала космических полетов. И те идеи, которые в прошлом зарождались лишь у отдельных гуманистов (гуманистические идеи раннего христиан­ства, гуманистическое сознание Возрождения), стали проникать в массовое сознание. Они до сих пор не вошли еще в достаточно полной мере в сферу полити­ческого сознания (подробнее об этом мы будем гово­рить в последующем), но они уже обнаруживаются в международно-правовых документах, утверждаются в выводах науки.

Сейчас уже даже в детских энциклопедиях приво­дятся слова Нейла Армстронга, сказанные им 20 июля 1969 года. В этот день Н. Армстронг, американский астронавт, стал первым человеком, чья нога ступила на поверхность Луны. Он сказал: “Это маленький шаг для одного человека, но огромный прыжок для всего человечества”. Крепко и точно было сказано.

Характерно, что на 7-м конгрессе Международной астронавтической федерации директор НАСА — Джон Флетчер заявил, открывая конгресс: “Я хотел бы здесь говорить как сын семьи человеческой...”, во имя про­гресса, счастья и блага всех людей Земли. Понадоби­лось не одно десятилетие для того, чтобы эта мысль стала достоянием не только наших граждан, но и лю­дей других стран. Приведенное выше высказывание Джона Флетчера наглядно свидетельствует об этом. Стоит оговориться, что, к сожалению, тогда это была лишь обнадеживающая декларация. Реальное сотруд­ничество СССР и США, начатое программой “Союз— Апполон”, лишь через 20 лет, в 1995 г., получило развитие.

Какие же факторы, характеризующие космотехническую деятельность человека, делают общечеловечес­кое сотрудничество безусловной необходимостью? Наи­более полно их характеристика дана академиком А. Д. Урсулом в ряде его работ. Первое, на что следу­ет указать, это характеристика космической деятель­ности как одной из наиболее интегральных форм от­ношений человека и природы. Всякая деятельность предполагает взаимодействие объекта и субъекта. Космос, представленный как сфера деятельности, не по­хож на какой-либо другой объект, с которым сталки­вается человек на земной поверхности. Он безграни­чен и неисчерпаем. Если неисчерпаем “электрон”, то тем более характеристика неисчерпаемости присуща космическому бескрайнему простору, таящему в себе множество неизведанного.

Стоит поставить вопрос — а зачем люди осваивают Космос? Разве мало дел на Земле? Что двигает людь­ми — научно-познавательное любопытство или насущ­ные нужды рода человеческого? Отвечая на этот во­прос, следует сказать, что, конечно, на начальных этапах освоения Космоса приоритет остается за дея­тельностью, которую можно назвать геокосмической. Уже сегодня развитие ряда отраслей производства на Земле нельзя решить без созданных людьми инже­нерно-космических объектов — изучение геологичес­кого, метеорологического и других состояний разных регионов земного шара, спутниковая связь и телеви­дение, зарождающиеся возможности создания в кос­мосе новых материалов и сплавов и многое другое. Все это показывает, что освоение космического про­странства дает возможность лучшего взаимодействия с самой Землей и ее природой. Глобальная служба погоды, возможность выноса в будущем вредных про­изводств за пределы Земли, использование невозмож­ных в условиях земного тяготения технологий, энер­гетические задачи — все это направлено на Землю. Вероятно, не нужны специальные доказательства того, что названные виды деятельности далеко выходят за пределы национальных границ. Именно поэтому еще в 1967 году ООН принял документ о принципах деятель­ности государств при исследовании и использовании кос­мического пространства, включая Луну и другие небес­ные тела. Этот документ запретил “национальное присвоение” какой-либо части космического простран­ства.

Вместе с тем следует сказать, что выход в Космос не может ограничиваться лишь вопросами геокосми­ческими. Еще К. Циолковский говорил, что его рабо­та над ракетой не имела самодовлеющего характера. Это была не цель как таковая, а средство, средство для того, чтобы осуществить возникший еще в антич­ности девиз “пер аспера ад астра” (через тернии к звездам).

Очень ярко сказал о воздействии выхода в Космос на проблему единства человечества известный русский писатель Леонид Леонов. В канун 1987 года он гово­рил: “Древние не зря называли тернистый путь чело­веческого развития дорогой к звездам. Если оглянуться с достигнутой вершины на историю человеческого воз­вышения от колыбели в перегретой архейской лагуне до нашего безоговорочного нынешнего гегемонства, лег­ко просматривается, на мой взгляд, сквозная идея этого движения, — и пускай сведущие мудрецы подскажут мне какую-то иную, более достойную человеческого зна­ния цель! Разведка неба — вот содержание человечес­кого прогресса. Стихийное вначале стремление, оно с течением времени становилось все сознательней: заос­трить взор, протянуть руку в глубь Метагалактики, — настолько утончить пальцы и осязание, чтобы по сво­ему усмотрению перемешать мельчайшие .кирпичи микрокосмоса. И таким образом, с одной стороны, уве­личить прочность вещества, чтобы не плавилось на космических скоростях, когда испаряются и метео­ры, а с другой — создать предельной емкости горю­чее, — гореть на всю трассу до Полярной звезды! — чтобы род людской смог преодолеть земную тягу и умным посевом разбрызгнуться по Большой Вселен­ной...!”

Конечно, это слова не ученого, а писателя, однако в них содержится глубокая идея, мимо которой не может пройти философ. Эта идея касается места и значения реального бытия человечества во Вселенной. Эта идея придает смысл роду людей, который уже трудно замкнуть в рамки прошлой истории человечества. Она устремлена к будущим поколениям, рас­смотрению человека как универсальной силы приро­ды.

В самом деле, бытие человека тем и характерно, что никогда не замыкается в рамках наличной ситуа­ции. Оно не может не выходить за эти рамки. Важ­нейшая особенность человеческой культуры состоит в постоянном перешагивании через достигнутое, непре­кращающемся качественном обновлении. И, решая се­годняшние задачи, какие бы они ни были важные, мы не можем остаться “приземленными” лишь на их уровне.

Практический выход в Космос требует пересмотра былых представлений, в том числе и представления о родовом бытии человека. Да, человечество было разъ­единено на государства, этносы, поколения и так да­лее, и это разобщение нынешним человечеством еще не преодолено. Однако не будет ошибкой утвержде­ние, что общей тенденцией всемирного развития явля­лась и является тенденция к единению. К единению, не исключающему разнообразия, а предполагающему его, но все-таки к единению. Эту тенденцию понимали и старые философы. Стоит напомнить, что еще Фейер­бах отмечал, что “отдельный человек” как нечто обо­собленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Конечно, Фейербах понимал это единство человека с человеком в рамках локальных сообществ. Но общая идея ясна. Подлин­ное развитие всех и каждого возможно лишь тогда, когда будет обеспечено единение всех и каждого на всех уровнях человеческого бытия — от малой груп­пы до человечества.

Конечно, человек, каждый из нас для полноценного развития, подлинной самореализации нуждается в достижении определенного обособления в обществе, во внутренней духовной жизни, в разговоре с трансцендентным и с самим собой. Рефлексивность человечес­кого сознания, его самообращенность не исключает даже уединения, более того, обособление и уединение в наши дни оказываются тем, чего не хватает многим для противостояния нивелирующему конформизму. Однако рефлексия, направленная на обособление, уеди­нение, не должна вести к одиночеству, индивидуалис­тической замкнутости. Эгоистическое и эгоцентристское противопоставление обществу, социальной группе, окружению губит человека. Другой стороной обособ­ления выступает идентификация, отождествление себя с группой, сообществом, с социумом. Солидарность с общностью семейной или этнической, профессиональ­ной или социально-структурной выявляет действитель­ную сущность человека. Она поднимает его над узки­ми рамками собственного индивидуального бытия.

Прав был А. С. Макаренко, утверждая, что масш­таб человека во многом определяется тем, с какой об­щностью он себя идентифицирует. В прошлом отдель­ному человеку трудно было отождествлять себя со всем родом людским. Выход в Космос создает предпосыл­ки для той умонастроенности, когда каждый начина­ет ощущать себя сыном Земли.

Вернемся к вопросу о тех технико-технологичес­ких предпосылках, которые выявили целостность рода людей. Пожалуй, первое, на что нужно обратить вни­мание — это формирование на базе достижений прак­тической космонавтики нового научного направления — космического природоведения. Сеть искусственных спутников Земли на разных орбитах, работающих в различных режимах, позволила выявить возможнос­ти общепланетарных и крупнорегиональных процес­сов. В огромной мере расширились возможности для получения информации для физико-географических и социально-географических представлений. Дистанци­онное зондирование Земли из космоса, космические фотографии земной поверхности, создание постоянных орбитальных станций, все это позволяет во внеземном масштабе изучать природные ресурсы. Особенно остро значимость освоения космоса для утверждения единства людей, единства Земли обнаруживалась в свя­зи с перспективой развития космической индустрии.

Процесс создания космического производства в свое время дальновидно предвидел К. Э. Циолковский. В своей классической книге “Исследование мирового про­странства реактивными приборами” (вариант 1911— 1926 гг.) он говорил о будущем включении планет солнечной системы в сферу добывающей промышлен­ности Земли, о создании в космосе индустрии как та­ковой и пр. Сегодня это становится явью. Характери­зуя космические способности человечества, можно выделить в общих чертах такие направления: косми­ческая энергетика, космическая добывающая промыш­ленность, космическая перерабатывающая промышлен­ность, космическое строительство, экологическая индустрия. Можно сказать, что сегодня эти возмож­ности реализуются.

Человечество как целое стоит перед фронтальным выходом производства в космос. Особенно разительны успехи в области технологических процессов (сварка в условиях отсутствия тяготения, получение сверхчис­тых материалов и т. д.). Конечно, сегодня производ­ственные возможности космоса используются лишь на поисковом уровне. Процесс космизации охватывает все ступени научного поиска, начиная с его первого шага, с научного эксперимента.

Идущее сейчас в национальных рамках экспери­ментирование не может замкнуться лишь в государ­ственных границах. Космическая индустрия в перспек­тиве станет делом общечеловеческим. К этому ведет и мировая тенденция интенсификации производства, а также ограниченность земных ресурсов, которая фак­тически ставит предел экономическому развитию. Кос­мос же в силу своей абсолютной неисчерпаемости создает предпосылки для интенсивного развития производительной деятельности. Его освоение настолько тесно связано с развитием современной научно-тех­нической революции, что в литературе (Е. Фадеев) даже высказывалась идея, что создание космизированного и космического производства можно будет рас­сматривать как ее венец и завершение. Такой вывод, конечно, спорен, однако несомненно, что космичес­кая индустрия окажет существенное воздействие не только на технику и технологию, но и на междуна­родные производственные отношения, а в итоге на все мировое хозяйство.

Речь идет не о мировом рынке, который возник задолго до космической эры, а именно о формирова­нии планетарного хозяйства. Экономисты мира в пос­ледние годы активно обсуждали эту проблему. Не включаясь собственно в экономические споры, хочет­ся подчеркнуть, что всемирное хозяйство в наши дни не сводится лишь к сумме национальных хозяйств, связанных системой разделения труда. Становление мирового хозяйства, как объективная реальность, это уже несомненный факт.

Все изменения производственных экономических от­ношений работают на укрепление идеи целостности человечества. Надо сказать, что к проблеме единства человечества в связи с космизацией деятельности воз­можны различные подходы. Ряд авторов полагают, что роль космоса в единении человечества связана с неразрешимостью земных проблем непосредственно на планете. Американец Ф. Дайсон утверждал, что три великие силы: вооружение, нерегулируемый рост на­родонаселения и загрязнение отходами требуют объ­единения человечества. Иначе говоря, объединяются люди лишь для того, чтобы малыми группами бежать с Земли, расселяться на космических островах, рассе­ляться во Вселенной.

Вряд ли можно согласиться с такой пессимисти­ческой позицией. Видимо, правильнее будет сказать, что объединение человечества — это показатель его силы, а не слабости. Космическая устремленность объединенного человечества отнюдь не означает призна­ния бессилия в решении чисто земных проблем. На­против, выход в космос — это не дезертирство с Зем­ли, а освоение тех сфер мира, которые повлекут за собой создание условий для решения земных проблем. Сейчас космические экспедиции — вещь весьма доро­гая. Программа “Апполон” с ее 12 пилотируемыми полетами на Луну обошлась США в сумму более 23 миллиардов долларов. Понятно, что экономического эффекта она не дала, тем не менее не будем умалять собственно научной, инженерно-технической и миро­воззренческой значимости этой программы. Вероят­но, будущие проекты (полеты на Марс) могут быть более экономичными, и все-таки они посильны лишь при условии объединения сил разных государств, в перспективе — общечеловеческих сил. Так обстоит дело с космической техникой.

Техническое знание находится на грани естествен­но-научного и социально-гуманитарного. Но для того, чтобы выявить характерные черты человечества, не­льзя ограничиться его естественнонаучным определе­нием. Необходим выход к социально-гуманитарным аспектам. К чему мы и переходим в следующем раз­деле.

3  Глазами социологов и гуманитариев

бщество — способ бытия того природного фе­номена, который мы именуем Человечеством. Поэтому вся историческая и актуальная жизнь, присущий Человечеству способ существования является предметом того комплекса знаний, который именуется социально-гуманитарными науками. От за­гадок социогенеза до неведомых путей обозримого бу­дущего, от состояния социального здоровья до харак­теристик духовной атмосферы современного мира — широк круг вопросов, относящихся к их компетен­ции при осмыслении сути и судеб человечества.

В комплексе знаний о человечестве есть ряд стер­жневых проблем, связанных друг с другом многими, опосредованными, междисциплинарными связями. Весь этот комплекс необычайно сложен. И надо ска­зать, как это ни удивительно, относительно мало ис­следован. В нашей литературе высказывалось мнение о том, что из всех разделов современного человекознания, даже всей науки в целом, наименее разрабо­танным и наиболее трудным является вопрос о теоре­тическом статусе родового субъекта человечества (В. Г. Ананьев, 1968 г.).

Вокруг создания комплексной науки о человеке ныне сталкиваются многообразные мнения от сверхоп­тимистической уверенности, что вот-вот мы соорудим некое синтетическое человекознание, до разочарован­но пессимистических утверждений, что из отдельных кубиков (наук) стройная пирамида всеобщей антропо­логии не складывается. Стали появляться одна за другой публикации по социально-философской антропологии, социальной антропологии, культурной антропологии и т.д.

Но как бы ни конструировались интегрирующие схемы в изучении человека, почти у всех, кто выска­зывается по этому вопросу, как правило, речь идет об индивиде, личности, персоне. Нет слов, без осмысле­ния того, что есть личность, никакой теории челове­ка быть не может. Но сама-то личность (моя, ваша — читатель, любая другая) есть не только “самость”, “микрокосм”, но и действующий агент более широко­го образования — Человечества, наследник тех, кто был до них, современник сотен миллионов ныне жи­вущих и предтеча будущих поколений.

И поэтому общетеоретическая антропология (по пре­имуществу — философская) не может обойтись без представления человека как Рода.

При этом отстраивание ее концептуальной схемы должно опираться на достижения отдельных ветвей социально-гуманитарных наук.

И на первом месте здесь стоят те идеи, которые содержатся в системе исторического знания в общей (гражданской) истории.

Главным предметом истории является человек. По образному выражению французского историка Марка Блока, за самыми, казалось бы, сухими документами и инструментами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Насто­ящий историк походит на сказочного людоеда: где пах­нет человечиной, там, он знает, его ждет добыча.

Но за термином “человек” скрываются разные реа­лии. И индивид, и группа, и класс, и нация. Собствен­но, история не сводится к ретроспективе отдельных стран и народов. Она призвана к воспроизведению де­яний всего Человечества.

Идея целостной истории Человечества возникла в Европе в эпоху Просвещения. Тогда возникли пред­ставления о том, что не может быть замкнутой, обо­собленной истории отдельных единиц Рода людей. Как подчеркнул это обстоятельство крупный представитель историософской мысли начала нашего столетия Эрнст Трёльч, история находит смысл целого и смысл от­дельных единиц лишь тогда, когда прорезывается, есть осмысленное единство Человечества.

Задача эта сверхтруднейшая, и многими историка­ми она отвергается со ссылкой на то, что развитие человечества в его целостности нам неведомо. В исто­рической литературе многие высказывали мнение о том, что Всемирный характер истории человечества фиксировать практически почти невозможно, и поэ­тому он не был еще никем осмыслен и понят.

В чем здесь главная трудность? Об огромном пери­оде исторической жизни Человечества мы можем го­ворить лишь на основании достаточно разрозненных источников, когда по отдельным деталям реконструи­руется далекое прошлое. История первобытного об­щества — доистория, отличается от гражданской ис­тории тем, что в первом случае отсутствуют так называемые документальные данные, а во втором ис­следователь опирается на тот или иной текст, сказан­ное и записанное слово, свидетельства очевидцев со­бытий.

Иногда говорят даже, что доисторический период так и назван потому, что “истории” в собственном смысле в нем не было. Время текло. Поколения сме­нялись, но события циклично воспроизводились. Все шло по схеме “белка в колесе”. Все что-то двигалось, но оставалось неподвижным. Были традиции, но поч­ти не ощущалось новаций. Внуки делали жизнь с ее обычаями точь-в-точь такую же, какая была у дедов. Заветы предков сакрализовались, были непреклонны, священны. А изменения в технике и технологии, в нравах и вкусах накапливались незаметно, исподволь и проявлялись лишь через череду поколений, через столетия. “История” началась лишь тогда, когда на глазах людей начали происходить разительные изме­нения в их жизни. И они стали фиксироваться.

Поэтому собственно исторические факты относятся лишь к 3000 г. до нашей эры. Это реально подтвер­жденная дата возникновения древнейших письменных Источников. Но то, что мы называем “доисторией”, было: еще раз скажем, что нарождались и уходили поколения, свершались те или иные события в хозяй­ственной или духовной области. Представление о ми­ровой истории только отчасти опирается на предпо­сылку о том, что объективное, сущностное единство людей имело место всегда со времени завершения ан-тропосоциогенеза, завершения становления человека как такового. Надо иметь в виду, что на древних сту­пенях истории конкретно-предметные контакты, обмен деятельностью между разными родами и племенами, различными частями Ойкумены или отсутствуют, или были случайными, спорадическими.

По предложенной Б. Поршневым модели (1986 г.), человечество как целое первоначально выступает в виде мелкоячеистой сети, нити которой (границы и контакты) несут преимущественно отрицательный за­ряд. Связь и взаимодействие отдельных групп с сосе­дями выступает главным образом в виде негативных соприкосновений, отталкивания, обособления друг от друга. Наряду с этим присутствовали формы диффу­зии и смешения, однако доминантной оставалась связь противопоставления. Тем не менее связь от одной об­щины до другой существовала всегда, так сказать “по цепочке”.

Нам, людям конца XX века, эту былую связь уло­вить и фиксировать почти невозможно. От века к веку торговые контакты, миграции, боевые стычки преодо­левали обособленность. Ее место занимает взаимосвязь формирующихся крупных ассоциаций стран — госу­дарств, этнических массивов. Реальность мало ведо­мой нам доистории сменяется историческим време­нем. Люди осознают сами себя, свое отличие от природного мира, от животного пребывания, осмыс­ливая идентичность друг с другом.

Конфронтации не исчезают (увы, вплоть до нашего времени), но утверждается все более и более понима­ние общей сопричастности к единому глобальному це­лому. Временная диахронная самотождественность сущностных характеристик человечества выявляется в единстве процесса всемирной истории.

О том, едина ли мировая история, спорили и спо­рят немало. Да и есть о чем спорить. Любые попытки реконструкции прошлого, взятого как история всего рода людей, наталкиваются на эмпирически конста­тируемое разнообразие множества историй отдельных народов, стран, регионов, континентов.

В ту пору, когда Геродот написал “Историю” в де­вяти книгах, карта мира ограничивалась теми про­странственными рубежами, до которых в VI веке до нашей эры доходили контакты обитателей Эллады. Все остальное для него было за пределами истории — Ойкумена тех времен была географически узкой.

Справедливости ради надо сказать, что среди напи­санных со времен Геродота тысяч и тысяч историчес­ких исследований книги о единости, Всемирной исто­рии и сейчас нет как нет. Книги популярного типа “Взгляд на Всемирную историю” Д. Неру или “Крат­кая история человечества” Г. Уэллса скорее исключе­ние, подтверждающее общее правило. Есть многие ис­тории, которые подобно отдельным сплетающимся нитям в пестром плане в своей совокупности рисуют картину всемирной истории. Все они предстают как фрагменты целого, которое еще надо создать.

Но если такое целое еще не отстроено исследовате­лями-историками, то это не значит, что оно не имело места. Многотомные Всемирные истории издавались в разных странах, в том числе и у нас- Все же они представляют собой скорее свод разных историй, а не реконструкции целого. Неравномерность и асинхронность реальной истории ставит в тупик тех, кто пыта­ется объединить вместе разные потоки исторических событий. Многие выдающиеся историки нашего века пытались построить здание Всемирной истории. Со­шлемся хотя бы на отечественного академика Н. Кон-Рада. В своей книге “Запад и Восток” (1972) он пи­сал, что фактов, свидетельствующих, что история человечества есть история целого человечества, а не отдельных изолированных стран и народов, что по­нять исторический процесс можно только обращаясь к истории человечества — таких фактов можно при­вести сколько угодно во всех областях.

И в его книге, пишет ли он о “восьми стансах об осени” китайского поэта Ду Фу, сравнивает ли исто­рические исследования грека Полибия и китайца Сыма Цяня, анализирует ли Средне-Восточное Возрождение или размышляет о смысле истории, — через все крас­ной нитью проходит мысль о единстве и целостности мировой истории. Будучи выдающимся ориенталис­том, он ставит перед собой цель: способствовать раз­работке общей теории, охватывающей все стороны ис­тории и культуры человечества, теории, построенной на истории всех народов, без разделения их на вос­точные и западные и проверяемые доступным нам ис­торическим опытом.

Он отнюдь не одинок среди тех, кто размышлял о смысле истории, судьбах человечества. К. Ясперс в книге “Истоки истории и ее цель” (1949 г.) подчер­кивает, что перед историческим сознанием постоянно стоят великие проблемы фундаментальной основы че­ловека, его основополагающей универсальной сущнос­ти. Всемирно-историческая точка зрения была той ис­ходной позицией, с которой он осмысливает “историю людей”, всю историю как процесс между истоками и целым, вычерчивает схему мировой истории, выпи­сывая путь, на котором локальные истории сливались воедино, положив подлинное начало мировой истории, взаимосвязанности всех людей.

К. Ясперсом было сформулировано представление об “осевом времени”, послужившем ферментом, со­единяющим человечество в рамках единой мировой истории. Понять историю как целое — это предпо­сылка к тому, чтобы понять нас сегодняшних, совре­менность, дальнейшие возможные пути.

Видимо, есть некоторые универсалии истории, вы­ражающие ее общий ход, причудливые модификации ее, зигзаги, взлеты, падения, ритмику событий и воз­никновение непонятных и непредвиденных обстоя­тельств. Каковы же они, эти универсалии? В нашей стране (и не только в ней) много десятилетий как ис­черпывающая истина, методологическая основа пони­мания связности и направленности истории принима­лась марксистская концепция формационного развития. Методология формационного анализа социальной ре­альности была единственно принятой, выражением официальной идеологии и отклонения от нее, мягко говоря, не поощрялись. В рамках этой концепции шли все исторические изыскания, писались учебники, ис­толковывались факты былого и настоящего.

Центральной идеей теории общественно-экономи­ческих формаций было положение о том, что в исто­рии действуют непреложные объективные законы и они предопределяют единое для всех народов земли неуклонное восхождение по ступеням социально-эко­номического прогресса. Могут быть те или иные спе­цифические особенности (не все народы проходят ста­дии феодализма и капитализма, не повсюду было рабство и т. п.).

Однако существует, как подчеркивал В. И. Ленин, тенденция к созданию единого, по общему плану ре­гулируемого пролетариатом всех наций, всемирного хозяйства как целого, каковая тенденция вполне яв­ственно обнаруживается уже при капитализме и без­условно подлежит дальнейшему развитию и полному завершению при социализме. И впереди человечество ждет коммунизм как истинное решение спора между индивидом и родом, как решение загадки мировой истории.

Экономоцентристская в своих основах формационная теория, фиксировавшая моменты повторяемости в истории, длительное время служила основной объ­яснительной парадигмой. И нельзя сказать, что она от начала до конца несостоятельна. Иначе бы на про­тяжении полутора столетий она не пользовалась бы определенным признанием во многих странах, не вхо­дящих в круг “Социалистического мира”. Эта теория ряд фактов вполне удовлетворительно интерпретировала, но, увы, многие другие факты в нее явно не вписывались. Весь феномен “Востока” не находил в ее категориальном составе вразумительного истолко­вания. Да и наша собственная история не послужила бы ее бесспорным подтверждением.

Оказалось, что хотя мир человека и целостен, но в нем, как это ни печально, нет единственной дороги, унифицированных всеобщих правил движения вверх и вверх к осуществлению идеала всеобщего счастья. Мир истории оказался сложнее и противоречивее, а извивы истории, что называется, хитрее и коварнее.

Гегель, например, полагал (а вслед за ним К. Маркс и его последователи), что внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения являются дли­тельным процессом, который составляет саму исто­рию. Всемирная история, утверждал он, есть прогресс в сознании свободы. Вроде бы подходяще и вдохновляюще. И можно было бы принять этот тезис как фик­сацию главной универсалии истории. Но... Но свобо­да неотделима от зависимости. И рост свободы в одном отношении оборачивается запретом, подавлением, око­вами в другом отношении. Противоречив и коллизионен ход всеобщей истории.

И все же не прекращается поиск всеобщих универ­салий мировой истории. Во времени и пространстве человечество есть целостная система и принцип уни­версализма, есть единственно приемлемый исходный пункт для осмысления истории Рода людей.

Есть давняя диалектическая методологическая идея, которая не раз подтверждала свою продуктивность (от Гегеля до В. И. Ленина и до современных исследова­телей). Ее суть состоит в установке на то, что следует познать целое до определения его составляющих. Сис­темное, надындивидуальное рассмотрение, раскрытие закономерностей системного качества, теоретическое выявление субстанционального образа объекта — все эти моменты необходимо присущи рационалистичес­кой методологии.

Взять мысленно целое, выразив его как категори­альное определение объекта, чтобы потом выйти к анализу тех элементов, которые в совокупности состав­ляют это целое, — это путь специфический для тео­ретического рассмотрения. Помимо этого нельзя по­нять “части”, “элементы”, “аспекты”, “грани”, “стороны” того, что исследуется.

Это издавна понимали проницательные ученые. Еще Э. Тейлор — историк и теоретик культуры XIX в., подходя к сравнительному изучению отдаленных друг от друга культурно-исторических форм, подчеркивал, что характер и нравы человечества обнаруживают од­нообразие и постоянство явлений, заставляющее италь­янцев сказать: “Весь мир есть одна страна”. Он спра­ведливо полагал, что это наглядно и предметно фиксирует черты совпадения и сходства в материаль­ной культуре, способах деятельности, фольклоре — независимо от хронологической и географической от­даленности. Это дает, по его мнению, возможность пос­тавить рядом обитателей озерных жилищ древней Швейцарии о ацтеками, североамериканских оджибве с южноафриканскими зулусами, а английского земле­дельца со сред неафриканским негром. Идея единства человечества — это та идея, к которой постоянно об­ращаются историки и историософы каждого нового поколения.

Само понятие “всемирность” тоже сугубо историч­но. Одно дело понимание “всеобщей истории” у Полибия (около 200 г. до н. э.), иное дело — наши дни. Каждому размышляющему историку приходится стал­киваться с проблемой соотношения “всемирно-исто­рического” и “локально-исторического” (регионально­го, континентального, страноведческого и т. д.). Еще в 1789 г. Шиллер в лекции “Что такое и для каких Целей изучают всемирную историю”, подчеркивал, что ее изучение определяют те цели событий, которые могут быть выявлены лишь во всемирной перспекти­ве и которые в состоянии объяснить современный мир. Еще до него И. Г. Гердер в своем труде “Идеи к философии истории” подчеркнул, что история любого из народов — это и замкнутый круг (“своя история”) и звено во всемирном движении Рода.

Сама категория “всемирность”, как это отметил оте­чественный историк — методолог М. А. Барг, есть выражение познавательного принципа предельности. Она действительно очерчивает предел осмысления мно­жественности фактов в рамках достигнутого на каж­дый данный момент понимания прошлого и судеб всего человечества. Это мощная категория и результатив­ная идея.

Правда, она, эта идея, достаточно ясно прогляды­вается на эмпирическом уровне, легко принимается в исторической интуиции и гораздо более трудно выра­жается в абстрактных моделях. Тем более, что ей про­тивостоит историко-культурный релятивизм, предпри­нимающий усилия по разрыву единого поля мировой истории на обособленные части, плохо сочетающиеся друг с другом. Конечно, различия в историческом бы­тии разных регионов земли существуют. Несомненно, например, что “Европа и Запад” и “Восток” — это существенно отличные друг от друга структуры, несо­впадающие пути развития.

Однако размышлять о них в духе формулы Р. Кип­линга “Запад есть Запад. Восток есть Восток и вместе им не сойтись никогда” вряд ли продуктивно. Дихо­томия “Восток и Запад” не отменяет всечеловеческой целостности, того, что историко-культурные, социо-политические, цивилизационные различия суть оттен­ки, грани глубинных основ монолитной всепланетной цивилизации.

Молодые отечественные историософы сейчас лихо и размашисто пытаются найти такие части, “суперар­хетипы мировой истории”. Так, украинский философ А. М. Еременко (1995 г.) полагает, что таким супер­архетипом, конституирующим целостность всей, во всяком случае европейской и ближневосточной исто­рии, является борьба Востока и Запада. По его мне­нию еще Геродот видел в ней стержень происходя­щих событий. Однако многие нынешние мыслители (например, Л. Н. Гумилев) скептически относятся к подобным идеям.

Нет сомнения в том, что поток выявления “пос­ледних масштабов” и “единых ценностей” будет про­должаться. И эти поиски строятся с позиций полного отказа от “европоцентризма” и установления подлин­ного универсализма. Без истории “отдельных” куль­тур мировой истории быть не может. Нет “Хомо ев-ропикус”, “Хомо арабикус”, нет “Хомо африканус”. Есть повсеместно человек как выражающий мир наш как единый и возможный, весь, целиком и глобаль­но. Нельзя ниспровергать все, что не есть Европа или США, как незрелость, вырождение или инфантиль­ность. Культура ацтеков, равно как и культура Афин, пирамид Египта или Вавилона, Китайской Стены, Бурубудура или Аджанты, — все это моменты единого, но пестрого историко-культурного процесса.

В поисках исторических универсалий многие авто­ры обращаются к “мерцанию многозначных символов”, видя в них выражение общности, повторяемости. В мифологии, в теогониях и космогониях, в мировых религиях и эзотерических прозрениях единство исто­рии обозначается ярче и достойнее, чем в рациона­листически обоснованных моделях исторического про­цесса. Полагают, что объединение “в духе” доступнее пониманию, чем рационалистическое умствование.

В наши дни, может быть, как никогда в прошлом становится видно, что мировая история, универсаль­ная история земного шара действительно была и есть. И в конце XX века это ощутимо с предельной яс­ностью. Видно и то, что только сейчас она действи­тельно стала “земшарной”. Как сказал К. Ясперс: мы только начинаем, мы идем сейчас ко второму “осево­му времени”, находимся в историческом беге на ста­дии обретения “второго дыхания”. Так обстоит дело с видением человека в историческом знании.

Если для историков правомерно представление о человечестве как единстве с самых истоков (на основе сущностных связей), то для экономического сознания “всемирность” человечества как хозяйствующего субъекта есть явление не изначальное, а складывающееся поэтапно в ходе развития.

Экономисты имеют дело с хозяйственными едини­цами, производящими, вступающими в отношения об­мена и распределения, осуществляющими потребле­ние. Такие единицы дискретны. Это отдельные производства, их объединения, сообщества и т. п. Для того, чтобы производители, их сообщества, вышли за рамки стран и континентов и стали по отношению друг к другу выступать как органы целого, понадо­бился длительный путь хозяйственно-экономической истории.

Экономическая всемирность возникла вместе с ка­питализмом, создана им. Мировое хозяйство, всемир­ное хозяйство как единство — это продукт и резуль­тат утверждения капиталистических отношений и их распространения на все континенты. Никто и никог­да не возражает против тезиса К. Маркса о великом цивилизующем действии капитала, создания им та­кой общественной ступени, по сравнению с которой прежние выступают всего лишь как локальное разви­тие человечества.

Товарно-денежные отношения обеспечили “вселен­скую” связь вещей и людей, покрывающую всю пла­нету и интегрирующую ее острова и континенты, ре­гионы и анклавы в одно поле. Снятие, преодоление мелких, локальных способов хозяйственно-производ­ственной деятельности, ломка национальных перегоро­док — все это проложило путь к функционированию мирового рынка, предметной основе экономического единства человечества.

В наши дни глобализация хозяйственной жизни ста­ла наглядной. Сейчас уже фиксируются общие пока­затели мира, взятого как экономическое целое. Еще в б0-е годы Джон Бернал отметил, что одно из разли­чий между современным экономическим положением и прежним состоит в том, что ныне мы в состоянии определять потребности, производственные возможнос­ти и результаты всего мира в целом. И если эти слова были верны тридцать пять лет назад, когда они были написаны, то тем более справедлив такой вывод сей­час. Что же собой представляет современное всемир­ное хозяйство, как строится его теоретическая модель?

Еще недавно такая модель исходила из того, что в мире существуют две различные социально-экономи­ческие системы, находящиеся в отношениях конку­рентного соперничества по всем социальным парамет­рам, в том числе и хозяйственно-экономическому.

Соответственно этому рисовался хозяйственный пор­трет планеты. Сейчас ситуация изменилась. Крах со­циалистического проекта в СССР и европейских стра­нах “социалистического содружества” и упростил, и усложнил положение. Тем не менее нелишне заметить, что социалистический сектор мирового хозяйства пол­ностью не исчез,

Китайская Народная Республика, Северная Корея, Куба по-прежнему ориентируются на ведение эконо­мической жизни сообразно социалистическим целям с использованием соответствующих им средств. Прав­да, и они корректируют свой хозяйственный механизм, расширяя диапазон рыночных факторов. В целом же мирохозяйственные отношения сейчас стали более яв­ными. По сути дела хозяйственная автаркия — это вещь почти невозможная, имеющиеся исключения лишь подтверждают общее правило,

Тенденции к взаимопроникновению экономических потоков порождаются общественным характером со­временной технологической революции, сеткой ком­муникаций, покрывающих планету, информационной Шапкой всеохватывающего характера, массовизацией и стандартизацией производства и быта и т. д.

Для человечества как мирохозяйственной системы Характерно международное разделение труда, произ­водственная и коммерческая кооперация, глобальная оценка и использование ресурсов, взаимопроникнове­ние национальных экономик. В мире нарастает ин­тернационализация производства, определенная уни­фикация технологии, возникает всемирная финансовая инфраструктура, ширится межконтинентальная тран­спортная сеть (воздушная, водная, рельсовая, шоссей­ная), проводная, радиотелевизионная сеть, опирающа­яся на возможности искусственных спутников — все это связывает воедино любые, самые захолустные угол­ки планеты.

Идет унификация статистических оценок, обмен хо­зяйственной информацией и кадрами. Мощные миг­рационные волны породили типичную для ряда стран фигуру “гаст-арбайтера”, иностранного рабочего — вре­менного, сезонного, а иной раз и образующего устой­чивые анклавы.

Возник феномен мировых цен, на основе которых осуществляется обмен товарами. Разделение и специ­ализация труда дают возможность дополнить произ­водство отдельных стран и целых континентов до фор­мирующихся общемировых стандартов. Совокупная хозяйственная деятельность человека породила гло­бальные проблемы (о которых подробно пойдет речь в дальнейшем изложении). Все сказанное характеризу­ет, так сказать, концептуальную, идеальную модель мирового хозяйства. Но давно известно отличие иде­альных моделей от грешной действительности.

Экономика мира — это не картина идиллии и бла­женства, всеобщего удовлетворения и благостной эй­фории. Напротив, тенденция к хозяйственному еди­нению и глобальной интеграции связана с мощным сопротивлением. Противоречия и коллизии рыночно­го хозяйства порой жестоки и суровы. И сопротивля­ются глобализации тоже отнюдь не только дремучие перестраховщики, боящиеся крутых перемен, каки­ми бы они ни были. Нет, недоверчиво относятся к слиянию национальных хозяйств в неразличимое пла­нетарное поле те страны и народы, которые чувству­ют себя аутсайдерами, лишними на жизненном пире.

Самодовольное, сверхсытое, пресыщенное богатст­во с одной стороны, и мерзкая, унизительная, голод­ная нищета — присутствуют на планете, соотносятся друг с другом. Возникло то, что метко кем-то было названо — единство несовместимого. Стоит поставить рядом Швецию и Бангладеш, Канаду и Нигерию, Но­вую Зеландию и Сомали, чтобы воочию увидеть “узлы несовместимости”. Шкала вопиющих различий в обес­печенности, образе жизни непомерно велика.

И тем не менее “полюса различий” мощно стягива­ются друг к другу всем потенциалом мирохозяйствен­ной ситуации. Уже выросли те экономические обсто­ятельства, которые единят локальные хозяйственные субъекты.

Один из составных рычагов “планетизации” эконо­мики — это те структуры, которые именуют ТНК (транснациональные корпорации). Их воздействие на хозяйственную жизнь двойственно. Там, где они по­являются, вкладываются масштабные инвестиции, внедряются самые новейшие технологии и наивысший на данном этапе управленческий опыт, используются свежие теоретические разработки.

Наряду с этим ТНК отнюдь не случайно подчас на­зывают конквистадорами XX века. Имея огромные фи­нансовые и организационные возможности, они ста­вят под контроль экономику (да и политику) многих государств, полагающих себя суверенными. К началу 90-х годов XX века в мире действовало свыше 10 ты­сяч сверхкрупных транснациональных корпораций. Их имена звучны и нарицательны. “Дженерал-Моторс” (США), “Тойота” (Япония), “Бритиш Петролиум” (Ве­ликобритания), “Сименс” (ФРГ), “Нестле” (Швейца­рия), “Рено” (Франция), “Фиат” (Италия) и другие известны всепланетно. По данным ООН, ТНК в разви­вающихся странах имеют более 27 тысяч филиалов. Почти половина из них принадлежит США, четверть — Великобритании.

О размахе их деятельности можно судить хотя бы на примере швейцарской пищевой корпорации “Нестле”, которая имеет филиалы в 65 странах на всех континентах. Или, например, англо-голландская ком­пания “Ройял-детч-шелл”, которая контролирует зна­чительную часть всей мировой торговли нефтью и нефтепродуктами. О экономическом статусе ТНК можно судить по выразительной формуле Эрла Батца, быв­шего не так давно министром сельского хозяйства США. Он говорил, что в современном мире есть толь­ко два подлинных вида власти — власть нефти и власть продовольствия. Причем власть продовольствия еще более могущественная, чем власть нефти.

Конечно, мировая экономика пестра, неравновес­на, расчленена несимметрично, ее секторы нарезаны историей непропорционально. Но они существуют. Есть орбиты планетарной экономики, и по ним обращают­ся глобально люди, товары, деньги, технические ново­введения, хозяйственные авантюристы и расчетливые предприниматели. Да, в этой контрастной экономике есть полоса нищеты и богатства. В ней есть и центры экономических сил и притяжения. Их сейчас по край­ней мере три: США, Европа и Тихоокеанский регион, и прежде всего Япония.

Увы, наше Отечество в хозяйственном отношении сейчас что называется “выпало в осадок”. Мы еще не страна-побирушка, но уже не могучая держава. В ми­ровой экономике наш голос пока что становится сла­бее и слабее.

Свой угол зрения на человечество есть у социоло­гов. Социология изучает людей. Но людей, вступаю­щих друг с другом в те отношения, которые имену­ются общественными, людей, объединенных в группы разной размерности, уровня и модальности. Социоло­гический взгляд на общество — это как бы воззрение “изнутри”, со стороны его структуры, действий соци­альных субъектов. Социолога интересуют малые контактные общности, разного рода объединения, базовые социальные единицы, такие как трибальные группы (племя, род, этнос и т. д.) или такие как - страны — государства. В сложной и многоцветной иерархии групп вертикальным стержнем выступает все человечество как группа предельной общности.

Огюст Конт, один из основоположников социоло­гии, еще в прошлом веке представил ее как науку о человечестве. Такое толкование он дал в своем “Кур­се позитивной философии”, особенно в завершающем IV томе. Как отмечал впоследствии Н. Бердяев, Конт веру в Бога заменил верой в высшее существо — че­ловечество. Оно полагается им как Великое Сущест­во, сакрализуется. Предстает как предмет поклоне­ния. Любопытно, что Конт придает ему женственные черты, сближает с Культом Мадонны, даже строит ему алтарь в своей комнате.

Человечество, по Конту, есть существо нераздель­ное, сверхличное — лицо — идея. Оно становится аб­солютным через всеобщий прогресс, неотвратимое вос­хождение разума, представляется как история единого народа. Конт, делая шаг от философии к религии, назначает сам себя жрецом этого нового верования — религии человечества. Вся теоретико-философская эво­люция воззрений Конта служит объяснению и оправ­данию тезиса о единстве человечества. Как отмечал Раймон Арон в своей работе “Этапы развития социо­логической мысли”, Огюст Конт был социологом един­ства человечества, а ведь один из возможных, если не необходимых результатов этой социологии единства человечества — именно религия единства человечест­ва.

Какова же ситуация сегодня у социологов?

Как отмечает отечественный исследователь Г. П. Предвечный (1992) — глобальная социология еще весьма мало разработана, и человечеством как груп­пировкой ученые занимались до безобразия мало. По его мнению, человечество в социологическом видении — это так называемая “квалификационная группа”, то есть в какой-то мере условная, статистическая и она лишь движется по направлению к реальному ин­тегрированию. Ему, в плане социологии, еще пред­стоит быть подлинно единым. Во всяком случае это Можно полагать как реальную возможность.

Человечество — это глобальная, а не парциальная группа. В ней присутствует не механическая, а орга­ническая солидарность, она не орда, не клан, не толпа, а сложнейшее системное целое. По терминологии Питирима Сорокина оно выступает как кумулятив­ная группа предельной сложности, социальный агре­гат, выраженный некоторым идеальным понятием. Социолог изучает человечество не как одного Паскалевского Человека, а всматривается в его структуру, образующие его группы, взятые в их взаимодействии, в личностном общении. В этом основная специфичес­кая черта социологического направления при сопри­косновении с таким познавательным объектом, как весь род людей, причем взятый не столько в его исто­рии, сколько в его синхронном образе.

Среди историков, социологов, тяготеющих к гло­бальному охвату, можно назвать теорию “мировой сис­темы”, вышедшую из-под пера американца И. Валерстайна. Его позиция состоит в утверждении идеи о мировом единстве, стягиваемом свободными связями рыночного типа, объединении центра и периферии, взаимозависимых друг от друга.

А вообще говоря, глобальный обзор для социоло­гии не характерен. Социологи — люди деталей, их задача — “квантификация” социального целого, вы­деление, определение социальных параметров общес­твенного процесса, замер показателей и ранжирова­ние полученных данных соответственно той или иной избранной шкале оценок.

Одно из специфических определений человека за­дано демографической наукой, представляющей его как “народонаселение”. Под народонаселением в де­мографии понимается непрерывно воспроизводящая­ся совокупность людей, рассматривающихся прежде всего с точки зрения возобновляющихся человечес­ких поколений. Демографию интересует “приход” и “уход” людей, естественное воспроизведение их жиз­ни, численность, соотношение рождаемости и смер­тности, половозрастная и семейная структура конкрет­ных социальных субъектов.

Рассмотрение этой совокупности может идти на мно­гих уровнях, от мелкого населенного пункта, города, страны, до масштабов планеты. Народонаселение мира и есть демографическое определение человечества. Вряд ли надо скрупулезно доказывать самоочевидную истину, что от количества людей, одновременно жи­вущих на планете, во многом зависят характер их соб­ственной жизни, особенности материального производ­ства и сферы духовности, отношения с природой и т. д.

Реальное человечество — это динамичное состоя­ние, постоянно самообновляющееся, самовоспроизво­дящееся. “Род приходит — род уходит” — в этом биб­лейском выражении метко схвачен постоянный непреходящий процесс смены уходящих новыми по­колениями, предшествующих последующими. Превы­шение рождаемости над смертностью и создает то, что называют естественным возрастанием количества на­родонаселения .

Сколько людей жило на земле от завершения ан­тропогенеза до наших дней? Понятно, что сколько-нибудь точный ответ на этот вопрос дать трудно. Кро­маньонцы переписей населения не проводили. Да и вообще статистика населения насчитывает едва ли пол­тора столетия. Однако, используя методы косвенных свидетельств, историческое моделирование, многие де­мографы приходят к выводу, что через историю чело­веческую прошло что-то от 70 до 100 миллиардов ин­дивидов.

Именно эта впечатляющая цифра приводится зна­менитым историком Фернаном Броделем. Цифра дей­ствительно фантастическая. И как в шутку говорят, “где поместятся вся эти миллиарды персонажей в день страшного суда?” И эти миллиарды людей прожили свою жизнь до нас, трудились, надеялись, любили, Радовались и печалились. Они ушли. Но они и оста­лись, оставив нам в наследие огромный мир матери­альной и духовной культуры. Они — ушедшие — то человечество, на плечах которого стоит нынешнее поколение 90-х годов XX века. Как однажды образно было сказано: каждому поколению бьет под ноги океан всемирной истории.

Демографическая обстановка на планете уже за ис­торический период существенно менялась. Назовем лишь три цифры.

Так, накануне возникновения земледелия (около 10 и тысяч лет назад) на всей планете жило людей меньше в два раза, чем сейчас живет в одной Москве — около 5 млн. (а Москва перевалила за 9 млн. жителей).

За пять тысяч лет до нашей эры на Земле жило где-то около 30 млн. человек. Это столько, сколько живет сейчас в пределах Украины.

К началу нашей эры народонаселение мира состав­ляло 250 млн. человек, то есть столько, сколько сей­час живет в СНГ (на территории бывшего Советского Союза). Сейчас на земле одних американцев в два раза больше, чем людей во времена Юлия Цезаря на всей планете. Ныне, перевалив за 5 миллиардов и прибли­жаясь к б миллиардам, человечество вовлекает свою планету в какой-то чудовищный эксперимент, не бу­дучи в состоянии как-то контролировать его результаты.

Нынешние темпы роста отнюдь не всегда были при­сущи человечеству. Если сейчас ежегодный прирост населения мира равен примерно двум процентам, то в эпоху палеолита численность населения на два про­цента возрастала лишь за тысячелетия, то есть в ты­сячу раз медленнее, чем сейчас. Изменчивость состоя­ния рождаемости и смертности, характеризующая тип воспроизводства населения, зависит от сложного ком­плекса обстоятельств, само это соотношение неравно­мерно в конкретных странах и в разные эпохи.

Отечественный демограф В. И. Козлов (1969 г.) вы­сказывает такие соображения: если распространить со­временные темпы естественного прироста населения мира (при которых оно может удваиваться каждые 35 лет) в прошлое, то окажется, что человечество могло произойти от одной пары людей — Адама и Евы, поя­вившихся лишь около тысячи лет назад, а все предшествующие тысячелетия история земли была безлюд­ной.

Напомним, кстати, что даже по ветхозаветному сче­ту 1995 год от Рождества Христова является 4693 го­дом от сотворения мира, в иной версии — 5576 го­дом!! Если предполагать, что такие темпы сохранятся в будущем, то уже к 2406 году человечество плечом к плечу заполнило бы всю поверхность суши. Эти сооб­ражения показывают абсурдность чисто арифметичес­кой экстраполяции нынешней ситуации как в про­шлое, так и в будущее.

Закономерности, определяющие рост мирового на­родонаселения, показатели рождаемости и смертнос­ти, его половозрастную структуру, состояние брачности, весь его демографический облик носят сугубо конкретно-исторический характер. Они различны в те или иные эпохи, связаны с цивилизационными осо­бенностями, зависят от состояния общественного про­изводства, от традиций и нравов.

В наши дни человечество переживает вторую де­мографическую революцию, прямой переход от одно­го типа воспроизводства к другому. Это своего рода поворот, охватывающий продолжение рода, производ­ство самого человека. Первая подобная революция про­изошла в эпоху неолита. Она была связана с новыми формами хозяйственной деятельности. Поворот от со­бирательства, охоты и рыболовства к земледелию и скотоводству повлек за собой резкое снижение смер­тности, становление нового воспроизводственного ме­ханизма. Тысячелетия и тысячелетия этот механизм в основе своей не менялся.

С XVII века берет свое начало новая демографичес­кая революция, длящаяся и развивающаяся и поны­не. Она тесно связана с промышленной революцией, проложившей путь к машинному производству и ка­питалистическим отношениям.

Преодоление традиционного уровня смертности, по­вышение экономической ценности человека (работника), известное, а в конце столетия резкое снижение  рождаемости — эти моменты (как и ряд других) вы­ступают как слагаемые второй демографической рево­люции.

Демографические процессы, вплетаясь в общую со­вокупность общественных факторов, оказывают сущес­твенное воздействие на историю планеты. К середине нашего столетия выявилась ситуация “демографичес­кого взрыва” (о чем речь пойдет в третьей главе кни­ги). Так или иначе, но демографический портрет че­ловечества не может быть обойден при размышлениях о судьбах людей земли.

Не остается в стороне от проблемы рода и правовая теория. Как известно, любая правовая система имеет конкретно-историческую природу. В марксистской тра­диции право трактовалось как возведение в закон воли определенного класса, содержание которой в конеч­ном счете диктуется экономическими интересами. Есть и другие подходы к этой проблеме, дающие другие основания для ответа на вопрос: могут ли иметь мес­то правовые установления, относящиеся ко всем лю­дям земли, к любым экономическим и политическим системам?

Может быть, стоит рассмотреть этот вопрос на при­мере судьбы той системы, относящихся ко всем лю­дям правовых деклараций, которые принято называть “правами человека”, всякого человека, всех людей зем­ли.

Итак, отметим, что в духовной жизни современно­го мира, в противоборстве и взаимообогащении идей, которые характеризуют общественную мысль -конца XX столетия, одно из центральных мест занимает та целостная система юридически сформулированных те­зисов, которую называют “права человека”.

По своему концептуальному содержанию права че­ловека являются предметом рассмотрения прежде всего политико-юридических представлений, анализируют­ся через призму правовых категорий. Вместе с тем было бы неверным жестко замыкать эту проблему в кодификационные формализованные структуры международных пактов и внутригосударственных законо­дательных установлении.

Всякое право, несомненно, есть не только и не столь­ко основа деятельности, сколько итог, результат, фик­сация реальных социально-экономических процессов, политической ситуации, традиций и тенденций духов­ной жизни.

Право декларирует и закрепляет в качестве норм то, что вызвано противоречиями самой действитель­ности, потребностями и интересами социальных сил, прежде всего тех, которые стоят у власти.

То, что выражено в праве, не может быть лишь констатацией наличных обстоятельств. Содержание правовых норм необходимо требует идеологического оправдания, теоретического обоснования. Без этого нормы права останутся звонкой декларацией, пустым прокламированием. И даже в том случае, когда право подкреплено мощью государственной власти, аппара­том принуждения, прямым насилием, без должной под­держки мысли и духа оно рискует остаться бесплод­ным.

Для эффективного воздействия на социальную жизнь право должно быть представлено для массово­го сознания как должное и обоснованное, соответству­ющее идее правды человеческих отношений. И если оно по сути таким не является, враждебно интересам людей, тем не менее внешне оно обязательно должно быть привлекающим, вызывающим доверие и уваже­ние.

Именно поэтому в системе юридического знания воз­никают теоретические дисциплины, исследующие ос­нования правовых систем: теория, социология, энци­клопедия права, наконец, философия права — все это существенные предпосылки развития собственно тео­ретического поиска и законотворческой деятельнос­ти.

В полной мере это относится не только к нацио­нально-государственным правовым нормам, но и к Международному праву, и политико-юридическим пактам, признаваемым общественным мнением всего че­ловечества.

Не случайно поэтому Организация Объединенных Наций, другие международные ассоциации сейчас уде­ляют немало внимания анализу сущностных характе­ристик тех человеческих прав, которые сегодня при­знаются высшими ценностями, могущими стать подлинными регуляторами для всего мирового сооб­щества людей.

В 1986 г. ЮНЕСКО издало работу “Философские основы прав человека”, в которой сами эти права пред­ставлены как базисные характеристики человеческой экзистенции, своего рода высшие идеальные конструк­ции.

Подчеркивая глобальный, всеобщий характер “прав человека”, присущий всем региональным, этническим, социоструктурным и иным единицам рода людей, от­метим, что эти ценности не находятся в отношении конфронтации с ценностями национальными, местны­ми, самобытными. Поэтому любое их противопостав­ление несостоятельно. Подлинная любовь к своей От­чизне, Родине, земле отцов, наследию собственной истории не противоречит приверженности к движе­нию мировой истории, развитию всего человечества. Патриотизм русских людей никогда не пятнал себя узким изоляционизмом, не воздвигал барьеров на пути взаимодействия с другими составляющими всемирно исторического процесса. Это обстоятельство надо осо­бо оттенить, ибо сегодня подчас встречаются попытки отсечь патриотизм от “глобализма”.

Думается, что высказывания ряда авторов по пово­ду общечеловеческих ценностей, как явной акции “ми­ровой закулисы”, не имеет каких-либо достаточных оснований.

Идеальная конструкция, представленная как сис­тема прав человека, имеет давние корни. В ее основе лежат отобранные историей гуманистические ценнос­ти, восходящие к античности, эпохе Возрождения, со­единяющие в себе формулы философов, тезисы вольнодумцев всех разновидностей, постулаты религий раз­личных конфессиальных окрасок.

Первые юридические закрепления прав человека нашли в документах 200-летней давности, рожденных американской и французской революциями конца XVIII века.

Во второй половине нашего века был принят ряд важнейших международных документов, явившихся продуктом найденного идейно-теоретического согласия разных мировых социальных сил. Основные из них:

Всеобщая декларация прав человека (10 декабря 1948 г.). Международный пакт об экономических, со­циальных и политических правах (19 декабря 1966 г.) и примыкающие к ним конвенции.

Важнейшим вкладом в проблему прав человека ста­ли гуманитарные разделы Хельсинкского Заключи­тельного акта (1 августа 1978 г.). Делийская декла­рация (27 ноября 1986 г.) и, наконец, те разделы итогового документа Венской встречи, которые каса­ются человеческого измерения, совещания по безопас­ности и сотрудничеству в Европе (15 января 1989 г.).

Понятно, что достигнутое согласие в формулиров­ке и трактовке основополагающих документов по пра­вам человека не исключает серьезных различий в их осмыслении западной и восточной мыслью, противо­положности их рассмотрения в рамках наших отечес­твенных ценностей и истолковании идеологами запад­ного общества.

Сегодня, когда осознана наша взаимозависимость как взаимодействующих частей единой человеческой цивилизации, стоит сделать акцент на тех историчес­ких содержаниях, которыми обладают подходы, от­личающиеся друг от друга.

В 1989 г. президент Римского клуба А. Кинг и его генеральный секретарь Б. Шнейдер выдвинули идею о том, что пришла пора задуматься над “Декларацией прав человечества”. Именно — человечества, а не индивида.

Такая позиция побуждает к выходу за рамки политико-юридических представлений, более широкого ее осмысления, введения рассматриваемой проблемы в контекст философских идей.

Для философии проблема осмысления прав челове­ка предстает как необходимость теоретического выде­ления и ранжирования некоторой совокупности выс­ших ценностей, идеальных конструкций, лежащих в основе смыслообразуюшего слоя человеческого бытия. По сути дела эта задача формулировки коренных фун­даментальных понятий, декларирующих, говоря сло­вами И. Канта, каким надо быть, чтобы быть челове­ком. Об этом подробнее пойдет речь в IV главе.

Решение этих задач дает возможность теоретичес­кого обоснования тех концептов, которые выступают как политико-юридические каноны, признанные все­мирным обществом.

История мысли содержит в себе достаточно бога­тый материал для нахождения ценностей, которые ныне предстают перед нами как вечно живые призы­вы к поддержанию величия человеческого духа. Со­здание современного лексикона человеческих прав не­возможно без опоры на многовековую традицию. Несомненно, что в Ведах и Упанишадах, в буддийс­кой этике и Нагорной проповеди, в логических вы­кладках Аристотеля и размышлениях Николая Ку-занского, как и других мыслителей прошлого, содержалось немало положений, послуживших поч­вой для оформления в XVII — XVIII столетиях кон­цепции прав человека.

Одной из наиболее мощных опор в становлении сис­темы прав человека явилась концепция естественного права, истоки которой уходят во времена античности. Начало ее относят к творениям Софокла, выдвинув­шего представление о “извечном праве”, законе бо­гов, противополагавшемся “рукотворному” праву, про­возглашаемому государством. Для общественного правового истолкования проблемы прав человека, на­чиная от Цицерона и Лактанция, характерно утвер­ждение их извечности, универсальности, выраженности в них исконной “природности”, неотъемлемости от основ человеческой сущности.

Абстрактная идея “общего блага”, трактуемого вне времени и пространства, в отрыве от конкретно-исто­рических обстоятельств, представляется подчас как ос­нова основ прав человека. Надо сказать, что отмечая внеисторичность концепции естественного права, мы вместе с тем должны признать наличие в ней и пози­тивных моментов.

Концепция естественного права в наши дни доста­точно широко распространена в теоретическом мышле­нии. Она выступает как реакция на духовное подавле­ние тоталитарных диктатур, сохраняет заслуживающие внимания традиции либеральной и клерикальной мыс­ли.

Конечно, неверно было бы истолковывать права че­ловека как некоторые постулаты, абсолютные в своей неподвижности. С рационалистических позиций они есть результат социально-исторического развития. Тот результат, который несет в себе процессуальные ха­рактеристики противоречивой взаимосвязи преходя­щего и непреходящего. Те права человека, которые взяты сейчас на вооружение мировым сообществом, аккумулируют в себе опыт человеческой истории, цен­ности, проверенные многими столетиями.

Во Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 года, имеется 29 содержательных статей. В них провозгла­шаются основные права всех живущих на планете как тот императив, к соблюдению которого призываются все народы и государства, все органы и организации, все сообщества и группы — все люди Земли.

Образ человечества присутствует во многих актах международного права, он выявляется во всех тех слу­чаях, которые так или иначе касались общечелове­ческих интересов.

Может быть, наиболее наглядно это обнаруживается в становлении современного космического права. Уже в одном из первых документов, конституирующих его, в резолюции Генеральной Ассамблеи ООН (1961 г.) так же, как и в Декларации соответствую­щих правовых принципов (1963 г.), отмечалось, что использование космического пространства должно осу­ществляться на благо и в интересах всего человечест­ва. В этих документах был подтвержден принцип, в соответствии с которым космическое пространство и небесные тела не подлежат национальному присвое­нию. Эти правовые идеи впоследствии обогащались и развивались во многих документах. Характерно, что в соглашении о помощи космонавтам, терпящим бед­ствие, они расцениваются как “посланцы человечест­ва в космосе”.

Надо сказать, что в интересах всего человечества принят ряд международных документов о сохранении биологических ресурсов Мирового океана, о разумном сочетании принципов свободы открытого моря с меж­дународно-правовым ограничением рыболовства и су­доходства. Принимается ряд актов по арктическим и антарктическим проблемам, по проблемам экономи­ческой безопасности и т. д. Понятие “человечество” вошло в юридическую практику, состоялось как пра­вовая категория.

Много места “всечеловеческие” вопросы занимаю в культурологических изысканиях, в частности в этнологии. Для выявления образа человечества в теории культуры и культур-философии обозначим ту концептуальную схему, по которой входит идея человечества в философию родовой культуры. Именно родовой постольку, поскольку основная масса культурологических изысканий ставит в центр внимании личность, индивида, отдельного человека. Нет такого человека, как бы он ни был темен, необразован, нрав­ственно беден, который бы был вне культуры. Инди­вид вне культуры — это уже не индивид, а объект, единица зоологического мира. Разумеется, обладание культурой у индивидов различно. Есть люди — свето­чи и творцы культурного богатства, а есть люди, вы­падающие из культурных норм, лишенные в своей жизни нравственности и высокой культуры. Что же она такое — культура?

Первое, что следует зафиксировать при рассмотре­нии понятия “культура” в том ее виде, в котором оно закреплено сегодня в сознании, это многозначность, размытость очертаний, использование и применение в различных отношениях. Не так уж много понятий, которые были бы столь неопределенны, доступны ис­пользованию в самых разных (иной раз противореча­щих друг другу) смыслах, чем то, которое нами рас­сматривается.

Все исследователи культуры с трогательным еди­нодушием констатируют это обстоятельство.

Еще в 60-е годы нашего века А. Кребер и К. Клакхон, анализируя только лишь американскую культу­рологию, приводили цифру — свыше 200 дефиниций (определений). Сейчас, в 90-е годы, эти подсчеты без­надежно устарели и повысившийся теоретический ин­терес к исследованию культуры повлек за собой лави­нообразный рост позиции по ее обозначению. Что ни автор, то собственное понимание культуры. Действи­тельно, “что ни город, то свой норов”.

Такое семантическое (языковое) и содержательно-теоретическое многообразие определений свидетель­ствует о полифункциональной емкости, многообразии мира культуры и выражающего его понятия. Само понятие о культуре подчас попадает в разряд тех, о Которых как-то едко было сказано, что их можно при­менять по той методе, к которой прибегают туземцы одного из тропических островов, передвигаясь по зы­бучим пескам. А ходят они там по правилу — ходить легко и быстро, чуть касаясь, не останавливаясь, ина­че начнешь тонуть в пучине.

И действительно, ряд общепринятых понятий, пока они используются, так сказать походя, выполняют свое функциональное назначение, в общем контексте раз­мышлений и не вызывают сомнений в их собственном содержании. Но стоит остановиться, задуматься, вгля­деться в них и к глубокому огорчению убеждаешься в том, насколько они размыты в своих очертаниях. И при попытке их анализа начинаешь погружаться в логическую пучину, в полном смысле слова — “зыбнуть” в расходящихся во все стороны связях и отно­шениях.

Стоит сказать, что в философии эта ситуация ско­рее правило, чем исключение. Философия не аксио­матична, и твердый грунт под ногами в ней не легко найти. Недаром мудрые люди говорили, что филосо­фия — это такая вещь, которой собаку из конуры не выманишь, и что когда читаешь философское сочине­ние, впечатление такое, что все время что-то жуешь, а глотать нечего. Это так, ибо философия — это крае­вое знание, оно устремлено к фундаментальным осно­ваниям бытия, самообращению (рефлектировано) к глубинам самосознания. И поэтому в ней арифмети­чески простенькими или коммерчески весомыми пред­ставлениями обойтись невозможно.

Но ведь надо. Надо. Надо понимать жизнь, видеть, куда влечет нас поток событий. Надо объяснять себе и другим наш мир, человеческий мир, всечеловечес­кую культуру. И поэтому, как ни сложно это заня­тие, все же приступим к анализу как понятия куль­туры, так и того, что оно выражает, углубимся в осмысление сути культуры.

Прежде всего фиксируем, что существуют два ра­курса рассмотрения этой проблемы: светский и рели­гиозный. В рамках богословской трактовки сам тер­мин “культура” восходит к “культу”, вере, традициям, высокому смыслу бытия, заданному Вседержителем. Известный современный религиозный мыслитель про­тоиерей А. Мень утверждал, что вера в высший смысл Вселенной сегодня, как в древности, является стерж­нем, который придает внутреннее единство любой культуре.

Адепты религии, ее ревностные защитники утвер­ждают, что те, кто забывает это, вообще не имеют права полагаться как культурные люди. Нет сомне­ния в том, что “культ” (по-латински — уход, почитание) отнюдь не случайно фонетически и содержатель­но соотносится с термином “культура”. История не фиксировала ни одного общества, в котором бы на­чисто отсутствовали в той или иной форме религиоз­ные воззрения. Появлявшиеся в печати утверждения о безрелигиозных сообществах не нашли фактическо­го подтверждения.

В культе как совокупности субъектов, предметов, способов религиозной деятельности всегда присутство­вал момент сакральности (священности), поклонения Божеству или Божествам. Вряд ли стоит сомневаться в том, что религиозная деятельность, религиозный опыт (включая культовые процедуры) — это одна из фундаментальных характеристик, знаменующих вы­ход предков человека из естественного состояния, воз­никновения собственного человеческого бытия. Поэ­тому вполне правомерно концептуальное сближение понятия “культ” и “культура”.

Однако история знала и знает не только религиоз­ное, но и светское отношение к действительности. И в мире немало атеистов или просто безверных людей. Отдавая должное религиозной культуре и ее огромно­му воздействию на судьбы человеческого рода, вместе с тем не стоит закрывать глаза на могучий ток свобо­домыслия, проникающий все историческое бытие лю­дей. Отношение к Абсолюту, Демиургу, Божеству, как считают богословы всех конфессий, это результат от­кровения, дело сугубо личное, в хорошем смысле ин­тимное, сокровенное. Религиозный опыт субъективен, он исходит из глубины личности.

Отвергая плоский и однолинейный атеизм, дадим все же право каждому персонально решать вопрос о своем месте в мироздании и отношении к так или иначе трактуемой надличной реальности или сверх­реальности. Пожалуй, стоит согласиться с теми мыс­лителями, которые сближают “Святыню”, “Божество” с представлением о тайне, об абсолютном, Непостижимом. Примем как данность, что есть рели-гиозная культура и светская — это та, которая строится вне и помимо “культа”, на основах рационалис­тического размышления, с опорой на продуктивные находки науки. И наше дальнейшее изложение ведет­ся в ключе рационалистического миропонимания. Фи­лософия вообще и даже религиозная философия от­лична от богословия, от теологии- Как полагали многие религиозно ориентированные философы, богословие выступает как истолкование положительного откро­вения, открытие доступного человеку смысла Слова Божия, постижение Логоса, вчитывание в строки Пи­сания. А философия даже с их позиции есть постиже­ние в мыслях (т. е. рационально) вечного и непрехо­дящего в бренных и ограниченных временем моментах действительности.

В современном мире обществоведческого и гумани­тарного знания понятие культуры стоит в ряду фун­даментальных. Оно полагается столь же важным для анализа человеческой жизни, как понятие “гравита­ция” для физики или “эволюция” для биологии. У разных авторов в условиях плюралистической многоголосицы мелькают и разные определения. Они пест­ры и многолики. В них, однако, содержатся и некото­рые общие черты, выделяется сущностный стержень, вокруг которого группируются индивидуализирующие характеристики, выражающие мнения и предпочте­ния авторов. Так, например, Нейл Смелзер, один из выдающихся американских социологов и культуроло­гов последних десятилетий, в своем учебнике по об­щей социологии полагает, что современное определе­ние культуры символизирует убеждения, ценности и выразительные средства, которые являются общими для какой-то группы, они служат для упорядочения опыта и регулирования поведения членов этой груп­пы. Основными элементами культуры выступают по­нятия (концепты), содержащиеся в языке, отношения и взаимосвязи, ценности, сообразно которым люди характеризуют собственные цели и правила, опреде­ляющие, что и как можно делать и что нельзя. Та­ким образом, культура у него понимается как некоторая совокупность ценностей, норм, стандартов пове­дения. Она как бы регулятор поступков людей и их отношения друг к другу, к обществу и природе.

Примерно в таком же духе подходит к культуре современный английский социолог Энтони Гидденс, полагающий, что культура содержит ценности, создан­ные отдельными группами, нормы, которым они сле­дуют в жизни, и материальные вещи, которые произ­водят люди. В качестве ценностей выступают абстрактные идеалы, в то время как нормы, отражая дозволенное и недозволенное, являются определенны­ми принципами или правилами, которые люди долж­ны выполнять в течение своей жизни.

В нашей отечественной литературе представлен широкий спектр подходов к культуре и, следователь­но, ее определений. Нельзя не сказать, что отечес­твенные культурологи последних десятилетий твори­ли в относительно благоприятной ситуации. Они не были связаны жесткими дефинициями, вышедшими из-под пера классиков марксизма. Дело в том, что на­пример, у К. Маркса и Ф. Энгельса термин “культу­ра” встречается отнюдь не часто. Они чаще говорили об “образованности”, “просвещении”. В. И. Ленин же много говорил о культуре и культурной политике. Несомненно, что основоположники марксизма исхо­дили из собственной позиции по проблеме культуры, однако в систематическом виде она не была высказа­на, ими не оставлено ни развернутого, ни лапидарно­го определения того, что есть культура. Отсутствие такого определения (наподобие марксова определения товара или ленинского определения класса) развяза­ло руки теоретикам для самостоятельного поиска. На­чиная с 60-х годов, да и по сегодня, не прекращаются оживленные дебаты вокруг самой дефиниции культу­ры, ее логической структуры, сущности и формы про­явления.

Эти дискуссии, многие капитальные исследования отечественных авторов позволили достигнуть некото­рой определенности по кардинальным вопросам. Очень много дало в сфере осмысления культуры возвраще­ние в актуальную жизнь и прочтение содержащих цен­ные идеи трудов российских философов “серебряного века” (Н. Бердяев, А. Белый, В. Иванов, В. Розанов, П. Флоренский и др.). В их творениях сформулирова­но самобытное понимание культуры, богатое и про­дуктивное.

В результате признана ограниченность широко рас­пространенных в прошлом чисто суммативных опре­делений (культура — лишь сумма, итог, счетная со­вокупность творений человека). Достигнуто согласие в том, что чисто аксиологические (ценностные) под­ходы к культуре явно ограничены, ибо они замыкают культуру в сравнительно узкую сферу. Ценность, це­нимое, предпочитаемое, желаемое, ожидаемое, благосодержащее — все это указывает на нечто позитивное для человека и человеческой жизни. И если принять, что культура — это по сути своей есть только и толь­ко совокупность положительных ценностей, а все то, что негативно, деструктивно, угрожающе, выносится “за скобку” и полагается как “не-культура”, то в этом случае само воззрение на культуру становится до край­ности релятивным (относительным).

Разумеется, аксиологический (ценностный) подход не исключается из теоретического рассмотрения. Бо­лее того, в социологии культуры, при решении вос­питательно-дидактических задач, в рамках политичес­кой культуры он выявляет свою эвристичность и результативность. И тогда оппозиции типа “культура — варварство”, “культура — хамство”, “культура — невежество” и т. п. вполне оправданны и необходи­мы. Безапелляционное отбрасывание ценностного под­хода столь же неправомерно, как и его одностороннее раздувание.

Дискуссии приводят к убеждению, что в дезаксиологическом (ценностно-нейтральном) определении культуры должны быть выделены ее субстанциональ­ные основы, указан субстрат культуры, а сама культура в целом должна полагаться процессуально, как динамичное целое в единстве объективных и субъек­тивных моментов, предпосылок и результатов, хода и исхода.

Для разграничения дезаксиологического и аксиологического подходов заметим для примера, что в пер­вом случае гильотина и компьютер одинаково полага­ются как факторы культуры, во втором — гильотина оценивается как антикультура.

Общее признание возможности, продуктивности (а в ряде случаев настоятельной необходимости) функци­онального, системно-структурного и семиотического подходов вместе с тем укрепило уверенность в том, что недопустимо устранять из определения культуры самого человека как активного начала, источника культуры, ее творца и творения. Полагать культуру главным образом как чистое самодвижение глубин­ных структур, знаковых систем вряд ли правомерно.

Было признано, что само понятие культуры кон­текстуально. Многое в его понимании зависит от того, каково его место в контексте, в какое смысловое поле оно включено, в какой понятийной системе функцио­нирует и на какую познавательную цель ориентиро­вана. Встретив слово, термин, лексему “культура”, стоит прежде всего выявить, каково его наполнение, к какой сфере знания оно относится. Многие опреде­ления культуры, которые присутствуют в литерату­ре, большей частью не являются собственно философ­скими. Они скорее звучат как общенаучные. А философия полностью не редуцируется к науке. Поэ­тому многие определения не достигают сущностных характеристик культуры, не проникают к ним. Их применение вполне правомерно, но на определенном уровне (этнографическом или археологическом, соци­ологическом или государственно-правовом и т. д.). Емкость и универсальность понятия “культура” поз­воляет полагать ее поливариантно, многоаспектно: как срез общественной жизни, социальный институт, характеристики уровня развития личности, систему об­щественных регулятивных норм, механизм трансля­ции опыта, феномен самодетерминации и так далее и так далее. Но и, конечно, как атрибут Рода людей, всех нас.

В исторической и современной литературе по про­блемам культуры, мировой и отечественной (академи­чески строгой и популярно впечатляющей) представлен веер концептуальных подходов и к осмыслению куль­туры: ценностный (аксиологический), дезаксиологический, семиотический, информационный, гуманисти­ческий, технологический и иные. “Незамкнутость”, “ситуационность”, “открытость” в истолковании куль­туры налицо. Построение объемной, сферической мо­дели культуры, в которой Гармонично соотносились бы все аспекты ее рассмотрения, еще впереди. Это задача, с которой еще не справилась теоретическая мысль. Поэтому в ходу определения ситуативные, опе­рациональные, те, которые называют латинским тер­мином “ад хок” (“к этому”, для данного случая, для конкретной цели).

И все же, все же... стоит попытаться проникнуть в глубь букета дефиниций, разворошить листочки и ле­пестки и пробиться к корням. Думается, что наибо­лее перспективен при схватывании сущности (именно сущности) технологический (деятельностный) подход. Он не отрицает того, что при рассмотрении феномено­логии культуры (ее форм, проявлений, граней) хоро­шо работает “гуманистический” подход, полагание культуры как “меры человека”, мерила его восхож­дения к идеалу, способа формирования духовного бо­гатства и реализации сущностных социальных сил и прочая.

Что привлекает в “технологическом” (деятельностном) подходе? То, что с опорой на него можно что называется “пальцем указать” на то, что есть культу­ра и что не есть культура.

Чем уязвимы другие подходы? (Еще раз оговоримся, что они не могут быть отброшены, а пригодны для тех или иных аспектов анализа культурных яв­лений). Они уязвимы именно своей “частичностью”, высвечиванием грани, иной раз они навязчиво рито­ричны, беллетристичны. Разумеется, радостно слы­шать, что культура лучше варварства, что она есть нечто возвышающее человека, она единит людей и позволяет взращивать человека в человеке, она во­площение творческой потенции... Кто же будет возра­жать против подобных од в честь культуры. Все это так. Однако такие реляции, на наш взгляд, не позво­ляют увидеть ее корни, ее глубины.

В адрес деятельностной концепции сущности куль­туры (подчеркнем — именно сущности) высказыва­лись разного рода замечания. Например, говорилось, что постулаты типа “Действие есть подлинная стихия человеческого духа” (П. Гольбах) или “В деянии на­чало бытия” (Гете), “Человек является деятельным природным существом” (К. Маркс) — это порождение европейского духа, западной истории. А вот принцип отношения к миру на Востоке иной, он предписывает человеку недеяние (“у-вей”). И поэтому-де подход к культуре с позиций принципа деятельности ограни­чен и не может быть распространен на восточные мо­дификации общечеловеческой родовой культуры. Но такое противопоставление по меньшей мере неточно. “У-вей” не есть отрицание любой активности. Оно предполагает специфическую активность, невмеша­тельство в естественный порядок вещей и ход собы­тий, активность в виде “осуществления недеяния”. Это, так сказать, не преобразовательная, а гармони­зирующая активность, не переделка, а вписывание в естественные процессы. Но все же это тоже “деятель­ность”. Поэтому деятельностный (технологический) подход вполне применим не только к Западу, но и к Востоку, разумеется, с учетом его специфичности.

Как же смотрится этот подход к сущности культу­ры? Вглядываясь в культурологические сюжеты, убеждаешься в том, что в них явно или скрыто обнаружи­вается указание на человека, его жизнь, его дейст­вия. Человек — это основа всей культурологической проблематики. Ввиду этого можно сказать, что поня­тие “культура” так или иначе выражает родовую имен­но — всечеловеческую специфику деятельности, по­лагаемой как способ бытия людей вообще. Можно утверждать, что понять культуру можно лишь через понимание человеческой деятельности.

Однако просто определить культуру как выраже­ние деятельности означало бы произвести впечатле­ние некоторой глубокомысленности. И только! Поэто­му надо вглядеться в то, что же скрывается за термином “деятельность”. Не вдаваясь во все ее тон­кости и споры, идущие вокруг этого понятия (а они не прекращаются), отметим, что деятельность — это определенный тип отношения человека и мира. Он, этот тип, задан не столько генетически, сколько исто­рически и социально. Он выражает ориентированность человека как на адаптацию к условиям бытия, так и изменение самих этих условий, их адаптацию к це­лям, стремлениям человека. Полная и абсолютная без­деятельность равноценна смерти. Насыщенная, актив­ная, целеполагающая, преобразующая деятельность — это и есть жизнь, человеческая жизнь, а не гаснущее прозябание, бессилие, деструкция, распад.

Один из современных фантастов как-то обронил фра­зу, что человек — это “активная протоплазма”. Да, это так. Деятельность — это фундаментальная харак­теристика человеческого бытия, субстанция истории, всего человеческого мира, она движитель и мотор, ко­торый обеспечивает беспрестанное, уходящее в беско­нечность развитие человечества как материальной и духовной системы, составляющей реального мира. Де­ятельность не может быть беспредметной, безадрес­ной, всем и никому. Она, выражаясь математическим языком, не векторна, а скалярна, то есть направлена, ориентирована, целеполагающа.

Ее формы и внутренняя расчлененность многораз­личны. В современных теоретических поисках пред­ставлены различные модели ее морфологического раз­вертывания. В ней усматриваются неодинаковые уровни проявления — от жестко фиксированных пос­тупков “по правилам” до творческого взлета, энтузи­азма, преодоления застывших рамок. Целенаправлен­ность и продуманность, рациональный расчет и внерационально интуитивные прозрения, всеобщность и привязанность к конкретно-историческим реалиям — все это присутствует в деятельности.

И, пожалуй, глубоко прав академик М. С. Каган, предложивший именовать человека не “хомо сапиенс” (человек разумный), не “хомо фабер” (человек созда­ющий), не “хомо луденс” (человек играющий) и т. д. — а “хомо агенс” (человек действующий). По его ут­верждению, это определение интегрирует все приве­денные, вскрывая односторонность каждого из них и поэтому его правильность и неправильность в одно и то же время.

Содержательный срез человеческой жизни настоя­тельно требует своего осмысления, прежде всего че­рез деятельные характеристики. Понятие “деятель­ность” предельно. Оно предельно в том смысле, что сопряжено напрямую с реальностью, его не нужно до­полнять другими определениями. В нем и через него выявляется в самой общей форме тот контур реаль­ности, который очерчивает бытие человеческое.

Эта позиция разделяется и светской, и религиоз­ной мыслью. Один из наиболее видных философов и теологов нашего века католик Пьер Тейяр де Шарден в книге “Божественная среда” подчеркивает, что с точ­ки зрения догматики нет ничего более несомненного, чем возможность освящения человеческой деятельности активных усилий, устремленности.

Можно было бы еще многое сказать об эвристичес­ких и объяснительных возможностях понятия чело­веческой деятельности и значимости самой деятельности в бытии рода людей. Однако применительно к нашему рассмотрению можно утверждать, что куль­тура в глубокой сути своей есть то, что обеспечивает реализацию самой деятельности, ее имманентный ме­ханизм, способ ее осуществления.

Такая трактовка как бы отвечает на вопрос: как система человеческой деятельности осуществляется? Утверждение культуры как механизма (технологии) деятельности дает возможность “взять” культуру в ее сущностном бытии, не ограничиваясь описательной (феноменологической) констатацией. На уровне соци­ально-философского анализа утверждение культуры как искусственной (а не “естественной”) технологии деятельности дает нам ее всеобщую характеристику. Взятая в широком общетеоретическом смысле катего­рия “технология” помогает понять саму суть культу­ры. Технологичность культуры, полагание ее как спо­соба деятельности как раз и предполагает то, что культура предстает как исторически изменяющаяся и исторически конкретная совокупность тех приемов, процедур, норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях. С этих позиций культура выступает как способ регуляции, сохране­ния, воспроизводства и развития всей человеческой жизни, родовой и индивидуальной.

Личная культура — это своего рода принцип связи человека с предметом, способ его вхождения в общес­твенную жизнь, механизм самосознания, осмысливание своей неотделимости от других и собственной автоном­ности, уникальности. Культура — это характеристика ментальности (установки сознания, его нацеленности вовне — на мир, и внутрь себя, на собственные глуби­ны духа). Культура — это то, что позволяет внести в мир и личность смысл, человеческое значение. Она вбирает в себя способность пользоваться тем, что на­копило многовековое развитие человечества. Быть культурным — это “уметь””. Уметь пользоваться множеством вещей, собственно технологией (от обработ­ки земли до обработки ума), представлять (репрезентовать) в себе и через себя то, что создано веками и то, что актуально присутствует в настоящем.

При любых индивидуальных и групповых разли­чиях каждый факт культуры включает в себя момент универсализма, присутствие в единичных культурных проявлениях черт и образов, рассчитанных на весь маршрут истории. Есть всеобщие архетипы культу­ры, есть ее вечные схемы. Сеть целого охватывает и включает в себя несчетное множество кунштюков, фортелей, оригинальничаней, уникальностей.

Следует отметить и тот подход, который широко представлен в мировой и отечественной культуроло­гии и основан на идее диалога культур (от Мартина Бубера до Михаила Бахтина, Владимира Библера и Юрия Лотмана). Дело в том, что культура, замыкаясь в частном субъекте (единичном или даже групповом), тоже скисает, гаснет, сникает. Она всегда нуждается в партнере, адресате, собеседнике, воспреемнике. Раз­витие культуры всегда требует акта обмена ценностя­ми. Быть в культуре означает вступать в общение с прошлым и с будущим, с актуальными “другими”. Для личности ощущать себя пребывающим в культу­ре и быть культурным означает подняться над соб­ственным ограниченным бытием, репрезентовать (пред­ставить) в своей биографии Космос, Природу, Историю — все человечество как можно более полно. И чем более полно, тем более личность обладает правом счи­тать себя культурной, приобщаться к культуре Рода и Народа. И, конечно, “впитывать” — это одна сторо­на, а другая — это “излучать”, накладывать на Уни­версум печать своей индивидуальности.

При анализе проблем соотношения культуры Рода и индивида ответим на два вопроса.

Первый из них: что именно определяет, обосновы­вает способ человеческой деятельности? И отвечаем: выросший в ходе собственной истории конкретный облик наличного общества (личности, “среды”, харак­тера социальной культуры, региона, страны, континен­та, всего человечества). Унаследованная деятельность вкупе с индивидуальной и групповой генетической де­терминацией характеризует облик и формы наличной культуры человека.

И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере специфически обнаруживается культура? И тут мы видим наличие веера культурных феноменов. Есть культура производства и экономическая культура, ор­ганизационная, политическая, правовая, нравственная, научная, религиозная, экологическая, педагогическая и иные формы, зависящие от специфики того сегмен­та общественной жизни, в котором она функциониру­ет. И не случайно в практике словоупотребления до­статочно часто приходится сталкиваться с редукцией (сведением) целостной многоаспектной культуры к одной Из форм ее функционирования. Для одних куль­тура предстает прежде всего как овладение богатст­вом художественных ценностей, для других она пред­стает как нравственность (напомним формулу А. Швейцера “Культура — это этика”), для третьих — не культурен тот, кто не имеет религиозного опыта, для четвертых находящимся вне культуры представ­ляется человек, не знакомый с высшими достижени­ями науки.

В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную горизонталь, в собственную социальную структуру. Тут возникает вопрос о субъекте деятель­ности. Кто действует? Уже не где, не в какой сфере и не как действует, а кто?

Понятие о субъекте деятельности трактуется в фи­лософии в определениях различного уровня. От гносе­ологической пары западной философии “субъект-объ­ект”, представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового человека к миру до индивида, дей­ствующего в обществе отдельного человека (личнос­ти).

Дело в том, что в целостном организме общества существуют отдельные (горизонтальные) подсистемы, социально-исторические общности разного типа. Их наличие и взаимодействие характеризуют возникно­вение и развитие собственно социальной структуры.

С этих позиций социальный субъект предстает в виде группы (сообщества) людей, объединяемых объ­ективными свойствами и связанных в качественно оп­ределенное социальное образование. Надо отметить, что субъектами социальной общности выступают не только общности (классы, этносы, субэтносы, профес­сиональные группы, поколения и т. д.), но и учреж­дения, организации, объединения (государства, пар­тии, союзы, коммерческие группы и т. п.).

В самом общем виде можно было бы развернуть такую цепочку субъектов деятельности: индивид (лич­ность), малая (контактная) группа, социальные инсти­туты, организации и объединения, классы, иные субъ­екты социального расслоения (стратификации), этносы, страны-государства, региональные сообщества, чело­вечество (родовой субъект). Каждое из этих образова­ний выступает и может выступать как субъект куль­туры.

Поэтому правомерно говорить о культуре личнос­ти, о национальной культуре, о молодежной культу­ре, о культуре Запада или Востока, о родовой (обще­человеческой) культуре.

В рамках хронологического (пространственного) и темпорального (временного) рассмотрения мировой культуры в последнее время стимулирована идея о бытии культуры в планетарных процессах (С. Я. Сущий, А. Г. Дружинин, 1994, С. Я. Сущий, 1995). Ис­тория становления геопланетарной культурной систе­мы представлена в виде ряда последовательных стадий. Предложена концепция “хронотопа” культуры как в региональных, так и в глобальных масштабах, гло­бальная геоэтнокультурная система рассматривается как метасистемная единица, мировая система, вбирающая в себя все межрегиональные, региональные и локальные культурные образования. Планетарная сис­тема культуры видится как иерархично построенная, сложноструктурированная, динамическая. Мир куль­туры сегодня полицентричен, полярно разведен по по­зициям: “развитие — отсталость”.

Культурная антропология, этнология рассматрива­ют Род людей под углом своих специфических ориен­тации. Так, в рамках идей Л. Н. Гумилева, ставших ныне популярными, ярких, впечатляющих и спорных, человечество есть единый вид с огромным количест­вом вариаций, распространяющийся в послеледнико­вую эпоху по всей поверхности земли. Этот единый вид (антропосфера) мозаичен, делим прежде всего на сообщества, которые именуют этносами. Поэтому че­ловечество предстает как система этносферы. Этнос по схеме Л. Н. Гумилева очень пригоден для того, чтобы обозначить сообщества, на которые разделяет­ся все человечество. Этносы — единицы двойствен­ные, в них взаимопроникает природное и социальное. Они не раса, не биологическая популяция, а скорее явление географическое, ибо включают в себя особен­ности тех природных ландшафтов, которые стали их родиной.

В этом видении история человечества есть не “все­мирно-историческая” данность, где выявляется про­грессивное и единое освоенное людьми пространство, расширение ойкумены до планетарных масштабов, но и не “культурно-исторические”, где каждая локаль­ная общность имеет свой “особый” путь развития, ни­как не дублирующий другие.

Всемирная история (по Л. Н. Гумилеву) есть про­цесс порождения этносов, появления в их бытии фак­тора “пассионарности” (озаряющего толчка, всплеска энергии, во многом вызванного космическими факто­рами), прохождение возрастных фаз (подъема, пере­грева, смещения, надлома, инерции, обскурации, пе­рехода в никуда).

В ином плане рисует этнокультурный “портрет че­ловечества” известный культуролог Г. Померанц. Он пишет, что при формировании такого образа надо учесть, что между человечеством и нациями (субэтно­сами) встают так называемые “субэйкумены”, паннациональные общности. По его мнению, между обще­человеческим (интернациональным) и национальным есть целая лестница этнических уровней. Так, в пред­ложенном им примере — человек, живущий в г. Мад­расе (Индия), может представлять и осознавать себя: 1) тамилом; 2) дравидом; 3) индуистом; 4) граждани­ном Индии; 5) азиатом; 6) представителем мировой культуры. И эти его ипостаси с одной стороны могут вступить в коллизии друг с другом, но и объединять­ся, ибо они взаимопроницаемы. Наряду с этим все они кристаллизуются в целостном национальном са­мосознании.

Так же как человек, живущий в Южной России, на Дону, может полагать себя славянином (метаэтнос), русским (этнос), донским казаком (субэтнос). Г. По­меранц утверждает, что здесь активно сплетаются свя­зи между “субэйкуменационными узлами”, те связи, в которых идет процесс формирования мировой куль­туры. Культура мира, в его взглядах, это устойчивая коалиция разноликих культур.

Определяя методологически мировую культуру, го­ворят часто о “цветке со множеством лепестков” или о “розе мира” (Д. Андреев). В таком многолепестко­вом “земшарном” единстве сохраняется и уникаль­ность каждого “лепестка”, и их целостность, совме­щаясь в одной чашечке, питаясь от общих корней.

Д. Андреев и Г. Померанц видят путь к единству Человечества через всемирную духовную федерацию мировых религий. И только это, согласно их- пози­ции, проложит путь к этнической консолидации, со­циально-политической федерации, хозяйственному единству.

Несомненно одно, что этническое многообразие человечества — это не столько его минус (эффект “ва­вилонской башни”), многоголосие, непонимание, вза­имное отчуждение, стычки, непроницаемость культур. Нет. Это огромное благо для Рода людей, дающее воз­можность обогащать и дополнять друг друга и про­должать вышивать неповторимыми узорами ковер все­мирной истории.

Еще в прошлом веке В. Г. Белинский говорил, что все народы, потому только и образуют своей жизнью один общий аккорд всемирно-исторической жизни че­ловечества, что каждый из них представляет свой осо­бенный звук в этом аккорде, ибо из совершенно оди­наковых звуков не может получиться аккорд.

Конечно, этнологию интересует не столько общее между народами (этносами), сколько специфическое, самобытное, то, что отличает один этнос от другого. И все же этнологи не могут не замечать, что челове­чество — это народы, что весь мир одинаков, что мно­гие различия — это грани общего. Все отличия, как бы они ни были своеобразны, даже экзотичны, мерк­нут перед родовыми скрепами, единящими всех в род людской. Мир земной должен и может быть поистине — миром миров.

Идея человечества присутствует в явном или скры­том виде во всех научных дисциплинах цикла соци­ально-гуманитарного знания. Даже в социальной пси­хологии, обращенной в основном к рассмотрению психологических моментов групповых отношений, тех или иных доминант их психологической общности, самоидентичности, находят себе место концепты, от­ражающие бытие человечества в целом.

Так, Т. Шибутани (1969) отмечает, что существуют определенные повторяющиеся шаблоны межличност­ных отношений. Общечеловеческая природа обнаружи­вается в типических чувствах, которые формируются постольку, поскольку каждый человек вырабатывает ус­тойчивую ориентацию по отношению к тому, что его окружает. Эта ориентация имеет общечеловеческие корни.

Типичность чувств дает возможность идентифици­ровать себя с любым из других людей — единым ро­дом. Такие типические чувства суть эмоциональные всечеловеческие универсалии. Для всех людей земли страх есть страх, восторг есть восторг и никто не спу­тает светлую надежду с мрачным разочарованием. В какой бы форме (этно-культурной, поколенческой, по­ловозрастной) эти эмоции ни были бы выражены. Мы можем не понять язык “другого”, но легко ощутим гримасу брезгливости или лучезарность восхищения. Включение в разнородную символическую коммуни­кацию все же имеет общечеловеческую основу.

Лик враждебности или открытость благорасполо­женности внятны, они всечеловечны. В историческую науку, в социальную психологию широко вошло по­нятие “ментальность”. Оно было введено школой “Ан­налов” (Л. Февром и М. Блоком). На русский язык оно переводится неоднозначно. Но, пожалуй, наибо­лее приемлема его трактовка как “установка созна­ния”, ориентированности, господствующих умонастро­ений.

Ментальность характеризует прежде всего группо­вое сознание, оно, как правило, не индивидуализиро­вано, выражает измерение духа макромасс. В истори­ческой психологии последних лет (В. Шкуратов, 1994) ментальность характеризуется применительно к исто­рическим эпохам и периодам человеческого мира (Пер­вобытность, Античность, Средневековье, Новое время, Современность, Постсовременность). И хотя эти сю­жеты отстраиваются на европейском, западном мате­риале, они вполне могут быть интерпретированы гло­бально. Поэтому, когда речь идет о духовной атмосфере эпохи как целостном состоянии сознания, духе вре­мени, эмоциональной и идейной доминанте, преобла­дающем состоянии общественной воли — то все эти понятия призваны охарактеризовать историческое или актуальное сознание человечества, вплетенное в непосредственное бытие его нелегкой жизни. Когда в прессе или иных средствах массовой информации го­ворится о воле народов к миру, об осуждении общес­твенным мнением актов агрессии и т. п., то все это можно рассматривать не просто как публицистичес­кие звонкие фразы, а как социально-психологическую характеристику общественного сознания человечест­ва.

Групповая психология прошла долгий историчес­кий путь. Она возникла и длится, увы, поныне в оп­позиции “мы” и “они”. Противостояние разных групп и сообществ (этносов, классов, поколений, властей и подчиненных и т. д.) проходит через всю историю до наших дней. Соответственно формировалось и кон-фронтационное сознание, его направленность на про­тивостояние и отторжение “своих” от “чужих”.

Ксенофобия (нетерпимость к иным, не таким, как мы) — это устойчивость стереотипов сознания. Но ис­тория идет к преодолению ненависти и неприязни (так хочется на это всегда надеяться). Б. Ф. Поршнев (1979 г.) когда-то высказал тезис о том, что прошли долгие тысячелетия, прежде чем пробудилась мысль, что “мы” может совпадать со всем человечеством и, следовательно, не противостоять никакому “они”. Одна из духовных сверхзадач нашего времени состоит в том, чтобы выделять и укреплять эту мысль, сделать ее достоянием и позицией максимально большого коли­чества людей. Надо идти от локальных “мы” (не устра­няя и самобытности и уникальности) к включению в “сверх-мы”, к ощущению всех нас “всемирными” дея­телями, участниками и творцами всемирной истории.

Свой подход к проблеме человечества имеет и по­литологическая мысль. Она рассматривает человека в спектре понятий хроно- и геополитики. Отрешившись от резко идеологизированного, безапелляционного трактования теоретической геополитики, наша отечес­твенная политология пристально всматривается в мо­дели X. Маккиндера. Р. Челлена. К. Грея, С. Хантингтона, Ст. У. Ларсена и других. Особенно положитель­ны в этом отношении идеи А. С. Панарина (1994) и аналитические публикации П. А- Сорокина (1994— 1995).

Геополитическая теория исследует глобальную и ре­гиональные политические ситуации, связанные с про­странственным (географическим) расположением, и со­отношение политических сил. Это анализ поля сопряжения внешнеполитических интересов госу­дарств, их региональных и континентальных групп, мозаики политической картины земного шара. В этих моделях политического миропорядка выдвигаются представления о делении мирового политического про­странства на “геократическое” — “теллурическое”, что связано с господством над массивами суши и “талас-сократическое” — то, что неотделимо от владычества над океанами и морями. Отсюда и идея “атлантизма” и “Азиатско-тихоокеанского региона” и т. д.

Политические “центры” и “периферийные узлы”, атлантическое и евразийское поле интересов, представ­ление о географической оси истории с ее “хартлен-дом” — осевым регионом и “полумесяцами”, “дугами нестабильности” — все это активно применялось по­литологической мыслью для лепки политического об­раза человечества. Геополитика вникает в глобальную игру интересов государств, оперируя понятиями “эк­спансии” , “ государственной мощи ”, “сдерживания ”, “противостояния”, “коалиционности” и т. п. В. В. Ильин (1995) говорит, по аналогии с биосферой, о “по-литосфере земли”, ее структуировании и выделении базисных типов планетарного, политогеополитической (пространственной) неоднородности человечества, пес­троте таксонов политосферы.

Объективно обусловленное нарастание интересов к общепланетарным вопросам вызвало к жизни новое междисциплинарное направление научного поиска. В 70-е годы возникло глобальное моделирование (глобалистика). Оно появилось на стыке естествознания и социально-гуманитарных наук. Его возникновению способствовало бурное развитие вычислительной тех­ники, компьютерной технологии.

Начиная от доклада Римского клуба “Пределы ро­ста” до работ российского академика Никиты Моисе­ева по проблемам “ядерной зимы”, от анализа Д. Габора и У. Коломбо “За пределами века расточительства” до исследования Аурелио Печчеи “Человеческие ка­чества” с размышлениями об изменении положения человечества в мире — вышли уже десятки и сотни исследований, в которых концентрируются системные модели человеческого бытия в глобальном масштабе. Эти исследования проясняли общую мировую ситуа­цию, ресурсную базу современной цивилизации, фик­сировали уязвимые точки, намечали возможные пути преодоления планетарных кризисов и оптимизации энергетических и иных значимых факторов в глобаль­ной целостности.

О содержательном наполнении диагнозов и прогно­зов глобального моделирования, их оценке речь пой­дет в последующих главах.

Здесь надо подчеркнуть, что методы математичес­кого моделирования и общенаучного системного ана­лиза явились той методической и методологической основой, на которой выросло все здание планетарных моделей, показывающих состояние рода людей, воз­можностей гибели и спасения, жизни и выживания, прозябания и развития.

Исчисление физических параметров, представление количественных характеристик, формализация инди­каторов мировой динамики — все это сделало гло­бальное моделирование мощной силой с широкими эв­ристическими и прогностическими возможностями.

Разумеется, далеко не все в этих моделях подтвер­ждается, да они и не претендуют на выражение еди­ной абсолютной истины. Но они обозначили спектр проблем, которые привлекают к себе внимание взвол­нованного и встревоженного человечества. Благодаря им есть возможность работать в рамках ООН между­народной комиссии по окружающей среде и развитию {комиссия Брунтланд), намечены подходы к глобаль­ной программе изменений. Компьютерная имитация возможных направлений глобальных средств делает более основательным выбор стратегии человечества, того выбора, перед которым сегодня стоит мир всех людей.

Таковы концептуальные “портреты” человечества через оптику социально-гуманитарного знания и гло­бального моделирования.

 

4  Через призму духовно-практического освоения мира

 

Наряду со строгими, теоретически оформлен­ными и логически отточенными понятиями, в которых выражено наше понимание чело­вечества, его представления о себе самом выражаются и закрепляются и в других способах духовного освое­ния действительности.

Как ни важен научный подход, он не является един­ственным. Более того, он не является во всех случаях наиболее правомерным. Наука выступает как существенный элемент духовной жизни; однако это только один элемент, один из сегментов духовной культуры, не охватывающий ее целиком. Духовная жизнь как целое никак не замыкается наглухо в логических кон­струкциях науки.

Помимо и наряду с научным отношением к миру (а исторически и до него) в обществе функционируют способы охвата мира, обладающие своей спецификой видения реальности. Их принято определять как спо­собы духовно-практического освоения мира. Характер­ной особенностью этих способов является как раз то, что они ориентированы не столько на объектно-без­личную, сколько на субъективно-деятельную сторону человеческой жизни. В них как бы заложено внут­реннее отношение человеческой субъективности к объ­ективным условиям общественной практики.

Действующий субъект любого уровня (от индивида До Рода) не может не осознавать собственную деятель­ность, не брать ее, так сказать, в самоотношении. Мож­но сказать, что любая общность, рассматриваемая как субъект (источник активности, деятель), является для самой себя и объектом. Видимо, это приложимо не только к общностям, входящим как составляющие в Род, но ко всему Человечеству как целостному все­мирно-историческому субъекту. В этом самоотноше­нии и обнаруживается необходимость формирования в сфере сознания различных по характеру способов духовного производства, специфических методов по­стижения реальности.

К ним можно отнести прежде всего такие виды со­знания, как эстетическое, нравственное и религиоз­ное. В современной философской литературе содер­жится немалое количество концептуальных подходов и типологических схем, относящихся как к внутрен­нему расчленению актуально существующего общес­твенного сознания, так и к его историческим модифи­кациям. Выделение видов, форм, сфер, уровней, состояний, типов общественного сознания осуществля­ется на разных логических основаниях в соответст­вии с той или иной исследовательской задачей.

Поскольку необходимым моментом нашего рассмот­рения является выяснение того, как именно родовой субъект осознает сам себя, постольку для решения та­кой задачи наиболее продуктивно выделить три ас­пекта видения: 1) научно-теоретическое осмысление, 2) духовно-практическое осознание, 3) философская генерализация, мировоззренческая рефлексия.

При таком членении духовной жизни все те обра­зования сознания, которые охарактеризованы как ду­ховно-практические, можно в определенном срезе от­нести к так называемому обыденному сознанию, то есть к обычному, повседневному, вписанному в реаль­но происходящую жизнь, не отделенную от нее часто­колом абстракций, понятий, категорий. В последние годы этот феномен сознания все чаще становится пред­метом пристального внимания исследователей.

Анализ экзистенциальных проблем (Е. В. Золотухина-Аболина, 1994), обыденного сознания как фило­софской проблемы (В. М. Горелова, 1993) позволяет более четко представить этот пласт духовной жизни. Это сознание, погруженное в наличные обстоятельста, оно не лишено ни яркой памяти, ни возможности далекого проективного видения. Но одна из его доми­нант — это схватывание мира “здесь и теперь”. Оно прагматично, соотнесено с наличными фактами. Само по себе обыденное сознание вненаучно, не теоретично и оперирует не “абстрактами”, а теми формообразова­ниями духа, к которым можно применить термин “конкреты”. Строится оно “вокруг субъекта”, причем не только индивидуального, но и группового, до высших модальностей (человечества).

Это сознание, в котором широко представлено не столько “знание”, сколько непосредственное схваты­вание мира (“Вера”, “здравый смысл”, и “интуиция”, “озарение”). Оно содержит в себе не столько логичес­кие упражнения и математические расчеты (хотя и не лишено ни того, ни другого), сколько пережива­ние, эмоциональную восприимчивость, восприятие мира через страсть и побуждения. В обыденном со­знании мир и жизнь представлены человеку и челове­честву “лицом к лицу”.

В нашу задачу не входило выявление того, как со­относятся обыденное сознание, массовое сознание, об­щественная психология. И как они состыковываются с понятием духовно-практического освоения мира. В нашем рассмотрении значимы не различия между эти­ми понятиями, а фиксация того, что объединяет их, хотя они выражают разные грани той деятельности, которая обозначена духовно-практическим освоением действительности. С этих позиций и можно после рас­смотрения того, как представлен категориально об­лик человечества в объектном, научно-теоретическом знании, перейти к выявлению “портрета” человечест­ва в искусстве, “облика” его в нравственности и “об­раза” его в религии. В этих формах духа есть досто­инство непосредственной действительности. Однако вплетенность феноменов духовно-практического созна­ния в практическую жизнедеятельность, их актуаль­ное присутствие в актах духовной жизни и поведения существенно затрудняет их исследование. Утверждая это обстоятельство, надо иметь в виду, что за каждой из этих непосредственных форм духа стоит модель их теоретического осмысления, концептуализированные построения. За фактами прямого эстетического или художественного восприятия стоит эстетика и ком­плекс искусствознания, за практикуемым морально значимым поведением — этика, за религиозными по­рывами и переживаниями — теология (богословие) или те или иные формы теоретического атеизма.

Поэтому возникает необходимость рассмотреть два рода явлений.

Во-первых, необходимо дать анализ определенных форм сознания, в которых субъективное как бы “пе­релилось” в объективное, обрело фактичность собствен­ного бытия. Применительно к эстетическому созна­нию речь может идти о продуктах художественного творчества, произведениях искусства; к нравственно­му — о тех моральных нормах, которые выражены вербально, текстуально, к религиозному — обо всей совокупности канонов, богословских догматик, куль­тово-обрядных установлениях.

Во-вторых, стоит рассмотреть то самосознание чело­вечества, которое дано идеологами в концептуальных системах и прежде всего в тех идеалах (эстетических, нравственных, религиозных), которые выражают как традиции и наличное состояние духовной жизни, так и ее перспективную устремленность.

Все высказанные соображения дают нам определен­ный методический ключ к рассмотрению образа чело­вечества, присутствующего в форме духовно-практи­ческого освоения мира.

Начнем с эстетического сознания, находящего свое наиболее полное выражение в художественной деятель­ности и искусстве как форме общественного сознания, социальном институте и личном творческом акте.

Эстетические — это самое широкое общественно-практическое значение явлений природы, социальной и личной жизни, схваченных в родовом аспекте. Именно в родовом, всечеловеческом. Это наиболее общая оценка всего сущего с позиции Рода.

Такое истолкование эстетического отнюдь не про­тиворечит видению его неисчерпаемого многообразия, выявлению в нем конкретно-исторического, эпохаль­ного и индивидуального моментов как существенно важных для его проявлений в историческом времени и пространстве.

Не случайно поэтому один из наиболее прозорли­вых отечественных эстетиков Ю. Борев отмечал, что эстетическая оценка берет предмет в его значении для человечества как рода. Эстетическое — это общечело­веческое. А эстетика — это наука об общечеловечес­ких аспектах освоения мира. Иногда для подтвержде­ния этого приводят примерно такую жанровую бытовую сценку: ярким весенним утром на зеленею­щий майский луг выходит несколько человек, заво­дят разговор. Первый, строитель, говорит: грунт под­сох, можно начинать стройку. Второй — земледелец, оценивает степень готовности земли к севу, третий — ботаник, удивляется — какое пестрое разнотравье, типичная типчаково-ковыльная степь. Потом они, пе­реглядываются, вздыхают и дружно провозглашают, а как прекрасно сейчас на молодом весеннем лугу...

Вначале они высказывались как частичные персо­нажи, профессионалы. А потом заговорили как люди, дети человечества. И это выразилось в обобщенной, родовой оценке: как прекрасно! Эстетическое — об­щечеловеческая ценность. Его сфера всеохватывающая. Любой предмет, который оценивается утилитарно, эти­чески, политически, в принципе может одновременно получить и эстетическую характеристику.

В эстетическом сознании кристаллизуется мера ро­дового отношения человека к Миру. Сама потребность в эстетическом освоении действительности возникла на заре человечества как выражение крепнущей со­знательности, подъема, становления человека над чис­то природным существованием. Потребность сохра­нить, закрепить и передать будущим поколениям возникшую и утвердившуюся сознательность была од­ной из причин, породивших эстетическое отношение к миру.

Сохранить для себя и потомков вновь возникший мир, общественную жизнь — сохранить и продвинуть дальше от зоологических истоков — вот что прежде всего породило эстетическое отношение к действитель­ности. Из этого выросло художественное творчество, возникло искусство и стало непременным атрибутом родовой жизни.

Заметим, что эстетическое и художественное свя­заны друг с другом, неотделимы одно от другого, но отнюдь не тождественны. Эстетическое может присут­ствовать в любых формах человеческого существова­ния: в науке и технике, в личных отношениях и про­дуктах производственной деятельности — повсеместно. Оно вписано в природную основу, человеческого бы­тия и, может быть, там имеет свои самые глубинные корни. Но в искусстве, в художественных деяниях, в творчестве эстетический момент становится наиболее впечатляющим, представляется как бы в концентри­рованном виде.

Искусство в наиболее ярко выраженной форме тя­готеет к целостному восприятию мира, в центре кото­рого стоит человек. В его творениях находит глубо­кое отражение связь времен и поколений, прошлое, настоящее и будущее человечества. Еще философ про­шлого века немецкий романтик Фридрих Шлегель зая­вил, что благодаря художникам человечество возни­кает как цельная индивидуальность. Художник через современность, свое наличное творчество объединяет мир прошлого с будущим. Искусство призвано гармо­низировать человеческий мир и тем способствовать пониманию единства человечества.

В разных эстетических сочинениях многие авторы не раз выражали формулу о том, что предметом ис­кусства является человек, как живое целое во всем многообразии его сюжетов и отношений. Весь мир при­роды и социальности в искусстве представлен в человеческом видении не как отлитая в металле или бронзе прециозно точная форма предметов, а как целостный “образ” действительности. Мир искусства “очелове­чен”.

Прежде всего в нем впечатаны родовые черты лю­дей, общие как для любых эпох, так и для субъектив­ных фантазийных взлетов и оригинальных выкрута­сов. Для тех, кто размышляет об искусстве, всегда одним из первых встает вопрос: а для чего оно? Ведь оно не прагматично, его свершения не съедобны, они не согреют и не защищают от непогоды. Почему Род людей не жалел сил, забот, даже человеческой жиз­ни, чтобы выписывать силуэты на стенах пещер, вы­тачивать виньетки на зданиях, оглашать воздух се­рией неестественных звуков, разыгрывать сценки, имитирующие жизнь, и т. д. Еще Л. Толстой в своем трактате “Что такое искусство?” диву давался тому, что миллионы людей служат этому непонятному бо­жеству, обрекают себя на тягостные переживания и лишения. Никакие запреты, ни пуританские, ни му­сульманские ограничения, ни — “соцреалистические” цензурные не могли остановить страстей художествен­ного поиска. Видимо, художественное творчество и его результат — мир искусства — есть одно из наивыс­ших условий существования рода людей. Иной раз даже вновь и вновь повторяют пламенные высказыва­ния Ф. Достоевского о том, что красота спасет мир. Правда, ныне иронически вопрошают, услышав сей тезис: а не могли ли Вы указать точно дату, когда это спасение осуществится...

Тот же Лев Толстой, ориентируясь на сплачиваю­щее родовое воздействие искусства, говорил, что его назначение в том, чтобы перевести из области рассуд­ка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении. Искусство — это орган жизни челове­чества, переводящий разумное сознание в чувство. Итак, эстетическое сознание имеет в себе образ чело­вечества.

Однако, утверждая этот тезис, мы сталкиваемся с парадоксом. Продукты эстетической деятельности, ху­дожественные ценности, да и весь процесс их произ­водства и потребления носят не столько родовой, сколько индивидуально-личностный характер. Дей­ствительно, художник, создающий эстетически цен­ный предмет или произведение, и те, кто их воспри­нимает, всегда преломляют ценностное сознание “через себя”, через неповторимое “Я”. Поэтому в акте созна­ния и потребления эстетической ценности не так-то легко улавливать и фиксировать тот образ человечес­тва, который наличествует в эстетическом всегда и повсюду.

Надо сказать, что выражение целостного состояния человечества в художественно-образной форме посиль­но далеко не всем видам искусства, и тем более его образным произведениям. Да они на это и не претен­дуют. Целостный портрет человечества в эстетичес­ком преломлении может быть выражен лишь всей со­вокупностью творений художников определенной эпохи. В этом отношении можно было бы, перефразируя приведенное нами ранее гегелевское определение философии, сказать, что искусство есть своего рода “эпоха, схваченная в образах”.

Действительно, если бы оказалось возможным одномоментно представить взору все наличные карти­ны, скульптуры, рисунки, театральные спектакли, ки­нофильмы, видеокассеты, слайды, компьютерные дискеты и т. д., тогда перед нами предстала бы мно­гокрасочная панорама жизни всего человечества в дан­ный момент его исторического бытия.

Но ведь есть еще и художественная литература во всем своем богатстве — от лирических миниатюр до мно­готомных эпопей, художественно-публицистические пуб­ликации в многоликой прессе, неисчерпаемый мир му­зыки, хореографии, телеспектакля и т. д. И в каждой из этих художественных модификаций единого процес­са эстетического освоения мира наличествуют свои типы художественно-образного моделирования действительнос­ти, необозримые в индивидуальной неповторимости и уникальности составляющих их творений.

Значит, спросит читатель, невозможно как-то уло­вить общий облик человечества в этой сфере? Нельзя же “объяснить необъяснимое”, как уверял Козьма Прутков. Ведь та основная форма, в которой эстети­чески отражается мир, то есть художественный образ сам по себе ориентирован на схватывание единичного, индивидуализирован, существует в конкретно-чувствен­ном образе, объединяет в себе и чувства и мысли. Все это верно.

Но верно и другое. Всякий художественный образ включает в себя не только единичное, но и общее, типичное, выражая это общее через индивидуально-неповторимое. Такая существенная особенность худо­жественной образности дает ей возможность выразить в себе и через себя любое общее, вплоть до общечело­веческого. Имея в виду это обстоятельство, В. Г. Бе­линский некогда замечал, что великий поэт, говоря о себе самом, говорит о человечестве, ибо в его натуре лежит все, чем живет человечество, и поэтому в его грусти всякий узнает свою грусть, в его душе всякий узнает свою.

Эта сторона художественно-образного представления действительности выводит подлинного художника к той огромной масштабности, границы которой опре­деляются очертанием всей совокупности “земношарности” человеческой практики.

В частности увидеть целое, в грани — весь объект, в одном человеке — человечество — искусство тыся­чекратно показывает, что ему это доступно.

Как точно выразил эту мысль в поэтическом афо­ризме У. Блейк (в переводе С. Маршака):

В одном мгновенье видеть вечность, Огромный мир — в зерне песка, В единой горсти — бесконечность, И небо — в чашечке цветка.

Поэтому мы вправе сказать, что в искусстве, подлинно великом искусстве, образ человечества переда­ется через облик человека. Точнее интегральные чер­ты времени, общечеловеческое выражаются в эпохаль­ных типических образах.

Достаточной силой образа владеет не каждый ху­дожник. Это счастливое достояние тех, кого именуют художественными гениями. Конечно, в какой-то мере способность выразить типическое, родовое обнаружи­вается в каждом творении искусства, отмеченного пе­чатью таланта. Однако в полной мере выход на уровень общечеловеческого содержания — это принадлежность тех творений, которые входят в золотой фонд худо­жественной культуры всего человечества, перешаги­вая столетия, этническую замкнутость, классовые чле­нения, поднимаясь над исторически преходящим. Никакие ряды перечислений не могут вместить в себя все то, что в искусстве воплощает общечеловеческое, от поэзии Ли Бо, фресок Аджанты и Эллоры, вели­чественность “Слова о полку Игореве” до симфоний Бетховена, фильмов Эйзенштейна и режиссерских на­ходок К. Станиславского.

Природа гениальности не высказана, она всегда при­тягивает и очаровывает. Гений — редкость. И ред­кость, не всегда и не сразу распознаваемая. Обычно гениями чаще всего называют тех, кто уже ушел, по­кинул нашу “юдоль греха и печали”. Когда современ­ников величают гениями, то это вызывает какое-то душевное неудобство. История многократно доказы­вала, что торопливость в величании кого-либо титу­лом гения отнюдь не всегда оправдывается. И наобо­рот, непризнанные при жизни, потом выявляются как ярчайшие представители Рода людей. Говорят, что Ван Гог при жизни не смог продать почти ни одной своей картины. Но разве сегодня художественный мир еди­нодушно не признает его гениальным выразителем об­щечеловеческих порывов.

Дар гениальности включает в себя ряд характерис­тик (острота восприятия, схватывание самого существенного, интеллектуальная мощь и прочее). Но, пожалуй, одна из коренных черт художественной (да и всякой иной) гениальности — это способность к пано­рамному видению мира и человека, тот универсализм, который позволяет ему быть рупором эпохи, глаша­таем Рода, выразителем всемирно-исторических собы­тий, быть не “рядовым”, а именно “родовым”, выхо­дящим из рода — это прерогативы гения. Гении есть во всех сферах жизни: в политике и военной страте­гии, в религиозном страстотерпии, в науке и дипло­матии, в изобретательстве и нравственном величии.

Но значительное число тех, кого величают гения­ми, относится к области художественного творчества. В 1947 году в США вышла книга Уолтера Бауэрмана “Исследование гения”. В ней он назвал 1000 имен. Конечно, его кругозор зациклен на евро-американс­ких персоналиях, в чем-то произволен. Но для наше­го изложения примечательно то, что из 1000 назван­ных им людей 392 человека — деятели искусства. Есть арабская пословица: “Чернила поэта стоят кро­ви мученика”. Для нас важно то, что художественный гений может изучить, нащупать, вскрыть те глубины родовой жизни, до которых ученому рационалисту (даже гениальному) докопаться гораздо труднее. Подлинный гений не стремится по-графомански во что бы то ни стало выделить себя из человечества. Однако он осоз­нает свою весомость и ответственность, ощущает на самом себе бремя общечеловеческих забот и дерзаний.

Наряду с оценкой мировой художественной куль­туры, взятой в ее вершинных проявлениях, следует указать и на те особые жанры, которые оказываются в состоянии представить генерализованный образ рода человеческого.

Речь пойдет о таком подходе и жанрам художес­твенного творчества, когда они дифференцируются по характеру соотношения в образности единичного с об­щим (по М. С. Кагану). При типологическом разделе­нии явлений искусства по способам конструирования образных моделей на основе принятого принципа вы­деляется несколько основных вариантов соотношения единичного и общего. Первый — с преобладанием еди­ничного над общим, второй — с известным равнове­сием и равноправием общего и единичного, третий — где обобщаемая идея не умещается в рамках жизне-подобных образов, четвертый — тот, который может быть назван символическим (обобщенное содержание в нем перевешивает чувственную конкретность), и по­следний вариант — аллегорический, где идея высту­пает как самодовлеющая. Нас в этой типологии инте­ресуют три последних варианта.

В образах, создаваемых в этих рамках, оказывает­ся возможным дать чувственно воспринимаемый целост­ный образ человечества. В самом деле, разве сказочно-фантастические жанры от собственно фольклорных сказок до философической прозы А. Веркора, от древ­ней мифологии до современной фантастики (С. Лем, Кобо Абе, братья Стругацкие, И. Ефремов, А. Ази­мов, К. Саймак, Р. Шекли и др.) не претендуют на вселенскую характеристику человечества? В сказоч­но-фантастической сфере, где художник получает мак­симальную свободу для продуктивного воображения, он может широко оперировать обобщенными образа­ми Человечества, строить предполагаемые картины его будущего, осуществлять своеобразный духовно-худо­жественный эксперимент.

В современной фантастике (от “научной” до “фэнтези) в образной форме представлены идеи всеобще­го порядка, общий ход реальной или гипотетической истории человечества, обсуждаются в раскованной фор­ме коренные социально-философские проблемы, каса­ющиеся идей всей цивилизации. При всем внутрижанровом различии самой фантастики она характерна тем, что создает эффект целостности, дает обобщен­ное толкование смысла бытия Человечества. Именно это зачастую придает ей философичность видения, сближает с системами собственно познавательной деятельности. Образные модели фантастического обозре­ния мира подчас помогают раскрыть такие грани че­ловека и человечества, которые трудно или почти не­возможно представить в повседневных формах жизни. В этом их сила.

Фантастика позволяет включить условие экстре­мальности, катализировать, ускорить события, апро­бировать варианты судьбы человечества. Она прони­кает в те стороны бытия, которых сторонится строгая наука, не берется воссоздать реалистическое искусст­во, опасается богословие. А что будет если... Если пос­тавить род людей в воображаемые обстоятельства, сгус­тить коллизии, проиграть веер возможных ситуаций. Все это может и делает серьезная (но и саркастичес­кая, ироническая, шутливая) фантастика.

Это своего рода “литература изменений”, помогаю­щая человечеству адаптироваться к стремительно из­меняющемуся ходу вещей, течению истории, миру, который грядет. Волшебная и философская, научная и социально-историческая фантастика — модные ху­дожественные средства моделирования глобальных си­туаций. Этим, в частности, и объясняется тот бум фан­тастики в искусстве, который продолжается ряд десятилетий.

Широкие возможности представления человечест­ва в целом дает тот тип образности, который имену­ется символическим. Один из ярких представителей символизма как художественного направления Анд­рей Белый полагал, что такие классические школы XIX в., как реализм, романтизм и классицизм, в высо­чайших точках своего развития ведут к символизму, потому что в нем судьба человека и человечества дана в образах. Однако речь у нас идет не только о кон­кретном направлении искусства, а о роли художес­твенного символа как специфической категории эсте­тического освоения мира. При его рассмотрении обращают внимание на то, что в отличие от образа, предполагающего некоторое предметное тождество самому себе, в символе делается акцент на выход образа за собственные пределы, на наличие некоторого смыс­ла, внутренне слитого с образом, но ему не тождес­твенного.

Если очистить символичность от восходящих к его мифологической соотнесенности загадочности, скрыт­ности, замкнутости в общении “сведущих”, то надо сказать, что символическая составляющая искусства не только не утратила своего эстетического значения, а напротив, все более выявляет свои творческие по­тенциалы. Стоит отметить связь символичности с иду­щими ныне процессами сближения философского и художественного начал, тенденций к интеллектуали­зации искусства, врзникновению и расширению того, что называют “образ — концепция мира”.

Появляются один за одним произведения “филосо­фичные”. В них заданная идея проникает в саму ткань произведения, во многом определяет его художествен­ную форму, символичность, аллегоричность. История знала немало тех художественных творений, сквозь форму которых проглядывала концепция жизни все­го рода людей. “Божественная комедия” Данте, “Фа­уст” Гете, музыка Вагнера и Шостаковича, кинолен­ты Феллини и Тарковского — все эти и им созвучные творения несут в себе родовые черты, облик челове­чества. Эта тенденция не только живет, но и нараста­ет в художественном сообществе.

За примерами далеко ходить не приходится. Поэ­зия литовца Э. Межелайтиса — яркое тому подтвер­ждение. Живописуя в книге “Человек” облик совре­менного человечества, сам он сознательно исходил из того понимания своей задачи, которую некогда удач­но выразил близкий ему по духу и стилю Уолт Уит­мен, считавший, что человек никогда не умещается “между сапогами и шляпой...” Э. Межелайтис прямо возглашал, что он писал своего рода декларацию Чело­вечества, более обобщенный ее вариант. В том же духе решал задачи в графике Стасис Красаускас — как и Межелайтис — большой художник небольшого народа.

Наше время дало также целую плеяду драматур­гов, стремящихся в сценическом искусстве символи­чески истолковать противоречия жизни человека, их глубинную сущность и исторический смысл. Назым Хикмет, Бертольд Брехт, Фридрих Дюрренмат и мно­гие другие представили “драму идеи” в их сложном взаимопроникновении со страстями человеческими. И наконец, во всем множестве изобразительных, музы­кальных, хореографических аллегорий возникает та образная иносказательность, которая всегда раскры­вает какую-либо существенную черту современного человечества. Воображение, фантазия, интуиция при­сущая искусству, художественному освещению дей­ствительности, помогают ухватить, узнать внутреннюю сущность целого, всего человеческого мироздания.

Таким образом, даже беглый обзор возможностей искусства позволяет сделать вывод о том, что оно в состоянии отразить не только личность и ее типичес­кие черты, но и совокупный образ человечества как целого. И все же логически строго пересказать этот образ нельзя. Он актуально вписан в сами произведе­ния художественного творчества, и “раскодировать” его можно только в процессе заинтересованного вос­приятия.

О характере изображения человечества в сфере эс­тетического освоения мира можно судить также и по существующим в обществе эстетическим идеалам. В них выражено понимание людьми самих себя, всего человечества с точки зрения того, какими они себя представляют и какими, по их разумению, они долж­ны, могут и желают быть. Реальное бытие идеалов имеет место на социально-психологическом уровне, они бытуют в рамках обыденного сознания. Именно там они живут, определяя эстетическую оценку всего про­исходящего с каждым персонажем и со всем челове­чеством.

В сфере теории идеалы формулируются, предстают в языковой форме, концептуализируются. По теоре­тически оформленной конструкции идеала можно су­дить о состоянии современного художественного мыш­ления и о состоянии дел с анализируемой нами проблемой. Идеалы — это формы выражения глубин­ных конкретно-исторических интересов как индиви­да, той или иной группы (единицы социального рас­слоения), так и всего человечества. В них интересы даны в максимально обобщенном, концентрированном виде. Они как бы увенчивают весь строй идей, прису­щих тому или иному субъекту деятельности, интег­рируя в себе все самое существенное, генеральные мо­менты его самосознания. Идеал всегда есть духовное выражение определенной нормы, образа, отличающе­гося от повседневной действительности и обладающе­го побудительной силой к действию, тот образ совер­шенства, манящий ориентир, на который равняются люди в своей деятельности.

В самой общей форме определить идеал можно было бы так: это идея, представленная как цель и ценность. В идеале выражена позиция индивида, группы, человечества в отношении реалии действительности. Та по­зиция, которая оценивает сущее с высоты должного, усматривает тенденции будущего в настоящем, осу­ществляет выбор и предпочтение. Идеал несомненно отражает реальность. Однако не в этом его специфи­ка, Она скорее в том, что идеал призван быть своеоб­разным духовным критерием многосложного процес­са освоения мира. Идеал, конечно, цель, то есть та точка в будущем, к которой устремлены побуждения и действия субъектов. Это та цель, которая властно детерминирует направленность деятельности, задает ей вектор. Однако это цель оцененная, выступающая как “цель целей” и вместе с тем как “ценность цен­ностей”. Это действительно предмет высших жизнен­ных упований.

Мир идеалов многообразен как по своей “нацелен­ности”, “оце ценности”, так и по характеру того субъекта, в деятельности которого он прорастает. Он мно­гообразен и по сферам: от эпистемологического (науч­но-познавательного) до философского идеала. Каков же эстетический идеал? Обладая чертами, роднящи­ми его с другими, он вместе с тем четко специфичен. Прежде всего в нем более непосредственно выражена связь со всем человеческим. Можно согласиться с вы­сказыванием И. Канта о том, что нельзя мыслить идеал красивых цветов, красивой меблировки, красивого пейзажа... Только то, что имеет цель существования в себе самом (а именно — человек), может быть идеа­лом красоты, так же как среди всех предметов в мире только человек может быть идеалом совершенства.

Там, где есть развитые эстетические отношения, об­щечеловеческие и конкретно-исторические черты ро­дового идеала находят выражение в сознании и дея­тельности отдельных личностей, выступая как их своеобычное достояние. Идеал в этом случае выступа­ет как должная эстетическая ценность, некоторый эле­мент в общей системе ценностных ориентации. Им задана эстетическая настроенность людей, та или иная окрашенность их вкусов и оценок. Эстетический иде­ал — это порождаемый воображением чувственновоспринимаемый образ того диалектически противоречи­вого единства вещей, которое именуют гармонией. Это образ, к которому устремлено прогрессивное развитие рода людского. В нем выражена цель, модель могу­щего быть обретенным вселенского совершенства, на­ходки и потери на этом пути.

Должная цель как желаемая и достигаемая гармо­ния, несущая в себе черты совершенства Человека и Человечества — необходимый момент эстетического идеала. Стоит заметить, само представление об этой “должной цели” может быть и “вывороченным наиз­нанку”. Там, где эстетизируется безобразие, воспева­ется дисгармония, делается попытка опоэтизировать низость, предательство и жестокость палачей, — там тоже есть некоторые идеальные конструкции, выражающие с позиции социальной реакции ее “должную цель”. И в них тоже может быть эстетический компо­нент.

В родовом эстетическом идеале выражаются нелич­ные общественные ценности. Но род не монотонно од­нороден, он многообразен. И в нем есть группы, клас­сы, сообщества, которые стоят в реальной оппозиции к общему направлению восходящего развития. Тогда в их эстетическом идеале происходит переоценка цен­ностей. Возникает ситуация, при которой подлинно прекрасное отбрасывается и обливается помоями, а тлен и гниение приукрашиваются и эстетизируются. Это тоже грань, срез родового идеала, от этого не от­махнешься. И все-таки глубинная суть эстетического родового идеала не в этих “неидеальных” образовани­ях. Подлинный эстетический идеал — тот, в котором наличествует совпадение нормативности и прогрессив­ности. Это возведение к образцу, возвышение к пре­дельному ориентиру за счет поэтизации, целеустрем­ленной идеализации действительности.

Всякому идеалу присуща приподнятость над реаль­ностью. Иначе бы он не был идеалом. Это выражается в очищении его от типовых черт, несущих в себе при­знаки конкретности бытия. Поэтизация наличного и есть внесение в земную противоречивую связь собы­тий идеальных моментов, освящение явлений с точки зрения долженствования. Поэтому-то идеалы, пред­ставленные в творениях искусства (повторим это еще раз), как правило, символичны. Эта символичность многообразна.

Крупнейший отечественный философ А. Ф. Лосев, последний из плеяды “серебряного века”, подверг тща­тельному анализу мировой образ Прометея, полагая его как всемирно-исторический символ прогрессиру­ющей цивилизации (оговоримся прежде, что это об­раз цивилизации западной, евро-американской). Но все же он несет в себе и всечеловеческие черты. Прометей прежде всего — божество огня. А применение огня — это зримая граница, отделяющая людей от предлюдей, стадо от орды, зверя от человека. Но огонь, по­хищенный Прометеем у богов (как гласят древние мифы), — это и воплощение рубежного овладения при­родными силами, овладения одной из перво-сущностей, обладающей могучей энергетической весомостью. Этот образ, выросший из мифологических корней, живет до наших дней, пройдя долгий путь от Эсхила до Лайоша Мештерхази. Образ Прометея — это сим­воличное выражение подвига, совершенного для мир­ного блага людей, в нем воплощен идеал всечелове­ческой заботы и самоотверженности, пленяющей красоты благородства и неисчерпаемого величия че­ловеческого духа. Это идеал продуктивной созидатель­ной деятельности, символ творящих сил .рода челове­ческого, утверждения его самобытности, гордости, непобедимости. Во многих творениях у разных наро­дов и в разные эпохи он обрастал различными граня­ми, трактовался неоднозначно, однако его идеальная суть в главном и основном сохранилась.

Толкуя об образе Прометея как выражении родо­вого мироощущения, не следует забывать, что он да­леко не для всех приемлем. Он не соотносится с тра­дициями Востока, устремленными не к переделке мира, а к “вписыванию” в него. Такой видный евро­пейский мыслитель, как Раймон Арон, полагал, что многие беды Человечества проистекают от того, что люди усвоили “амбицию Прометеев”. Для Герберта Маркузе Прометей не “смотрится”, потому что он не­сет в себе принцип продуктивности, активной жизне­деятельности. Ему Г. Маркузе противопоставляет На­рцисса и Орфея в качестве героев и символов иной действительности, символов погружения в субъект или в чувственное упоение.

Идеалы-символы меньшей степени обобщенности и конкретизированности проникают сквозь все виды и Жанры искусства, выполняя свое функциональное на­значение — закрепить эстетические позиции Человечества в оценке природных и жизненных реалии, са­мих людей. В эстетическом идеале находит свое вы­ражение мера нарастания и проявления общественно-исторической свободы. Она проявляется и оформляется в конкретно-исторических образах эстетического и ху­дожественного сознания, представляющих желанную картину совершенства в человеческом измерении. Об­раз прекрасного, воплощенный в облике свободного человека, — таков эстетический идеал прогрессивных сил современного человечества.

Своеобразно отражается человечество в своем нрав­ственном сознании. Определений нравственности Мно­жество. Споры вокруг них то возгораются, то затиха­ют. Видимо, оно никогда не получит абсолютно бесспорного завершения. Дело в том, что наличие нрав­ственности как внутреннего регулятива человеческих поступков, пожалуй, есть наиболее полное выявление человеческого в человеке. Наверное, утверждение нрав­ственного мира с присущим ему представлением о до­бре и зле, совести, стыде, пониманием справедливос­ти есть то, что окончательно выделяет человечество от других существ, делает его уникальным феноме­ном действительности. Рассчитывать и подсчитывать могут созданные человеком компьютеры, работать, даже в избирательном режиме, могут автоматы-робо­ты, испытывают страх и ярость и животные, но толь­ко люди способны к порывам бескорыстного доброже­лательства, угрызениям совести, нравственной несгибаемости перед тяготами и испытаниями.

Во многих современных этических сочинениях нрав­ственность обычно трактуется в трех основных ракур­сах (разумеется, имеются и иные оправданные теоре­тические развертки). Здесь мы принимаем три “измерения” нравственности.

Оно обнаруживается: 1) как нравственное сознание, т. е. система норм поведения, побудительных и за­прещающих, взятых в отношении к принципу “до­бра”, 2) как осознание и оценка этих норм (адекватно или неадекватно их содержанию) — нравственное са­мосознание, 3) как практическое применение или иг­норирование этих норм — реально практически нрав­ственное или безнравственное поведение.

В жизненных реалиях эти три “измерения” никог­да не совпадают. Суть нравственного становления в том и заключается, чтобы их предельно сблизить. В жизни сознательные нормы нравственности должны были бы максимально воплотиться в моральные убеж­дения и побуждения личности, а те, в свою очередь. воплотились бы в поступки высокой моральной цен­ности. Но... Но идеал потому-то так и обозначается, что он не совпадает с действительностью. Должное и сущее отнюдь не всегда (а сильнее сказать, крайне редко) совпадают. Недаром бродят в массовом созна­нии сентенции типа “пока святые молятся, грешники правят миром” или “не согрешишь, не покаешься, не покаешься, не спасешься” и т. п. Но этот грубый факт ничуть не умаляет значительность нравственности, без которой человечество стало бы роем термитов или ско­пищем бездушных механоподобных истуканов.

В основе нравственного сознания лежит отношение человечество — индивид, общество — личность, отно­шение, сущность которого состоит в возникновении той формы внутриродовой солидарности, в рамках ко­торой надындивидуальные требования рода (общест­ва), проникая в личное сознание, воспринимаются ин­дивидом как “его” собственные сокровенные законы жизни, исходящие из его “Я” правила поступков. Для персонажа, противопоставляющего себя социальности, мнящему себя “единственным”, отворачивающемуся от рода, тягостна ноша нравственного, чужда, непри­емлема. С. Моэм впечатляюще сформулировал подоб­ную позицию. Он писал, что в борьбе с человеческой личностью общество пускает в ход три орудия: закон, общественное мнение и совесть. Закон и обществен­ное мнение можно перехитрить, но совесть — пре­датель в собственном стане. Она сражается в человеческой душе на стороне общества и заставляет лич­ность приносить себя в жертву на алтарь противника. Сказано едко, но, увы, цинично и никак не вписыва­ется в формулы морали человечества.

В жизни нравственный императив, несущий в себе голос рода, социальность, во многом характеризует уровень развития как всего человечества, так и каж­дого отдельного человека. Поэтому в нравственном со­знании всегда, на всех уровнях, во всех модификаци­ях, в каждой категории всегда как бы присутствует облик человечества. Нельзя не согласиться с позицией талантливого отечественного философа наших дней В. В. Ильина, который, размышляя о моральных абсо­лютах, очень четко подчеркнул, что специфически че­ловеческая способность — мораль — определяется нашей причастностью к человечеству. В своей истинной сути мораль универсальна, общезначима. В идеале сво­ем она проявляется как общепланетарный, вселенс­кий феномен, она имеет родовое значение. Те или иные ее исторические, социоструктурные, классовые, этни­ческие, групповые, кружковые и им подобные локаль­ные формы нравственных установлении лишь специ­фицируют моральные абсолюты.

И в определенном отношении она самодостаточна, то есть не имеет истоков в экономике, политике, ис­кусстве, свойствах психологии и тому подобное. Все стремление ортодоксальных советских моралистов — жестко и однозначно фиксировать детерминирован­ность нравственного сознания экономическими обсто­ятельствами — не увенчались убедительными выво­дами.

Предписания нравственности могут относиться не только к поведению индивидов или какого-либо кро­хотного или необъятного множества людей, но и к обществу как таковому, роду людей в целом.

Будучи оценочно-императивным способом освоения мира, мораль возникает и функционирует как непре­менное средство ориентации человека (индивида) в человеческой же среде. Поэтому без нормативно выра­женных представлений о том, что представляет собой эта сфера, понять ее невозможно. Мораль, как прави­ло, не имеет институционного оформления. Об ее “об­разах” поэтому можно судить лишь по косвенным сви­детельствам, содержащимся в теоретической этике или в художественной картине мира, даваемой искусст­вом. Это значительно затрудняет выделение нравствен­ного облика человечества в его, так сказать, чистоте.

Для морального сознания характерен постоянный многотрудный поиск ценностно-нормативного смысла жизни индивидов и групп людей и, исходя из этого, оценка, устремленность к оптимизации окружающего человеческого мира. Лик человечества как целого по­этому дан в морали преимущественно в той мере, в какой от его имени задается этот ценностно-норма­тивный смысл индивидуальной жизни, поступков, свершаемых личностью. По сути дела можно выде­лить как бы три варианта моделей человечества, свя­занных с пониманием источника и характера морали, ее основополагающей категории Блага (добра).

Первый вариант тот, при котором нравственность полагается как идеальная проекция отдельной лич­ности на всех окружающих. Это персоноцентристская точка зрения на мораль. Она исходит из того, что ее источником служит необходимость для индивида са­моопределиться в человеческом сообществе, постро­ить “свои” отношения с “другим” и “другими”. В цен­тре здесь стоит самосозидающий индивид, независимо от кого бы то ни было строящий собственную шкалу поступков, из “себя” трактующий добро и зло. Вне его нет источников морали, он ее личный конструк­тор.

Наиболее рельефно эта позиция представлена раз­личными разновидностями экзистенциалистской эти­ки. Личность, по выражению Ж. П. Сартра, приду­мывает мораль, сама руководствуется ею, выступая ее демиургом. Конечно, впечатляет, когда Ж. П. Сартр говорит, что человек — это прежде всего замысел, который живет своею собственной жизнью, вместо того, чтобы быть мхом, плесенью или цветной капус­той. Конечно, возрождение стоического мироощуще­ния в атмосфере вселенских катаклизмов, гимн сво­боде, защита автономности личности, внимание к смысложизненным экзистенциальным проблемам — все это огромные заслуги экзистенциализма перед мно­гострадальным человечеством.

Но безоговорочно согласиться с их трактовкой нрав­ственности как-то не тянет. С их точки зрения, нрав­ственный образ человечества оказывается гипоста­зированным, раздутым образом обособленной индивидуальности. Самоопределение оборачивается в этом случае самочинностью: “что хочу — то ворочу”. Этот тезис весьма ненадежен, чтобы из него выводить облик планетарной морали. Он предполагает, что мо­рализирующий индивид как бы строит человечество по образу "и подобию своему. И если Людовик XIV горделиво заявлял: “Государство — это я”, то инди­вид, настроенный на волну экзистенциалистской эти­ки, опирается на весьма зыбкий нравственный устой, утверждая: “Человечество — это я”. И беда в том, что “Я” экзистенциального моралиста — чаще всего это “Я” современного западного интеллектуала, смя­тенного, испытывающего страх перед жесткой действи­тельностью. И нравственный облик человечества как слепок с него выглядит достаточно неприглядно, не внушает желания на него ориентироваться.

Другой вариант — это тот, при котором источни­ком нравственности полагается нечто “внеположенное” человечеству, будь то Божество, “абсолютный разум”, “космический порядок” или что-то в том же духе. Так, например, в католической (Томистской) тради­ции исходным основанием рассмотрения моральных проблем выступает утверждение о том, что мораль имеет не культурно-исторический, а абсолютный ха­рактер. Нормативность морали носит всечеловеческий характер в силу того, что моральные абсолюты укоре­нены в Боге, заданы свыше. Эти абсолюты отличны от бытующих нравов, тех, которые фактически нали­чествуют. Моральные авторитеты человечества, пра­ведно живущие, — это те, кто дотягивается (или все­мерно пытается достичь) до высших требований морали. При таком видении мы склоняем голову пе­ред великолепным обликом абсолютной морали, но вынуждены с разочарованием развести руками. Идеа­лизированная, высшая мораль “в себе” и “для себя” прекрасна. Но, увы, она не исполняется.

Не надо прибегать к данным шаткой моральной ста­тистики для того, чтобы увидеть, что в нынешнем мире праведников явно меньше, чем грешников. В сравнении с рафинированной (и достойной уважения) идеализированной картиной религиозных моральных тезисов реальная нравственная практика явно проиг­рывает. И когда через призму суровых требований ре­лигиозной морали смотришь на то, как выглядит ре­альный нравственный портрет человечества, то восторга не испытываешь. И если бы это было только в наши дни. Вспомним речения пушкинского персо­нажа Старца Варлаама: “Плохо сыне, плохо! Ныне христиане стали скупы; деньгу любят, деньгу прячут. Мало богу дают. Прийде грех велий на языцы зем­ные. Все пустились в торги, в мытарства: думают о мирском богатстве, не о спасении души... Ох плохо, знать пришли последние времена...”. Мда...а. А если бы Александр Сергеевич Пушкин взглянул бы на наши Дни, на современные нравы? Какие бы пронзитель­ные слова он вложил бы в речи своих драматических героев.

Видимо, судить о нравственном облике человечест­ва по “горным” идеалам, а не по “дольным” поступ­кам, рискованно. Зазор больно велик.

Говоря о концептуальных основах построения нрав­ственного облика человечества, нельзя не остановиться на идеях эволюционной этики. Начиная от книги Герберта Спенсера “Основания Этики”, от работ Дар­вина и П. Кропоткина и до наших отечественных ав­торов В. П. Эфроимсона и А. А. Любищева оттачива­лась теоретическая конструкция, в основе которой лежат представления, что высшие моральные регулятивы помимо социальных обстоятельств имеют про­чные предпосылки в биологической наследственной основе. С этими идеями переплетаются нити мощного современного исследовательского направления — социобиологии и этологии.

Если попытаться кратко выразить суть их (достаточ­но разнообразных) концептов, то она состоит в утвер­ждении, что уже в животном мире возникает “моралеподобное” поведение, заданное генетически и исчерпывающе объяснимое в рамках биологических за­кономерностей. Весьма красноречиво это представил нобелевский лауреат Конрад Лоренц. Он представил в своей книге “Агрессия” (так называемое “зло”) ситу­ацию: предположим, что некий беспристрастный это-лог сидит на какой-то другой планете, скажем на Мар­се, и наблюдает сознательное поведение людей с помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы можно было увидеть отдель­ных людей и проследить их индивидуальное поведе­ние, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события, как переселение народов, битвы и т. д. Ему никогда не пришло бы в голову, что челове­ческое поведение направляется разумом или тем бо­лее ответственной моралью. Именно так: ни разумом, ни моралью. Спросим, а чем же?

И Лоренц полагает, что марсианский этолог должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим об­ществом дело обстоит так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри за­мкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной пар­тии.

Иными словами — регулятивы поведения человечества как целого — “крысоподобны”. Нет у рода лю­дей “осознанной ответственности”, а унаследованы жи­вотные инстинкты. Люди же обряжают в моральную терминологию человеческие деструктивность, агрессив­ные побуждения. Все, что именуют как “зло”, — это естественные наклонности. А вот с “Добром” дело сложнее.

Ответственная мораль может возникнуть и возни­кает как “компенсационный механизм”, опирающий­ся на тот сегмент естественных наклонностей, кото­рый (хотя и в меньшей степени) задан наследственно и имеет истоки в биологической целесообразности. Как гласит китайская пословица, “не все люди есть в зве­рях, но все звери есть в людях”. Посему мораль воз­никает как отбор того из унаследованного (включая “звериное”, то есть органично заданное), что способ­ствует жизни и цветению рода. Она есть родовая ком­пенсация моментов биологической ущербности. Мораль несет в себе “воодушевление”, придает духовность, по­рождает солидарность, родовое единство.

Авторы, поддерживающие эволюционную этику, не принимают предельно релятивистских этических сис­тем. Один из них, наш соотечественник, оригиналь­ный мыслитель А. А. Любищев страстно заявлял, что отказ от всечеловеческой, космополитической морали есть странный регресс, чудовищные последствия ко­торого пережили люди в XX веке. Хочется опереться на абсолюты морали, но дело это нелегкое. Давно было сказано: “Блажен, кто верует — тепло ему на свете”. Но если мы не можем положиться на Откровение — оно тебя не коснулось, обопрись на мысль, на разум­ную человеческую природу.

Видимо, единственно оправданный путь здесь — это конкретное рассмотрение реального нравственного сознания, взятого в его отношении к той социальной жизни, выражением которой оно себя обнаруживает. Стоит согласиться с тезисом Ф. Энгельса о том, что люди сознательно или бессознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете из практи­ческих отношений. И здесь мы сталкивается с тем обстоятельством, что со времен первобытности прак­тические нравы всегда были выражением интересов той или иной группы социальной стратификации (рас­слоения). Классы, этносы, профессии, поколения на­кладывают свою печать на принятые нормы нравственности и формы поведения, им отвечающие.

То измерение сущего (наличного) с должным, те и без которого невозможно дать обобщенную нравствен­ную характеристику родового субъекта, всегда опреде­лялось интересами конкретных групповых субъектов социальности. Поэтому реальная (а не теоретические очищения) шкала ценностей, на базе которой осущес­твляется моральное одобрение или приговор, всегда предстает как исторически конкретное построение, не­отделимое от своего носителя и продуцента — соци­ального субъекта. Та многоцветность и подчас по­лярность содержания нравов и моральных категорий, которая легко обнаруживается даже при поверхностном их рассмотрении, всецело объясняется реальной плюралистичностью общественных отношений.  

Пока человечество расколото, пока сам родовой субъект внутренне неоднороден, крайне затруднитель­но выделить для него какой-либо единый нравствен­ный образ. На этом-то и построены культурно-исто­рические этические конструкты, подчеркивающие относительный характер моральных проповедей и нравственных поступков.

Однако несомненно, что любые моральные построе­ния (будь то на Тробрианских островах, в Китае времен Конфуция или современной России) — это инварианты каких-то общих основ. Как нельзя “абсолютизировать” Абсолюты, так же невозможно гипертрофировать и релятивный характер моральных установлении. Аб­солютное и относительное соотнесены, это две грани реальных нравственных феноменов. Поэтому в мора­ли несомненно имеется некая общеисторическая подоснова. Для теологии — это “Верховный Судья”, для рационалистического светского толкования — это то, что соединяет каждого из нас, каждое поколение — ушедшее, живущее и грядущее с великим Целым — человечеством.

У всех концепций морали и фактически практику­емых нравов есть некая общая историческая основа, они выступают и как временные ступени, и как на­личные модификации всеобщеисторических (родовых) реалий. То общее в нравственности, что зависит от общеисторической основы, обычно характеризуют как общечеловеческое в нравственном сознании. Это пре­жде всего простые нормы морали, те ее в какой-то мере элементарные единицы, общепринятые требова­ния, существование которых является моральной ос­новой преемственности поколений. Без них сколько-нибудь собранная, организованная жизнь человечества была бы невозможна. Так, возьмем “солидарность” (как определенный приоритет сознания значимости общности перед замкнутым индивидуализмом), а с Другой стороны “гуманность”, “человечность” (предпо­лагающие отношение к личности как самоцели, высо­чайшей ценности). Эти требования вроде бы полярны, но только во взаимодополнении и взаимопроникнове­нии возникает моральность.

Как сосчитать, не отторгнув друг от друга общее и персональное благо, благо “Я” и “ТЫ”, добро для “ближних” и “дальних”. В простых нормах нравствен­ности это противоречие находит оптимальное разре­шение- “Один” и “многие”, индивид и человечество — это основное моральное отношение. Причем, как бы ни расширительно толкуется “многие”, “другие”, — это не только люди, но и живой мир планеты (звери, птицы, растения, даже микроорганизмы), и сама планета Земля, и ближний и дальний Космос. Это и Ушедшие поколения, и мы — ныне живущие, и те, кто придет нам на смену в грядущих веках.

Характерно, что это начинают осознавать и политики. Так, при президенте Франции существует “Со­вет по будущим поколениям”. К сожалению, мы в России пока до этого не додумались. Надо сказать, что нравственный портрет человечества все-таки не выразить ни через совокупность простейших правил человеческого общения (общечеловеческих требований морали), ни через партикулярную, особенную систе­му исторических или социокультурных норм (классо­вый оттенок морали, профессиональная этика врача, учителя или адвоката, конфессиональные особеннос­ти буддистских или христианских моральных запове­дей, моральный ригоризм старших поколений или же молодежные вольности).

Попытки формирования облика планетарной, мора­ли (с издержками, срывами, находками и прозрениями) дело отнюдь не новое.

Заповеди Конфуция, наставления Вед, императивы Евангелия уже были обращены к Роду, ко всем и вся. Вспомним “несть эллина, несть иудея”. В Европе на рубеже XV и XVI веков представители испанской шко­лы международного права доминиканец Ф. де Вито-рия и иезуит Ф. Суарес предложили идею политико-морального единства человечества. Понятно, что они положили в основу ее христианские принципы состра­дания и любви. И подобные акции предпринимались неоднократно, в прошлом и поныне. Можно попытаться охарактеризовать родовой нравственный образ в иде альном плане, то есть прочертить те моральные импе­ративы, которые могут быть представлены как абсолюты.

В этом случае очертания морального идеала близ­ки к тому, что многократно было выражено в исто­рии этической мысли как “золотое правило”, от ле­гендарного Бхишхмы — персонажа Махабхараты, от талмудиста Гиллеля до евангельских Заповедей и ка­тегорического императива Иммануила Канта — это правило, меняясь в формулировках, дошло до наших дней.

В нем содержится, как стержневая, идея свободы и равенства всех людей, принцип гуманности и само­ценности каждого.

Логической сердцевиной этого правила выступает положение, выражающее родовую суть генеральных моральных повелений: “не делай другому того, что не желаешь себе”.

И. Кант этому положению, имевшему достаточно расплывчатую форму как в обыденном сознании, так и в многообразной афористике прошлых веков, при­дал четкую концептуальную завершенность. Строгого мыслителя И. Канта не могли удовлетворить те опре­деления, в которых само “золотое правило” выступа­ло как ограниченное и однобокое, еще не дающее до­статочного основания для должного поведения и подлинной моральности людей. Однако отталкиваясь от его содержательного богатства. И. Кант сформули­ровал свой категорический императив как высший и всеобщий моральный принцип. Императив — это без­условное требование, категорическое повеление, ук­лониться от которого нельзя, не выйдя вообще за рам­ки собственно морального поведения.

Современные отечественные этики (А. Гуссейнов, 1979 г.) подчеркивают, что при всех различиях меж­ду категорическим императивом и “золотым прави­лом” есть и общее: они совпадают по своей рацио­нальной, нормативной основе. И. Кант представил свой тезис в формуле: “Поступай так, чтобы максима твоей воли в любое время могла стать принципом всеобще­го законодательства”.

Разумеется, когда мы говорим о всечеловеческом моральном идеале, то имеется в виду характеристика высшей моральной цели, абсолюта, главенствующего в мире любых иных человеческих целей. К чему по­буждает и от чего предостерегает моральный идеал, Какой отсвет он отбрасывает на всю цепь человечес­ких поступков — все это не так просто выразить в лапидарной формулировке. Признаемся, что И. Канту это удалось.

В нашей литературе недавних времен приходилось не раз критиковать этот постулат И. Канта за абстракт­ность, его формализм. Утверждалось, что кантонское прекраснодушие вызывает уважение, но и вызывает сомнения в возможности осуществления поставленной им моральной всеобщей задачи. Говорилось, что его мораль, скроенная для всех, оказывается непригод­ной никому. И автор этой книги рассуждал и писал в прошлом по этому поводу таким же образом. Но, по­размыслив обстоятельнее, приходишь к выводу, что такая критика в адрес кантонской этики не выдержи­вает проверки временем. Догадки и выводы теорети­ческого прозрения И. Канта выходят за рамки его биографии и его эпохи. В этом его величие. Видимо, логический остов морального идеала, выписанный И. Кантом, относится к сверхдальним озарениям.

Именно логический остов, те интеллектуальные конструкции, на которых могут быть размещены как на своем фундаменте конкретно-исторические нормы моральных требований. В категорическом императи­ве как стержневом принципе кантовской этики сосре­доточены в едином выражении такие атрибуты мора­ли, как нормативность, безусловность требований (повелений и запросов), их всеобщность и оценочность; даны перспективы нравственного законодательства, его источников, норм и оценок. Но ведь все это как раз и есть то, что можно назвать имманентными составля­ющими морального идеала.

Конечно, надо всегда помнить, что идеал — это об­раз должного в сущем, предельное обозначение тех возможных состояний, к которым устремлена теоре­тически выраженная общечеловеческая (родовая) мо­раль.

Понятно, что реально практикуемое нравственное поведение и ответвления моральных кодексов от ро­довой сути могут обретать различную окраску: эвдемонистическую или ригористическую, стоическую или прагматическую.

Известно, что идеалы весьма противоречивы. В них наличествует выписанный воображением завершенный образ покоряющего совершенства, некоторая исчерпан­ность, оптимальное сведение всех параметров в еди­ное целое. И вместе с тем они бездонны, неисчерпае­мы.

Сложен, многогранен и противоречив переход от абсолютной всеобщей модели морального идеала к вос­приятию и принятию его отдельными личностями. Еще Н. Гартман (1935) отмечал, что у индивида мо­жет возникать отрицательное отношение к моральным абсолютам. Там “максима”, а индивид готов ограни­читься и “минимумом” требований к нему. Он, как говорит И. Гартман, скорее должен хотеть, чтобы сверх всякой всеобщей значимости в его поступках было еще нечто собственное, что на его месте никто другой не мог бы или не должен был бы делать. Если он отказывается от этого, то он является просто одним из множества номеров, который можно заменить любым другим, его личное существование бессмысленно, ненужНО.

От этих резонных соображений не отмахнешься. В них фиксировано глубинное противоречие индивиду­ального и родового, особенно остро выявляющееся именно в реальном шествии нравственности.

Моральный идеал, пожалуй, является самым до­ступным для человека. И вместе с тем самым неис­черпаемым, дотянуться до него ох как нелегко. И все Же он для личности ближе, чем иной другой. Твор­чество в науке или политике, технике или искусстве Дается не всем и не везде. Обнаружение демиургичности человека во многих сферах требует определен­ных условий, специально сформированных способнос­ти, материальной оснащенности. Нравственное творчество, устремленное на свою идеальную цель, — неограниченно. Добротворчество требует лишь одного “инструмента” — наличия доброй воли, лишь одного непременного условия — ощущать себя человеком, а не манекеном, личностью, а не внешне “окультуренной скотиной.

Мысли о верховенстве морали над любыми други­ми проявлениями духа высказывались не раз и самы­ми яркими представителями рода людей. Альберт Эйн­штейн — великий физик, высочайшая фигура в науке. Но он говорит, что в конечном счете основой всех Че­ловеческих ценностей служит нравственность. У Че­ловечества, говорил он, есть все основания ставить производителей моральных ценностей выше, чем от­крывателей объективных истин. Высокие нормы — высокий ориентир для всех и вся. На московском фо­руме “За безъядерный мир, за выживание человечес­тва” (1988 г.) один из его участников назвал мораль лучшим мостом для того, чтобы люди, несмотря на разделяющие их границы, мировоззренческие концеп­ции, верования, политические взгляды и предубежде­ния, осознали себя единым человечеством. В Уставе ЮНЕСКО записаны идеи, которые со временем стано­вятся все более и более значимы. Мир, основанный лишь на экономических и политических соглашени­ях, нравственно не сможет завоевать единодушной, прочной и искренней поддержки народов. Он должен базироваться на интеллектуальной и нравственной со­лидарности человечества.

Именно так. И возразить здесь нечего. Мораль действительно соединяет любого из нас не только с “близкими”, но и “далекими”, не только с семьей, группой, классом, страной, но и со всем чело­вечеством, с его жизнью, законами и судьбами. Так обстоит дело с моральным образом человечества.

По-своему выражен образ человечества в религиоз­ном сознании. При всех его конфессиональных (вероисповедальных) различиях в нем всегда имеется не­что общее, сходное, единящее. Это общее задано тем, что характеризует всякую религию. Ушли времена, когда в нашей стране поощрялся бездумно-залихватский “воинст вующий атеизм” и именовать себя “безбожником” было выражением лояльности к существующей политико-идеологической системе. Сегодня у нас религия полагается как признанная форма освоения социальной и природной действительности, как одно из средств духовного самовыражения рода и индивида. 

Есть у нас религиозные фанатики и тянущиеся к религии, стихийно безверные и убежденные атеисты-вольнодумцы.

Каждому – свое. Этот тезис священных текстов хорошо выражает принцип свободы совести и право каждого верить или отторгать веру. Но религия есть древнейший феномен духа от истоков человечества. В ей содержится концепция мира и человека. О сути и назначении религии по-разному судят богословы и рационалистические мыслители.

Как формулировал ее суть выдающийся русский религиозный мыслитель И. А. Ильин — религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по актеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным предметом. Эта связь достигается лично и самостоятельно. “Общий религиозный опыт” (догматический, обрядо­вый, получаемый через принадлежность к церкви (“во-церковливание”) важен и необходим. Но доступ к нему возможен лишь через своеобразное субъективно-лич­ное переживание, через собственный религиозный опыт.

Для рационалистической трактовки религии характерно ее понимание как непосредственной, т. е. эмо­циональной формы отношения людей к господствую­щим над ними силами, природным и общественным (Ф. Энгельс). Такое отношение строится по логике господства и порабощения, созидающего и произведен­ного, духа и плоти.

Старые как мир слова религиозного лексикона “Господь” и “раб Божий”, “Творец” и “тварь”, “Полнота божественного” и “тварное ничтожество” поныне сохраняются в религиозном видении действительности. Они достаточно четко передают присущее религии по­нимание статуса человека в Мире. Дабы не быть запо­дозренным в неосновательных приписываниях рели­гии именно такого понимания, обратимся вновь к И. А. Ильину. В лучшей его работе, которую он вына­шивал более тридцати лет, “Аксиомы религиозного опыта” он подчеркивает, что настоящая религиозность предполагает в человеке (или соответственно сообща­ет ему) чувство предстояния, трепета, благоговения и собственного несовершенства. Человек созерцает Бога: именно от этого в нем возникает чувство ранга, оно входит в самую сущность религиозного опыта.

Человек, лишенный этого чувства, не может иметь религии. Вместе с угасанием этого чувства в челове­честве угаснет и его религиозность. Сказано четко и вполне однозначно, недвусмысленно.

В том же ключе высказывается о Боге и Человеке русский религиозный философ Н. С. Арсеньев (1888 г.). О Боге философ говорит так: Он предстоит мне, поко­ренному, захваченному, малому и ничтожному, пред­стоит мне в Своем величии и мощи и мне остается только склониться перед Ним, пасть перед Ним... И вместе с тем создание Человека, порождение Челове­чества в религиозном истолковании связано и с его возвышением, приближением к Творцу, возможностью “обожения”.

В отличие от античного (политеистического, язы­ческого) понимания человека как момента космоса, в какой-то мере “вещи среди вещей”, христианство, как свидетельствует Библия, полагает человека (Челове­чество) как нечто выделенное, привилегированное. “По образу и подобию Нашему”, как говорится в писания, сотворен человек. В теологическом видении способ­ность человека воспринять в себя Благодать, сделать волю Господа своею собственной ставит человека над всем иным “тварным” миром.

Справедливо утверждение, что с христианством при­шла в мир полноправная идея личности. Но все же. нельзя забывать, что Откровение в христианстве про­возглашало не особенность эгоистичности, а всечеловечность. Как записано в книге Бытия, сотворивши мир, Бог сказал “добро зело” (церковно-славянское) — по-современному “хорошо весьма”. И Человека он сотворил, дабы привести мир к еще большей гармо­нии, слаженности и единству. Именно так утвержда­ется в Догматическом богословии архимандритов Алипия и Исайия, изданной в Свято-Троицкой Сергиевой лавре в 1994 г. Однако созданный совершенным, Че­ловек осуществил грехопадение, поддался искушению, не выдержал испытания. И с той поры историческая жизнь Человечества просматривается по основным ее этапам: сотворение, грехопадение, искупление, Страш­ный суд. Каждый человек облечен в “кожаные ризы” (плоть), оказался в тенетах духовной смерти и обрел смертную природу. Род приходит и род уходит, поко­ления умирают и новые нарождаются — это во време­ни идет человечество. Человеческий род един, восхо­дит к Адаму и Еве — своим прародителям, никаких преадамитов никогда не существовало. Человечество живет под воздействием Промысла Божия, устремле­но к обоженивд, стремится “претерпеть историю”, взглянуть в грядущий Апокалипсис, дождаться вто­рого пришествия Христа, вступить в ту полосу бы­тия, которая в откровении Иоанна именуется “век ве­ков” — вечность.

И кончается Библия, Новый Завет словами: “Гряди, Господи Иисусе. Благодать Господа нашего Иису­са Христа со всеми вами. Аминь”. И лишь тогда, пос­ле Второго пришествия, воскрешения мертвых осуществится во всей полноте “обожение человечест­ва”. Ибо было сказано, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Человечество вернется к Богу, воссоединится с ним.

Так в предельно схематизированном изложении ви­дится версия судьбы рода людей в общехристианском смысле (не учитывая различий истолкования в основ­ных ветвях христианства и различных сектантских образованиях).

Надо сказать, что христианство вообще (а право­славие в частности) сурово смотрит на род людской, ибо на нем лежит печать первородного греха. В ре­зультате грехопадения прародителей человек оказал­ся ниже своего призвания, дарованного ему Создате­лем. Тяжелы следствия грехопадения: смерть как плод греха — духовное и телесное, заблуждение в истине — привязанность к животной жизни и плотскому мудр­ствованию. Зло потрясает космос и землю, касается каждого и всех. Образ божий померк в людях, но не исчез совсем. Свобода уклоняться от зла и устрем­ляться к добру сохраняется. Первородный грех — это порча природы человека. Однако, например, в пра­вославии человек как личность, неся ответственность за него, несет его не так, как за личные грехи. Но естественными обстоятельствами тяжесть всякого гре­ха не снять.

Это под силу лишь Богу. И как утверждается в уже упоминавшемся нами современном варианте пра­вославного догматического богословия — лишь сооб­щение Человечеству Божественной благодати, всепо­беждающей осуждение и помощь естество можно даровать Человеку спасения. Христос как новый Адам стал родоначальником нового человечества, освободил его от греха, избавил от тлена и приводит к конечной цели Промысла божьего — к обожению.

И все же род людской вызывает у теологической мысли неодобрительно-осудительное подозрение. Не­безынтересна в этом отношении восьмеричная схема главных пороков или страстей, которая много веков от Евагрия Понтийского до наших дней преподносит­ся с церковных кафедр в православных и католичес­ких храмах. В этой схеме самому суровому осуждению подвергается гордость (гордыня). Ее именуют корнем порочности, величайшим и самым древним из всех смертных грехов. Превозносится смирение, те или иные формы аскетизма, самоуничижение, как необходимые компоненты религиозного сознания.

И если в текущих документах, связанных с “мирской суетой”, продиктованных более реалистичными соображениями, лидеры церквей оставляют в тени догматические модели человечества, то в самой догматике они остаются непоколебимыми. Как сказал известный католический теолог Марк Доминик Шеню — человек есть в самом широком смысле сюжет “божес­твенной милости”, не только в своей радикальной при­роде, не только в своей личности, но и в социальной, взятый в целом как Человечество.

Протестантский теолог нашего века Иозеф Громадка разочарованно говорил, что история человечества — это не только история людей, созданных Богом, ответ­ственных перед Ним, обретающих в Нем свободу и величайшее счастье, но это и история мрачного бун­та, преднамеренного вызова Высшей Истине и Люб­ви.

Итак, человечество — “сюжет божественной милос­ти”. Но наряду с этим и совокупный бунтарь, настав­ляемый сатаной и своими грехами. От такого толко­вания богословию не уйти, если оно останется богословием (причем любого толка и любой конфессии).

Этот тезис попытались по-своему истолковать со­временные протестантские идеологи. Ряд евангеличес­ких теологов (Д. Бонхеффер, Дж. Робинсон и др.) по­шли по пути своеобразной антропологизации христианства. Они попытались интерпретировать ре­лигию как некоторую этическую доктрину, отклонив­шись от понятия о “супранатуральном” Боге. Провоз­глашая “копер никанскую революцию в теологии”, эти теологи вслед за Р. Бульманом и Р. Тиллихом высту­пили против идеи о “боге” как трансцендентном су­ществе, полагая, что его надо искать не “вовне”, а в мирском, в глубинах человеческого опыта. Один из сторонников этой концепции Г. Браун заметил: я могу говорить о боге только тогда, когда я говорю о челове­ке, т. е. антропологически, в силу этого бог является не чем иным, как “определенным видом сочеловечности”.

Но при подобном истолковании Бог перестает быть ортодоксально понимаемым Вседержителем и Креатором. Вместо классического христианства возникает гуманизированный пантеизм, слегка теологически при­украшенный вполне светский гуманизм. И недаром на все это направление в протестантской теологии от фундаменталистов посыпались возмущенные обвине­ния в атеизме. Размышляя над этими сюжетами, сто­ит сказать, что никакая модернизация религии, ни католическое “аджорноменто” (обновление), ни про­тестантская “демифологизация” не дали возможности построить отвечающую историческому опыту человечес­тва, сколько-нибудь убедительную и привлекательную модель его вселенского бытия.

Особенно наглядно это можно увидеть в концепци­ях Тейяра де Шардена- Христианский неогуманисти­ческий эволюционизм Тейяра, крупного ученого и чле­на ордена иезуитов, был восторженно встречен католическими модернистами, готовыми объявить его пророком XX столетия, новым Фомой Аквинским. Че­ловечество и человек были объявлены им центром эво­люционирующей вселенной, продуктом и результатом космогенеза, осью и вершиной эволюции. Человечест­во, по Тейяру, — это эволюция, осознавшая самое себя, своеобразный аккумулятор развивающейся вселенной, закономерное звено в развитии Универсума. Он видит в его истории нарастание элементов все большей и большей организованности, тенденцию к утверждению сплоченного единства, формированию сознания все-планетного порядка.

Нельзя не сказать, что начиная свой анализ с чис­то научных позиций, Тейяр на них не удерживается и строит образ человечества в подчеркнуто теологическом плане. Рационально-научное и доктринально-богословское в истолковании статуса человечества у него все время переплетаются. Когда Тейяр пишет о “планетезированном Человечестве”, то он исходит из идеи, что все “естественные человеческие единицы” необходимо должны слиться в некий планетный орга­низм, не знающий никаких социальных разграниче­нии. По его утверждению, такая “планетаризация” выступает как непосредственное продолжение органи­ческой эволюции, а весь социальный феномен есть кульминация, а не ослабление биологического фено­мена. Утверждая, что человек есть не столько центр Универсума, сколько уходящая ввысь вершина вели­кого биологического синтеза, самый разумный и мно­гоцветный пласт жизни, Тейяр пытается найти после­дующую “трансчеловеческую” ступень развития.

И видит он ее в формировании некоего “духа Зем­ли”. Для характеристики Человечества Тейяр де Шарден находит сильные и выразительные слова. Он под­черкивает, что Человечество — вначале неопределенная сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяет­ся со всеобщей потребностью братства. Человечество, по Тейяру, зачастую предмет наивной веры, магичес­кая сила которого действует сильнее, чем все преврат­ности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на души нынешних масс и на разум интеллигенции. Кто ныне может не ду­мать постоянно о человечестве или не быть захвачен­ным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?

Размышляя над такими высказываниями, поэти­зирующими род людской, воодушевляешься. Но вместе с тем убеждаешься, что его песнопения в честь чело­вечества носят четко выраженный богословский, ка­нонический, ярко выписанный христологический ха­рактер. Говоря о “Ноосфере” как некоем густом духовном слое, напластовывающемся над биосферой, Тейяр полагает, что в перспективе надличное созна­ние (т. е. ноосфера), суммированное и собранное, ото­рвется от материи и, устремляясь к “центру цент­ров”, точке Омег, обретет свое бессмертие. Призывая на помощь некое космическое чувство (“любовь-энер­гию”), Тейяр утверждает, что именно оно приведет общественное Человечество, всех совокупно взятых личностей с Омегой к замыканию ноосферы. Но что такое в его интерпретации Омега? Это Бог, это Иисус Христос.

Для христианства вообще (а православной его ветви в особенности) свойственна непреклонная убежденность, что единить людей должна прежде всего и главным об­разом — вера. Земное единство “народа божьего” имен­но этим и должно определяться. Патриарх Алексий заявлял, что мы все более и более убеждаемся, что христианское единство должно помочь и делу осозна­ния единства человечества, стать ключом к решению общечеловеческих проблем и сыграть решающую роль в их постижении. Такая его модель человечества и его судьбы — одна из наиболее четко прописанных религиозных моделей в наши дни.

Нельзя не остановиться и на тех образах челове­чества, которые предстают в пестрых и причудливых изданиях эзотерической традиции. Сейчас мы стол­кнулись с ситуацией ее оживления и даже бума подоб­ных изданий, они затопили прилавки книжных магази­нов. Имена Гермеса Трисмегиста, Елены Блаватской, семьи Рерихов, Анны Безант, Рудольфа Штейнера, Да­ниила Андреева стали звучать подчас не менее гром­ко, чем имена звезд шоу-бизнеса или популярных по­литиков. Говорят даже о процессе оккультного возрождения, начавшегося в первые десятилетия на­шего века и вновь возгоревшегося в его конце, осо­бенно в России и других республиках бывшего СССР.

Основатель антропософии Рудольф Штейнер в свою книгу “Очерк тайноведения” включает специально гла­ву “Сущность человечества”. Через призму мистического опыта, понимаемого как расширенное сознание, эзотерика представляет свое видение Человечества как имеющего двоякое бытие: в мире феноменальном и ноуменальном.

Люди в этой трактовке бытуют в ряде состояний: биосоциальном, энерго-информационном, духовно-фи­зическом, эфирном, астральной ипостаси — это то, что свойственно индивидам и их интегральной сово­купности — Человечеству. Над этими еще “телесны­ми” элементами возвышается духовный пласт, вклю­чающий в себя для индивидов “Я”, “Само-дух”, “жизне-дух”, “духо-человек”. Эти духовные покровы присущи и роду людей. Эзотерики предлагают (в раз­ных вариантах) схемы мирового развития, этапы вос­хождения человечества, ведущие его к одухотворен­ному бытию, к “Космосу мудрости”.

В эзотерических конструкциях торжествует идея о всепроникающих, исчезающих, сменяющих одна дру­гую человеческих глобальных цивилизациях, причем некоторые из них достигли-де более высокого уровня, чем современный род людей. От них и идет цепочка скрытого, потаенного (эзотерического) знания, ведо­мого лишь “посвященным”. Они-то и составляют “внутренний круг человечества”. Род человеческий проходит свой исторический путь через серию паде­ний, ошибок, даже преступлений, но целью его про­гресса выступает развитие всех возможностей челове­чества, скрытых в каждой точке творения. И эта цель в перспективе достижима.

Человечество, как подчеркивает известный эзотерик П. Д. Успенский в книге “Новая модель Вселен­ной”, подобно организму. Причем эта характеристика относится именно ко всему человечеству в целом и не вполне применима к его элементам — общественным группам, как бы обширны они ни были. Если их и именовать так, то только как организмы низшие не только по сравнению с человечеством, но и с каждым отдельным человеком.

И, наконец, следует сказать об атеистической вер­сии бытия рода людей.

Атеизм как система воззрений является своеобраз­ным контрагентом религии. Но он не полный ее нега­тив, зеркальное отражение с обратным знаком. Суть его не столько отрицательна, сколько позитивна, кон­структивна. В нем выражено самосознание и самоут­верждение того (весьма немалого) массива Человечес­тва, которое не принимает идей богопослушания, не приемлет догматов ни мировых, ни локальных рели­гий, сект, объединений. Конечно, есть немало людей “безверных”, индифферентных к вечным вопросам, бездумно плавающих в болоте обыденности. Не о них речь. Речь об убежденных вольнодумцах, размышля­ющих атеистах, тех, кто выдвигает собственные идеи о статусе Человечества в мироздании.

В антиклерикальных, боготворческих идеях, имею­щих многотысячную историю, представлена гуманисти­ческая задача — выразить возможность освобождения человека и человечества от каких-либо запредельных, трансцендентных, иномирных сил. Надо сказать, что атеизм разрывает ту сеть проблем, которая выткана религиями. Старый атеизм (XVIII века и раньше) даже в лучших своих взлетах был ограничен. Ф. Энгельс справедливо отмечал, что атеизм, как голое отрица­ние религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без нее ничего из себя не представляет и по­этому сам еще является религией.

Современный рационалистический атеизм, опира­ющийся на материалистическое мировоззрение и ес­тественнонаучную базу, претендует на самостоятель­ный статус. Конечно, в нем сохраняется та доминанта, которая предопределяет развернутость его концепту­альной системы в противостоянии с религиозным ви­дением действительности.

Образ человечества, задаваемый атеистами, пред­полагает тот конструкт мира, в котором человечество стоит на равных лицом к лицу с природным Универсумом, осваивая его, включая звонкую ноту челове­ческой практики в многоголосый хор вселенских кос­мических сил.

Таким образом, рассмотрение проблемы человечес­тва через призму духовно-практических способов ос­воения мира дает нам определенное представление о месте родового человека во Вселенной, его отношении к миру.

Вместе с тем сама специфика такого подхода к миру делает этот образ более расплывчатым, чем точным, более символичным, чем строго адекватным своему объекту. В этих образах схвачены “рационализиро­ванные” эмоции и чувства, закреплено непосредствен­ное отношение человечества к самому себе.

Единую, обобщенную концепцию человечества при­звана дать философия. Об этом и пойдет речь в следующей главе.

 

5 Человечество под пером философов

 

Вряд ли может быть всерьез оспорен тот тезис, что человечество во всех построениях, на всех уровнях его анализа и оценки не может быть выражено в рамках какой-либо одной ветви знания, какой-либо единичной формы постижения мира. Толь­ко комплексный, взаимодополняющий, интегральный подход может дать сферический, объемный целост­ный образ человечества.

Тот хоровод поисков, которые закружились послед­ние годы вокруг создания общей антропологии (или социальной, культурной, философской и т. д. и т. п.), явно показал, что такой генерализирующий портрет родового субъекта еще не написан. И не очень-то ве­лики надежды на то, что это будет сделано в обозри­мом будущем. Полистайте журнал “Человек” — ор­ган Института Человека Российской Академии наук. Выходит он с 1990 года. Сколько смелых и логичных статей, небанальных подходов, результативных нахо­док, интуитивных прозрений. Высокопрофессиональные авторы, умные и значительные выводы.

Но, увы... все как-то калейдоскопично, частично, фрагментарно. В общее полотно еще не складывается. Это не в укор авторам и редакционной коллегии. На­верное, к ним можно отнести фразу из старого “ков­бойского” анекдота — не стреляйте в пианиста, он играет как умеет.

Видимо, все это отражает реальное состояние на­личных знаний о человечестве. И на Российской зем­ле и во всем мире. А задача осмысления статуса Че­ловечества в Универсуме, его сущности и пестрой феноменологии упорно встает вновь перед каждым новым поколением.

Важнейшую роль в решении этой задачи призвана сыграть философия. Не игнорируя специальных наук, не подменяя религиозных интуиции, не отворачива­ясь от бытовых представлений и нравственно-этичес­ких подходов, философия подходит к проблеме Чело­вечества со своих позиций, оценивая ее в рамках собственного видения мира и своего понятийного ап­парата. Каково же место этой проблемы в ее теорети­ческих построениях?

Одним словом, на этом этапе нашего изложения надо дать слово философам. И стоит, пожалуй, в этой главе привести ехидную формулу знаменитого физи­ка Р. Фейнмана: “Наступает время философов, кото­рые раньше стояли в стороне, делая глупые замеча­ния”. Простим ему его иронию. Глупые или не очень философские сентенции — судить нашему читателю. Но для развертывания этих сентенций момент дей­ствительно наступает.

Дабы не быть эклектиком или жестким конфор­мистом, зажатым в схемы одной какой-либо строгой доктрины (то ли гегельянства, то ли марксизма или “философии жизни”, постмодернистских веяний и т. п., автор поведет свой рассказ по принципу “версионности”. Есть вечная проблема Человека. И есть “вер­сии” ее решения. Представим их на суд читателя. Ему выбирать. А автор, конечно, изложит и свою концеп­цию, отвечающую его нынешнему миропониманию.

Итак, вся история мировой философии убедитель­но говорит, что нет и никогда не было такой фило­софской системы, в которой явно или скрыто, демон­стративно или завуалированно не присутствовала бы идея Человечества.

Человек и мир. Человек в отношении к миру и мир в отношении к человеку. Эта тема проходит че­рез всю историю философского поиска, она включена во все философские построения. В различных фило­софских системах проблема человечества представле­на неодинаково. Или оттесняясь на периферию логической системы того или иного учения, или воздвига­ясь в центре всех размышлений, выступая как исход­ный пункт или производный. Но она всегда существу­ет.

Уже то обстоятельство, что философия выступает как специфическое мировоззрение, теоретическая реф­лексия, обладающая интегрирующими и ориентирую­щими возможностями, определяет место в ней вопро­са о человеке и человечестве.

Мировоззрение — это система принципов, опреде­ляющих отношение индивида, группы, класса, этно­са, сообщества к миру, друг к другу, к самим себе. Но очерчивание этих принципов невозможно без ответа на вопрос: а что же представляют собой соотносящие­ся стороны? Что есть мир и что есть человек? Однако человек как индивид (личность), как множество ин­дивидов, объединенных в надличное единство (груп­пы, компактные и “большие”), всегда есть частица целого, его момент, грань, элемент.

А целое и есть Человечество, род людской, родо­вой субъект. Без категории “человечество”, без более или менее четкого представления о его сути и статусе в философии обойтись нельзя. Однако найти такое оп­ределение во всем массиве мирового философского на­следия отнюдь не просто. Как ни удивительно, но при попытках найти такое определение сталкиваешься с ситуацией, описанной в известном романе Анри Веркора “Люди или животные”?

Один из героев этого романа, судья Артур Дрейлер размышляет, что мы никогда не задумываемся над тем, что такое человек. Нам достаточно уже того, что мы люди. В самом факте нашего существования есть некая очевидность, не нуждающаяся ни в каких оп­ределениях...

Трудность не в том, что нет убедительных дефиниций. Давно было отмечено, что дефиниции для жиз­ни не имеют определяющего значения, они всегда ока­зываются недостаточными. Трудность состоит в том, что в подавляющем большинстве философских сочинений, древних и новейших, при анализе проблем под наименованием “Человек” имеется в виду либо инди­вид, либо то общеродовое, что единит его с другими, объединяет в множество подобных друг другу.

И поскольку в центре нашего изложения стоит воп­рос о Человечестве как едином фрагменте действи­тельности, постольку постоянно приходится аналити­чески вычленять и теоретически реконструировать тот образ Рода людей, который имплицитно содержится в трудах тех или иных философов.

И если с этих позиций подойти к истории мировой философии, то выясняется величественная картина са­мораскрытия человеческой сущности познающему ра­зуму философов, выступающих в этой сфере как свое­образные гносеологические и аксиологические полпреды человечества.

История донесла до нас рассказ об античном муд­реце Диогене, который в солнечный день, высоко под­няв фонарь, ходил по городу, вглядываясь в окружа­ющих. На вопрос: “Кого ты ищешь Диоген?” он отвечал: “Ищу человека”. Конечно, исторический анекдот — не теоретическое заключение. Но в нем метко схвачено то, что даже при ярком свете реаль­ности, когда все предметы и явления для обыденного сознания кажутся четкими и рельефными, необходи­ма еще глубина философского анализа, чтобы познать истину. И в полной мере это касается проблемы “всех людей”, человечества.

Уже в первых дошедших до нас философских тво­рениях древности, начиная с Вед и Упанишад, мы видим идею слитности единичности со всеобщим, лич­ности с Человечеством. Строки из Упанишад о том, что Атман равен Брахману (личный индивидуальный дух совпадает с общим, всепроникающим духом), обыч­но трактуют в религиозно-мистическом ракурсе как тождественность индивида с трансцендентальным, надличным, Божеством.

Однако его можно истолковать и иначе, как признание единства отдельного человека и людского Рода. В философской поэме “Бхагавадгите”, части великого эпоса “Махабхарата” как выражение монистического подхода к человеческому бытию высказывается мысль о едином человечестве: “Весь мир смертных есть вза­имозависимый организм”. Комментируя эти положе­ния, Джавахарлал Неру заметил, что это сознание, что сущность всех предметов одинакова, устраняет пре­грады, отделяющие нас от этих предметов, и рождает чувство единства с человечеством и природой, единст­ва, лежащего в основе многообразия и разнородности внешнего мира.

От традиционной индийской философии пошло представление о том, что между человеком как кон­кретным индивидом, образующим “микрокосм”, и Универсумом наличествует “мезокосм”, — “Универ-сальный человек”. Это опосредующее звено, пожалуй, и есть Человечество, а не только немая срединная мо­дель индивидуального человека.

Ряд идей об общности, всечеловеческом единстве просматривается и в творениях философов Древнего Китая. Известно, что восточная философия вообще по своей устремленности антиперсоналистична и трактов­ка индивида в ней такова, что он вписан в некие над" личные структуры, как собственно социогенные, так и природные или “иномирные”, трансцендентные.

“Род” для китайского философствования — это “все люди”, живущие и жившие во все истекшие века. Не случаен в их ментальности “культ предков”, как. бы продолжающих постоянно пребывать вместе с ныне Живущими. И еще не рожденными. Они тоже полага­ются как единицы людской объединенности. Челове­чество и природа для древнекитайского миропонима­ния взаимопроникают. Все есть природа и все есть человек. Они едины. Природа — это естественный путь, и человек соответственно должен следовать по этому пути.

Через человека (человечество) расширяется путь природы, гармонизируется действительность, к выс­шим состояниям мир “идет через человека”. Во всем древнем конфуцианстве от самого учителя Куна до Менцзы и Ван Мина проводилась идея о единстве об­щности природы всех людей, изначальной склоннос­ти к добру, о неизменности высшей разумности и низ­шей глупости.

Китайские мыслители, оперируя понятиями “Инь” и “Янь”, характеризующими дуальное взаимопроник­новение начал Вселенной, вместе с тем включали меж­ду Небом и Землей еще одну субстанциональную сущностную прослойку — Человечество. Вместе все они и давали Триаду мира.

Идея всечеловеческого единства, впервые высказан­ная в философской форме в Индии во второй полови­не II тысячелетия до нашей эры, пробивавшаяся у древнекитайских мудрецов, по-новому могуче расцве­ла в античном мире, в Древней Элладе. Уже мифоло­гия греков была пронизана гуманистической настро­енностью. Как известно, одной из особенностей всякого мифологического мировоззрения является перенос на природу свойств человеческого рода — антропоморфизация действительности. Поэтому вся плеяда ми­фологических героев — это своеобразный опоэтизиро­ванный слепок с греческого родового общества, видевшего в себе человечество.

Мифология — это родовое сознание, родовое миро­воззрение, и поэтому идея единства всех людей, их отнесенности к целому в любом мифологическом по­строении наглядно видна. Выделяясь из природы, че­ловек толковал ее по своему образу и подобию. Мифы как бы помогали роду человеческому найти свое соб­ственное единение и единство с окружающим миром. И от этого исходного пункта берет начало вся духов­ная жизнь греческой античности.

Как метко замечал виднейший швейцарский зна­ток греческой цивилизации А. Боннер, ее отправной точкой и объектом является человек. Она исходит из его потребностей, имея в виду его пользу и прогресс. Человек и мир в представлении греков являются от­ражением один другого — это зеркала, поставленные друг против друга и взаимно читающие друг друга. Ясно, что человек в этом контексте не отдельный ин­дивидуум, а весь род людей.

Первоначальная греческая философия была обра­щена к природе. Все досократики были натуралиста­ми по своей мировоззренческой ориентации. Природа (“физис”) была той осью, вокруг которой обращалась их ищущая мысль. Она была для них первой и фун­даментальной реальностью. Человеческое, антрополо­гическое содержалось в их системах, наличествовало лишь в той связи, в какой сам человек был “природен”, един с миром, неотделим от него. Он был лишь своего рода частным моментом всепокрывающего про­цесса движения Космоса.

Однако не следует полагать, что проблема челове­ка у них была представлена как некая малозначащая, ничтожная величина. Отечественный исследователь ан­тичной мысли Г. В. Драч (1987 г.), анализируя эту проблему в раннегреческой философии, убедительно показал, что уже в предфилософских речениях Гомера и Гесиода содержались определенные концепты челове­чества и его бытия в мире. Космогонические версии до-сократиков включали в себя и антропологические мо­менты. Мир толковался как природно-человеческий и даже человекоразмерный. Интеллектуалистическая трактовка человека и человечества поднимала досто­инство рода людей, утверждала его самоценность.

Некоторые авторы (С. И. Рожанский, 1972 г.) по­лагают, что уже у Анаксагора в его построениях про­слеживается переход от космического плана к челове­ческому. И все же вопрос о человечестве рассматривается у досократиков в какой-то мере в рамках мифологи­ческого миропонимания. Выделенные из давней ми­фологии абстрактно-всеобщие структуры относятся лишь к таким моментам бытия, как числа, формы, фигуры и т. д., что же касается субстанции мира, то она еще антропоморфна. Как они представляли себе человечество, можно судить по созданной ими карти­не мироздания. Кстати, и сама категория “космос” возникла в результате переноса социального порядка на природу.

Только в конце V — начале IV в. до н. э. начинает­ся тот великий поворот в истории античной мысли, который поставил в центр внимания философов чело­века, индивидуального и родового. В процессе пере­хода от предфилософии к философии, от мифа к лого­су, от образа к понятию утвердились и собственно философские представления о человеке и человечест­ве. Они связаны прежде всего со школой софистов и именем Сократа. В философии софистов — этих дея­телей греческого просвещения, представляющих, по выражению А. И. Герцена, “удалую юность науки, ее майское утро”, исследовательская мысль впервые стала четко и определенно рефлексирующей. Теоретическое размышление совершило поворот на осмысление че­ловеческих действий, на самопознание.

Как метко заметил А. Ф. Лосев, греческие софис­ты — это первая ступень самосознания духа, перехо­дившего от объективного космологизма к субъектив­ному антропологизму. Разумеется, этот переход был осуществлен с немалыми издержками. Вполне обоснована ставшая хрестоматийной критика релятивиз­ма и субъективизма софистов. Но все же нельзя не видеть того, что осуществляя “антропологический по­ворот”, они поставили ряд важнейших проблем, и по­ныне высоко значимых для общих концепций челове­чества. Речь идет об идее равенства всех людей в рамках рода, о наличии у них общечеловеческих свойств, о людях как “родственниках и согражданах одного царства” не по обычаям и нравам, а по соб­ственной природе. Весьма важными были и идеи о человеке как созидателе собственной культуры, твор­ческом существе.

Знаменитый тезис Протагора из Абдер “Человек есть мера всех вещей” в недавнем прошлом подвер­гался критическому неодобрению. В нашей философ­ской литературе можно было встретить утверждение о том, что этот тезис порочен в своей основе, ибо софисты-де рассматривали человека как отдельного ин­дивида, а не как общественного субъекта... Нам пред­ставляется, что такие оценки односторонни и, мягко говоря, несправедливы. При субъективистской интер­претации этот тезис действительно дает основания для его скептической оценки. Но не стоит пытаться мо­дернизировать античных мыслителей и оценивать их сообразно тому, чего они не поняли или не знали по сравнению с нашими современниками конца XX сто­летия. Зато по сравнению со своими предшественни­ками Протагор, сформулировав этот постулат, сделал огромный шаг вперед. Впервые в теоретическом вы­ражении природная реальность была соотнесена с внут­ренними потребностями человеческого рода.

Сегодня мы убеждаемся в дальновидности и муд­рости Протагора, когда современная научно-техничес­кая революция вводит человека в пору возможного великого воссоединения гуманизированной природы с естественной сущностью человека. Дальнейший пово­рот к человеку ярко обозначен в воззрениях Сократа. Поставив в центре внимания дела человеческие, Со­крат тем самым как бы заново очертил круг вопро­сов, относящихся к компетенции философии. Прав­да, его мало интересовали собственно родовые проблемы. Личность, ее внутренний мир, отношения с другими людьми — вот что привлекает его более всего.

Надо заметить (и это отмечал А. Ф. Лосев), что человек (и все человечество) в античности трактуется “вещно”. Личность здесь присутствует, но она пони­мается как производная природы, эманация чувствен­но-материального космоса, а не как самодостаточная субстанция.

Само видение человека становится двояким: он тол­ковался как индивидуальность и как человек общес­твенный (“зоон политиком” по Аристотелю). Конеч­но, нельзя не видеть, что в грандиозных философских системах античности родовая проблематика вплетена в мифопоэтические образы Платона. В атомистические схемы Демокрита. В категориальные реестры Аристо­теля, в нравственные поучения Эпикура и почти ни­где не выявлялась в собственном содержании.

Можно указать лишь на отдельные факты рассмот­рения проблемы человечества по существу. Так, в кни­ге Демокрита “Малый диакосмос”, в полном объеме не дошедшей до нас, по мнению ряда исследователей (А. О. Маковельский, 1946 г.), содержались антропо­логия и история человечества. Причем возникнове­ние и развитие рода людей было представлено на ши­роком фоне общей картины возникновения и развития мира в целом. Можно утверждать, что Демокрит был создателем идеи о закономерном, постепенном разви­тии человечества.

Платоном была сформулирована теория общего за­кона для единичных явлений. Трудно переоценить зна­чимость положения о “теории общего” для понима­ния статуса человечества как рода. От этой теории берут начало как концепции абстрактного человека с его дуализмом души и тела, так и идеи вселенского единства всех людей.

Выделенные Аристотелем положения о всеобщей сущности человека, все его учение о бытии сыграли немалую роль в дальнейшем развитии концепции еди­ного человечества. Им утверждался принцип иерар­хичности, ранговости, непременного сочетания влас­тности и подчиненности. Он прямо говорил, что этот принцип, выражаясь в личных отношениях, немину­емо должен господствовать и во всем человечестве.

Четко прорезалась нота обращенности к идее чело­вечества у ранних (греческих) и поздних стоиков (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Она получила выра­жение в пафосе единства, присущего стоическому мировоззрению. Цель людей — преодоление разъеди­няющих их барьеров, соединение в единое братство, органическую целостность всех и вся, не-греков и гре­ков, людей и богов. Марк Аврелий полагал, что муж, гражданин, римлянин, император должен стремиться к исполнению своих обязанностей, не ограничиваясь родным городом, а охватывая все человечество. Уни­версализм в понимании человека присущ всему строю их идеи. “Высший град”, “Высокий град” общечело­веческой культуры (Марк Аврелий), этот эпитет впер­вые прозвучал в их творениях.

В одной из диссертационных работ последних лет (И. Н. Богданова, 1994 г.), посвященной анализу идеи единства человеческого рода, убедительно показано, что мысль об общечеловеческом единстве высказыва­лась в разных регионах Земли почти синхронно. Гре­ческий термин “Ойкумена” (обитаемая земля), римс­кий “Орбис террарум” (круг земель), китайский “Тянься” (Поднебесная) выражали понимание чело­вечества как большого единства, хотя они и были ге­ографически ограничены. В этой же работе дан дока­зательный анализ стоицизма как наиболее рельефного выражения концепции человечества, взятого как един­ство всех живущих. Мысли Эпиктета о человеке как “гражданине мироздания”, Сенеки о “пользе разум­ного бытия в коллективном общении” и жажде “чув­ствовать себя дома во Вселенной” — это тезисы одно­го порядка.

Таким образом, уже ко времени становления пер­вых систем западной философии вся специфика фи­лософского знания определила необходимость в той или иной форме наглядно или подспудно подвергать рассмотрению проблему рода людского. В последую­щем развитии философского поиска эта необходимость становится все более настоятельной. Уже во времена ев­ропейского средневековья понятие “мундус” — челове­чество было широко представлено в духовной культуре. В распространенной в те времена концепции макрокос­ма и микрокосма (имеющей истоки в античности) мож­но увидеть, как теологическое мышление вписывает че­ловечество в иерархизированную структуру бытия. Человечество понимается как уменьшенная копия божь­его творения — космическо-природного мира. Макро­косм — осмысливается как “реплика” Вселенной, вос­производящая ее в уменьшенных масштабах.

Подобные идеи нашли доктринальное выражение в ряде философско-богословских систем средневековья. Томистская концепция человека (Человечества) исхо­дит из аналогии человека и вселенной, установления подобия между ними. Определяя срединное положе­ние человека в иерархии бытия и вершинное среди видов земного присутствия, томистская антропология приводила к выводам, что история мира реализуется посредством земной истории. Такое понимание стату­са человечества несло в себе зерно обнадеживающей перспективы.

Однако следует иметь в виду, что томистская ан­тропология неотделима от католического богословия и к ней в полной мере может быть отнесено все то, что ранее сказано нами об образе человечества в рели­гиозной оптике. Нельзя не признать, что в европейс­кой традиции патристика и схоластика немало сдела­ли для теологическо-философского выписывания образа Рода людей.

Антропоморфная природа и космический человек как две ипостаси божьего промысла — такое понима­ние человечества было присуще европейскому средне­вековью. Конечно, самостоятельного статуса оно в теологизированном сознании тех времен не имело, а рассматривалось, говоря современным языком, лишь как испытательный полигон божьей милости. Энцик­лопедизм и всепроникающий символизм Средневековья определяют то, что символически понимались и Все­ленная и Человечество с его историей. Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скотт, Фома Аквинский пред­ложили свои грандиозные теологические синтезы, в которых представлен духовный образ времени и по­нимание Человечества.

Новые штрихи в осмысление проблемы единого Че­ловечества внесла эпоха Возрождения. Она потому-то так и названа, что породила многое дошедшее до на­ших дней, в том числе и интеллектуальный интерес к реальному Человечеству и живому человеку. Уже в сочинениях Николая Кузанского, ставшего предшественником новых идей, традиционные положения о человеке как “микрокосме” предстают в ином свете. Выступая против ортодоксального богословского те­зиса о разорванности Природы и Человека, Кузанский, хотя и в привычных схоластических терминах, но восстанавливает свойственный лучшим традициям античности образ человека как “второго бога”, слито­го с миром. Иерархическая закрепленность онтологи­ческого статуса человечества разрушается, и оно по­лагается динамичной неотъемлемой частью всей Вселенной.

И не случайно первые гуманисты той эпохи — Лоренцо Балла, Пико делла Мирандола, рассматривали идеи Кузанца о свободном и благородном человеке как одну из теоретических предпосылок своих гуманисти­ческих представлений. Тезис Кузанца о том, что че­ловеческая природа — такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полно­той всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень, звучит достаточно сильно. Он как бы предва­ряет те философские и поэтические гимны в честь человека, которыми так богата эпоха Ренессанса.

В соответствии с духовной доминантой своего вре­мени Кузанский использует образ Христа для возве­личивания Человечества. Отечественные исследовате­ли (3. А. Тажуризина, 1972 г.) отмечали, что он превращает понятие Христа в общее понятие челове­чества. Тенденция к отождествлению образов Иисуса и Человечества позволила Кузанскому при анализе микрокосма сместить акценты с идеи сотворенности человека на идею его творческой активности. Чело­век в его трактовке не столько творение, сколько тво­рец, в этом он видит его уподобление богу.

Гуманистический пафос времени определил устрем­ленность теоретической мысли Ренессанса не только к рассмотрению родовых проблем, но и вопросов, свя­занных с личностным существованием.

Человеческие ценности Возрождения, начиная с XVII столетия, наполняются новым содержанием, соответствующим характеру наступающей эпохи, новой полосы в развитии человечества, прежде всего его ев­ропейской ветви. Утверждение капитализма, всеобъ­емлющего рыночного товарного хозяйства, вызвав глу­бинные сдвиги в условиях бытия европейского человека, поставило перед исследующей мыслью во­прос о его природе и свойствах так остро, как никог­да в прошлом. Расширение Ойкумены до масштабов всего земного шара, создание хозяйственно-экономи­ческих предпосылок контактного взаимодействия всех живущих — все это не могло не стимулировать инте­реса не только к личности, но и к Роду, к человечест­ву в целом. Философы этого времени находили опору своим гуманистическим побуждениям в наблюдаемых ими тенденциях исторического развития.

Философия XVII — XVIII столетий богата велики­ми именами и смелыми идеями. Это было время, ког­да Френсис Бэкон размышлял о роде человеческом и тех заблуждениях, которые ему искони присущи; эпо­ха, в которую Рене Декарт с высоким чувством досто­инства, гордо утверждал, что человек не былинка, ко­торой суждено быть затерянной в бесконечности. Каждый из людей — заявлял Декарт — это частица более обширного единства: семьи, государства, чело­вечества в целом, частица бесконечного мироздания. В ту пору Бенедикт Спиноза заявлял, что для челове­ка нет ничего полезнее человека, настаивал на объ­единении людей, на том, чтобы души и тела всех со­ставляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе искали бы общеполезное для всех.

В те времена появляются фолианты с примечатель­ными названиями: “Очерки истории культуры челове­ческого рода” Аделунга, “Идеи к философии истории человечества” Иоганна Готфрида Гердера, “Эскиз исто­рической картины прогресса человеческого разума” Кондорсе и т. п. Позже немецкий философ, один из зачинателей романтизма Ф. Шлегель говорил, что спо­собность реального воздействия на мир присуща не столько отдельному человеку, сколько человечеству в целом. Только человечеству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана вполне позитивная свобода воздействовать на мир, формировать и завер­шать его. И Гете прокламировал, что лишь все чело­вечество вместе является истинным человеком, и ин­дивид может только тогда радоваться и наслаждаться, если он обладает мужеством чувствовать себя в этом целом.

Утверждая связь человека с природой, благотвор­ное значение их единства, мыслители того времени пытались, наряду с этим, найти и то специфическое, что делает человечество, род людей явлением особым во всей структуре бытия. Вопрос о человеческой сущ­ности, о природе человека обретает более строгую фор­му собственно философского вопроса. Разумность, ак­тивность, свобода как атрибуты человека И человечества подвергались тогда обстоятельному рассмотрению. Ф. Энгельс резонно отмечал, что восемнадцатый век был веком объединения, собирания человечества из состояния раздробления и разъединения. Это был пред­последний шаг на пути к самопознанию и самоосво­бождению человечества. Посетуем на то, что уж слишком оптимистичны были его надежды на “само­освобождение человечества”. История оказалась более грозной и извилистой, чем представлялось в те годы.

Но нельзя не согласиться с тем, что тогда пробле­ма человека (родового и индивидуального) явственно утверждается как центральная проблема философской мысли.

Этот процесс наглядно выявляется у деятелей фран­цузского и американского Просвещения, у всей той блестящей плеяды мыслителей, которую принято на­зывать материалистами XVIII века. Сторонники и по­борники идеи о единой человеческой природе, они не­мало сделали для того, чтобы теоретически выделить те характеристики, которые имманентны этой приро­де, одинаковой для всех стран и эпох. Человеческая Природа была истолкована ими как своего рода “программа”, заданная естественной Природой и имеющая всеобщее значение для всех людей.

Дальнейшая эволюция воззрений на родового че­ловека связана с немецкой классической философией. Уже в сочинениях Канта широко используется поня­тие о “роде человеческом”. Историю человечества он полагает как развертывающиеся во времени челове­ческие действия, как история движения из царства природы в состояние свободы. Особое внимание им уделено появлению родового самосознания, в чем-то соотносящегося с понятием о личном достоинстве.

В “Критике практического разума” Кант вырази­тельно замечает, что человек не так уж свят, но чело­вечество в его лице должно быть для него святым. Это заявление поразительно и пронзительно. Оно как никакое другое говорит о том, какое значение прида­вал кенигсбергский мыслитель Роду людей. Он пи­шет о человечестве как цели самой по себе, его досто­инстве как разумном естестве, о конечной, цели человечества как морально добром. В каждом челове­ке, в его личном бытии представлено человечество. И это налагает на каждого высокую ответственность, ут­верждает его долг. Мы можем судить об индивидах, по Канту, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, каким он должен быть сообразно с идеей о человечестве.

Кант сожалеет, что “идея человечества” у большин­ства людей отсутствует, ибо многие люди, не имея идеи о том, чего они желают, действуют либо инстин­ктивно, либо подчиняясь авторитету. В черновых на­бросках И. Канта есть фрагмент под названием “Ха­рактер человеческого рода”. В нем он формулирует вопрос: “Каковы природные императивы человека?” И отвечает — высшая культура. Какие состояния де­лают это возможным? Гражданское общество. Какие рычаги? Необходимость и соперничество. Труд.

В работе “Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” им подчеркнуто, что высшая цель природы — развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве, при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, человечество само осуществляло. Приведенные по­ложения — это лишь некоторые штрихи тех идей о человечестве, выдержавших испытания временем, ко­торые содержатся в творениях подлинно великого мыслителя.

Впоследствии Иоганн Готлиб Фихте, обосновывая цель и критерий исторического прогресса и усматри­вая его в достижении свободы, полагал, что к ней человек может прийти только через род. Общество он рассматривал как “целесообразную общность” и ут­верждал, что благодаря ему возникает “усовершен­ствование рода”. Он утверждал, что человеческие души стремятся и усиливаются желанием объединиться и образовать один дух во многих телах. Все — суть один рассудок и одна воля и участвуют как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества.

Фихте заявляет, что идея всеобщего воздействия человеческого рода на самого себя, стремление к со­вершенству — одна из самых возвышенных и благо­родных. Эти идеи были усвоены и Шеллингом, счи­тавшим, что осуществление свободы возможно не для индивидуального, а лишь для родового субъекта. В своем сочинении “Система трансцендентального идеа­лизма” он пишет, что у него речь идет не о действии индивидуума, но о действовании всего рода в целом.

Наибольшей полноты в немецкой классике анализ родового субъекта достигает у Гегеля. Уже в первое свое крупное произведение, знаменитую “Феномено­логию духа”, Гегель вложил грандиозный замысел — показать сознание индивида в неразрывной связи с интеллектуальным развитием человечества. Там по­казано, что индивид стоит перед проблемой сознатель­ного освоения родового опыта, выделены логически те ступени, по которым обыденное сознание восходит к философским позициям, осознанию себя частью, сег­ментом, монадой Рода, к пониманию его истории, осмыслению самого себя как не только “общественно­го”, но и “исторического” человека.

Впоследствии во всей своей разветвленной системе Гегель многократно обращается к родовому субъекту. Об этом у него идет речь при анализе философии ис­тории, где рассматривается развитие человечества. Об этом же идет речь и при использовании понятия “народный дух” в его величественной попытке охаракте­ризовать всемирную историю как целое и определить в ней место и роль отдельных народов.

Давая широкими мазками картину того, как фило­софы искали “человечество”, категориально отстраи­вали его портрет, автор отчетливо видит всю непол­ноту и фрагментарность такой пробежки по векам и именам. Конечно, о каждом из упомянутых мыслите­лей можно было сказать обстоятельнее и глубже, по­казать место человечества в каждой отдельной кон­цептуальной системе и место этой системы в общем развитии философии. Однако такая задача здесь не ставилась. Она еще ждет своих исследователей. Автор лишь стремится высветить общую тенденцию, пока­зать, что от истоков философии до начала XIX столе­тия протянулась то возрождающаяся, то гаснущая, то сплошная, то пунктирная, но постоянно и неуклонно развивающаяся линия теоретического интереса к че­ловечеству как таковому, к родовому человеку.

К 30—40-м годам XIX столетия в европейской фи­лософии четко обозначились те ситуации по рассмат­риваемой проблеме, с отголосками и дальнейшими сле­дами которых мы сталкиваемся и поныне. В ту пору возникли две тенденции в решении проблемы челове­ка: индивидуалистическая, субъективистская и антро-пологоматериалистическая.

Первая была представлена С. Кьеркегором, вторая — И. Фейербахом. Оба эти направления явились концеп­туальной реакцией на гегелевский “панлогизм”: .“логи­ка есть все” — категории образуют “всеобщую” субстан­цию мира, все что есть выступало как видоизменение понятия. Отдавая должное величию Гегеля и грандиозности его систем, отметим все же в плане наших размышлений, что в его построениях подчас “общее” поглощает и даже устраняет “единичное”. Рассмотре­ние природы в оторванности от человека, полагание самой природы как “инобытия идеи”, все это в извест­ной мере умаляло те глубокие прозрения о целостнос­ти человечества, его родовом единстве, которые содер­жались в трудах Гегеля... Подчас “всеобщность” у Гегеля выглядела плоской абстракцией. И когда это “всеобщее” приобретало в концепции человека при­оритет перед единичным, то это принижало статус от­дельного человека, его активность и свободу.

Думается, что резонной и не устаревшей является критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевских по­зиций по этому вопросу. Они отмечали, что у Гегеля история человечества превращается в историю абстрак­тную и потому для действительного человека — по­тустороннего духа человечества. Из этих утверждений следовал вывод, что этот самый “дух” находит свое выражение, исчерпываясь в немногих отдельных ин­дивидуумах. Для Гегеля той сферой, где “дух” нахо­дит свое адекватное выражение, является мысль, ло­гика, философия. Реальным бытием человечества представляются прежде всего логические конструкции. А тот, кто их продумывает, обнаруживает себя в че­ловеке и человеческое в себе.

Вот почему Гегель “скромно” завершает свой труд по истории философии словами о том, что тепереш­няя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла далее про­должать ее постижение. Вот так-то. Вся реальная жизнь для Гегеля — это прикладная логика. Для него в логических ходах и выкладках действительность находит свое абстрактное выражение. Отсюда вырос его, уже помянутый нами, панлогизм, который в про­блеме человека обозначается как абсолютное торжество родового над индивидуальным, объективного над субъективным.

Все это не могло не вызвать протеста, не породить тенденции к реабилитации личностного бытия. В про­тивовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею, впо­следствии метко охарактеризованную В. И. Лениным как “идея без человека и до человека”, возникли контрконцепции.

Первой из них стал антропологический материа­лизм Людвига Фейербаха. Природный, земной, нату­ральный, “во плоти и крови” человек стоит в центре его внимания. Человек был для него исходным пунк­том, вершинной точкой и завершением всех его раз­мышлений. Стремясь преодолеть понимание человека и человечества как теологически интерпретированно­го “тварного существа”, “духовной единицы”, он по­лагает их как выражение органического движения, как природный феномен. Стремясь выйти за замкну­тость отдельного индивида, Фейербах писал, что от­дельный человек как нечто обособленное не заключа­ет человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущ­ность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Общение, начинающееся с “Я” и “Ты” (принцип “туизма”), делает человека элементом сооб­щества, рода, человечества.

Фейербах отмечает, что сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род. Только то существо, предметом со­знания которого является его род, его сущность мо­жет познавать сущность и природу других предметов и существ. Человек одновременно и “Я”, и “Ты”, он может стать на место другого именно потому, что объ­ектом его сознания служит не только его индивиду­альность, но и его род, его сущность.

К понятию рода он приходит от первичного индиви­дуального контакта совокупности связей “Я” и “Ты”. Не касаясь ряда других моментов его философии, пред­полагающих полемику и критику, отметим его огром­ные заслуги в формировании так называемого антро­пологического принципа в философии нового времени. Этому принципу в модифицированном виде суждена была долгая жизнь.

В то же время рождается философия марксизма со своим видением человечества как субъекта всеобщей истории. Возникнув как учение выраженной антропо­логической, гуманистической ориентации, марксизм вскоре превратился в общую философию истории, уде­ляя внимание не столько индивиду, сколько крупным общностям, прежде всего классам. Вместе с тем глобалистическое рассмотрение социальных проблем было ему не чуждо. Универсальность человеческого бытия, полагаемого как целое и единое (при признании кон­кретно-исторических и социокультурных различий), была одним из исходных моментов философского мар­ксистского анализа.

Материалистическое прочтение исходило из общих признаков жизни рода людей, основанной на резуль­татах всеобщего труда, универсальности мировых хо­зяйственных, культурных и иных человеческих свя­зей. “Всемирность”, “всемирная зависимость”, “всемирно-историческая совместная деятельность ин­дивидов” — эти и им подобные понятия проходят че­рез все творчество создателей марксизма, находя на­иболее четкое выражение в “Капитале” К. Маркса. Всемирность как единство одинакового и как единст­во разнообразного и своеобразного обстоятельно рас­смотрены в исследованиях марксистов. Формационная теория мирового развития вся построена на идее единства родовых характеристик. Сегодня эта теория подвергнута резкому критическому рассмотрению. Ссылаются на то, что она не учитывает полилиней­ности реального исторического процесса и что собы­тия последнего десятилетия ее опровергают и отвер­гают. Думается, что история длится и последнее слово еще не сказано. Конечно, унифицированность марксовых прогнозов вызывает обоснованные возражения. Но сама конструкция мирового развития, глобальный ох­ват явлений человеческой жизни не должны быть сданы в архив. Оставим возможность потомкам убедить­ся еще и еще раз, что преходяще и непреходяще в этой концепции единого хода истории, представлен­ного глобально.

С иных позиций ополчились на гегелевский логи­цизм Серен Кьеркегор и Макс Штирнер. Развитие ры­ночного хозяйства в его капиталистическом варианте определило необходимость расширения индивидуаль­ной инициативы, предпринимательской активности. В противовес групповым, общинным, сословным умо­настроениям возник поворот к индивидуалистическим устремлениям. В теоретическом плане это выразилось в том, что были сконструированы философские пос­троения, стержнем которых была апология индиви­дуализма. Одним из таких наглядных примеров мож­но считать книгу Каспара Шмидта “Единственный и его собственность”, выпущенную в 1844 г. под псев­донимом Макс Штирнер. Лейтмотивом его сочинения были сентенций: “Я есть единственный, важны лишь моя мощь, мое общение, мое самонаслаждение”. Это гимн эгоизма и эгоцентризма, удовлетворение самого себя лишь для себя. Понятно, что в такой конструк­ции роду людей места нет. Он лишь фон для себя — единственного.

Штирнер так и возглашает: Что Род? Я сам себе Род, для меня нет нормы, закона, модели. Уничто­жим абстракции и их господство над индивидуаль­ностью- “Я не хочу, — писал он, — быть ни челове­ком вообще, ни христианином, ни иудеем, ни русским, ни немцем, ни буржуа, ни рабочим, ни вообще кем бы то ни было, а только самим собой...”. Человечест­во для него лишь абстракция, от власти которой надо освободиться и остаться единичным, самоценным, “са­мостью”.

Известный историк философии Куно Фишер писал об этой книге, что в Единственном, в эгоисте исчеза­ют все объективные силы нравственной жизни — семья, народ, человечество. М. Штирнер был полуза­бытой фигурой, но в современной ситуации его вспом­нили и книга его издана в Харькове в 1994 г. на рус­ском языке. Его индивидуалистический анархизм, концепция самодостаточного “Я” пользуются нынче рыночным спросом.

Нельзя не сказать и о Сёрене Кьеркегоре, чьи работы тоже сейчас появились на книжных прилавках.   О нем мало кому известном при жизни, пишут сейчас предтече экзистенциализма, “датском Сократе” анти-Гегеле. Кьеркегор провозглашал разрыв с философией как общезначимой логической знанием о всеобщем. Он резко ополчился против гегелевской философии, развернув критику его рационализма, объективизма, системности. Это были атаки на логическую мысль, на рациона­лизм, теоретическое восстание индивида против “все­общего”, “системы”, “законов”. Кьеркегор полагал не­возможным выступать от имени всеобщего — народа, человечества. Вся философия рассматривалась им как философствование, дело сугубо личное, неотъемлемое от индивида, его “Я”, его собственных переживаний, глубоко скрытых, интимного характера. Утверждая, что абстрактное мышление — это то, при котором не существует мыслящего, он выдвигал в качестве спо­соба философствования “рефлективное осознание са­модостаточного существования”.

В эпоху, когда гегелевские идеи стояли в центре духовной жизни европейских интеллектуалов, Кьер­кегор отвернулся от его “системы”, ведущей в обето­ванную страну человечества. Он звал идти в себя, в наличное собственное бытие, в галактику своего “Я”. Уединись, и ты обнаружишь в себе Бога — вот его кредо. О Роде он говорит резко и бегло, лишь в связи с обсуждением проблемы первородного греха, полагая, что нельзя найти индивида, стоящего вне Рода. И по­сему проблема “спасения” есть и проблема как инди­вида, так и Рода.

Кьеркегор значим прежде всего потому, что от него пошла четкая линия “экзистенциального” философствования, мощно проявившегося в нашем столетии. Сложилась та теоретическая ситуация, при которой экзистенциальный человек Кьеркегора и родовой человек классического рационализма оказались плохо совместимыми, лежащими в разных плоскостях.

Поэты не философы. У них своя возможность пос­тижения мира. Их не следует зачислять в строй той или иной философской системы. Но когда один из них произнес поэтические строки, обретшие афорис­тический смысл и попавшие во многие учебники ли­тературы, то оказалось, что они верно передали дух идей, восходящих к Кьеркегору.

Вот эти строки:

Я ненавижу человечество, Я от него бегу спеша, Мое единое отечество — Моя пустынная душа.

Трактуя проблему Человечества, следует вниматель­но вглядеться в то, как она решалась в русской рели­гиозной философии с ее духовным универсализмом, российской всечеловечностью, поисками вселенского счастья, Града Божьего.

Одна из первых фигур этого ряда в XIX столетии — это А. С. Хомяков. Не касаясь всего спектра его славянофильских ориентации, отметим, что в постро­енной им философии истории в центре стоит именно “Человечество”. Историософский универсализм, при­сущий в то время многим умам России, ведет к “все­человеческим” темам, к обсуждению вопросов не толь­ко о России и ее путях, но и о человечестве “вообще”. Уже П. Чаадаев связывал личность с мировым созна­нием, утверждая, что мысль человека есть мысль рода человеческого. Он же, вслед за Паскалем, развивал идею о том, что Человечество (в смене поколений) “есть один человек”. И всех нас соединяет “высшее сознание”, трактуемое в канонах христианской теоло­гии и антропологии.

Для А. Хомякова в истории творится “дело — судь­ба всего человечества”. Не “хаос происшествий”, а судьба человечества должна стоять в центре философии истории. В работе “Семирамида” он прямо гово­рит, что не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют ис­тинный предмет истории — там мы ищем начало рода человеческого. При этом он утверждал, что челове­честву не суждено разгадать все прошедшее и просле­дить всю жизнь свою обратно до колыбели: многое останется неизвестным навсегда.

Вся история человечества просматривалась им че­рез призму борьбы свободы и необходимости, полага­лась как драма, развертывающаяся во времени, раз­рушение единства, разъединение, раскол. Возможное я желаемое единение человечества А. Хомяков видел в сфере религиозного духа, любвеобильного христи­анства, Православие, по его мнению, породит импульс к всечеловеческому братству, собиранию человечест­ва.

Идейно-философские течения XIX века так или ина­че касались проблемы человечества. Певец византизма К. Леонтьев поминает в своих работах “всецелое человечество”, “собирательное человечество”, сетует на то, что лихорадочно распространяется забота о бу­дущих поколениях и уменьшается о ближних. Гово­рит, что в его время верят в человечество, в человека не верят больше.

Не проходила мимо этой проблемы и революцион­но-демократическая мысль (от В. Белинского до Н. Чернышевского) — революционное народничество, идейно-философские течения политического радика­лизма, философствующая позитивистская социология.

Однако наиболее рельефно проблема человечества обозначилась в сочинениях русского богоискательства (“нового религиозного сознания”). Особая позиция здесь принадлежит оригинальному мыслителю Н. Фе­дорову. Его философия несет в себе черты титанизма. Он посягнул на то, что не осмелились поднять руку Никто из мыслителей былого. Он посягнул на смерть. Именно смерть объявлена им величайшим злом. Она есть ало изо всех зол. Род человеческий, по его видению, не исчерпывается ныне живущими, он включает в себя всех живших на Земле с тех пор, как возникло человечество. Мы — актуальное человечество, нахо­димся в родственной связи с ушедшими, с “отцами”, со всеми прошлыми поколениями.

Смертность как родовая характеристика человечес­тва и непреложная участь каждого человека вызыва­ет у Н. Ф. Федорова глубокий резкий душевный и нравственный протест. И им выдвинута внешне эпа­тирующая и фантасмагорическая идея, но внутреннее фундаментально содержательная, исполненная подлин­но философского величия. Это идея “общего дела”, воскресения всех умерших.

Используя христианский догмат Троицы как обра­зец и заповедь, он полагал, что после эпохи Бога Отца (Ветхий Завет), эпохи Бога Сына (Новый Завет) гря­дет эпоха Святого Духа. И тогда, после того как вос­станут из небытия все, кто ранее завершил свой жиз­ненный путь, утвердится всечеловеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помыс­ле и усилиям по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личнос­тями каждого. Выражаясь по образу эпитетов, приме­няемых христианским богословием к Троице, можно сказать, что воскресшее человечество будет “неслиянным” и “нераздельным” образованием.

В современной отечественной философской литера­туре наиболее глубокий анализ учения Н. Ф. Федоро­ва дан в статьях и книгах С. Г. Семеновой (1989 г., 1990 г., 1994 г.). Она убедительно показала, как в его сочинениях рассматриваются проблемы человечес­кого многоединства, соборной совокупности людей, объединенного братского человечества и т. д. Челове­чество (“земляне”) по Н. Ф. Федорову призвано войти в космос, радикально преодолеть природную отягощенность “смертностью”, от “всеземного отечества” подняться в новые космические просторы. В те же времена о философии человечества, его единстве во вселенной, его будущности в бесконечных просторах времени размышлял А. В. Сухово-Кобылин, извест­ный как классик драматургии и лишь сейчас выявля­ющийся нам как недюжинный мыслитель.

Но все же именно от Н. Ф. Федорова потянулась космическая ветвь российского философствования (“русский космизм”), где мощно прозвучали голоса К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского. А. Л. Чижев­ского, Н. Г. Холодного и других, вплоть до современ­ных исследователей — А. Урсула, Ю. Школенко, Е. Фадеева, В. Рубцова и др. У всех у них идея целост­ного человечества как совокупного субъекта земной и космической деятельности красной чертой проходит сквозь все теоретические выкладки и построения.

Положения об “автотрофном человеке”, об “обще­человеческих действиях и идеях”, вышедшие из-под пера В. И. Вернадского, и сегодня звучат остро, акту­ально. Равно как и поставленные с гениальной наив­ностью К. Циолковским вопросы “Зачем это все?” и “Что можно ждать от человечества?”

Но вернемся к русскому религиозному ренессансу, к начинавшей его старт яркой фигуре В. С. Соловь­ева. Он вслед за Хомяковым стоял у истоков метафи­зики “всеединства”. Само это понятие (неоднозначно трактуемое у разных авторов) включало в себя пред­ставление о гармоничном ладе всего бытия, взаимо­проникновении части и целого, множественного и еди­ного. В свете идеи о “Всеединстве” рассматривал В. С. Соловьев и проблему человечества. Для него че­ловечество — это “единое целое” и “органический субъект”.

Полемизируя с И. Я. Данилевским, анализируя воз­зрения А. Конта, В. Соловьев говорил, что человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предпо­лагается ими, это живая и полная реальность. Будучи выдающимся религиозным философом, он писал, что человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсо­лютным, форма соединения материальной природы с божеством. Истинное человечество в его трактовке есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.

Он пишет, что общая цель человечества выражает­ся в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям челове­ческой природы и потому непосредственно определяе­мой как высшее благо. С позиции христианского эво­люционизма он утверждает, что явление Христа придало истории Рода людей целостность и гуманис­тический смысл, устремления к положительному вос­соединению, становлению богочеловечества.

Эти идеи В. Соловьева воспринимались многими мыслителями России эпохи “серебряного века”. Так, его последователь и продолжатель П. Флоренский го­ворил, что живя, мы соборуемся сами с собой — ив пространстве и во времени как целостностные орга­низмы, собираемся воедино... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Мысль о всемирной соборности тревожила умы целой плеяды отечественных философов. Даже Н. А. Бердяев, гово­ривший о себе, что он был и остается крайним персона­листом, фанатиком реальности индивидуально-личного, неповторимо единичного, а не общего, коллективного, не избежал обращения к теме человечества.

В его работах не так уж и редко встречаются поня­тия “органическая жизнь человечества”, “мировая жизнь человечества”, “единство человечества”, “об­щая конечная цель человечества” и т. п. Без этих по­нятий, по его справедливому утверждению, вообще не­возможна философия истории. В одной из последних своих работ “Царство духа и царство Кесаря” он пря­мо пишет, что единое Человечество не есть существо, не есть личность высокой иерархической ступени, оно не имеет экзистенциального центра, не способно в своей сверхличной реальности к страданию и радости.

Но единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в чело­веческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность. В другой книге “Судьба России” Н. Бердяев характеризует человечество как “положительное всеединство”, говорит, что оно пре­вратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей наци­ональных и индивидуальностей личных. Резко кри­тикуя абстрактный космополитизм, он характеризует его как уродливое и неосуществимое выражение меч­ты о едином, братском и совершенном человечестве, подменяющем конкретное живое человечество отвле­ченной утопией.

К самому феномену человечества Н. Бердяев под­ходил сугубо исторично. Ему принадлежит уже упо­минавшийся нами ранее тезис о том, что человечес­кий род перерождается в человечество. Иными словами, им утверждается, что человечество не дано сразу, а является продуктом длительного историчес­кого процесса, восходя от ступени к ступени, наращи­вая свое единство.

О смысле истории как процессе воспитания челове­ческого рода пишет один из самых глубоких российс­ких мыслителей нашего века С. Л. Франк. Он выра­жает согласие с верной мыслью Паскаля о том, что человечество, как и отдельный человек, идет через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирание, отступление, через моменты верного слу­жения правде и моменты ее забвения и измены. В своем фундаментальном труде “Духовные основы об­щества” (1930 г.) С. Л. Франк, говоря о первичном единстве, полагающем соотносительную связь между “Я” и “Ты”, возвышает единство, именуемое “Мы”. Оно есть, по его разумению, некая первичная катего­рия личного, а потому и сознательного бытия. Оно всеобщее. В своем высшем соединении оно охватывает и включает в себя всех “вы” и “они”. “Мы” — это не только узкое единство твоей семьи, партии, группы, но “Мы” — это и все люди. Это человечество.

В этом же ключе размышлял С. Н. Булгаков. В самой значительной своей философской работе “Свет невечерний” он полагает историю прежде всего как “рождение человечества”, подчеркивая, что единое че­ловечество существует в смене поколений, внутренне связанное их последованием, освещающим его иерар­хическую организацию,

Заметим, что почти у всех русских религиозных философов присутствует в оценке человечества момент провиденциализма, предназначенности пути, зависи­мости его земной истории от Промысла Божия в мире. Наконец, завершая обзор русской религиозной фило­софии, надо отметить, что проникающая все ее пос­троения “русская идея” лишена этнонациональной замкнутости, провинциальной зауженности, а напро­тив, устремлена к родовому единению людей, полагает себя как фундаментальное выражение духа “всечеловечности”. Не “раздрай”, а интеграция, устремленность к культурно-историческому сплочению человечества, противостояние “центростремительным силам” — вот что характерно для всех концептуально оформленных представлений “русской идеи”.

Стоит обратить внимание и на то, как некоторые русские религиозные мыслители решали вопрос об от­ношении к человечеству в рамках христианского ми­ропонимания. Так, П. А. Тихомиров, которого исто­рики философии считают одной из самых загадочных фигур отечественной мысли, в работе “Альтруизм и христианская любовь” (1892 г.) резко осуждает аль­труизм как высшее понятие, до которого доработа­лась мысль, покинувшая христианство, утверждая, что он полностью противоположен христианской любви. Любить надо-де ближних, а не абстрактных “других”, не некое “человечество”. По мнению Л. А. Тихомиро­ва, христианин любит ближнего самого по себе, без всякого отношения к судьбам человечества. А альтру­ист любит в личности собственно орудия развития че­ловечества, относится к другим через общечеловечес­кое соображение.

Человечество (по Л. Тихомирову) — вот божество “альтруиста”, он любит только тех, кто служит по его понятиям человечеству, а предполагаемых “вра­гов” этого мифического человечества готов уничтожить со всей страстью фанатика, во всяком случае он их от души ненавидит. Вот такой неожиданный поворот темы. С ним безоговорочно согласиться невозможно. Альтруизм как принцип бескорыстного служения лю­дям, противоположность эгоизму, всегда понимался как одна из благороднейших моральных универсалий. Но и безоговорочно отказываться от размышлений Л. Тихомирова не стоит. Они побуждают к взвешенному анализу.

Завершив эти сюжеты, выйдем в русло западной мысли XX века, в сферу того направления современ­ной философии, которая именуется — философская антропология. Уже в первой половине нашего века обозначился явственный поворот ищущей мысли к про­блеме человека. И старые кантовские вопросы, вновь актуализировавшиеся, и новые проблемы, вызванные грозными коллизиями эпохи, все они потребовали от философской мысли напряженного внимания к миру человека, его статусу в бытии, специфическим осо­бенностям существования, генеральным чертам его присутствия во Вселенной. Пестр, многообразен на­бор концепций, стремящихся решить эти проблемы, в новой редакции ответить на вечные вопросы.

Подчеркнем, что характерными чертами этих кон­цепций (от М. Шелера до М. Бубера, от Г. Плеснера До М. Хайдеггера, от Э. Фромма до В. Франкла, от “антропологии действия” до разновидностей “культур­ной антропологии” и т. д.) было то, что исходным пунктом их рассуждения по преимуществу выступает индивид. В многочисленных, подчас ярких и глубо­ких выводах и прозрениях философской антрополо­гии фиксируются многие существенные человеческие черты. Это “открытость”, “незавершенность”, “незакрепленность” человека в бытии, его “саморазорван­ность”, присутствие не столько в естественном, сколько в символическом мире. Человек представляется как одинокий, бездомный, неустроенный, стоящий лицом к лицу с чуждым, враждебным ему миром. Человек склонен к агрессивности и деструктивности, непред­сказуем, его поведение во многом определяется буй­ными иррациональными страстями или гедонистичес­кими побуждениями. Бытие людей подорвано, акты свободы во многом разрушительны, определение его как “человека разумного” (восходящее и линнеевской классификации) сомнительно.

В антропологии, вырастающей из идей фрейдистско­го психоанализа (от самого 3. Фрейда до К. Хорни и Э. Фромма) человек выступает (по определению В. М. Лейбина, 1986 г.) как существо эротическое, архетипное и самостное, неполноценное и незавершен­ное, устремленное к оптимальному развитию.

Прямо скажем, что западная философская антро­пология XX века не жалела уничижительных эпите­тов по отношению к человеку, далека от истолкова­ния его как высшего звена в мировой эволюции или “Лика божьего” в богословской традиции. Удивляю­щийся и сомневающийся, испытывающий постоянный страх и тревогу, ощущающий свою потерянность и бессилие, потрясающийся и ужасающийся — таким предстает человек во многих современных антрополо­гических сочинениях. Бунтующий человек Альбера Камю, погруженный в абсурдное месиво жизни. Тра­гические персонажи Жана Поля Сартра, для которых “тошнота” — основная характеристика духа. Ирреалистичность — фигура постмодернистских авторов, способных лишь к деперсонализации, — сколько этих выразителей “сути человеческой” бредут по страни­цам академических опусов и философствующей пуб­лицистики и беллетристики.

Вроде бы все это относится к отдельным единицам рода людей. Однако эти неприглядные черты харак­теризуют и весь массив человеческий. Такой автор, как Э. Фромм, внимательнейший и точнейший иссле­дователь личностного бытия, в книге “Человек для себя” говорил, однако, что любой человек является представителем всего человечества. Каждый отдель­ный индивид несет в себе характерные особенности всего рода человеческого. Он одновременно и конкрет­но “он” и “все”, он обладает своими отличительными особенностями и в этом смысле уникален, но в то же время в нем воплощены все характерные черты чело­веческого рода в целом. Именно в таком ключе гово­рили и писали о человеке многие и многие авторы.

На род они смотрят через призму индивидуального существования, “глобализируя” черты отдельного че­ловека, возводя их на уровень родовых характерис­тик.

Человечеством в собственном содержании в основ­ном интересовались те философы, которые были причастны к историософской проблематике, занимались “историческим человеком”.

Пожалуй, наиболее характерным в этом отноше­нии выступают воззрения Карла Ясперса. Исследуя проблему единства истории и смысла исторического процесса, К. Ясперс не мог не занять четкую позицию по определению феномена человечества. Вглядываясь в “экзистенции” индивида, К. Ясперс исходил из того, что он, вступая в отношения, “коммуникации” с “дру­гими”, выступает как момент целого, того целого, кото­рое объемлет в себе всех и вся, вплоть до человечества. В работе “Истоки истории и ее цель” он подчеркивал, что исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и цель, гово­рил он, нам неизвестны, во всяком случае в виде до­стоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов.

Единые истоки человечества, по утверждению К. Ясперса, столь же темны для нас, сколь темен буду­щий мир господствующего ныне на земном шаре че­ловечества, которое, может быть, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовного и ма-териально устремляющегося в бесконечность сущес­твования.

И история человечества в его схеме — это процесс между “истоками” и “целью”. Единство человечест­ва, по Ясперсу, находит свое отчетливое выражение в том несомненном факте, что повсеместно на Земле об­наруживается близость религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жиз­ни. Взаимопроникновение универсального и особен­ного обеспечивает реальное всеохватывающее единст­во человечества, его сущностную целостность и неисчерпаемое многообразие исторической жизни. Единство толкуется К. Ясперсом как смысл и цель истории. Оно никогда не будет завершено, ибо его за­вершение стало бы концом истории рода людей. Но оно выступает как беспредельная цель и маяк, как побуждение и призыв. Таково в очень схематизиро­ванном виде понимание человечества и его статуса у одного из наиболее ясных и ярких умов нашего века.

Не прошло мимо концептуального обозначения про­блемы человечества и отечественное философское со­общество последних десятилетий. Именно “человечес­тва”, а не абстрактного “человека”. И. Т. Фролов, Б. Т. Григорян. А. Г. Мысливченко, П. С. Гуревич, В. С. Степин, В. В. Шаронов, В. Т. Пуляев и ряд дру­гих авторов активно включились в разработку на но­вой основе философской антропологии, культурной ан­тропологии, социальной антропологии. Надо сказать, что автор этой книги в своих публикациях более чем 20-летней давности отрицательно относился к идее кон­струирования философской антропологии. Он исходил из того, что принимавшаяся тогда как бесспорная кон­цепция исторического материализма достаточно пол­но включала в себя всю совокупность философско-ан­тропологических идей. Время показало, что автор был не прав. Сейчас в отечественной философской литера­туре идет теоретический поиск, складывается фило­софия антропологии и автор рад принять посильное участие в этом позитивном процессе.

И. Т. Фролов предварил свою книгу “О человеке и гуманизме” (М. 1989 г.) эпиграфом: “Человек, человечество, человечность — глобальная триада настоя­щего и будущего, комплексный подход и триединая задача философии”. Полагаю, что этот тезис емко и лаконично выразил насущную задачу нынешних фи­лософских исканий. Он удачно обозначал ту предмет­ную область, которая сейчас становится полем нахо­док и потерь, свершений и поражений, завоеваний и разочарований.

Что же можно сказать сегодня на философском уровне о человеке с учетом того, что было сказано ранее в истории и в наши дни? И на какой концепту­альной основе можно построить его теоретическую модель?

По типологии, предложенной П. С. Гуревичем и В. С. Степиным (1994 г.), в мировой философии сущес­твуют различные мировоззренческие установки, В ко­торых содержится указание на сущностный приори­тет того или иного видения человека, как Рода и индивида. Что предопределяет особенность человека, его место в Универсуме, позицию в бытии мира? Теоцентризм выводит все человеческое из акта божествен­ного творения, логоцентризм — из мирового Разума (Духа), природоцентризм — из внутренних закономер­ностей Природы (Космоса), социоцентризм — из спе­цифики общества и его культуры, антропоцентризм — из уникальности и самобытности человека, его спе­цифического места в Мироздании.

Все эти установки не так часто встречаются “в чис­том виде”, они накладываются друг на друга, взаимопроникают, дополняя частичное видение человека до сферичности, объемности. Принимая во внимание весь спектр подходов к проблеме, автор склонен опи­раться на признание человека и человечества как раз­новидности сущего в социоцентрическом, культуро­логическом ключе.

По зрелом размышлении автор не видит для себя достаточного основания к переходу на спиритуалистическую или натуралистическую основу в понима­нии рода людей. Пусть не пеняют на меня коллеги, придерживающиеся иных позиций. Вольно им. Фи­лософия все-таки действительно плюралистична. И как говорится в одном анекдоте: “У вас свои соседи, у меня свои соседи”.

Один из наиболее глубоких исследователей пробле­мы человека в современной российской мысли П. С. Гуревич в книге “Человек” (М. 1995 г.), адресован­ной юности, вступающей в жизнь, рассказывает об од­ном эпизоде из практики его философского общения. На XVIII Всемирном философском конгрессе в Анг­лии (Брайтон, 1988 г.) ему был задан вопрос: “Что такое человечество”? Вначале ему этот вопрос пока­зался наивным, предложенным, что называется, на засыпку. Поразмыслив, он понял, что проблема не так-то проста. И давая ответ на этот вопрос, П. С. Гуре­вич говорит, что в его понимании человечество — это собирательное понятие. Но этим его определение не исчерпывается. Мы скажем так, что суммативность, видимо, не главная его характеристика.

Феномен человечества, по П. Гуревичу, нечто ро­жденное и развивающееся, становящееся. Критерием его, так сказать, “зрелости” является то, что люди земли становятся человечеством тогда, когда их об­щность осознается. Осознание миллионами и миллиар­дами индивидов своей одинаковости — это важнейший момент становления человечества как универсальности. Взрослость, зрелость феномена человечества в том, на­сколько глубоко оно осознает собственные проблемы, судьбу рода, его возможности, как понимает и оцени­вает веер выборов, насколько далеко способно уви­деть собственные перспективы.

Пожалуй, такая фиксация критерия зрелости че­ловечества, мужающего в жизненной борьбе, право­мерна. В конце века человечество видит себя вырос­шим из детских штанишек, расстающимся с неясными всполохами юношеских надежд, оно стало взрослым. И лицом к лицу столкнулось с острейшими проблема­ми, требующими ответственных и зрелых решений.

Как же возможно очертить облик человечества в категориальном плане? Как “по-философски” предста­вить его концептуальную модель?

Думаю, что эту модель надо строить, отталкиваясь от смысла 6-го тезиса К. Маркса о Фейербахе. По по­воду этого тезиса стало модно высказывать пренебре­жительное мнение. Де мол, в нем человек лишается свободы и самодостаточности, сводится к роли без­молвного агента общественных отношений. Утвержда­ют, что этот тезис послужил чуть ли не доктринальной основой тоталитаризма, поскольку, опираясь на него, можно трактовать индивидов не как личностей, а как просто детали социального механизма.

Те, кто так высказываются, были бы правы, если бы речь шла в этом тезисе о личности. Но в том-то и дело, что в нем речь идет о роде, о сущности не лич­ности, а человечества. Внимательные исследователи давно это отмечали. Французский философ Люсьен Сэв еще в 70-е годы нашего века писал о том, что мы ясно видим, какие теоретические опустошения про­изводят, казалось бы, безобидные тенденции замены множественного числа “люди”, на единственное чис­ло — человек. А “люди” — все люди — это и есть род. Люди, взятые синхронно (мы — 90-х годов XX века) и диахронно (мы — от кроманьонца, неоантропа до наших дней, живущие и жившие). И рассматрива­емый нами марксов тезис относится не к индивиду, а к Роду, и не к его феноменологии, а к его онтологии, к сущности человечества.

Протестующие против социологической редукции и социальной инженерии правомерно и обоснованно толкуют о том, что человек не безгласная функция социальной системы. Утверждается надэмпиричность и надсоциологичность человека, говорится, что универсализм человечества надо искать в сфере духа, нравственных императивов, имеющих абсолютный харак­тер.

Со всем этим можно было бы согласиться, если бы каждый из нас рассматривался как лейбницевская замкнутая монада, сам по себе, глядящим внутрь соб­ственного духа и стремящийся заглянуть “вовне”, в трансцендентное. Многие веяния антропологических исканий именно таковы. Но что делать, если мы ре­шительно не можем быть один на один с самими со­бой. Как ни размышляй, живем мы с “другими”, в обществе, в социуме. Не растворяясь в нем, но и не замыкаясь только в себе. Наш личный “универсализм” соотносится с “универсализмом” рода. И нашу персо­нальную сущность также должно соотнести с родовой сущностью.

Высказываются и мнения о том, что среди момен­тов, определяющих синтез бытия человека, неправо­мерно выделение какого-либо из них как являющего сущность человека (В. Н. Сагатовский, 1995 г.). По его мнению, при построении базовой матрицы антро­пологической целостности просматриваются такие уровни: человек в качестве элемента естественноисторического процесса; человек, реализующей себя в де­ятельности; человек, укорененный в духе. В. Н. Сага­товский отмечает, что содержание каждой из клеточек базовой матрицы может быть абсолютизировано, пре­вращено в абсолютную “точку отсчета” в объяснении человека и тем самым может порождать различные “отвлеченные начала” (он их перечисляет — 9 таких “начал” от “биологических” до “диалогических кон­цепций персоналистического типа”). Он полагает, что ни один из базовых моментов не может быть домини­рующим, выступать как “сущность”. Только их синтез дает концепцию многомерного человека. В центре дол­жно стоять не выделение какого-либо из них, а их взаи­модействие.

В. Н. Сагатовский считает, что такой переход от монокаузального фактора к взаимодействию взаимо­дополняющих сторон есть принципиальная методоло­гическая переориентация, уход от традиционной па­радигмы. Идеи привлекательные. И над ними стоит задуматься. Такой незаурядный современный россий­ский исследователь, как В. Н. Сагатовский, слов даром не роняет.

Конечно, это не так-то ново. Многофакторный под­ход давно известен в современной философии, и он содержит в себе опасность эклектического истолкова­ния. Более правомерен системно-структурный, субстан­циональный подход. И вдумываясь в концепции, пред­ложенные В. Н. Сагатовским, автор все же не склонен отказываться от фиксации сущности. Тем более там, где речь идет не об индивиде, а о роде, не об единич­ном видении человека, а о глобальном подходе к нему.

В б-м тезисе Маркса о Фейербахе как раз и зафик­сировано основное противоречие родовой, именно ро­довой человеческой сущности. Он гласит, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин­дивиду. В своей действительности она есть совокуп­ность всех общественных отношений. Тезис этот счи­тают одним из самых глубоких и ярких прозрений марксовой мысли, открытием широчайшего масшта­ба, великой эвристической формулой. Оценивая его, И. Т. Фролов отметил, что трудно найти в истории научного познания истину на первый взгляд более про­стую и очевидную, но вместе с тем более глубокую и фундаментальную, открытие которой далось науке лишь в результате многовекового развития, трудных поисков, ожесточенной идейной борьбе. Сделаем скид­ку на некоторое преувеличение этой оценки. Но в ос­нове она верна.

Понятно, что взятая в своем первозданном выра­жении формула, предложенная К. Марксом, звучит именно как формула. Она нуждается в развертыва­нии, аналитическом рассмотрении, содержательной ин­терпретации. В отечественной и мировой литературе последних лет проведена немалая работа по осмысле­нию сути 6-го тезиса. Его формула подвергнута тек­стологическому просмотру, в ней тщательно разработан каждый термин, все ее логические составляющие. Взвешена и оценена аутентичность смысла в перево­дах с оригинала. Многое сделано для выявления характера 6-го тезиса, взятого в контексте всего творчества К. Маркса, особенно в соответствии с содержа­нием “Капитала”.

Отечественные исследователи (С. Батенин, Н. Бе­режной, Л. Буева, Б. Григорян, А. Мысливченко, В. Малинин, И. Фролов, Ф. Цанн и др.) показали, что только во взаимосвязи индивидов, их реальном взаи­модействии, совместной созидательно-продуктивной де­ятельности выявляется та основа (сущность), которая единит многих в одно.

Сущность человека надлична, она не имеет персо­нифицированной формы и выступает как актуальная совокупность (ансамбль) всех общественных отноше­ний.

Сами эти отношения не есть нечто внешнее приме­нительно к действующим индивидам. Это не некий каркас или обруч, извне надеваемый на их совокуп­ность. Они развертываются из деятельности людей, выступают как ее овнешненные результаты, то есть следствие деятельности, которое по отношению к ней самой стало ее независимым моментом. Более того, условием и предпосылкой, фундаментом и корнем, из которого вырастает сама деятельность. Можно сказать, что деятельность — это мотор всемирной истории и индивидуальной жизни, который, обращаясь в форму общественных отношений, как бы уходит в основание.

Исторична деятельность, историчны и обществен­ные отношения, подстилающие ее. Когда в формуле 6-го тезиса подчеркивается, что сущность человека, взятая как ансамбль отношений, выступает “в своей действительности”, тем самым утверждается ее бы­тие как единство сущности и существования. Но тем самым утверждается и подвижность, изменчивость, диалектически преходящий характер человеческой сущности, простирающейся по стреле времени.

В каждом “здесь” и “сегодня” наличествует про­шлое, действуют традиции, пробивает свой путь исто­рическая необходимость, предпосылки превращаются в условия наличного бытия. В каждом “здесь” и “сегодня” есть не только ретроспекция, но и моменты проспективные, целеустремленный прорыв в будущее, ориентация на реализацию ближних и дальних це­лей.

Таким образом, сущность человечества не есть не­что однолинейное и простое, напротив, это многозвен­ное полиморфное образование, противоречиво прояв­ляющееся в социальном времени и пространстве.

Сущность человечества не нечто застывшее, раз и навсегда закрепленное, она динамична и исторична. Однако при всей ее открытости и незавершенности в ней сохраняются и устойчивые черты, то, что прохо­дит как некая константа через всю историю Рода лю­дей.

Исследовательской мыслью уже немало сделано для того, чтобы высветить все аспекты сущности челове­ка. Однако многие задачи, которые обозначались, еще ждут своего разрешения. Можно сказать, что в этой области пока что вопросов не меньше, а наоборот, зна­чительно больше, чем ответов. К сожалению, отнюдь не редкость, что в недалеком прошлом в моноидеоло­гической атмосфере б-й тезис поминался подчас лишь всуе, в виде некоего теоретического штампа, обретая черты формального заклинания, трафаретного при­словья. Превращение этого тезиса в расхожее клише было не так-то уж и безобидно. Сейчас назрела необ­ходимость и сложились достаточные условия все бо­лее основательного проникновения в его сердцевину.

Представляется, что это можно осуществить, прежде всего идя по пути раскрытия реального содержания по­нятия “ансамбль” всех общественных отношений. Что он собой представляет конкретно-исторически, в возни­кновении, восхождении и прохождении? Каковы его зпохальные конфигурации? Сегодня можно очертить контуры актуально наличествующего массива общес­твенных отношений в противоречивом единстве их континуальных и дискретных характеристик. В со­циологических исследованиях накоплено достаточно фактического материала и созданы надежные теоретические заделы для экспозиции многообразия общес­твенных отношений, обнаружения в них непреходя­щего и преходящего, инвариантного и единично-уни­кального.

Эти отношения, обнаруживающиеся как объектив­ный и объективизирующийся результат деятельнос­ти, подчиняют себе индивидов. Характеризуя одну из форм общественного движения в сфере экономики — процесс обращения, К. Маркс высказал положение, имеющее более общий, даже можно сказать — всеоб­щий характер. Хотя это движение в целом, писал он, выступает как общественный процесс, а отдельные мо­менты этого движения исходят от сознания воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная цель этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно: хотя она и проистека­ет из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчине­на... Их взаимодействие выступает как не зависящая от них власть.

Такого рода связи, подчиняющие себе индивидов (“не зависящая от них власть”), и есть — обществен­ные отношения. Возникнув как результат длительной истории, неся в себе противоречия истекшей деятель­ности в их объективном виде, эти отношения образуют ту систему, которая заключает в себе предпосылки и условия, основу и стержень наличной деятельности в ее актуальных формах.

Эти отношения и есть сущность человечества в соб­ственном смысле слова. Поскольку человек есть “обоб­ществившееся человечество”, постольку общественная жизнь в первом же выражении выступает как родо­вая жизнь. Взятые в своем конкретном единстве (“в действительности”), общественные отношения, пред­ставленные как гармоничная совокупность (“ан­самбль”), как раз и образуют сущность человека. Еще раз подчеркнем, что деятельность человека, объективируясь, становится овнешненной, переходит из формы движения в предметную форму, предстает как сис­тема общественных отношений, как родовая сущность.

Началом начал историко-материалистического ми­ропонимания, которое не следует торопливо сдавать в архив, является тезис о том, что фундаментом любых других являются отношения материальные. Они воз­никают в материально-производственной деятельнос­ти, в процессе труда, взятого как реальный способ преобразующего освоения природы в интересах об­щественного человека. Эти отношения, по словам В. И. Ленина, складываются как (результат), форма деятельности человека, направленная на поддержа­ние его существования.

Материальные отношения исходны в этой трактов­ке истории и социума. Из них, как из своего корня, исходит многогранное и многоликое соцветие всех иных общественных отношений, являющих собой сис­тему наивысшей степени сложности. Эта системная целостность, включающая в себя и жизнь человеческого духа, является вершинной во всей многоступен­чатой иерархии вселенского универсума.

Для ее осмысления необходимы надежные методо­логические средства. Те, которые только и могут по­мочь выразить сущность человека в категориальной форме. Диалектика обладает арсеналом именно таких аналитических средств, аппаратом надежной синтези­рующей эвристики. И первым исходным шагом тео­ретического анализа в продуктивном синтезе должно быть применение принципа противоречия. Какое же противоречие следует положить как логическое нача­ло для рассмотрения человеческой сущности?

Таким противоречием выступает отношение род — отдельный человек. По отношению друг к другу они могут быть зафиксированы как стороны противоре­чия. Нет рода вне и помимо отдельных людей, эмпи­рических индивидов. Но нет и отдельных людей, ко­торые не были бы единичным выражением общих черт Рода человеческого. Для натуралистического подхода к их соотношению характерно признание лишь непосредственной (“немой”), естественной, чисто при­родной связи между ними. Именно так трактовал эту связь еще Людвиг Фейербах. В таком же ключе рас­сматривается соотношение рода и отдельного челове­ка в многих концепциях современного антропологиз­ма. Род человеческий в этом случае выступает как нечто тождественное биологическому виду, отдельный человек трактуется прежде всего как особь. Связи меж­ду видом и особью прочерчиваются как непосредствен­ные, однолинейные, прямые. Вся сеть таксономичес­ких различий внутри вида (подвиды, разновидности, популяции и т. д.) при таком видении проблемы не рассматривается как то звено, которое опосредствует отношение вида и особи в силу присущих им качес­твенных характеристик.

Пожалуй, вполне правомерно утверждать, что в мире живой природы реальности вида прямо и непос­редственно представлены в составляющих его индивидуациях, единичных экземплярах, особях. Это об­стоятельство связано с имманентным характером биологической жизнедеятельности. Вид в своей отнесенности к природной среде, к экологическим пара­метрам собственного бытия выступает как нечто еди­ное и целостное, локальное звено в биотическом круговороте. Его расчлененность на местные популя­ции, группы особей, занимающих совместно некото­рый неразорванный ареал, на биоценозы, экотипы, подвиды, полувиды, иные структурные единицы, не отменяет качественного единства вида, взятого как целое. В диалектике континуального и дискретного, присущей живой материи, связи, закрепляющие не­прерывность, довлеют над теми, которые выявляют прерывность каждого из видов.

Вид в биологии — это реальность первого порядка, наиболее значимая надорганизменная система. Он не произвольное творение классифицирующего рассудка, а объективно существующее специфическое качественное образование в биосфере. В понятии “вид”, ключе­вом для всей современной биологии, эволюционной теории, генетических концепций, выражено то обсто­ятельство, что вид обладает статусом отнюдь не мень­шим, чем любая входящая в него особь.

Конечно, вид не мономорфен, он обладает внутри­видовым разнообразием форм. Однако еще раз под­черкнем, что все это многообразие не выступает как нечто опосредствующее качественное отличие. Тако­му положению еще не присуща вся сила доказатель­ности, оно несет в себе черты гипотетичности. Вместе с тем оно вполне может быть принято как рабочий, исходный тезис. Дело в том, что связи между видом и особью (индивидом) выражают их субстанциональное единство, тождественность реакции на воздействия среды, общий характер метаболизма, единство мор­фологических характеристик, генетическое сродство, экологическую монолитность. Вид не суммативен, а интегративен, это есть некоторая противоречиво раз­вивающаяся замкнутая целостность, отделенная от других качественной границей (биологической нескре­щиваемостью, поведенческими чертами и т. д.). Он и функционирует и развивается именно как целое. Это целое конечно, системно.

Современные биологи, работающие в области тео­ретической систематики, предлагают ряд понятий, вы­ражающих различие таксономических уровней внут­ри вида. В основном они формулируются с позиций формально-логического подхода. Это обстоятельство от­мечено рядом авторов (Г. Симпсон, Э. Майер, А. Любищев, М. Рьюз и др.). Прерывность разнообразия Живой природы позволяет выделять виды по самым Разным основаниям. Начиная от линнеевской иерар­хии в истории таксономических поисков встречались Разные логические основания классификации (систе­мы иерархические, комбинативные, коррелятивные), Деление по конгрегационному принципу, как и мно­гие другие. Имея в виду пестроту логических оснований органической таксономии, можно сказать, что на­бор таксонов подчас отражает не столько их реаль­ную самодостаточность, сколько исследовательский угол зрения. Именно поэтому в теоретической систе­матике не утихают споры о критериях реальности так­сономических единиц.

Все сказанное в ракурсе нашего рассмотрения важ­но в одном отношении. Можно выдвинуть такой те­зис: в рамках биологического вида (как безусловной реальности) между ним и его единичными экземпля­рами-особями (как безусловной реальностью) нет про­межуточных звеньев, которые бы могли выдержать проверку на бытие в качестве целостной безусловной реальности.

Думается, что такой подход не войдет в конфликт с современными представлениями о том, что элемен­тарной эволюционирующей единицей выступает по­пуляция. Усиленное внимание биологов к надорганизменным формам бытия живых систем, к биоценозам и их совокупностям, поставило ряд острых методоло­гических проблем о взаимоотношении континуальнос­ти и дискретности. Однако все это не может отменить кардинальные связи, имманентно присущие всему жи­вому: биосфера — вид; вид — особь.

Иными словами, сама субстанция биологического бытия, его органических характеристик, предполага­ет наличие непосредственных связей вида и особи.

Можно предполагать, что эта внутренняя особен­ность биологического развития определена характе­ром контакта всей биосферы с неорганическим миром нашей планеты. Внешняя неорганическая среда и би­осфера как реальность, возникшая в ее рамках, гене­тически и актуально связанная, могут полагаться как единство различного, основы и обоснованного. Живая форма движения материи содержит в себе в снятом виде всю совокупность физико-химических процессов и вместе с тем “напрямую” (именно так — “напря­мую”) соотносится с миром космических и планетарно-геологических процессов (также включающих в себя физико-химические изменения). Живой мир (биосфе­ра) связан со своим неорганическим материнским ло­ном и материальной подосновой именно непосредствен­но, без промежуточных звеньев. В рамках биосферы отдельные виды соотнесены с ней по этому же виду связи. И все структурные единицы вида, от особи до популяции, между собой взаимосоотнесены также не­посредственно.

Иное дело человечество, взятое не как биологичес­кий вид, а как качественно иное образование. Его от­ношения с природой, равно как и отношения образу­ющих его единиц друг с другом, уже не являются непосредственными. Они выступают как “опосредован­ные”.                                        

Проблема опосредствования фундаментально значи­ма для анализа характера социальной сущности чело­вечества. Снятие биологического социальным как ре­зультат диалектического отрицания предполагает новую, принципиально иную роль опосредствующих моментов в развитии. Представление о среднем звене в соотнесенности противоположностей, о значимости “посредников”, опосредующих моментов во взаимо­действии сторон противоречия дает в руки исследова­теля мощный логический способ осмысления.

Человек как Род (человечество) и исторически, и актуально связан со своими внешними природными предпосылками и условиями бытия не непосредствен­но, а опосредованно. Это обстоятельство отмечалось не раз. Это действительно так. Звеном, опосредующим связь Рода людей и природного Универсума, выступа­ет материально-производственная, конструктивная, предметно-преобразовательная деятельность — чело­веческая практика.

Практика людей как раз и отлична от животной Жизнедеятельности тем, что она деятельна, предпо­лагает деятеля, субъекта действия, противостоящего объекту и воздействующего на него при помощи и посредством других объектов. Напомним, что еще Гегель, говоря о “хитрости” и могущественности человечес­кого разума, отмечал, что они состоят в “опосредству­ющей деятельности”, а именно в том, что они позво­ляют одним объектам действовать на другие, осуществляя в этом процессе свою собственную цель. Вся рудийная, и шире, вся материально-производ­ственная деятельность человека по сути своей, соста­ву, структуре, содержанию — несет в себе как необ­ходимую черту момент опосредствования.

Это обстоятельство дает возможность утверждать, что специфика основного противоречия бытия чело­веческого выражена диалектично. Имманентные, глу­бинные черты собственного диалектического развития во всей своей полноте обнаруживаются на высшем вит­ке восхождения материальных процессов, на уровне социальной формы движения. Сегодня остро актуали­зировались давние идеи о том, что одним из самых существенных моментов диалектического противоре­чия (в отличие от формально-логического) выступает факт наличия промежуточных звеньев между сторо­нами, образующими противоречия, тех звеньев, кото­рые опосредствуют процесс взаимоперехода противо­положностей. Еще Ф. Энгельс указал на переход противоположностей друг в друга через посредство промежуточных звеньев, писал о наличии в противоре­чии того звена, которое посредствует противоположнос­ти. Он считал возможным усматривать опосредствую­щие звенья даже в тех объектах, которые служат предметом естественнонаучного анализа. Не будет оши­бочным сказать, что эти звенья в органическом мире лишь “проклевываются”, находятся в процессе ста­новления. В обществе же, там, где диалектика выяв­ляется в зрелом виде, развертывает свое богатство, там момент опосредствования обретает черты необхо­димости, подлинной всеобщности.

В современной литературе предлагалось рассмотреть момент наличия опосредствования для систем высшего порядка и прежде всего для рода людей как один из законов развития (Ф. Кумпф, 3. Оруджев, 1974 г.).

Адекватное осмысление рассматриваемого закона (закона опосредствования) побуждает более присталь­но всмотреться в содержание категорий “непосред­ственное и опосредствованное”. Они не новы в исто­рии философской мысли. Еще Гегель, начав свою “Науку логики”, использовал их для обоснования по­нятия чистого Бытия и перехода к наличному (опо­средствованному) бытию. Диалектичность гегелевско­го подхода к ним наглядно видна в таком его положении: “Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, и ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и посредование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделенными...”. Вместе с тем, будучи нераздельными, они выступают в своем про­тивостоянии как образующие противоречивую связь. Характерно, что эти понятия, чаще всего трактуемые в гносеологическом ракурсе, в приведенной мысли Ге­геля интерпретируются, так сказать, “бытийно”. Они характеризуют не только соотнесенность мысли о пред­мете с предметом мысли, отношение субъекта деятель­ности к его объекту, но и сопряженность одних объ­ектов с другими. Их операциональная значимость отнюдь не исчерпывается теоретико-познавательной проблематикой. Эта категориальная пара обладает и онтологическим статусом, вполне применима к ана­лизу объективных процессов, взятых сами по себе.

Размышляя над этим, приходишь к выводу, что “опосредствование” обнаруживается как особый тип связи, включающий в себя диалектическое отрицание, снятие, прохождение, удержание. Оно выступает как связь различного. Но это такая связь, в которой на­личествует не простое соприкосновение с другим, а выражена содержательная соотнесенность с ним. Соотнесенность — то есть представленность другого как “своего другого”, необходимый момент подлинно зрелого противоречия. Опосредствующее движение как раз и создает ту диалектическую пульсацию, которая выступает как сущность конкретного предмета. Именно поэтому освещаемые понятия прямо входят в тот категориальный набор, без которого невозможен анализ сущности человек.

Воспроизведение сущности в ее полноте и целостности, достигшей собственной меры, невозможно без фиксации того, как образующие ее противоположности проникают друг в друга, взаимоотождествляясь через цепь посредствующих звеньев.

“Опосредствованное” и “неопосредствованное” вряд ли можно рассматривать как рядоположенные с другими категориями. Дело в том, что они связаны с выходом в сферу сущности, предстающей как опосредствование непосредственностей.

Восходящая к Гегелю идея о том, что сущность есть опосредствованное бытие, обладает мощной концептуальной силой, задает тон к синтетическому, созидающему ходу исследующей мысли.

Приведенные методологические соображения открывают путь к развернутому анализу содержания понимания сущности человечества.

Автор осознает, что вязь этих абстрактных размышлений может утомить читателя. И даже опасается, стоило ли их включать в эту книгу, носящую в основном философско-публицистический характер. Но что делать?! Философия – не школьная арифметика. Стремясь к доступности, нельзя жертвовать точностью теоретического анализа ...

Еще раз подчеркнем, что практическая предметная деятельность человека является именно тем, что в своей собственной определенности выступает материальной предпосылкой и основанием для складывания сущности человека, ее оформления, кристаллизации, обретения качественного своеобразия, бытийных форм. Отношения – это уже не просто связи, аналогичные тем, которые имеют место между объектами, структурными единицами досоциальных форм материального мира. Общественные отношения – суть реальные связи между субъектами, действующими единицами Рода людей. Это взаимный обмен деятельностью. Постоянно возобновляющийся. Никогда не прекращающийся процесс противоречивого взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов, их социальные (сущностные) силы, предметно воплощенные. В процессе конструирования общественных отношений осуществляется переход субъекта, его актуальной активности, в форму предметности (объективности). Вместе с тем в процессе реализации цели каждый субъект осуществляет собственную деятельность лишь в рамках той предметности, которая выступает как объективная основа его активности. Эту основу и создают общественные отношения. Их системная совокупность, как уже было сказано, является Обществом. Опредмечивание и распредмечивание, объектирование субъекта и субъектирование объекта – непременные стороны противоречивого процесса деятельного бытия людей, их практики.

В тех отношениях, которые деятельность порождает, она переходит в свою противоположность, становится предпосылкой самой себя. Диалектическое понимание единства и различия противоречивой связи деятельности и отношений, возникающих при ее осуществлении, задает  тот угол зрения, при котором можно выйти на концептуальное воспроизведение родовой человеческой сущности. С этих позиций четко просматриваются основные аспекты ее исходного противоречия, заданного единством и различием Рода и отдельного человека.

Начиная выход в сферу сущности, стоит сказать, что сама эта категория, базисная универсалия всякой философии вообще, отнюдь не просто поддается определению. Дефиниции ее пестры, в разных философских системах она трактуется неоднозначно. В свое время Б. Рассел скептически утверждал, что сущность — безнадежно сбивающее с толку понятие. Б. Рассел конечно, велик. Но это не означает, что он всегда прав и что с ним следует во всем согласиться. Его скепсис вряд ли обоснован.

На современном уровне осмысления этой катего­рии сущность понимается как то, что не сводимо к счетной совокупности тех или иных предметов, не за­ключено в эмпирической отдельности каждого из них. Сущность трактуется как внутренняя основа, объеди­няющая единичности в целостность, как система свя­зей, стягивающих множество в одно. Она интерпрети­руется как глубинное основание каждого отдельного, единство общего и специфического, проявляемое ос­нование. Это имманентные закономерности бытия конкретного предмета, взятые как бы в их сгустке, свя­занные в узел, в монолитной цельности. Еще раз под­черкнем, что сущность — опосредствование непосред­ственностей.

Целостное внутреннее движение, противоречивое в себе, устойчивая мера предмета, выявляющая статус и его самого и его индивидуаций в общем круговоро­те Вселенной, — такова сущность.

При анализе сущности человека первым срезом дол­жно стать рассмотрение Рода (человечества) в его един­стве и целостности, в конкретно-историческом прохож­дении от его начала (завершения антропосоциогенеза) до наших дней. Просмотр этого восхождения, посту­пательного хода по ступеням истории позволяет за­фиксировать подлинную историчность человека, вы­разить в формах мысли специфику его эпохальных модификаций. Коль скоро нет человека “вообще”, че­ловека “без примет”, то вполне резонно поставить во­прос о том, что собой представляет человек в его ис­торическом бытии: человек первобытности, человек европейской античности или азиатской древности и т. д. На этом этапе размышлений о сущности челове­ка встает вопрос: “Когда?” Дать ответ на вопрос “Ког­да?” — это значит сказать, на каком уровне социального восхождения, в какую общеисторическую эпоху осуществлялась деятельность человека. Это значит по­казать, какую сумму производительных сил и произ­водственных отношений он в себе нес в эту эпоху.

Эпохальная цивилизационная и формационная ти­пологии дают нам “в чистоте” одну сторону исследуе­мого противоречия Род — отдельный человек — це­лостное человечество в его преходящих формах. Характеристика эпохальных форм вбирает в себя то и только то в человеке, что будучи инвариантно всем этапам истории, вместе с тем несет в себе то и только то, что присуще исключительно отдельной ступени Всемирной истории. Противоречие всемирно-истори­ческого и конкретно-исторического как раз и образу­ет принципиальную базу для теоретической прорисовки эпохальных моделей человечества. Звеном, опосредствующим отношения Рода и отдельного че­ловека, здесь выступает “хронологическая” привязка к определенному месту на витке Истории, жизнь в конкретном интервале социального времени.

Второй шаг анализа — это выявление звеньев, ак­туально опосредствующих отношение человечества к отдельному человеку. Общественные отношения, пре­жде всего не линии соединения отдельных людей, ин­дивидуальных субъектов, а взаимосвязи групп разно­го порядка, надличных образований, совокупных субъектов деятельности. К. Маркс замечал, что вза­имная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их об­щественную связь. Вряд ли слово “безразличных” вы­купало как синоним бездушности, безучастия, оно не носило оттенка нравственно-психологической харак­теристики. Дело в том, что индивиды здесь представ­лены как соотносящиеся безлично, они как бы деиндивидуализированы, уподоблены друг другу в статусе Синицы группы. Групповые черты в этом случае су­щественны, индивидуальные различия несущественны, они “безразличны”, отличать индивидов по ним в этом случае нет нужды.

Субъектами деятельности, конкретными носителя­ми реальных общественных отношений выступают группы не контактного характера, а большие сообщес­тва, надличные и безличные образования, где связь между индивидами складывается объективно, незави­симо от их воли и сознания. Все эти сообщества обла­дают своими специфическими характеристиками, име­ют тот корень, который и позволяет соединять, связывать индивидов в эту и именно эту общность.

Каждая из этих общностей может полагаться как элемент социальной структуры, взятой в ее горизон­тальном срезе. Социальная структура обладает как свойствами координации, так и субординации. Она иерархична.

Характеризуя общности, опосредующие отношение Рода и отдельного человека, мы даем ответ на вопрос: Кто действует? Деятельность каких именно сообществ в их совокупности выражает сущность человеческую?

Дело в том, что Род никогда еще в прошлом не действовал воедино для достижения общих всечело­веческих целей и идеалов. От начала человечества и поныне оно обладало лишь субстанциональным един­ством, но никогда еще не представало как целостный субъект, устремленный к единым горизонтам. Разо­рванное и расчлененное в социальном противостоянии и этническо-культурной отъединенности, государствен­но-политическом противоборстве, региональной несвя­занности и религиозно-конфессиональной вражде — таким шло человечество по извилистым путям исто­рии. Профессиональная конкуренция, взаимное непо­нимание поколений, порабощение женщин, групповая конфликтность и ксенофобия — все это и поныне при­суще историческому бытию людей. Человечество как нечто единое и целостное — еще грядет. И, пожалуй, еще немало терний ждет его на пути продвижения к всепланетному единству, обретению высшей целостнос­ти, преодолевающей разобщенность.

Все это так. С другой стороны, никогда и нигде отдельный человек не был, да и не мог быть автоном­ным субъектом деятельности. Робинзонады действи­тельные и воображаемые — лишь редкостное исклю­чение, подтверждающее общее правило. Одиночество, в которое волей судеб может попасть отдельный чело­век, погубно, патологично, убийственно. Оно оборачи­вается попранием, разрушением личности в индиви­де. Как личность отдельный человек живет и действует лишь будучи включен в сеть социальных отношений, в общении с другими людьми, в сообществах и объ­единениях. Именно поэтому выход к отдельному че­ловеку как деятельному субъекту невозможен без учета его органической вписанности в конкретный социум, во всю систему его внутренней дифференциации.

Третий этап — выявление тех сфер деятельности, в которых опосредствуется отношение Рода и отдель­ного человека. Здесь должно дать ответ на вопрос: Где действуют люди, включенные в сообщества, на каком поприще они реализуют цели и проявляют ак­тивность. “Экономический человек” как элемент хо­зяйственного механизма, проявляющий себя в произ­водстве, обмене, распределении и потреблении; “политический человек”, занимающий определенную позицию по отношению к государственной власти, про­тивоборству или консолидации политических сил; че­ловек в сфере досуга, в отдыхе, игре, спорте и т. д. — все они несут на себе четкую печать той сферы, в ко­торой развертываются и применяются их сущностные силы.

И, наконец, завершающий этап. Он требует ответа на вопрос: Как, каким образом осуществляется дея­тельность. Ответ на него предполагает экспозицию тех схем (способов) деятельности, которые выступают как трансляция человеческого опыта от поколения к по­колению, сообщества к сообществу, человека к человеку. Эти “схемы” и есть в глубинном своем содержа­нии — культура. Отдельный человек соотносится с опытом человечества через посредство культурных форм. Не вобрав их в свою субъективность, не овла­дев ими, индивид обречен оставаться на уровне жи­вотного прозябания, не может проявить себя как об­щественный индивид, как личность, обладающая свободой и достоинством.

Таким образом” решение проблемы о родовой сущ­ности человека и ее единичных проявлениях требует теоретического ответа на вопросы:

Когда действует общественный человек (на каком уровне развертывания мировой истории он функцио­нирует)?

Кто действует (в какие структуры социальности включен отдельный человек)?

Где развертывается его созидательная активность (каковы области реализации его целей)?

Как он действует (характер вбираемой им культу­ры и степень овладению ею)?

Давая ответы на эти вопросы, мы получаем воз­можность:

— развернуть теоретический образ родового чело­века с позиции принципа конкретного историзма, пос­мотреть его динамику в ходе исторического времени;

— очертить его сущность через призму наличной социальной структуры — по-субъектно и по-сферно, представить ее системно-социологический облик;

— выявить деятельную форму человеческой сущ­ности, показать ее внутреннюю противоречивость в философско-культурном аспекте.

Через эти опосредующие звенья, учтя то, как в них снимаются и модифицируются родовые черты, можно выйти ко второй стороне исследуемого противоречия — Род — отдельный человек, выйти к общественно­му индивиду, к личности.

Известно, что личность есть предельный элемент системы человеческого бытия. Ее системные качества индивидуализированы. Аккумулируя в себе все мно­гообразие общественных отношений, личность пропускает их через собственную единичность. Уникален жиз­ненный путь каждого человека. В нашей собственной биографии, несомненно, проявляется родовая сущ­ность. Она дана нам в единично-неповторимой форме, как проявление диалектики всеобщего, особенного и отдельного. Здесь и именно здесь развертывается твор­чество собственной жизни и проявляется давно отме­ченное обстоятельство, что всякая индивидуальная жизнь диалектически тождественна общественной. В движении человека по волнам “моря житейского” вы­является воочию его глубинная сущность, представая как наличное бытие, выявляясь в экзистенциальных ходах биографии, причудливых поворотах жизненной судьбы.

Такова принципиально общая схема исследования родовой человеческой сущности, путь восхождения от человечества к отдельному человеку, продвижения че­рез все круги социальных отношений, сквозь сетку способов деятельности.

Сущность человеческая не неподвижна. Она дина­мична, преобразуется, развивается, но в ней всегда есть нечто устойчивое, что дает нам возможность ви­деть людей в наших далеких предках кроманьонцах (неоантропах) и в наших современниках — абориге­нах джунглей Калимантана или Амазонки. Людей, а не иных существ. В то же время сущность историчес­ки определена и в этом смысле всегда конкретна. Од­нако никакой абсолютной зафиксированностью сущ­ность человеческая не обладает. Она открыта будущему, ее возможности универсальны. Миру при­роды человечество противостоит как сила всеохваты­вающая, с неисчерпаемыми потенциями. Гибкая из­менчивость, пластичность и способность беспрестанного преобразования, образования новых форм — это ха­рактерная черта людского рода. Преодоление достиг­нутого, перешагивание через “самого себя”, самооп­ределение — все это отрицает как “финализм”, так и “эсхатологию” в любых их модификациях.

“Абсолютное движение становления”, о котором говаривал К. Маркс, подвижная система отношений закономерно обновляющаяся и преобразующаяся, са­моразвивающееся общественное состояние — все это входит в определение того, что называют сущностью человечества. Определяя сущность прежде всего как систему, совокупность отношений, не следует забы­вать и о том ее срезе, которое можно было бы назвать субстратно-субстанциональным.

Дело в том, что односторонняя фиксация внима­ния при определении сущности только и только на “отношениях” может привести к утрате реальной ос­новы этих отношений, к потере эмпирического субъ­екта, их фактического носителя и выразителя. Подоб­ная “релятивизация” в характеристике сущности отнюдь не безобидна. О том, к чему она приводит, можно судить по концепциям современного структу­рализма, содержащим в себе парадоксальные утвер­ждения об исчезновении человека как объекта теоре­тического рассмотрения. Структурализм — достаточно пестрое философское направление. Однако одной из главных его идей, позволяющих объединять под одной крышей весьма различных авторов, является вы­ступление против “субъективности”. Все те, кого мож­но зачислить “по ведомству” структурализма, склонны недооценивать значимость исторических, субъектив­ных моментов общественной жизни, и напротив, аб­солютизировать объективные, устанавливать приори­тет системы, общих законов корреляции перед отдельными элементами.

Логической предпосылкой структурализма как раз и является гипертрофия значения связей, отношений, структуры. Наиболее типичным в этом плане являет­ся французский структурализм, связанный с имена­ми Клода Леви Стросса, Мишеля Фуко, Жака Лака­на, Люсьена Гольдмана, Клода Моне и др. Для развиваемых ими концепций характерно проведение линии, выраженной в стремлении устранять из теории понятия “субъект”, “человек” и т.п. В своей книге “Слова и вещи” с явным намерением эпатировать читающую публику Мишель Фуко заявляет, что всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и освобождении, можно противопоставить лишь философский смех. В этой книге утверждается, что человек не является ни самой древней, ни самой постоянной проблемой человеческого знания, это лишь недавняя выдумка. И заканчивается  эта книга экстравагантным и мрачным пророчеством о том, что человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке.

Критически относясь к крайностям структурализма, разумеется, невозможно и неразумно выступать против самого широкого применения структурных методов в анализе проблемы Человечества.

Для верного понимания родовой сущности, взятой в собственном историческом движении, важно обозначить и очертить субстрат этих изменений. Люди (население) в своем конкретном количестве, социально-структурной и демографической расчлененности, целостная совокупность средств труда, взятых во всем планетарном объеме, общий массив накопленного материального и духовного богатства – все это образует тот субстрат, который выступает основой системы отношений, выражающих конкретно-историческую сущность человечества. Этот субстрат может быть охарактеризован как предметное бытие социума, как “общественное тело” родового человека.

Говоря об “общественном теле”, надо иметь в виду, что оно выступает как противоречивое единство двух составляющих “органического тела” и “неорганичес­кого тела” рода человеческого. Это само множество эмпирических индивидов, их групп и сообществ со всеми их экологическими и социологическими связ­ками и вся “очеловеченная природа”, выступающие как совокупный результат всечеловеческого труда, пространство жизнедеятельности человека.

По сути дела, к “общественному телу” можно от­нести все то, что называют миром человека, миром культуры, вырастающим из его предметной деятель­ности, объективированные сущностные силы рода че­ловеческого. Значимость анализа этого материально­го субстрата для понимания проблемы родовой сущности несомненна.

Однако собственно “субстратные” характеристики недостаточны. Понятие субстрата охватывает предмет как нечто покоящееся, нейтральное, исходную опре­деленность. Это как бы первичный слой сущности, ее объектно развернутое бытие, но взятое в статике. Для того, чтобы обнаружить свою более фундаментальную сущность, субстрат должен выявиться в самодвиже­нии, противоречивом саморазвертывании, то есть пред­стать как субстанция. Дело в том, что субстанция че­ловеческая не есть побочный придаток биологического бытия. Она социальна во всех своих проявлениях, в своей самосущности. Предметный, природный, вещ­ный субстрат раскрывает себя как родовая субстан­ция в реальной динамике социального функциониро­вания и развития.

Субстанциональный подход к рассмотрению Рода позволяет очертить те сферы и области социума, в которых накапливаются радикальные изменения. Представляется, что в современных условиях рассмот­рение человечества как единого субъекта целостной системы во всей его “тотальности” не может быть от­дано на откуп представителям частных областей зна­ний, будь то биохимики, кибернетики, системщики, футурологи вкупе с фантастами или публицисты гло­бального охвата. Отдадим им должное. Они делают свое дело. Многие из них крепкие профессионалы и их выводы, наблюдения, оценки, гипотезы не обой­дешь.

Но вот печально, что нынешние философы зачас­тую не проявляют должного внимания к этой пробле­матике. Они подчас безучастно взирают на ту ситуацию, когда то писатели, то естествоиспытатели с за­видной безмятежностью и неудержимой храбростью рассуждают о сроках жизни цивилизации, об энерге­тических или демографических параметрах рода люд­ского и т. д. И делают это, предполагая, что им ведо­мо, что есть он — “род людской”, вводя представление о нем так, как будто оно всем ясно, лежит на повер­хности. Думается, что одной интуиции или простого здравого смысла здесь все-таки недостаточно.

В данной книге автор отнюдь не претендует на ис­черпывающее решение этой проблемы. В одиночку ее никому не поднять. Задача книги скорее привлечь вни­мание к проблеме человечества, побудить задуматься над ним. Пора встревожиться каждому, всерьез осоз­нать себя включенным в мировую жизнь, в бытие Рода.

И еще один ответственный аспект проблемы. При ее рассмотрении мы сталкивались с так называемым парадоксом человечества. По сути дела в нем выраже­но антиномическое соединение двух противоположных друг другу сторон — индивидуальности и общности, единого субъекта (личности) с ее уникальностью, мик­рокосмосом внутреннего мира, телесной основой, своеобразием биографии и родового субъекта с его все­общей мировой историей и наличным бытием.

Это реальная коллизия, действительное противо­речие. Упоминавшийся нами ранее французский фи­лософ Люсьен Сэв, пытаясь найти теоретические под­ходы к построению концепции индивидуальности, сформулировал парадокс человечества таим образом: “Каждый индивид несет в себе форму человеческого существования, он есть своеобразный экземпляр че­ловечества в целом. Но человеческая сущность (т. е. родовая) не имеет того, что можно было бы назвать — “человеческая форма”, облика индивидуальности”. Сущность рода предстает как исторически изменчи­вая, динамичная конкретная сумма производительных сил, общественных отношений, опыта культуры и т. д. Человечество безлично. Но каждая личность уникально вбирает в себя специфичность родового бытия неповторимо выражает ее в собственной биографии. Каждый из нас — полномочный представитель Рода, но персонально трансформированный и видоизмененный.

Интерпретируя идеи М. Хайдеггера, иногда гово­рят, что биография человека и есть подлинная исто­рия, жизнь каждого из нас в чем-то эквивалентна ми­ровой истории (Пигров К. С., 1995 г.). И в самом деле, мы “проживаем” себя в историческом потоке, дышим воздухом истории, полны ею. Через историю род вхо­дит в наш собственный уникальный жизненный путь.

Конечно, здесь могут быть и крайности. С одной стороны — замыкание в быте, в повседневной меша­нине, полное игнорирование исторического времени. А с другой — попытка, встав на цыпочки, дотянуться до мировых событий, практически не участвуя в них. В “Вехах” М. Гершензон с горькой иронией говорит о маленьких интеллигентах, которые замахивались на мировые проблемы, будучи не в силах справиться с коллизиями собственной жизни, И в этом же ракурсе И. Ильф и Е. Петров ввели образы “пикейных жиле­тов”, обывателей, с жаром рассуждающих о том, что Бриан “голова” и палец ему в рот вкладывать не сле­дует.

Видимо, реалистический подход к соотношению “Я” и Рода, моей биографии и истории требует того, что­бы избежать этих крайностей. Как говорят о людях моей профессии — “будь философом, но оставайся че­ловеком”. Не погрязни в круговороте мелких суетли­вых бытовых телодвижений, но и не отрывайся от сферы обыденной жизни, которая для тебя и есть твоя собственная жизнь.

Соотношение общеродового и индивидуально-лич­ностного — это не только теоретическая проблема. Это вопрос и прагматический, имеющий непосредствен­но жизненную значимость. Мы сталкиваемся с ним ежедневно в повседневной жизни, в быту, на работе, в любом общении. Очень удачно схватила его “житейский смысл” Агния Барто в своих детских стихах “О человечестве”, несущих в себе отнюдь не детский заряд мудрого размышления. Вот эти стихи:

Готов для человечества

Он многое свершить,

Но торопиться нечего —

Зачем ему спешить!

Пока еще он подвига

Себе не приглядел,

А дома (что поделаешь!)

Нет подходящих дел!

Дед от простуды лечится —

Лекарство дать велит,

Но он не человечество —

Он старый инвалид.

С утра Наташка мечется

(Гуляйте с ней с утра!):

Она не человечество,

А младшая сестра...

В своем платочке клетчатом

В углу ревет сестра —

Я тоже человечество!

И мне гулять пора!

Поэтическое восприятие мира, что называется вол­шебное. И иной раз поэт выражает пронзительно точ­но то, что трудно выражено в понятийных пассажах Ученых и философов. Действительно, переход от абстракции “Человечество” к реальным, конкретным людям, близким и далеким, порождает нравственные и психологические проблемы, ставит перед непростыми жизненными задачами.

Видеть в каждом обличье рода всечеловеческие черты и вместе с тем, размышляя о людях в глобальном масштабе, не потерять живого интереса к каждой лич­ности — это постоянно решаемая задача в коллизиях реального бытия. Нельзя, как говорит старое при­словье, за деревьями не видеть леса. Но и невозмож­но мыслить только “ин тото”, вообще, вселенски пре­небрегая судьбами многих малых мира сего. Подлинно гуманистическая философия устремлена к тому, что­бы коллизия “индивид — род” находила оптималь­ное разрешение, вливаясь в адекватные социальные формы, оцениваясь человекоразмерными этическими построениями.

О невозможности индивиду быть, жить, существо­вать вне общности написано немало. Об этом говорил X. Г. Гадамер, отмечая, что идея индивидуальности находит свое обоснование лишь в бесконечном созна­нии. Именно такая “пантеистическая” включенность всякой индивидуальности в абсолютное делает возмож­ным чудо понимания. Элементами рода, “атомами” социума являются не глухо изолированные индиви­ды, а они же, взятые в их отношениях, социальных связях. Сами наличные индивиды — всегда продукт как социальной истории, так и собственной биогра­фии (жизненного пути). От социума с его унаследо­ванной культурой, от генетического кода с его заданностью идет путь к твоему и моему бытию в мире. Мы — общественные индивиды, с телесной предысто­рией, а не замкнутые монады. Наше “Я” — ветвь от ствола всечеловеческого духа. В каждом из нас гово­рит человечество. В нем присутствуем все мы.

Так обстоит дело с обликом человечества, просмат­риваемом через призму различных способов духовно­го освоения мира.

Сложный объект для познания — род людской. Се­годня ни одна из областей знания, ни все они вместе, ни богословие, ни философия еще не смогли дать его сколько-нибудь адекватного образа. И, может быть, был прав немецкий философствующий историк Л. Ранке, который говорил, что человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития — оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают.

Но каково же человечество сегодня, актуально су­ществующее в середине 90-х годов нашего века, XX столетия от Рождества Христова?

И что может ждать его на рубеже столетий, на пе­ревале тысячелетий? Об этом пойдет речь в следую­щих главах нашей книги.

 

Глава II

Мировая ситуация конца XX века

 

 

1 Предвиденное и непредвиденное в очертаниях современного мира

 

Будущее нам не дано во всей его полнокровной реальности. Мы можем видеть лишь тенденции, веер возможностей, смутные очертания грядущих свершений. И если не придерживаться позиции фундаменталистского провиденциализма (мы не ей, а оно нам дано “свыше”), не быть жесткими фаталистами (“кому суждено быть повешенным, тот не утонет”), то надо признать, что прогнозирование — вещь многотрудная. Однако у людей всег­да остры желания заглянуть за пелену событий, постараться как-то воздействовать на ход истории.

И для теоретической мысли, и для массового со­знания была и остается волнующей проблема соотно­шения “заданного” и “открытого” в ходе истории, со­отношения неумолимой необходимости и собственной свободы.

Как же с этим обстоят дела сегодня, во второй по­ловине 90-х годов XX века?

Классики, наверное, потому-то так и называются, что в их творениях можно найти высказывания, по­ражающие своей свежестью и остротой. Встречаешь у ^г1- В. Гоголя пронзительные строки: “Философ, по­бривши ногами во все стороны, сказал, наконец, отрывисто: “А где же дорога?” И думаешь — ведь это о нас, философах конца XX века. И о всем сегодняшнем человечестве. Это к нам вопрос, где же путь для человечества? Камо грядеши? Что ожидает род людской?

Напряженная болезненность подобного вопрошания усиливается тем, что мир стремительно приближает­ся к хронологической точке, которая обладает магне­тическим воздействием на сознание.

До 2000 года осталось менее пяти лет. Одна “пяти­летка” до конца столетия и начала следующего тыся­челетия. Эта дата притягивает и волнует. Даже те, кто не подвержен пифагорейской мистике цифр и не склонен к секретам нумерологии, не могут не счи­таться с тем мощным символическим воздействием, которое оказывает на всех нас рубеж 2000 года.

Конечно, 2000-м этот год будет для стран, где приня­то летосчисление по григорианскому (христианскому) календарю, от Рождества Христова. Для мусульман это будет 1378 год хиджры, для китайского этноса — 4697 год, для исповедующих иудаизм — 5761 год. И все-таки для всего земного шара он будет знаменателен и глубоко символичен. “Западнизм” — “вестернизм”, как его называет А. Зиновьев, — культурный мента­литет стран “Запада” от США до Балкан, от Ислан­дии до Испании, во многом довлеет в духовной атмос­фере планеты (разумеется, далеко не во всем). И конец века, и тысячелетия будет признан миллионами и мил­лиардами именно как нечто рубежное, переломное, граничное, завершающее одну полосу развития и от­крывающее другую.

Культура вообще во многом символична, и прене­брегать этим обстоятельством никак не следует.

Подходя к концу века, нелишне вспомнить, что предсказывали на XX столетие те, кто пытался загля­нуть в будущее на рубеже веков, в 1900 году. Весьма любопытны в этом отношении размышления, персона­жа Станислава Лема профессора Б. Коуски. Дело в том, что С. Лем создал своеобразный жанр: предисло­вие к ненаписанным книгам. Одна из них “О невоз­можности прогнозирования” якобы была создана Б. Коуской. Тот в ней-де говорил, что история сплошь состоит из фактов, совершенно немыслимых с точки зрения теории вероятности. И С. Лем дословно пишет следующее: “Профессор Коуска переносит воображаемого футуролога в начало ХХ века, наделив его всеми знаниями той эпохи, чтобы задать ему ряд вопросов. Например: “Считаешь ли ты вероятным, что вскоре откроют серебристый, походящий на свинец металл, который способен уничтожить жизнь на земле, если два полушария из этого металла придвинуть друг к другу, чтобы получился шар величиной с большой апельсин? Считаешь ли ты вероятным, что благодаря принципу шутих люди вскоре смогут разгуливать по Луне, а их прогулки в ту же самую минуту увидят в сотнях миллионов домов на Земле? Считаешь ли ты возможным, что вскоре появятся искусственные не­бесные тела, снабженные устройствами, которые поз­волят из космоса следить за любым человеком в поле или на улице? Возможно ли, по-твоему, построить машину, которая будет лучше тебя играть в шахма­ты, сочинять музыку, переводить с одного языка на другой и выполнять за какие-то минуты вычисления, которые за всю свою жизнь не выполнили бы все на свете бухгалтеры и счетоводы? Считаешь ли ты воз­можным, что вскоре в центре Европы возникнут огром­ные фабрики, в которых станут топить печи живыми людьми, причем число этих несчастных превысит мил­лионы?” Конечно, в 1900 году надо было бы быть ума­лишенным, чтобы дать положительный ответ на эти вопросы. Но ведь это было в XX веке. Это сверша­лось. Были Хиросима и Освенцим. И люди ходили по Луне. И спутники-шпионы фиксировали все, что дви­жется, и компьютеры стали бытом. Известный науч­ный публицист Я. Голованов, размышляя о прогнозах начала века, заметил, что им был присущ какой-то наивный детский оптимизм, благодушное ожидание влепляющих горизонтов, всяческих благ, преодоле­ние вражды и страдания. Действительно, настрадав­шееся человечество стремилось к любым утопиям, социальным и научным, которые обещали покончить с горестями людскими. Кое-что было угадано. Во мно­гом прогнозы промахнулись. Никто не догадался все­рьез в те дни о буме ракетостроения, об атомной энергии, о генной инженерии, о космических взлетах. Никто не знал о масштабах, эпичности и трагедий­ности социалистического эксперимента. Догадки типа прозрения Ф. М. Достоевского всерьез не принима­лись. Геополитические сдвиги и катаклизмы в том виде, как они свершались в нашем столетии, вообще не предполагались. Предсказывали китайско-индийскую войну, распад на четыре государства Австралии и прочие так и не сбывшиеся зигзаги.

И однако люди не перестают думать о том, что их ожидает, каждого из нас и всех нас.

Оказалось, что прямые экстраполяции настоящего в будущее наивны и несостоятельны. Когда сегодня листаешь пожелтевшие листы газет начала столетия, то диву даешься. Все с блаженной уверенностью ве­щали, что нас всех ждет прогресс, мир, счастье, дру­жеская всечеловеческая семья. И политики, и писа­тели, и публицисты — все хлопали в ладоши, встречая XX век. А через 13 лет началась бойня, первая миро­вая война. Что было за ней — читайте учебники по новейшей истории. Читайте мемуары и исторические изыскания, Шолохова и Барбюса. Из страниц сочится кровь, а из обложек капают слезы. Казалось бы, не­удачи этих прозрений должны были бы побудить к отказу от новых попыток заглянуть за завесу будуще­го. Но не смотреть вперед — означает не быть людь­ми. И вновь возникает необходимость прямо взгля­нуть вперед, в подступающий век.

Ощущение входа в третье тысячелетие накладыва­ет выразительную печать на теоретическую мысль я массовое сознание. Теоретики постпригожинской фор­мации говорят о вхождении человечества в зону то­чек бифуркации. Политики и экономисты заявляют о всеобщем кризисе современной цивилизации, охватив­шем ее отношения с природой, культуру и экономи­ку, самого человека. Мир сейчас на изломе, на перепутье. Мир устрем­лен к новому глобальному порядку. Впереди — развилка истории и выбор дальнейшего пути. Подобны­ми формулами заполнены ученые труды и масс-медиа. Можно сказать, что мировое сообщество сейчас в тре­вожном раздумье. Что нас ожидает при прохождении этого манящего и пугающего рубежа?

В арсенале духа накоплено немало способов загля­нуть за пелену времени, предугадать грядущее. Вмес­те с тем нередко говорят, что будущее непредсказуе­мо. Нам-де неведома воля Вседержителя, утверждают богословы, невозможно предугадать напор жизненно­го потока, заявляют социологи, Нестабильный Уни­версум не дает оснований для сколько-нибудь обосно­ванных и точных предвидений — уверяют ученые и философы. Простой житейский опыт и отрефлектированные исторические суждения вроде бы подтвер­ждают этот вывод.

И все же согласиться с этим безоговорочно нельзя. Разумеется, вся конкретная вязь фактов, вознесений и падений персон, рождения гениев и смерти тиранов во всей уникальности непредсказуема. Онтологичес­кая неопределенность, схоластика исторического бы­тия не позволяют фиксировать будущее с ориентацией на расписание хорошо отрегулированных средств тран­спорта. За такое дело не бралась ни Пифия, ни Нострадамус, ни бабушка Ванга.

Однако очерчивание теоретическим анализом внут­ренней ритмики событий, их определенной заданности, улавливания объективных тенденций изменений позволяет представить контуры будущего, увидеть веер реальных возможностей, пути предстоящего ветвле­ния событий.

Об ожидании 2000 года разговор ведется уже с 50 — 60-х годов. В те годы возник футурологический бум, была сконструирована новая наука, предметом кото­рой явилось высвечивание путей человечества в грядущее.

Стала ли “футурология” тем, что называется — наука? И насколько к ней приемлемо это определение? Думается, что это не столько строго логически обос­нованная система прогнозных прохождений в нена­ступившие события, сколько концептуализация на­дежд, пожеланий, побуждений, ожиданий, тревог, опасений. Что-то угадывается, что-то рассчитывается по приему простой экстраполяции нынешних собы­тий по стреле времени, что-то выступает как средняя составляющая субъективных оценок “знающих людей” — экспертов. Есть и сложные “математизированные” приемы исчисления тенденций, их оценки по той или иной шкале ранжирования, подчас достаточно произ­вольной.

И все-таки “футурология” не пустышка, не зряш­ное занятие. Какие-то общие контуры грядущей ре­альности ею иной раз достаточно отчетливо очерчива­ются. И есть даже “полные попаданиям в рамках этой новой дисциплины. Одна за другой стали выходить книги с примечательными названиями: “Обозримое будущее”, “Соревнование к 2000 году”, “Тревоги в 2000 году”, “Черты будущего”, “Предвидимое буду­щее”, “Будущее в настоящем”, “Куда идет человечес­тво”, “Зодчие XXI столетия” и т. д. и т. п. Их авто­ры в США и Германии, во Франции и СССР — повсюду, каждый в меру своих талантов стремились прочертить траекторию будущей истории.

Сегодня уже можно более или менее определенно сказать, что ими угадано и в чем они ошибались, про­считались. Разумеется, это были авторы, не претен­дующие на звание пророков, провидцев. Они высту­пали с позиции рационалистического прогнозирования. Как бы ни различались они по методологическим пред­посылкам и теоретическим объяснениям своих про­зрений, их объединяет одна общая черта: они стреми­лись, опираясь на рациональное знание, представить наше общее будущее.

Оценивая сегодня их усилия, следует прежде всего отметить, что массив прогнозистов более или менее четко делится на две группы, отличающиеся по аксиологической наполненности их предсказаний. Одни смотрели вперед оптимистически, с неискоренимой уверенностью в торжестве прогресса, другие — мрач­но.

Пожалуй, наиболее радужно представил наше бу­дущее не футуролог, а политик Н. С. Хрущев. Он за­явил 10 июня 1962 года на Всемирном конгрессе за всеобщее разоружение и мир: “Многие люди на Западе все чаще задают вопрос: есть ли у человечества будущее? Хочу ответить таким людям. Да, есть, и оно будет лучезарным!”

Такой бравурный, слепящий оптимизм обладал не­малой заразительной силой. Агентство печати “Но­вости” провело в 1962 году международный опрос в 51 стране мира с главным вопросом: “Каким вы пред­ставляете себе мир и вашу страну через 20 лет?” Сре­ди ответивших на этот вопрос были такие люди, как Джон Бернал и Эрве Базен, Пабло Неруда и Леопольд Стоковский. На анкету отвечали ученые и политики, шахтеры и текстильщики, 13-летний вьетнамский школьник и 109-летняя московская домохозяйка.

Несомненно, что вся эта процедура была осущес­твлена в ключе итогов XXII съезда КПСС (1961 г.), объявившего о складывании коммунизма к 80-м го­дам. И, как итог опроса, вышла в 1963 году книга “Мир через 20 лет”. Странное и грустное чувство воз­никает, когда листаешь ее сейчас, в 1996 г. Видимо, неистребимо в душах человеческих искреннее стрем­ление к тому, чтобы сделать жизнь краше, искоре­нить пороки, побороть беды, устранить страдания.

И тем горше разочарование, расхождение целей и Результатов. Пожалуй, то, что перед людьми была развернута прельстительная, но, увы, розово-утопическая картина будущего, послужило одной из причин того крушения, которое претерпела советская система жизни в начале 90-х годов.

Но оптимизм, светлый и безоблачный, был не только достоянием лидеров компартий и доверявших им миллионов людей. Тогда же, в 1960 г., западногерманский экономист Фриц Бааде издает книгу “Соревнование к 2000 году” с подзаголовком: “Рай на земле или самоуничтожение человечества”. Ф. Бааде уве­рял, что мир 2000 года может стать воистину пре­красным, чудесным миром. Ни один из обитателей Земли не будет голодать. Грядет мир без бедности, без войны. И его выводы не высказаны просто как благое пожелание. Они опирались на достоверные фак­ты и убедительные расчеты. Но... но оглянемся во­круг, и мы увидим, что его надежды оказались не­сбыточными.

В таком же ключе видели будущее англичане: лау­реат Нобелевской премии Джон Томпсон, и писатель Артур Кларк, и многие другие авторы тех лет. На­дежда на науку, развитие техники, разум человечес­кий питала их взгляд в будущее.

Но вскоре появились и более скептические, песси­мистические оценки наших горизонтов. Кстати заме­тим, что проводя разграничительную линию между футуро-оптимистами и футуро-пессимистами, следует вспомнить горько-иронический афоризм Станислава Ежи Леца: “Оптимизм и пессимизм расходятся толь­ко в определении точной даты конца света”. Звучит это едко и грустно, однако поучительно.

И все же даже те, кто видел мир через темные очки, надеялись “увидеть свет в конце тоннеля”. По­казательна в этом отношении судьба прогнозов Рим­ского клуба. История его широко известна. Систем­ный анализ глобального развития (Д. Медоуз, Месарович, Пестель, Форрестер и др.) дал возможность рассмотреть мир как целое, промоделировать его раз­витие по ряду важнейших параметров (народонаселе­ние, производство пищи, промышленное производст­во, минеральные ресурсы, загрязненность среды). Выводы были неутешительные.

Утверждалось, что сохраняя наличную динамику темпов роста, мир столкнется в обозримом будущем с опасностью всемирной катастрофы, коллапса биосфе­ры, гибели рода людей. Сроки назывались краткие — несколько десятков, не более 50 лет. Они оказались неверными. Сейчас многие полагают, что у человечес­тва не менее столетия для принятия экстраординар­ных мер по блокированию возможностей экологичес­кого взрыва. Но без таких мер не обойтись. Иначе — гибель.

По сути дела это была интеллектуальная попытка фиксации возможностей назревающего глобального кризиса в отношениях Человечество — Природа. Ав­торы Римского клуба утверждали, что названные сро­ки не являются жестким предсказанием, а выступают как предупреждение о нависшей угрозе. Это был при­зыв к сопротивлению, к мерам по устранению ЧП ми­рового масштаба.

Согласно восточному календарю 2000 год будут го­дом Дракона. Да и не просто Дракона, а Белого Дра­кона, Стального Дракона. Утверждают, что это будет страшный год. Напоминают, что в Древнем Китае год, помеченный Белым Драконом, оставляли чистым, не­заполненным. Такой год порождал страх, он нес угро­зу дыхания смерти, неясные зигзаги и повороты. И Римский клуб призывает внимательнее всмотреться в него, не допустить того, чтобы люди сгорели в огнен­ном дыхании Дракона. Так что даже пессимистичес­кие взгляды прогнозистов от науки не несут в себе явных признаков безнадежности и обреченности. В них есть надежда на выход.

В отличие от угрюмой бесперспективности фанати­ков мистического толка научная прогностика содер­жит в себе призыв к действию, зовет к использова­нию благоприятных возможностей, признает силу Человеческого разума.

Попадание в точку, совпадение предвидения и ре­альности неравномерно по разным направлениям проспективного видения. Наиболее точными оказались озарения тех, кто прогнозировал научно-технические свершения. Такой вывод может показаться парадоксальным. В науке и технике (как воплощении науч­ных находок) особенно велика роль индивидуального озарения. Мысль личности, ученого, изобретателя, кон­структора преодолевает сложившиеся стереотипы, она первый и основной источник инноваций. Поэтому весь­ма рискованны и самонадеянны точные предсказания о том, какая тайна природы будет расшифрована и какая конструкция будет сочинена и материализова­на.

И все же, когда вникаешь в свод международных прогнозов, осуществленный в 1973 году X. Байнхауэ-ром и Э. Шмакке (“Мир в 2000 году”, М.: “Прогресс”, 1973), то видишь, что многое точно обозначено в этой сфере. Особенно точно предугадали развитие инфор­мационной техники (распространение индивидуальных ЭВМ, массовое использование спутников связи для те­лепередач, изменения в полиграфии, создание банков информации и т. д.).

Но вне поля зрения прогнозистов оказались мно­гие моменты, связанные с биосферными процессами, биологией человека, не сбылись радужные надежды на интенсивное освоение не только дальнего, но и ближнего (около планетного) космоса.

Плоховато выглядят дальние социально-экономи­ческие и политические прогнозы. Особенно характер­ны в этом ракурсе судьбы проекции на будущее в сфе­ре международных отношений, мировой политики. Американская футурология предсказывала к концу века наличие биполярного мира, доминирование во­енных факторов, сохранение силового баланса между Западом и странами Варшавского блока. Противопос­тавление Вашингтона и Москвы полагалось как системообразующая основа всей совокупности междуна­родных отношений. Вдоль и поперек рассчитывались на сверхмощных компьютерах количественные харак­теристики двух мировых силовых центров. Все пред­полагаемые сценарии событий разыгрывались вокруг идеи их соперничества. Оценивалась и переоценива­лась мощь двух лагерей как военного, так и экономи­ческого; как политического, так и духовного.

В футурологических видениях тех лет предсказывалось, что Советский Союз к концу века обгонит Япо­нию и выйдет на второе место в мире. Это писал Г. Кан — человек известный в мировой футурологии, автор нашумевшего бестселлера “2000 год”. Его уже нет. И все его расчеты, опирающиеся на компьютер­ные данные, сообщения агентов ЦРУ, мировую ста­тистику, рассыпались в прах. А разве он был глуп и неинформирован? Просто история может делать та­кие зигзаги, выписывать столь крутые вензеля, о ко­торых никакой прогнозист в самых тайных думах и помыслить не мог. Станислав Лем по этому поводу замечает в 1991 г., что судить о будущем надо пре­жде всего из того, что будет то, что сегодня считают абсолютно невозможным и даже абсолютным бредом. Именно это и будет — с сегодняшней точки зрения — абсолютный бред. Ой, мрачно сказано. Беспросветно” но что-то в этом есть. Не все здесь душа принимает. Хочется видеть будущее, как говорят, хотя бы на два шага вперед. Жила страна наша, поживала, люди на­деялись, верили, многие изверились, но многие были уверены.

Вдруг, как гром с ясного неба, самопроизвольный рас­пад и деградация нашей страны. Россия фактически уже не рассматривается как равноценный партнер в миро­вом сообществе. Все планы и надежды разрушены. Нет былого СССР. Есть аморфная, глубоко коллизионная, еще не определившаяся квазимеждународная конструк­ция, именуемая СНГ. Один из идеологических запевал “американизма” Збигнев Бжезинский неоднократно вы­сокомерно заявлял: “Вы не партнеры, вы — “клиен­ты”, вы потерпели поражение и должны вести себя со­ответственно”.

Понятно, что действующие американские или ан­глийские дипломаты не столь откровенны. Должность не позволяет им так говорить. Но за их благопристойными речами и протокольным “политесом” проглядывает тезис, бесцеремонно высказанный З. Бжезинским.

Из всего того, что помогает России поддерживать свой международный статус, — наиболее весом ядер­ный потенциал. И не случайно лидеры западного мира своей первоочередной задачей ставят сведение его к минимуму или вообще уничтожение его. Об этой сверх­задаче в марте 1995 года “проговорился” министр обо­роны США У. Перри, выступая на съезде Американ­ского Легиона.

Центры силы стремительно расползлись, возникла многополярность, назревает новая линия конфронта­ции “Север — Юг”. С одной стороны “Золотой мил­лиард” — с другой 4 миллиарда людей всех других стран, не причисленных к категории “входящих в ин­формационное общество”.

Такой конфигурации международных сил, какая сложилась к концу столетия, всерьез никто из сколь­ко-нибудь видных прогнозистов не предсказывал и не предусматривал. Характеризуя сложившуюся ситуа­цию, известный немецкий социолог Ральф Дарендорф с растерянностью говорил: “Как будто огромный ура­ган разрушил весь политический пейзаж, уничтожив ориентиры”.

Запутались сейчас и политическая и интеллекту­альная элиты человечества в определении надежной и желательной модели общественного устройства. На­дежды марксистов на коммунистическое обновление мира после известных событий последнего десятиле­тия изрядно потускнели. Многие полагают, что они вообще канули в Лету. Однако думается, что нельзя считать личным выкрутасом или проявлением тупого фундаментализма заявления ряда бывших активных диссидентов-антикоммунистов о глубинной жизненнос­ти коммунистических идеалов. И когда серьезный мыслитель Александр Зиновьев в марте 1995 года про­возглашал: “Коммунизм умер. Да здравствует комму­низм!”, — то над его позицией стоит подзадуматься.

Либеральные ценности, консервативные модели, этноспецифические идеалы при приближении, к пере­валу тысячелетий явно выцветают, доверие к ним ут­рачивается. Клерикальные государства, в которых светские структуры контролируются религиозными ор­ганизациями, характерны лишь для некоторых реги­онов и при нынешней конфессиональной чересполо­сице и продолжающейся секуляризации не могут стать всеобщим образцом.

В экономических прогнозах обмолвки и ошибки не менее разительны, чем в оценке состояния междуна­родной политики или предугадания оптимальных форм общественно-политического устройства. Так, в 1967 году Г. Кан и А. Винер в книге “Год 2000 — рамки рассуждений о следующих 33 годах” предполагали, что доходы развивающихся стран достигнут уровня развитых, к концу века можно вывести всех и вся на уровень жизни, превышающий тогдашний потреби­тельский стандарт населения США.

Прошло 25 лет после выхода их книги. И вот за­падногерманская газета “Зюйддойче цайтунг” в ново­годнем номере приводит ряд фактов, характеризую­щих 1994 год. Среди них такие: “В Африке ежегодно умирает от голода 4,5 миллиона детей; каждый тре­тий ребенок в Англии живет в нищете; в мире около 45 миллионов беженцев...” и т. д. На Копенгагенс­кой конференции по проблемам социального разви­тия (март 1995 г.), в которой участвовали президен­ты и премьеры 110 государств, говорилось, что не менее 1 миллиарда населения в Азии и 30 миллионов в Африке находятся на грани голодной смерти. Коли­чество подобных фактов можно умножать и умножать.

В конце века на первый план стремительно выхо­дит проблема питьевой воды, ничуть не уменьшается дефицит продовольствия. И какую бы сферу челове­ческой деятельности мы ни взяли сегодня, с горечью Убеждаемся, что непредвиденного, неугаданного, не­предсказанного больше, чем того, что оправдалось, сбы­лось.

Мы не прочли “Книгу судеб”, в наших руках нет магического жезла, позволяющего видеть сквозь пе­лену времен. Мы убеждаемся в том, что подчас падает то, что по нашему разумению должно расти, и растет то, что, казалось бы, обязано падать.

Возникали сомнения в оправданности идеи неук­лонного прогресса рода людей. Остро выявилось, что восхождение — отнюдь не фронтальный процесс. По­беды на одних участках оборачиваются изъянами и провалами на других. У нас есть ракеты и дальняя авиация, но человечество не родило нового Шекспира и Достоевского. Люди стали информированное, но ста­ли ли они моральнее, благороднее, милосерднее? На­лицо явное сближение всех народов Земли, сплочен­нее становится человечество, его фактическое единство нарастает. Но вместе с тем гальванизируются давние страхи и противостояния, конфликты, замешанные на этнических предрассудках, полыхают по всем конти­нентам.

Так что же, может быть, надо отказаться от попы­ток заглянуть вперед? Может быть, вернуться к гада­тельным процедурам: на костях, на картах, на кофей­ной гуще? И путь новоявленные религиозные пророки, гадалки, толкователи снов, интерпретаторы Нострадамуса сообщают нам о том, “что будет, чем сердце успокоится”.

Наверное, такая позиция недостойна человека. В наши дни, когда, как выразился недавний генераль­ный директор ЮНЭСКО Фредерико Майор Сарагос: “Завтра всегда поздно”. Люди не могут закрыть глаза на стремительно подступающее грядущее. Нельзя по­добно страусу зарывать голову в песок, спрятаться под подушку. Нельзя жить по принципу Швейка “Будь что будет, как-нибудь да будет, никогда не было, что­бы чего-нибудь не было”.

Медлить нельзя, надо удержать надежду. С легкой руки Олвина Тоффлера стало расхожим понятие “футурошок”. Но это меткое и честное понятие. Ритмика истории динамично меняется, смена поколений ма­шин обгоняет смену поколений людей. Смещаются и модифируются привычные обыденные представления. Резкими прыжками меняется мода. И не только на  костюмы и косметику, но и на стиль жизни, систему предпочтений.

Наряду с новациями типа постмодернизма из про­шлого всплывают и гальванизируются кондовые глу­бинные идеи традиционализма. Радикальная динами­ка жизни встречает сопротивление со стороны консервативных глубинных токов жизненного процес­са. Низвергаются старые идолы и постепенно лепятся новые. Все это порождает тревогу, страх перед буду­щим. Мы, живущие в России последних лет XX века, с пронзительной остротой сталкиваемся с коллизия­ми истории, противоречиями бытия. На общее состо­яние человеческого мира накладывается наша отечес­твенная конкретно-историческая ситуация. Это не прибавляет эйфории, не умножает радости.

Однако не следует включаться жалобными подго­лосками в хор, исполняющий реквием цивилизации. Надо думать, что мудрость не оставила человечество, и нашему народу трезвой ясности не занимать. Нуж­на спокойная выдержка, холодное раздумье и душев­ный пыл для того, чтобы поставить диагноз современ­ности и обоснованный прогноз обозримому завтра. Проще простого произнести “грустно, господа”, мах­нуть рукой и с тупой обреченностью ждать того, что свершится.

Несомненно, что легче всего предсказывать прома­хи и срывы. Говорят же, что хороший прогноз — это мрачный прогноз. Предсказывай-де мор, глад и раздор — не ошибешься. К концу века в потоке видения перспектив все больше нарастают минорные ноты, пес­симистические оценки берут верх над бравурно-опти­мистическими. Книги, подобные обнадеживающей монографии Д. Нэсбитта и П. Эбурдин, изданной в 1990 году “Что нас ждет в 90-е годы”, лишь исключе­ние, подтверждающее общую тенденцию. Их позиция выражалась в утверждении, что 90-е годы будут не­обычным периодом: “Приготовляйтесь, — говорят они,— читатель. Вы сидите в первом ряду самого труд­ного, но и самого удивительного десятилетия в исто­рии цивилизации”. И вот уже прошло больше половины этого поисти­не удивительного десятилетия. Вибрирует и содрога­ется мир, идет нервирующий поток событий, неожи­данных человеческих поступков. Мы вписаны в эту историю, действуем внутри нее, выступая как воздей­ствующие на ее ход и как испытывающие влияние ее величественного движения.

Размышляя над всем происходящим и оценивая до­гадки и просчеты прогнозистов, задумаемся над тем, не прав ли был Л. Толстой, полагая, что люди не столь­ко творят историю, сколько смахивают на ребенка, дергающего шнурок в карете, воображая себя куче­ром. И не прав ли Фернан Бродель, противопоставляя истории событий — историю структур. История, со­гласно его подходу, совершается не на уровне наших суетливых телодвижений, а развертывается медленно и неуклонно в потаенных глубинах бытия. Но не то ли самое утверждал Мартин Лютер, говоря, что мы сами вроде бы свободно бежим, но каждым из нас правит всадник — Бог или дьявол.

Если это так, если правы эти мощные и ясные умы, то бесполезно исчислять пути в будущее, облик его можно лишь угадать, постигнуть в Откровении, обна­ружить в прозрении, не подвластном сухой логике.

Однако есть и иные подходы. Карл Поппер, крити­куя исторические пророчества, утверждал, что буду­щее зависит от нас и над нами не довлеет никакая историческая необходимость. История, уверяет К. Поп­пер, заканчивается сегодня. Мы можем извлечь из нее уроки, однако будущее — это вовсе не продолжение и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не сущес­твует, и именно это обстоятельство накладывает на нас огромную ответственность, так как мы можем вли­ять на будущее.

И он не одинок в этом суждении. Юзеф Бохеньский полагает, что никакая философия истории не спо­собна предвидеть будущее! Мы просто не можем знать, как повернутся события. По его мнению, долгосроч­ный прогноз в истории невозможен.

Осмысливая обе эти позиции, убеждаемся в том, что они грешат крайним радикализмом, безапелляци­онной уверенностью в безусловной истинности своих выводов. И обе они по сути дела отказывают в воз­можности исторического предсказания. Если в дви­жении и смене поколений нет “ритмов”, “тенденций”, “циклов” — вообще какой-либо объективной логики — то и рисовать образы грядущего дело безнадежное.

Или же, если шаги истории определяются скрыты­ми глубинными структурами или они заданы неведо­мыми нам целями Абсолюта, Духа, Божества, то и в этом случае проникновение за горизонт сиюминутных событий дело безнадежное.

Мне представляется, что ближе к подлинному по­ниманию диалектики истории хрестоматийный тезис о людях как актерах и авторах жизненной драмы. Да, мы актеры, ибо действуем в заданных обстоятель­ствах, созданных не нами, по сценарию традиции и преемственности.

Но мы и авторы, ибо перед нами веер возможнос­тей и только от нас зависит следующий шаг, мы сво­бодны в его выборе. Дело сделано и его не передела­ешь, как гласит турецкая пословица в ситуации, когда рубят голову не тому, кому надо. Рубикон перейден ~ говорил Юлий Цезарь, выбор сделан, назад пути нет.

Конечно, прошлое великая ценность. Как выражал­ся Томас Манн: “Колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет назвать его просто бездонным”. Оно ушло. Но оно и осталось в нас.

Рефлексируя над истекшим, вглядываясь в актуальные события, мы можем видеть их возможное развитие, вероятность исхода наших намерений. Проти­воречивая связка тезисов: “Нет ничего нового под луной” и “Перед нами открытое поле неизведанно­го”, — определяет деятельность прогнозиста, его находки и потери.

Посему дело футурологов — это наука и искусство, результат размышлений и интуитивных вспышек, изучение опыта миллионов и индивидуальных проходов в то, что еще не свершилось.

Поэтому не будем излишне суровы к тому, что не все оправдалось, что предсказывалось и намечалось.

Идя к перевалу и вхождению в следующий век а новое тысячелетие, человечество сталкивается с глобальным вызовом. Мировое сообщество, его интеллек­туальная элита и правящие лидеры стремятся осознать этот вызов. Международные форумы в Рио-де-Жанейро (1991 г.), Каире (1994 г.), Копенгагене (1995 г.) — это ступени в осмыслении сути этого вызова и практичес­ких шагов, которые предстоит делать роду людей в преддверии 2000 года.

Сейчас формулируется концепция “устойчивого раз­вития”, то, что академик Никита Моисеев назвал стра­тегией человечества. Нужно моделирование “сценар­ного”, “холистского” типа, то есть целостного представления общемировой ситуации, какой она мог­ла бы быть в результате согласованных акций всех людей мира (А. Ф. Зотов, 1993 г.). Сейчас уже про­шло время предупреждений- Все мы предупреждены. Наступает время действий, активных шагов, реаль­ных мероприятий. Причем всеохватывающего масшта­ба. Уже понятно, что можно делать и чего нельзя. В ракурсе построения этой глобальной стратегии и идет прогнозный поиск. В центре его находятся те дейст­вия, которые люди Земли должны предпринять для обеспечения сопряженного (коэволюционного) разви­тия человека и природы.

Биосфера планеты уже пришла в неравновесное со­стояние, и эта нестабильность все более и более усу­губляется. Как восстановить паритет общества и би­осферы? Как соотнести экологические, технические и социальные программы, дабы гармонизировать их в целостном единстве?

Этого еще никто не знает. И главная цель прогно­зистов конца века состоит ныне в том, чтобы дать анализ альтернатив деятельности, хода и исхода гло­бальных процессов.

Выжить, чтобы жить, сохранить род людей и со­здать предпосылки для его восхождения к новым цивилизационным рубежам. Как удачно сказал француз­ский писатель Робер Мерль: “Выжить — это еще не все. Чтобы жизнь тебя интересовала, нужно знать то, что она будет и после тебя. Будет. Должна быть. Надо возродить реальные надежды и отвергнуть угрюмые предсказания”.

Каковы же конкретные обстоятельства и цели бы­тия человеческого при вступлении в XXI век? Об этом пойдет речь в следующей главе.

 

2 Мировое хозяйство и его контуры

 

Современное человечество, вступившее в 1996 год, многолико, пестро, разнообразно, нерав­новесно, асимметрично. И не так-то просто в рамках глобалистических представлений начертать его монолитный облик. Его экономическая ипостась, ра­зумеется, во многом скоординирована с политической, но и в чем-то отлична от нее. Его духовная грань корреспондирована с политическим обликом, цивилизационно многоцветна и в то же время обладает относи­тельной самостоятельностью. Когда на рубеже 60—70-х годов формулировалась одна из первых концепций пла­нетарных проблем, ее создатели назвали ее “состоя­нием глобального равновесия”. Хорошие они люди. И задумка у них была хорошая. Но уж чего нет сейчас в мире, так это равновесия. Глухие и звонкие толчки глобальных кризисов во всех сферах человеческого бытия сотрясают мир людей. Умилительной пропор­циональности и радующей душу гармоничности в мире нет как нет.

И прежде всего разительно противоречив мир ми­ровой экономики. В 1989 году в Москве очень неболь­шим тиражом вышла книга вдумчивого экономиста В. С. Дадаяна “Орбиты планетарной экономики”. Автор, опираясь на огромную и достаточно достоверную эмпирию, дает панорамное обозрение мировой эконо­мики. Думается, что за 7 лет, истекших после ее выхода, в масштабах мира не произошло никаких разительных качественных сдвигов. Именно в масштабах Мира. Автор во многом промахнулся, раздумывая о социально-экономических полюсах планеты. Но попал в цель, думая глобально. О том, что произошло “внутри” мировой экономики, речь у нас пойдет дальше.

В этой книге говорится, что люди земли говорят на 2796 языках (такая справка для понимания эконо­мики важна, ибо нет никакой экономической жизни без реальных контактов хозяйствующих субъектов, без их взаимопонимания в актах договоров, обмена, куп­ли-продажи, снабжения, поставок и т. д. А без языка о чем договоришься?).

На нашей планете сейчас (к юбилейной сессии в октябре 1995 года) 185 государств, входящих в ООН.

В мире обращаются деньги более чем 300 наимено­ваний (включая разменные единицы), причем только один “фунт” представлен десятью разновидностями, от австрийского до суданского, доллар — пятьюде­сятью разновидностями и т. д. А в последнее время появились у нас казахская “теньга”, грузинские “лари” и т. п.

Как отмечает В. С. Дадаян — мировую экономику можно было бы представить через два факта: каждую минуту от голода в мире умирает 29 детей и в эту же минуту на вооружение тратится около 2 миллионов долларов. Все это говорит об одном — ткань экономи­ки глубоко противоречива. В основе своей она далека от светлых идеалов гуманизма, жестокосердечна, бес­пощадна, лишена сентиментальности, исполнена гру­бой трезвости. Нет, не умещается пока мировая эко­номика ни в рамки новозаветных заповедей Иисуса Христа, ни в сутры буддистов, ни в пожелания Тома­са Мора, ни в социалистические проекты поборников справедливости. Но она такова. И надо рассматривать ее как наличную реальность. И вымерять ее с ее со­бственных позиций. Она в самом деле выглядит как единство несовместимого. Но все же — единство.

Каковы же количественные характеристики нынеш­ней мировой экономики, ее объемы?

Если взять количество энергии, используемой че­ловечеством дополнительно к собственной мускульной силе, то к середине 80-х годов она была равна по довольно убедительным расчетам: 2,6х10 в 20-й степени джоулей энергии, полученной из таких источников как уголь, нефть, природный газ, гидроэлектричес­кие и атомные станции. А если к этому прибавить энергию от дров и кизяка, сжигаемого в миллионах кухонь Азии, Африки, Латинской Америки, то полу­чится цифра, увеличенная примерно еще на 3 х 10 в 20-й степени джоулей. Но не все читающие помнят даже школьную физику. Скажем проще. На каждого мужчину, женщину, ребенка надо сжигать в год 2 тон­ны угля или 10 баррелей нефти (то есть 1159 литров). Вот так-то. Это данные Б. Скиннера из его известного исследования “Хватит ли человечеству земных ресур­сов”. По первичным подсчетам с начала своего сущес­твования человечество израсходовало 6,5—6,8х10 в 14-й степени квт/ч так называемой первичной энер­гии (то есть энергии, образующейся при горении топ­лива). Экономисты считают, что не менее 4/5 всей этой энергии израсходовано человечеством уже в на­шем столетии. Каждый год сейчас потребляется око­ло 1/25 энергии, истраченной человечеством за всю его историю. Ежедневно человечество расходует на 0,02% больше энергии, чем в предыдущий день. Каж­дые 13 лет потребность мира в энергии удваивается. Такова мировая энергетика.

Весьма показательны цифры, характеризующие ми­ровое производство стали, давно перешагнувшие за 750 млн. тонн. Цифры эти поразительны, если вспомнить, что в начальном году века, в 1900 году, было выплав­лено лишь 28 млн. тонн стали. Хозяйственная дея­тельность человека вполне соизмерима с крупными естественными геологическими процессами. По дан­ным академика А. Я. Ферсмана человечество только за последние пять столетий извлекло из земли не ме­нее 50 млрд. тонн углерода, 2 млрд. тонн железа, 20 млн. тонн золота, 20 млн. тонн меди. Каждый год из горных выработок, при мелиоративных работах и т. д. выносится на земную поверхность не менее 50 куб. километров горных пород, то есть всего лишь в три Раза меньше, чем уносят осадков с поверхности земли все реки мира. Иногда говорят, что из той породы которая извлечена человечеством из земли, вполне могла бы получиться довольно приличная небольшая планета. И действительно, ежедневно в мире перело­пачивается только в процессе добычи полезных иско­паемых до полутора миллиардов тонн породы.

Данные эти красноречивы. И если учесть тот ог­ромный рывок, который имел место за последние де­сятилетия, то они должны быть основательно скор­ректированы. Мировой валовой продукт растет производительные возможности человечества за вто­рую половину века почти вчетверо превзошли уровень, достигнутый за всю прошлую историю.

За последнее столетие промышленное производст­во увеличилось более чем в пятьдесят раз и 4/5 этого роста приходится на период после 1950 года. В мире идет широкомасштабная урбанизация. К концу столе­тия почти половина населения планеты будет жить в городах и из них не менее половины в городах с насе­лением более миллиона человек. Фактически возник­нут мегаполисы с городами, переходящими друг в дру­га, агломерации пригородного типа.

Меняется, и довольно резко, общая конфигурация экономического пространства. Видимо, наиболее про­сто можно выразить ее в двух понятиях: конверген­ции (схождение) и дивергенции (расхождение). Разу­меется, это крайне упрощенная схема, но думается, что она верно схватывает глубинные процессы гло­бальной расстановки экономических центров тяготе­ния.

Тенденция к конвергенции может быть выведена из единообразия технико-технологических особеннос­тей современного этапа развития мировой промыш­ленности, сельскохозяйственной и иной материально-предметной области производства.

Уже сейчас производство становится в какой-то мере глобальным. Торговля стала наглядно всемирной. Пос­ледние годы у нас на Дону, на юге России, мы полу­чаем новозеландское масло, техасские джинсы, бразильский кофе и китайскую лапшу, японскую видео­технику и швейцарские лекарства. Глобальное произ­водство — это действительно организация производствен­ной деятельности далеко за пределами национальных государств. Практически их хозяйственная независи­мость становится все более и более относительной. Для нее места почти не остается. Все зависят от всех.

Сейчас конкурентоспособность того или иного пред­приятия или объединения прямо зависит от его пози­ции не только в собственной стране, но и в других странах. Один из видных специалистов в области ми­ровой экономики профессор Варшавского университе­та Стефан Квятковский подчеркивает, что традици­онное понимание мировой экономики как простой суммы экономик отдельных стран, отделенных гра­ницами от остального мира, все менее адекватно дей­ствительности. Сегодня это системная целостность и национальных экономик, и транснациональных объ­единений, и международных организаций, с ведущей ролью ТНК.

В какой-то мере начинают изменяться ориентиры и ценности мировой экономики. Хотя, если откровен­но сказать, эти изменения весьма малы, даже подчас микроскопичны. Но все же они есть. Речь идет о том, что наряду с примитивным и даже прямолинейным “индустриализмом”, то есть наращиванием объемов производства энергии и вещества, изделий и товаров, появились экологические хлопоты, учет не только соб­ственных, но и глобальных забот. Наряду с экономи­ческой сферой делаются попытки соорудить глобаль­ную “этосферу” — то есть область планетарного нравственного согласия и хотя бы что-то из него рас­пространить на область купли-продажи, производства и обмена.

“Человеческое” профилирование мировой экономики только-только проклевывается, оно еще росток, вещь слабая, не давшая пока зрелых плодов.

При любом типе цивилизации и любых особенностях культуры надо удовлетворять базовые потребности людей и по возможности повышать их благососто­яние, улучшать их жизнь. Поскольку материальные блага, духовные ценности не даны нам в готовом для потребления и восприятия виде, их надо создать, про­извести. Эти положения прозрачны, они носят харак­тер даже не школьных прописей, а житейских баналь­ностей. Пожалуй, только в возвышенных священных текстах можно говорить о птицах небесных, которые не сеют, не жнут, а сыты бывают. Люди же должны сеять и жать, добывать уголь и прокладывать дороги, строить дома, шить костюмы и прочая, и прочая. Они должны писать законы, складывать гимны, ставить спектакли и так далее и тому подобное. Иначе они не будут людьми. И все это делается по каким-то общим для всех меркам, канонам, правилам. Это обстоятель­ство лежит в основе стягивания самых различных и причудливых цветов региональных, национальных, этнических особенностей в общемировой пышный бу­кет.

Это хорошо понимают дальновидные, глубокие и благородные мыслители. Вряд ли кто сегодня усом­нится, что именно этими качествами обладал акаде­мик Андрей Сахаров. За день до своей кончины он работал над проектом конституции нашей страны (увы, все же распавшейся) — в нем он писал, что глобаль­ные цели выживания человечества имеют приоритет перед любыми региональными, государственными, на­циональными, классовыми, партийными, групповы­ми и личными интересами. В долгосрочной перспек­тиве он видел предлагаемый им Союз Советских Республик как стремящийся к встречному плюралис­тическому сближению (конвергенции) социалистичес­кой и капиталистической систем, как к единственно­му кардинальному разрешению глобальных и внутренних проблем. Особо стоит обратить внимание на эти слова — единственное кардинальное решение глобальных и внутренних проблем.

Можно, конечно, высокомерно пожать плечами и снисходительно улыбнуться по поводу прекраснодушных, но-де нереалистичных идей Андрея Сахарова. И крайние либералы, и упорные фундаменталисты всех окрасок так и делают. Однако надо полагать, что А. Сахаров простаком отнюдь не был и видел то, что многие погруженные в суету мимолетных расчетов и расчетиков видеть не в состоянии.

Он видел экономическую структуру, основанную на плюралистическом сплетении государственной (разно-субъектной), кооперативной, акционерной и частной (личной) собственности на орудия и средства произ­водства, на все виды промышленной и сельскохозяй­ственной техники, на производственные помещения, дороги и средства транспорта, на средства связи и ин­формационного обмена, включая средства масс-медиа и собственность на предметы потребления, включая жилье, а также интеллектуальную собственность, включая авторские и изобретательские права.

Он видел основы экономического регулирования принципами рынка, плюралистической конкуренции и социальной справедливости. Для него (в отличие от Ф. Хайека, о чем мы еще будем говорить) экономи­ческая эффективность и социальная справедливость — не глухие антиподы, не нечто несовместимое, а вза­имодополняющие моменты экономического целого.

Итак — вектор схождения есть, он налицо, он дей­ствует. Но... Но он дальнодействующий. И отнюдь не автоматичен. С ним взаимодействует и противостоит ему в экономике вектор дивергенции (расхождения). Может быть, для наших дней, для 90-х годов XX века, характерна скорее поливергенция, расхождение по Ряду направлений. Дивергенция обусловлена не собственно экономическими, а скорее внеэкономически­ми факторами. Она зависит от инерции культурных традиций, глубинного этнического своеобразия, окра­шивается религиозными моментами, а в наши дни также и от динамической игры политических сил, смены геополитической ситуации.

Миросистемный подход в макроэкономическом анализе наших дней фиксирует переход от биполярности (“мир капитализма” — “мир социализма”) к мультиполярности. Возникла многополюсная экономика. Идет ее глубинная структурная перестройка. Д. Несбитт и П. Эбурдин в своей книге о мегатенденциях 90-х годов вопрошают: Американские компании про­изводят и продают в Японии товары и услуги на сумму 81 млрд. долларов. Составляют ли эти товары и услуги часть экономики США или Японии? Составля­ют ли акции корейского предпринимателя, приобре­тенные гражданином Турции на фондовой бирже в Японии, часть корейской, британской или турецкой экономики? Без сомнения, они часть одной экономи­ки, новой глобальной экономики. По мнению этих хо­рошо информированных и бодро оптимистических ав­торов именно 90-е годы есть та полоса истории, когда с невиданной ранее быстротой произойдет становле­ние подлинно новой экономики. Д. Несбитт и его жена П. Эбурдин обработали огромное множество компь­ютерной информации. Их предыдущая книга о 80-х годах основывалась на анализе более двух миллионов статей местной и национальной американской прессы за 12 лет. Ими использован продуктивный социологи­ческий метод контентного анализа. Надо полагать, что и книга о 90-х годах опирается на столь же богатый эмпирический материал. Вместе с ними работали, пос­тавляя им информацию и идеи, исследователи из Бра­зилии, Швеции и других стран, с ними сотрудничали многие историки, экономисты и политики. Поэтому проведенное ими исследование отнюдь не заурядно. К нему должно относиться с доверием и серьезностью.

Эти авторы, как мы уже отметили, — оптимисты. Они склонны все видеть лучезарно. С одной стороны, это отрадно. Если все видеть в мрачном свете, с пози­ции “добровольного висельника”, упаднически и без­надежно, то гаснет энергия борьбы и противостояния трудностям, становится невозможным преодоление ре­альных коллизий времени. С другой стороны, амери­канизированный образ “кип смайлинг” (улыбайся) не всегда надежная опора для трезвого, жестко реалистического анализа наличной ситуации на планете. С тех пор как была выпущена их книга, прошло 6 лет /она вышла в Нью-Йорке в 1990 г.). У нас она издана в 1992 г. В ней говорится о грядущем экономическом буме 90-х годов, о том. что не предвидится экономи­ческих кризисов, об экономике высокой заработной платы, о возникновении социализма со свободными рыночными отношениями, о триумфе личности, уми­рании коллектива и прочих благостных вещах. Книга пронизана идеей о вступлении мира в период эконо­мического процветания, о глобальной экономике, в которой экономические отношения почти всегда пре­валируют над политическим. Складывается-де золо­той предвестник свободной мировой торговли (Север­ная Америка, Европа, Япония). И разумеется, во главе — торжествующие, великолепные Соединенные Шта­ты Америки. Авторы не были бы американскими со­циологами, если бы они так не мыслили и так бы не писали.

Известный философ Александр Зиновьев в одной из своих последних книг “Запад. Феномен западнизма” (Москва, 1995 год) справедливо отметил, что идея объединения человечества в глобальное общество есть прежде всего составная часть западной идеологии. Ей дается соответствующее обоснование. Во-первых, это наличие проблем, которые ни одна страна в одиночку решить не может, их можно решить только совокуп­но. Во-вторых, это действительно складывание миро­вой экономики, реально идущая ломка таможенных, тарифных, ценовых и иных экономических барьеров. И в-третьих, это обволакивание планеты сетью меж­дународных организаций и объединений разного толка и характера, прежде всего финансовых и хозяй­ственно-экономических.

А. Зиновьев, фиксируя эти обстоятельства и согла­шаясь с ними, все же подчеркивал, что идея глобаль­ного общества есть западная, а не абстрактно-миро­вая. В ее основе лежит стремление определенных сил Запада занять господствующее положение на планете, организовать все человечество в своих конкретных ин­тересах, а не в интересах некоего абстрактного чело­вечества. По его утверждению, мировая экономика есть прежде всего завоевание планеты транснациональ­ными компаниями, причем в интересах этих компа­ний, а не в интересах прочих народов планеты. Ко­нечно, кое-что перепадет и им. Но движущий мотив глобализации экономики не в них. Он утверждает, что идея глобального общества есть прежде всего идея американская. В 1991 году ее откровенно высказал президент Буш, он рассматривал ее и шире, как обще­западную идею, как идею подчинения планеты Западу и лидерству США. А. Зиновьев высказал откровенные и суровые предупреждения. На них нельзя закрывать глаза. Они действительно отражают реальные побужде­ния экономических и политических лидеров западного мира и в особенности США. Но они, эти субъективные побуждения, скажем так — партикулярно-эгоистического характера, совпадают с объективной тенденцией к реальной глобализации, всестороннему сближению и взаимодействию регионов и народов планеты. Это реальное и важнейшее противоречие конца века. Да, пожалуй, оно перейдет и в следующий век. Да, оно может найти деструктивно-разрушительное разреше­ние. Но оно может быть разрешено и на путях гума­нистического согласия, без ядерного пожара, без новых “бурь в пустыне”, без иезуитских форм “нео­колониализма?, без изобретения сотрудничества типа “всадника и лошади”. Да, в 90-е годы реально возни­кает мировое экономическое пространство. Но в эти же годы возникло то, что в 1994 г. в газете “Вашинг­тон пост” президент Института Мировых наблюдений Лестер Браун назвал “нарушением тенденции”. Дело в том, что все XX столетие (да и XIX век) выплавка стали в мире росла неуклонно, с регулярностью, на­поминающей утренний восход солнца. Так же упрямо с начала промышленной революции росла добыча угля, а в нашем веке — нефти. С середины века урожаи зерна и улов рыбы росли быстрее, чем прирастало население. Однако именно в 90-е годы эти тенденции и им подобные стали ослабевать. Возник разрыв между наличными ресурсами и нарастающими потребностя­ми возрастающего человечества. Ряд стран оторвался в уровне и характере своих потребительских запросов от основной массы человечества. Говорят, что если бы все люди потребляли бы столько рыбы на душу насе­ления, как Японцы, то Мировой океан уже был бы вычерпан (“обезрыбел”), и если бы все люди планеты потребляли бы столько мяса на душу населения, как жители США, то уже не хватило бы на земле паст­бищ и пахотных земель для прокормки такого коли­чества мясного скота. Между 50-ми и 90-ми годами нашего века мировая экономика выросла почти в 5 раз и наткнулась на препятствия для дальнейшего по­добного роста. Непрерывный рост возможен только в математике. И мы в этом убеждаемся. Экспонента ког­да-то перегибается в логистическую кривую. Замедле­ние глобального экономического роста — это уже и факт, и ближайшая реальная перспектива. В 60-е годы он составил 5,2 процента, в 70-е годы 3,4 процента, в 80-е годы 2,9 процента. И хотя валовой выпуск воз­растал (в том числе подушный), замедление налицо. С 1990 по 1992 год темпы развития мировой эконо­мики составляют только 0,6 процента в год. Замедля­ется общемировой рост производства зерна и мяса. С 1986 по 1996 год подушное производство мяса в мире снизилось на 6 процентов. Улов рыбы в океане с 1989 по 1992 год сократился на 7 процентов. Морские био­логи считают, что возможности использования океа­нических ресурсов на пределе. Историческая тенден­ция и здесь повернула вспять. Ограниченность ресурсов (прежде всего продуктов питания и особенно белка и питьевой воды) наталкивалась до сих пор на неукро­тимый рост населения в глобальном масштабе, слу­жит фактом явного затормаживания экономического роста. И уже не сенсационных журналистов или кабинетных мудрецов-философов да теоретиков-эконо­мистов, а реальных практических политиков и бизнесменов беспокоит беспощадный вопрос: а сможет ли земной шарик прокормить человечество? Сейчас резко изменяется и конфигурация расстановки мировых центров экономического притяжения и могущества. Да, по-прежнему довлеют США плюс Европа плюс АТР (Азиатско-Тихоокеанский регион). Скатилась вниз и неконкурентоспособна в хозяйственном отношении наша страна с ее ополовиненным валовым продуктом и надеждами на то, что все как-то само собой попра­вится и когда-то в непонятном будущем Россия вновь воспрянет. Хочется верить. Ибо было же сказано, бла­жен, кто верует.

Вера хороша, нужна, важна. Но в делах экономи­ки необходимо знание, расчет, опора на упрямую “ци­фирь”. А эта самая “цифирь” для нашего Отечества сейчас никак не дает оснований для буйного задорно­го оптимизма.

Оставим пока, так сказать, в скобках наш родной русский мир. И вернемся к “глобусу”. Всемирно известные авторы Олвин и Хайдн Тоффлеры в 1998 году издали новую книгу “Война и противойна: выжива­ние на заре XXI столетия”. В ней они писали, что старая картина мира отжила свое, что глобальные сис­темы испытали бы поистине революционные сдвиги, если бы даже Советский Союз все еще существовал. По их разумению, мы переживаем сейчас наиболее глубокую перегруппировку мировых сил со времен рождения индустриальной цивилизации. Они так изо­бражают ситуацию: до последнего времени мировая структура была как бы двухслойной. Индустриальные сообщества — наверху. Общества, основанные на крестьянском хозяйстве — внизу. Когда мы об этом говорим, то стоит вспомнить, что по данным Ф. Бааде, всего 36 лет назад (в 1960 г.) в мире сельским хозяйством занимались примерно 360 млн. семей, их технология была настолько архаична, что в это с тру­дом верится. 250 млн. из них, то есть более 70%, при­меняли в качестве единственного сельскохозяйствен­ного орудия либо ручную мотыгу, либо деревянную соху. Около 90 млн. семей пользовались железным плу­гом, запрягая в него коров, быков, лошадей или му­лов. И только 10 млн. семей использовали трактора и другие сельскохозяйственные машины. И это была кар­тина не XIX, а 60-х годов XX столетия.

Разумеется, сейчас картина иная. Но не настолько, чтобы считать, что все уже повсюду в сельском хо­зяйстве электрифицировано и механизировано. Одно дело — ферма в США или Италии, где у коров на рогах датчики и у фермера компьютерная база дан­ных — другое — Перу, Сомали или Бангладеш. Да и наши, подчас вынужденные ”дачники”-доценты и ин­женеры, ветхозаветно лопатой копающие картошку, в не выращивающие для души цветочки, да новояв­ленные фермеры без кредитов и машин, где из полу­ченной прибыли “сочится пот”. Но дело не только в том, что сельское хозяйство во многих, чисто аграр­ных странах во многом индустриализировалось. Так, в Китае, Бразилии, Индии — в основном, конечно, крестьянских пространствах, в море традиционных форм, есть уже массивы высокотехнологических ан­клавов. Дело в том, что возникли страны, основанные не на аграрных хозяйственных структурах и не на традиционных индустриальных. А так сказать, на “силе ума”, на высокой технологии и утонченных зна­ниях. Это страны, где рабочая сила состоит в основ­ном из “белых воротничков”. Они пропитаны элек­тронной инфраструктурой, скоростными линиями передачи значимой цифровой и иной информации. Именно на это опирается их экономика. Эти страны, подобные США, Японии или Сингапуру, не могут быть названными ни аграрными, ни индустриальными. Но именно они представляют общества “третьей” волны с экономикой, основанной на информации, всеохва­тывающей связи, высокой технологии. Они являют собой новейший слой глобальной системы. И им присущи, в отличие от индустриальных или аграрных стран, иные интересы, они нуждаются по-прежнему в энергии и продуктах питания. Но им не нужны дополнительные территории (как Сингапуру) или собственные естественные ресурсы (как Японии). Им нужны знания, обратимые в богатство. Им нужны кон­троль над банками и сетями телекоммуникации, рынки для товаров и услуг, защита против пиратства в отношении интеллектуальной собственности и т. д. Это страны с наукоемкой экономикой и огромными свя­зями с внешним миром. Тут и гиганты — США, Япо­ния, тут и “драконы” — крошечные государства, ста­новящиеся звездами первой величины (Гонконг, Сингапур, Новая Зеландия). Они и являются сейчас, как ехидно назвал их в октябре 1995 года журнал “Огонек” — “передовиками капиталистического со­ревнования”. Он привел данные Всемирного Эконо­мического форума о рейтинге “всемирной конкурен­тоспособности” по показателю валового продукта, рассчитанного по сложной методе с учетом 8 эконо­мических факторов и 378 (!!) критериям. По этому рейтингу на первых пяти местах США, Сингапур, Гон­конг, Япония, Швейцария. Мы — Россия, увы — на 48 месте, после Венесуэлы. Хотя всякие рейтинги в экономике — вещь достаточно условная, тем не менее этот подсчет более или менее адекватно отражал кар­тину современной мировой экономики.

Все это так. И казалось бы, должно побудить на­ших людей всерьез задуматься над судьбами мира и нашей страны в мире. Нашей Родины-матери, где мы увидели свет, и где должны прожить и достойно за­вершить нашу единственную индивидуальную жизнь. Кто-то бежит, кто-то “величественно” избирает дру­гую страну, эмигрирует. Это их дело. Их судьба. Но все 150 миллионов свою Россию не бросят. Ее надо спасти от полного развала, от дальнейшего падения. И поэтому думы о собственной, так сказать “персо­нальной” судьбе, не могут быть теми, о которых гово­рил не модный сейчас поэт В. Маяковский: “Мы толь­ко мошки. Мы ждем кормежки, Мы обыватели. Вы нас обуваете, И одеваете”. Забота о себе неотделима от заботы о Родине. Она неотделима и от заботы о Человечестве. Иначе и себе не поздоровится. Худо бу­дет. Ой, как худо будет! Увы, не все так думают. 24 октября 1995 года в газете “Российские вести” — ор­гане администрации Президента России была поме­щена на весь разворот статья без автора, от имени аналитической службы газеты. В ней, в частности, утверждалось, что российскому обществу сейчас необ­ходимо, чтобы на смену глобальным идеям и глобаль­ным задачам пришли задачи конкретные, прагмати­ческие и даже приземленные, но близкие конкретному человеку, а не всей планете и не всему социуму. И далее: забота о собственном благосостоянии или благосостоянии своей собственной семьи должна стать высшей целью, как единственное оправдание буднич­ных забот и ежедневного труда.

Ей-право, такого беззастенчивого воспевания абсо­лютного житейского индивидуализма, полного отказа от любых интересов, выходящих за рамки индивида, давненько не приходилось читать. Где ты, М. Штирнер? Ау? Куда там Н. Бухарину с его девизом “обога­щайтесь”. Странно, что сочинители не призвали себе на подмогу старые пословицы: “рука к себе лучше тянется, чем от себя”, “не обманешь — не продашь”, “всех грызи — или лежи в грязи” и им подобные. Все, что противоречит такому воспеванию индивидуа­листического бытия, авторы брезгливо поругивают, то “коммунистическими идеями”, то “конфуцианскими”, то их смесью. По их эпатажным утверждениям: на смену глобальным идеям “догнать и перегнать другие государства” должен прийти лозунг личного, а не об­щегосударственного успеха. “Догнать и перегнать со­седа” — это и приятнее и сложнее, чем эфемерно су­ществующие где-то США.

Итак, провозглашаем известную еще со времен Т. Гоббса “войну всех против всех”, вызверимся и уподобимся тому персонажу из анекдота, который при смерти выражал свое последнее желание, чтобы у соседа “сдохло теля”. Тогда все будет прекрасно. И страна воспрянет. Если авторы писали свое анонимное проведение не с “большого бодуна”, то оно опасно, аморально и бесчеловечно. Да, примитивный “коллекти­вам”, изглаживающий личность, глушащий инициа­лу, бесперспективен и неэффективен. Но и алчный, ненасытный эгоцентризм, лишенный каких-либо при­знаков социальности, вряд ли лучше.

Нельзя быть человеком вне своей семьи, града, региона. Нельзя быть человеком вне своей страны, этноса, всечеловечества. Даже странно, что вдруг, снова придется все это говорить, что-то по этому поводу доказывать. И вся экономика есть отношения между людьми. В ее основе лежит эквивалентный обмен. То есть равновесный, соответствующий физическим, ор­ганизационным и интеллектуальным усилиям людей.

Люди всю историю были вынуждены считаться с тем, что кто-то “везунчик” (нашел золото, удачно продал товар, изобрел нечто, получившее спрос, имеет в чад-то личный уникальный талант, блестящий орга­низатор и т. д.). Но все же достойны уважения прежде всего те, кто лично создал свое достояние в рамках именно эквивалентных отношений, а не “шальное братство”. “Вынуждены” — одно. Достойно уважения другое. И у обладающих богатством нередко ценится забота об общем благе. Фонды Форда и Фонды Сороса, Галереи Третьякова и Гугенхейма и им подо­бию возникли не случайно.

Поэтому идеолого-экономические зигзаги авторов из газеты “Российские вести” у меня, как автора кни­ги посвященной человечеству, восторга не вызыва­ют Уж, извините. Такой открытой бесчеловечности и асоциальности, противопоставления себя и “своих” всем “другим”, соседям, дальнему социуму, челове­честву ни одна религия не признает. Да и светский гуманизм не воспринимает. Однако вернемся к экономическому портрету человечества. Он проблематичен, как вся глобальная система. Он мультиполярен и неоднороден, полон неожиданностей, технико-техноло­гических, организационных и собственно экономичес­ки;. Подходя к рубежу века и тысячелетия, экономика мира стоит на распутье, в многообразии альтернатив, в поиске оптимальных путей дальнейшего развития. Как совладать с кризисами? Как обеспечить сближе­ние “Севера” и “Юга”, экономической эффективнос­ти и социальной справедливости? Как? Попробуем на­метить этот ответ в следующих главах.

 

3 Социально-политический облик современного человечества

 

Мировое политическое пространство. Полити­ческая карта конца века. Система междуна­родных отношений. Политическая глобалис-тика. Глобальная топология власти. Политический порядок наших дней. Каких только определений не встретишь, когда берешься за анализ того, как скре­щиваются властные интересы стран-государств, их объ­единений в международные сообщества в масштабах земного шара.

Видимо, понятие “международная политика” — это то, что касается государственных отношений, а “ми­ровая политика” включает в себя и связи совокупных транснациональных и национальных неформальных объединений, движений, организаций и т. п. (по А. Бовину и В. Лукину, 1989 г.). В целом все это обра­зует сплошную сеть “политики”, покрывающую зем­лю, центры политических сил и их периферии, объ­екты и субъекты, “патроны” и “союзники”, блоки и независимые и т. д.

Наверное, главной особенностью современного со­стояния политического облика мира является то, что в нем нет ясно выявленного и всеми признанного по­литического центра. В нем наличествует то, что Раймон Арон назвал “плюрализмом суверенитетов”. Есть общепринятые правила поведения, нормы междуна­родного права, соглашения о поддержке стабильности в межгосударственных отношениях, этикетные требования и т. п. Но верховного властелина, обладающего правом “карать” и “миловать”, выносить безапелляционные вердикты в политической (именно в политической) сфере мировой жизни, нет. Этим мировая политика существенно отличается от внутрен­ней политики тех или иных стран-государств. Миро­вая империя — это вековая мечта многих поколений владык, отсутствует в конце XX века. Кто только не мечтал воссесть на трон правителя мира. В одном из недавних программных документов коммунистической партии Российской Федерации (апрель 1995 г.) есть раздел о Новом мировом порядке. Он выдержан в рез­ко антиамериканском духе, но в нем емко выписаны представления о том, чем может предстать полити­ческий облик завершенного “мондиализма” (то есть мировой империи). Это всемирный мессианский эсха­тологический проект, по своим масштабам, степени продуманности и основательности подготовки, далеко превосходящий известные в истории формы планетар­ных утопий, будь то римский империализм времен Тиберия и Диоклетиана, Халифат Абасаидов, движе­ние протестантов-фундаменталистов в Европе или троц­кистские грезы о Мировой Революции. Авторы этого программного документа утверждают, что идея “Но­вого мирового порядка”, мондиализма, единого Ми­рового сверхправительства прочно увязана с глобаль­ной стратегией США и американским Большим Пространством, которое мыслится как его главная тер­риториальная опора, своеобразная “метрополия” всемир­ной колониальной империи. Здесь будут сосредоточены внутренние “высокоорганизованные пространства” так называемого Торгового строя, где “власть измеряется количеством контролируемых” денег, ставших “еди­ным эквивалентом, универсальной мерой вещей”. Именно об этом, именно так говорит Жак Аттали, недавний директор Европейского Банка Реконструк­ции и развития, член Бильдербергского клуба в своей книге “Линия горизонта” (1995 г.).

Так видятся перспективы Нового политического Ми­рового порядка неокоммунистам, партии Зюганова. С ними можно полемизировать, соглашаться, возражать. Но нельзя делать вид, что такого воззрения нет. В противовес новому мировому порядку предлагается не глобальная смута, могущая возникнуть при попытках утверждения подобного порядка, а международное со­трудничество, построение “сбалансированного мира”. Но это специфическая сценарная наметка, предложе­ние. Это вероятности и возможности. Это перспекти­вы и устремления, это трактовки и интерпретации.

А каковы же сегодняшние мировые политические реалии? Да, есть доминирующие силы. И есть “иду­щие в фарватере”. Да, есть центры притяжения и пере­бежчики. Есть, как в экономике, смена “биполярности” “полицентричностью”. Сохранилось в измененном виде “движение неприсоединения”.

Но пока что (может быть, как говорят, и слава тебе господи) нет никакого мирового правительства, никто не отдает общеобязательные команды из одной руб­ки. Пока что надо думать о балансе интересов, об оп­тимальном соотношении побуждений, об учете особен­ностей малых и больших. И пока что голоса Китая и Люксембурга, США и Либерии при общем голосова­нии в ООН считаются как равные. И это разумно. Тем не менее после развала СССР и ухода в прошлое “би­полярного” политического противостояния США явно претендует на единоличное лидерство в мировой по­литике. Иной вопрос, могут ли они, в состоянии ли они быть таким реальным лидером. И согласны ли остальные 184 государства безропотно принять их ли­дерство. Но претензии такого рода оглашаются. В 1995 г. президент США Б. Клинтон прямо и без лиш­них экивоков заявлял, что мировое лидерство налага­ет на нас реальные обязанности, но и сулит великую выгоду. Выгоду — да. Но получится ли оно — это лидерство на деле — история еще скажет свое слово.

Каковы же основные концептуальные подходы к анализу современной целостной системы мировой по­литики? Представим их по содержательному анали­тическому циклу работ отечественного политолога П. Цыганова (1995 г.). Первое — это системный подход, восходящий к Г. Моргентау, позиция так называемо­го “политического реализма”. Здесь в центре внимания стоят не столько элементы, входящие в систему (страны-государства), сколько отношения между ними сети взаимодействий государств, то, что может не вы­текать непосредственно из их внутренних потребнос­тей. Так, совершенно ясно, что бремя военных расхо­дов всегда непомерно выше, чем это требуется для осуществления правоохранительных функций внутри страны. Конфигурация внешнеполитических сил, ге­ополитический статус страны на карте мира, ее раз­меры — все это накладывает печать на ее политичес­кую деятельность и место в мировой политике.

Популярна сейчас концепция И. Валлерстайна — “Миросистемного” подхода — “Мироэкономики”. Она представляет человечество, так сказать, “по-капита­листически”. Есть “центр” и “периферия”, есть меж­ду ними несимметричная взаимозависимость, центр забирает ресурсы периферии. Периферия старается из­менить наличный порядок. Установить иной. От борь­бы ее и противодействия ее с центром зависит вся игра мировых политических сил.

В свою очередь, школа “транснационального” объ­единения мирового политического пространства исхо­дит из того, что в центре всего стоят не международные отношения, а политические отношения неправитель­ственных организаций (партий, движений, конфессий и т. д.). Они-то и составляют глобальный политичес­кий мир, в котором национальные границы малозна­чимы. И, наконец, защитники институционального видения полагают, что политические очертания мира как бы повторяют в общих чертах его экономические очертания плюс к тому, что они обладают совпадаю­щими ценностями и идеалами.

Разумеется, есть и иные концепции строения ми­ровой политики в духе геополитических представле­ний с ее категориями, принципами геополитических сценарных разработок. По этим сценариям каждая страна столь самобытна, что даже одинока и все вре­мя находится в конфронтационном ожидании подво­ха от других стран. Ее обуревает тревога и недоверие. И любые призывы к “всемирности” трактуются в духе “конспирационных” теорий истории, теории загово­ра, “мондиалистичных” козней. Нет никаких супер­систем, реальны лишь национальные государства — вот основа такого видения. Сегодня, по мнению одних групп исследователей, мир стоит перед трудной фа­зой геополитических перегруппировок, конвергентных и дивергентных тенденций. Итог еще не определен и далеко не ясен исход этих политических телодвиже­ний.

Можно уверенно сказать, что налицо явная тран­сформация политического облика мира по сравнению с тем, как он складывался на протяжении XX века и сформировался к началу его последнего десятилетия. Идет эволюция и даже взрывное преобразование цен­ностного ядра государственных идеологий ряда круп­нейших регионов земли, осознается взаимозависимость стран друг в друге.

Все яснее становится, что мировая политическая система уже не умозрительный образ для высших дип­ломатических чиновников, а живая реалия, от кото­рой все мы зависим. И чем дальше, тем больше.

Осознается, что внутренняя политика даже для ог­ромной и самодостаточной страны становится уязви­мой для внешнеполитических толчков. Ни США, ни Россия, ни Китай, ни Индия, ни Австралия, ни Бра­зилия — никто не может встать на путь автаркии и изоляционизма. Сегодня это невозможно ни организа­ционно, ни экономически, ни тем более политически.

Конечно, по-прежнему мир не избавлен от конфлик­тов. Политика, по определению, несет в себе момент столкновения воль, момент пересечения сил. И в про­шлом, и сегодня в центре стоят — ресурсы. Террито­риальные, сырьевые и в наши дни — человеческие, интеллектуальные. Мир политический перекраивает­ся в XX веке не раз. Можно ли сказать, что полити­ческая палитра уже стабильна. Будут ли дети середины XXI столетия изучать политическую карту мира такой же, как сейчас (или почти такой же)? Ведь еще решается вопрос о статусе Абхазии и чуть-чуть не ре­шился вопрос о выходе Квебека из Канады. О своем государстве мечтают курды, палестинцы, пенджабцы. Есть разные мнения по этому вопросу. В июле 1995 г. один из публицистов-международников журнала “Ого­нек” (А. Пересвет) выступил со статьей “Передел Мира уже состоялся”. Там приведены такие геополитичес­кие расчеты политического влияния разных стран с 1965 по 1995 год. США — составили 55% — 65%; СССР — 35%; Россия — 5%; Германия — 2% — 19%; Франция — 2% — 4%; Китай — 0% — 2%; Турция — 0% — 2%. Цифры для нас, россиян, что и гово­рить, неутешительные. Они показательны в том отно­шении, что фиксируют реально и быстро возросший вес в мировой политике США и Германии. Автор этой статьи обращает внимание на то, как реагировали ев­ропейские и американские граждане на нашу отечес­твенную трагедию, на события в Буденновске. Они от­неслись к ней равнодушно, как к войне каких-то туземцев, как к африканской экзотике. Не то туту захватили манси, не то манси вырезали туту, не то победил Мамбука... Для них это была далекая чужая трагедия. И дело даже не в их обывательском равно­душии. Дело в новом переделе мира, который-де уже завершен. И основные события — там, на Западе, там, на Американском континенте, а не где-то в Ставро­польском захолустье, у границ Чечни. Как говорят, есть такое мнение. Оно утверждается в массовом со­знании западных стран. Его навязывают средства “масс-медиа”. Мы, граждане России, можем возму­щаться и негодовать. Но такое мнение расползается. Я, автор этой книги, не думаю, что перед ним надо склонить голову. Но и не считаю, что на него не сле­дует обращать внимания.

Характеризуя в целом мировую политическую си­туацию, следует отметить такую ее черту, как разбалансированность. Иначе говоря, моменты беспорядка довлеют над упорядоченностью. Было два блока. Они противостояли. Часть стран тяготела к одному блоку. Часть к другому. Значительная группа держалась по­дальше — так сказать, не присоединялась. Сейчас “все смешалось”, фигуры на шахматной мировой доске еще не расставлены по-новому. Уже не “Запад” — “Вос­ток”, но еще не вполне “Север” — “Юг” (речь идет, конечно, о политике, а не об экономике, не о цивилизационных чертах, там-то яснее).

Трансформация мировой политической системы идет через националистические пароксизмы, террорис­тические вспышки, сепаратистские шатания, проби­ваясь к региональному и глобальному интегрирова­нию.

Любопытны наименования работ зарубежных авто­ров, вышедших уже в 90-е годы и посвященных со­стоянию мировой политики: “Турбулентность в миро­вой политике”, “Мировая безопасность. Вызовы не рубеже нового столетия”, “Новый мировой пейзаж”, “Мир на изломе”. “Холодная война и после нее”, “Бал-канизация планеты” и т. д. В этих названиях скво­зит беспокойство, озабоченность, даже встревоженность. недоумение перед возникшей непредсказуемой ситуацией резкого изменения привычного политичес­кого пейзажа. Все согласны, что идет переход. Что он сложен и противоречив. Что он не ясен и плохо пред­сказуем. Куда движется политический состав челове­чества? Ни один из авторов, ни из маститых, ни из юных не набрался теоретической и политической сме­лости сказать что-либо четкое и определенное. Все же отмечаются некоторые улавливаемые тенденции. На­пример, усиливается значимость в мировой политике Негосударственных субъектов. Чего стоит, например, авторитет одного только “Гринписа”. О некоторых го­сударствах меньше и реже пишут, чем об этой неправи­тельственной пацифистской противоядерной организа­ции. И конечно, на первом месте в общепланетарном Плане здесь стоит ООН (Организация Объединенных Наций) — надгосударственный, межнациональный, фактически общеземной орган поисков взаимного по­литического согласия, экономических и культурных контактов. В октябре 1995 г. в Нью-Йорке состоялось грандиозное политическое шоу. Отмечалось 50-летие ООН, Генеральный секретарь ООН Бутрос Гали в сво­ем послании этому форуму говорил, что никакой дру­гой структуре в истории человечества не удалось объ­единить такое множество политических образований. Никакой другой организации не удалось выдержать столько штормов. Никакой другой структуре кроме Организации Объединенных Наций не удалось открыть столь многообещающие перспективы. В ООН родилась концепция поддержания мира. В ней были услыша­ны гордо и четко голоса наиболее обездоленных. ООН позволяет обеспечить всемирность организации, мо­гущей стать чутким инструментом для реакции на са­мые сокровенные чувства человечества. В таком духе говорил Бутрос Гали. И даже если сделать поправку на юбилейную риторичность, пожалуй, в основном он прав. Слово, сказанное с трибуны ООН, значимо, ее решения вески, как правило, с ними стараются счи­таться. Во всяком случае демонстративные наруше­ния ее вердиктов — вещь не частая. Членством в ООН дорожат. Национальные лидеры (особенно во вновь образуемых государствах) исходят из принципа “Флаг на Ист-Ривер — дело святое”. Несомненно, в центре внимания ООН стоят политические проблемы: сохра­нение мира, разрешение конфликтов (за 50 лет ООН участвовала и небезуспешно в развязке 28 крупных конфликтов, на ноябрь 1995 года военные наблюдате­ли ООН находились в 16 странах). Но помимо, так сказать, собственно политики, в орбиты ее деятель­ности входит и экономика, и культура, и экология, и туризм, и образование, и многое другое, что может стягивать в единое целое народы земного шара. До­статочно сказать, что свыше 600 неправительствен­ных организаций имеют консультативный статус при экономическом и социальном Совете ООН. Сама Орга­низация Объединенных Наций и связанные с ней дру­гие структуры предпринимают и глобальные усилия по проведению международных конференций, целевых программ по самым различным актуальным ас­пектам жизни мира (например, по проблемам опусты­нивания — Найроби 1977 г., по народонаселению — Мехико, 1989 г., по проблемам старения — Вена 1982 г., по проблемам женщин — Пекин 1995 г. и т. д.). Есть программы по техническому сотрудничес­тву, торговле и развитию, охране окружающей сре­ды, социальным вопросам и прочая и прочая. Одним словом, это действительно — всемирный механизм вза­имодействия всех регионов планеты. Конечно, идеа­лизировать его не стоит. Многое в нем больше на уров­не разговоров, чем на уровне дел. Все чаще раздаются по адресу ООН упреки — де мол, дорога, но малоэф­фективна. Однако другого поля всемирных контактов, и прежде всего политических, нет. И надо совершен­ствовать этот механизм. Он в основном выдержал ис­пытания своей полувековой деятельностью.

Маршруты движения к единству мира могут быть различными. По К. Ясперсу, возможно единство мира, но без единой централизованной власти. В основе та­кого маршрута может лежать идея достижения ба­ланса интересов, согласия, юридически выражаясь — “консенсуса”. Ой, как это нелегко. Но и как это необ­ходимо. Великая вещь — национальный суверенитет. Страшна трагедия его утраты, превращение народа, страны из независимой в зависимую, подчиненную, в колонию. Но есть и другое понятие, другая связка, не меньше чем “зависимость” — “независимость”. Есть еще и “взаимозависимость”. Видимо, в мировой по­литике конца XX века оно, это понятие, должно сто­ять в центре. Мы все взаимозависимы. Даже самые, самые. Даже вполне самодостаточные. Даже те, у ко­торых есть все свое. Территория, история, недра, люди, интеллект. Все равно автаркия сегодня невозможна. Ни в Австралии, ни в Европе, ни в Азии, ни в Испа­нии — нигде. И мы, в России, переживающей чудо­вищный зигзаг в своем историческом бытии, но имею­щей “все” — не можем замкнуться “в себе”. Для изоляционизма сейчас нет никаких оснований. Стратегия одна — протягивай другим руку. Жди ответной руки. И смотри, чтобы твою руку не “оттяпали”. Это тоже надо. Ибо мир еще далек от благообразности. Но руку протягивать надо. Контакты, обмены, торговля” взаимодействие...

Есть и другой маршрут — имперский. Создание то ли военной силой, то ли угрозой ее применения, то ли экономическим нажимом, политическими угроза­ми — но вести путь к мировому правительству. И упование на то, что главные рычаги в этом “мировом правительстве” будут принадлежать не коалиции, не распределяться паритетно, а быть в руках одной дер­жавы. Упоенные своим сегодняшним монополизмом некоторые политики США надеются, что такая роль уготована их стране. Не исключено оживление подо­бных настроений и в европейских государствах. А если учесть, что в начале XXI века в разряд великих дер­жав (не только по количеству населения, но и по на­учно-промышленному оснащению) выйдут вслед за Японией, такие страны, как Китай, Индонезия, мо­жет быть, Бразилия и т. д., то, кто его знает, и там могут возникнуть имперские устремления.

Это опасные настроения. Это страшный путь. Это маршрут бед. В христианском мире есть образ Трои­цы. Это великая святыня. Великая Тайна. Она харак­терна неслиянностью и нераздельностью образующих ее ипостасей. Может быть, можно достигнуть и в по­литическом облике человечества этой характеристи­ки: неслиянность и неразделимость? Как было бы хо­рошо. Все вместе. И никто никому не подчинен. К такому надо стремиться, к такому идеалу надо подби­раться упрямо, ошибаясь, спотыкаясь, вновь возвра­щаясь, нащупывая новые политико-государственные формы. Их еще нет. Но лучшие юридические и полити­ческие умы человечества должны их искать. И найти. Иначе будут продолжаться вековые распри и раздоры. Некоторые политологи считают, что калейдоскопичный политический пейзаж мира будет все более и более пестрым. Говорят, что отношения России и Америки идут по течению к водопаду. И не исключено, что где-то в 1997, а может быть, годом, другим позже они подвергнуться новому серьезному испытанию. И это породит серьезный сдвиг в мировом балансе политических сил. США и Россия вроде бы перестали быть идеолого-политическими врагами, а следовательно (должно так быть), и военно-стратегическими противниками. Но стать друзьями и союзниками как-то не получается. Туго и со скрипом. Декларации на этот счет есть, звонкие заявления тоже. Да вот реальных дел маловато. Эра после  “холодной войны” грозит превратиться в полосу “холодного мира”.

А кто знает, как поведет себя более чем миллиардный Китай после Ден-Сяо Пина. И, вообще, в какой мере весь комплекс АТР (Азиатско-Тихоокеанского региона) с его бурными точками развития и полосами отсталости дистанцируется от Запада? И в чем проявит себя нарастающий исламский фактор со склон­ностью к глухому фундаментализму?

Загадок в мировой политике, пожалуй, поболее, чем в физике. Ее кроссворды помудренее любых иных.

Но при всех этих зигзагах, вспышках, угасаниях, интригах и хитростях, дипломатических уловках и политических возгласах и в сфере политики мир все-таки тоже можно и нужно мыслить не как конгломе­рат стран, кучу государств, а как системное целое с определенными для этого целого едиными связями и отношениями.

 

 

 

 

 

 

 

 

4 Многообразие и единство  мировой культуры. Духовный портрет современного мира

 

 

Как в экономике и политике, так и в сфере духа, в культуре мир стремится к единению. При всем многообразии трактовок культуры, то ли в деятельностном или гуманистическом аспек­те, дезаксиологическом или аксиологическом видении, религиозном толковании или светском, повсюду куль­тура выступает не только как характеристика отдель­ных составляющих рода людей, но и как генеральная черта всего человечества.

Стоит привести рериховское истолкование термина культуры как внутренней многовековой непреходящей основы человеческого бытия. В учении Н. Рериха, об­ращаясь к индийской терминологии, культура расшиф­ровывается как “почитание света” (“культ” — почи­тание, “ур” — свет), как “молот” будущего — то есть нечто и крушащее, и создающее. Вспомним пушкинс­кие строки: “так, тяжкий млат, дробя стекло, кует булат”.

Пожалуй, нет ничего многоцветнее, чем культура. В языке, символах, традициях, привычках, предрассудках, особенностях межличностного общения, гастрономических пристрастиях, фольклорных формах, этикетных церемониях, архитектуре и т. д. и т. п. Невообразимое множество почти несовместимых фактов культурного бытия. Очень экспрессивно рассказывал об этом американский культуролог Р. Редфилд, описывая впечатление человека, впервые приступив­шего к изучению мировой культуры. Он рассказывает, как ему при чтении знаменитой “Золотой ветви” Фрезера пришлось испытать огромный восторг. “Как на параде, — писал он, — передо мной проходили великолепные и экзотические матери, тела которых отливали белизной, жрицы в масках, умащенные бла­говониями и принесенные в жертву богам; демоны изгоняемые из дворцов Камбоджи; девушки из ин­дийской деревни, которых по достижении зрелости заставляли сидеть в одиночестве в темноте, короли, умерщвленные как боги, и боги, которые восстают из мертвых, когда их убивают — дивное, невообразимое множество табу, магических ритуалов и обычаев, свя­занных с женитьбою, урожаем, опасностью и смерт­ностью, половодье странного и чудесного...”

Мы уже говорили, что только языковые различия (не считая диалектных) выражаются цифрой около 2800. А культура, конечно, неотделима от языка. Хайдеггеровское выражение “язык — дом бытия” веско и красноречиво, глубоко и выразительно. Но в мире уже функционируют языки, обретающие международ­ный статус. Так, официальными языками ООН явля­ются английский, испанский, китайский, русский, французский. К ним был добавлен и арабский. Это языки крупнейших этнических и надэтнических об­разований, языки-посредники, на которых издается основной массив научной и политической литерату­ры, ведутся радио- и телепередачи и т. д.

Собственно культурные характеристики (ни в сфе­ре материальной жизни, ни в духовной области) до сих пор всерьез никем не классифицированы и не ис­числены (если вообще это возможно). Выделяемые эт­нографами историко-культурные типы лишь в самом общем виде (да и то на уровне очень специфичном, бытовом, обыденном) фиксируют лишь факт многооб­разия культурных форм.

И оно наблюдается не только в районах, экзотичес­ких для нас, жителей европейской части России или в сельской глуши, оно легко обнаруживается и в со­временных урбанизированных районах, где видны порождаемые сходством единой промышленной техноло­гии черты определенного нивелирования культурных особенностей.

И все-таки культура от своего возникновения до наших дней никогда не была трафаретно единообраз­ной, безлико монотонной, она не похожа на уныло одинаковые конвейерно-серийные продукты.

Массовая стандартизация, присущая развитому про­мышленному производству, конечно, накладывает свою печать на культуру. Особенно наглядно такие процес­сы всеобщей шаблонизации проявились в странах За­пада, породив то, что называется масс-культурой. Впрочем, ее поток захлестывает теперь и Восток и Африку и Латинскую Америку. Но зримее всего он виден именно на Западе. Да и мы в России с ним вплотную ныне столкнулись. Это уже не та Западно-Европейская — “высокая” культура, которая пришла из прошлого. Не культура Возрождения, Гете, Лео­нардо да Винчи, Бетховена и других титанов прошло­го. Это культура, которую А. Зиновьев назвал куль­турой “западнизма”. У ее истоков стояли мощные фигуры: Пруст и Джойс, Пикассо и Кандинский, Каф­ка и Ионеско, Швейцер и Беккет и им подобные. На смену им пришли тысячи дельцов от культуры, лю­дей, имитирующих талант, менеджеров от “масс-медиа”. Их усилиями создано гигантское поле культур­ного бизнеса, покрывавшее всю планету. Шоу-бизнес во всех его формах стал доходной и престижной фор­мой приложения капитала. Делание телезвезд, киноз­везд, топ-моделей, рекламный бум вокруг тех или иных “имен”, “книг года”, эстрадных идолов — ста­ло делом профессионалов, причисленных к масс-культу.

Не быт поднялся до высокой культуры, а напро­тив, она опустилась до уровня бытовых принадлеж­ностей. Великие изобретения века — телевизор, виде­отехника ввели в дом музыку, киноленты, музейные экспозиции, голоса ораторов. В 90-е годы нашего века  в мире было около миллиарда телевизоров, вдвое боль­ше, чем телефонов. И каждый год их выпуск превос­ходит 70 млн. штук. На выходе, как обещают японс­кие компании, кристалл для видеотехники размером с ноготь пальца и с расчетом на 30 часов показа. Не за горами переход к так называемому цифровому те­левидению и полифункциональным интерактивным телевизионным системам. Работая в связи с компь­ютерными устройствами с их национальными и миро­выми сетями, они смогут выполнять широкий спектр функций, начиная от альтернативного выбора изобра­жения из многих сотен программ до образовательных целей.

И это все не вольные мечтания, а конкретные ин­женерные разработки, уже осуществляющиеся. И не знаешь, то ли радоваться, то ли ужасаться. Возника­ет ситуация, когда вал псевдокультуры через тончай­шие информационные приспособления, оплетающие весь земной шар, накатывается на сознание миллиар­дов людей. Трудно сказать, каковы будут последст­вия этого.

Нагловатый и эпатажный литератор Зуфар Гареев в журнале “Огонек” в ноябре 1995 г., юродствуя, пи­сал, что он ничего знать не хочет про культуру, ибо де любит жизнь, а не культуру, коя мертва и ее не надо возрождать ни под каким предлогом. Могут ска­зать — это рекламное кривляние литературного бом­жа, вынырнувшего из андеграунда. Наверное. Но оно показательно.

Да, мировая культура сейчас формируется трудно, в пароксизмах и противоречиях. Восток (и вообще все, что не подпадает под определение “Запад”) стонет, бук­вально вопиет от “культурного колониализма”, “куль­турной агрессии”, засилья западных фильмов, мод, наступления английского языка, особенно его сленга, манер и т. п. Но и Восток проникает в Западный мир. Феномен “Востока” на Западе многолик- Это и про­никновение восточных религий типа дзен-буддизма, и создание сети чайна-таунов, и успех восточной гас­трономии, и элементов Востока в модных одеяниях, и распространение философских учений то Даосов, то Рама Кришны и т. п. Фактически идет как бы взаимопроникновение культур, их частичное перемешивание, как бы первичная выработка общей основы мирового культурного поля. Когда-то американские культурологи рассматривали США с точки зрения проходящих там процессов как “плавильный котел”, по­лагая, что основные их культуры сплотятся и в итоге дадут какую-то новую амальгаму. Теперь они выска­зываются осторожнее и применяют иную метафору: “крупно нарезанный салат”! Этим как бы подчерки­вается, что “блюдо” целостное, но его компоненты все же раздельны. Нечто подобное происходит в мировой культуре. Диффузия, смешение, переосмысление, вза­имное оплодотворение стали распространенными фор­мами контакта, тем, что называют “диалогом” культур, а применительно к миру, точнее, их многогранным по­лилогом. Симфоническое, многоголосое целое — та­кой предстает сегодня мировая культура.

О глобальном видении культуры писал в своей “миросистемной перспективе” И. Валлерстайн. О ее земношарных контурах размышляет автор одной из гло­бальных культурологических концепций М. Фезерстоун. Им предложен новый подход к мироцелостному культурному процессу, преодолевающий жестковатость дихотомии типа: интеграция — дезинтеграция, гомо­генное — гетерогенное, глобализация — локализация. Такого рода идеи сейчас проявляются все чаще.

Те, кто утверждают, что нарастает сплоченность культур, опираются на многие упрямые факты. При­ведем некоторые из них: более полутысячи спутников кружатся вокруг планеты, обеспечивают радиотеле­фонную и телесвязь по всем континентам, создают единое информационное полотно. Ежегодно в мире про­исходит около 300 крупных международных научных Конференций, конгрессов, совещаний разного толка. И их количество нарастает на 7—8% каждый год. Идет интенсивный обмен научно-культурными ценностями выхлестывающий их за любые национальные границы. Число переводов по данным ЮНЕСКО ежегодно прибавляется на 15—20%. Пропускная способность коммуникативных каналов (телефонных, факсиальных и т. д.), измеряемая в единицах информации — би­тах (в секунду), увеличивается на порядок (т. е. в 10 раз) каждые 7 лет. Каждые 15 лет удваивается книж­ный фонд мира. Только в США в среднем ежегодно в конце 80-х годов публиковалось 660 тыс. новых на­званий книг, 100 тыс. патентов и т. п.

Культурная, научная, развлекательная информация преподносится в огромных дозах. Проблемой стано­вится выискивание, отсеивание, сепарация, выделение информации, нужной этому и именно этому потребите­лю. С помощью терминалов, подключенных к индиви­дуальному компьютеру, становится возможным полу­чать сведения любого банка данных из любого уголка планеты. Возникает всеобщее культурное пространст­во. Правда, не уменьшаются опасения тех, кто боит­ся, что его самобытная этническая, национальная, пле­менная культура будет сбита с ног, потонет в безликом космополитическом потоке или захлебнется в более мощной и многочисленной, но чужой культуре. Мно­гим по сердцу сейчас мысль Мохандса Карамчанда Ган­ди, который некогда сказал, что он хотел бы, чтобы на него дули ветры со всех сторон, но не хотел бы, чтобы они свалили его с ног.

Сочетание универсализма, всеобщности, глобализма с самобытностью, уникальностью, суверенитетом в построении глобального дворца культуры продолжает оставаться сложнейшей проблемой. Причем пробле­мой, еще все же по многим параметрам не находящей оптимального, справедливого, общепринятого реше­ния.

Культурный плюрализм, признание и уважение раз­личий — это единственно верный путь к реальному глобальному единству, исключающему унылое едино­образие или иерархическое подчинение одних куль­турных феноменов другим. В культуре все ценно — большое и малое, широко распространенное и экзоти­ческое, сильное и слабое, нарождающееся и древнее. риск обезличивания, казарменной шпалеры, нивели­ровки велик. Нужна защита самобытности каждой культуры в многоцветий родового единства человечес­тва. В рамках земношария любая культура — самая огромная, есть все же перед лицом всего человечества как бы “культура меньшинства”. И посему защищать и оберегать надо и культуру народа саамов, и культу­ру народа ханьцев (китайцев), и культуру коптов (по­томков древних египтян), и североамериканцев (анг­лосаксов). И все культуры необходимо ориентировать на сближение, предостерегать от заскорузлой замкну­тости, консерватизма и изоляционизма с одной сторо­ны, и утраты своих корней, почвы под ногами, забве­ния традиций, с другой. Только так, в противоречивом биении традиционного и новационного, универсализ­ма и самобытности выкристаллизовывается и возни­кает облик мировой культуры.

Но что же происходит с внутренним, содержатель­ным наполнением культуры, с духом ее, миром идеи? И возможно ли в его калейдоскопических узорах уло­вить что-то единящее, скрепляющее?

Постановка самого этого вопроса — дело не празд­ное. Конечно, многое в мире идеи сейчас не таково, каким оно было в прошлые века или даже в начале столетия. Сейчас уже можно сказать, что ушла в про­шлое та ситуация, когда одна часть человечества была духовно непроницаема для другой, более того, даже ничего на знала толком о другой. Но единой, всеохва­тывающей идеи ни в религиозном, ни в светском ва­рианте нет. Ни для мира, ни для сколько-нибудь круп­ах регионов планеты. Можно, конечно, делить духовный мир на христианский и мусульманский, буд­дистский и иудаистский и т. д. Можно его просматривать через призму либеральной или консерватив­ной, демократической или социалистической идеоло­гии. Да, действительно. В Иране довлеет ислам, а в Польше — католицизм. В США влиятельны либераль­но-демократические идеи, а в Северной Корее — вари­ант социалистической. Но и там и там есть и вольно­думцы, и люди иных идеологических воззрений. Духовно, идейно мир удивительно пестр, многоцветен. Может быть, даже не меньше, а больше, чем культурно или религиозно. В каждом крупном идейно-духовном течении от консерватизма до социал-демократизма или правого радикализма есть струйки и оттенки, груп­пки и группировки, ортодоксы и уклонисты, храни­тели устоев и их ниспровергатели.

Противоречивая история нашей отечественной пар­тии коммунистов, столь бесславно завершившаяся в 1991 году, это наглядно показывает. И действующие сейчас партии и группы неокоммунистов никак не мо­гут выбраться из тенет внутрипартийных теоретиче­ских и организационных споров и перебранок.

Чего уж там говорить о всемирных горизонтах. И все же о некоторых глобалистических тенденциях и в этой сфере сказать надо. Видимо, первая из них со­стоит в массовом отторжении идеи диктаторства, ми­литаризма, фашизма, тиранических установлении. Ра­зумеется, нельзя быть наивным и хлопать в ладоши, полагая, что уже утвердился на земле мир и воцари­лось в человецах благоволение. Увы, нет и нет. Речь идет о наметившемся ростке, о проклюнувшихся тен­денциях. Возьмем три примера. Первый — Южная Африка. Американский историк Пол Джонсон в кни­ге “Современность. Мир с двадцатых по девяностые годы” писал, что Южная Африка представляет собой микрокосмос глобальных проблем, с которым челове­чество столкнулось в начале 90-х годов. На земле нет другой такой страны, характеристика которой и про­блемы, созданные ими, были бы столь тесно связаны с мировыми. Не касаясь экономических и политических аспектов, возьмем лишь духовно-идеологические. ЮАР была страной, где был узаконен апартеид и его идеология. А его нынешний президент, Нельсон Мандела, многие годы отбывал тюремное заключение.

Сейчас идеология апартеида громогласно осужде­на. Провозглашен расовый мир. 5 млн. белых и 30 млн. небелых ищут пути к соглашению. С трудом, с отступлениями и попятными движениями, но выра­батывается дух равноправия и сотрудничества.

Второй пример — Германия, сумевшая преодолеть в массовом сознании тлетворный, шовинистический, тевтонский дух гитлеровского фашизма. Конечно, от рецидивов его и она не застрахована, особенно в свя­зи с изменением ее геополитического статуса в совре­менной Европе. Но пока что духовный вектор ее лиде­ров-“интеллектуалов” явно устремлен в антифашистском направлении.

И, наконец, мы — Россия. Несмотря на все слож­ности нашего нынешнего бытия кроме заскорузлых фундаменталистов никого не прельстишь ушедшими в прошлое догмами. Ежовские пыточных дел мастера или сочинители сусловских идеологом безвозвратно канули в прошлое. Да и монархические аксессуары мало кого прельщают. Страна с издержками, с тру­дом, но ищет новые пути. Незнаемые, непротоптан­ные, но все же отличные от былого. Эти три примера можно охарактеризовать одним словом: в глобальном духовном мире обозначилась гуманистическая троп­ка. Еще не широкая магистраль, не накатанная доро­га. Только тропка. Но она уже есть.

Второе — это некоторое снижение чувства страха, ощущения обреченности. Страх, который десятилети­ями превращался чуть ли не в главную эмоциональ­ную черту массового сознания, не исчез. Увы, нет. Но после снятия прямого военно-стратегического ядерно­го противостояния двух блоков (НАТО и “Варшавского” люди земли несколько подуспокоились. Вроде как бы “Большой” ядерной войной непосредственно “не пахнет”. Возникло ощущение снятия духовных пере­городок. Нет сейчас “железного”, “бамбукового” и иных занавесов, никто не глушит радиостанции, идет интенсивный туристический обмен, туда-сюда снуют коммерческие “челноки”. И это все создает новую ду­ховную атмосферу восприятия более тесной глобаль­ной человеческой общности, в том числе и “в духе”.

При характеристике духовного состояния мира в 90-е годы нельзя не указать на опасный процесс, по­лярный по отношению к нарастанию единства челове­чества. Это взрывное проявление идеологии и умонас­троений национализма, сепаратизма, почвенничества, недоверчивости ко всему “иноземному”, стремлению отгородиться от мира и т. д.

Не касаясь вопросов политизированного национа­лизма, его террористически-экстремистских эксцессов, разрушительного фанатизма, обратим внимание лишь на его расползание в форме духовно-культурного фе­номена. Стремление сохранить историческую память своего этноса, нации, племени, свой язык или диа­лект, обычаи и, легенды само по себе не может вызы­вать возражений. Оно оправданно и благородно. И оно никак не препятствует идее сплочения и единства че­ловечества. Единство многообразия, а не набор шаб­лонных, неразличимых единиц — таков род людей. И таким ему быть во всем обозримом будущем, ибо в этом многообразии источник его духовного богатства.

Но к 90-м годам XX века мы сталкиваемся в мире не только, так сказать, с позитивной национальной гордостью и патриотической одухотворенностью, но и с чувствами замкнутости, отдаленности от других, оживлением ксенофобии. И эти умонастроения ожив­ляются и расползаются. Конечно, за ними подчас скры­ваются своекорыстные экономические групповые ин­тересы и политические амбиции, давние исторические обиды и давние раны от вековых несправедливостей. Это так. От этого никуда не денешься. Но факт оста­ется фактом. Наряду с крепнущим сознанием того, что все мы — одно человечество, в противовес этому все время прорывается идея о чьей-то “особости”, “мес­сианстве”, “избранности” и т. п.

Духовный феномен националистического всплеска 90-х годов века иногда называют глобальным явлени­ем суперэтнизма (А. А. Галкин, 1994 г.). К нему от­носят тенденцию к суверенизации, нетерпимость к на­циональным и этническим меньшинствам, усиление ксенофобии различных оттенков, по отношению к иностранным рабочим, беженцам, вынужденным пе­реселенцам, националистическое сопротивление интер­национализации, стремление к консервации любой самобытности, лишь бы она была “своей”, собствен­ной, почвенной, корневой...

Все это находит проявление в политических стыч­ках, военных столкновениях, терроризме, экономи­ческих противостояниях, культурных конфронтациях. Это опасная вещь. Она действительно приняла всеобщий характер. Ни один континент не остался вне ее воздействия.

В глубокую древность уходят корни этого духовно­го явления. У многих народов первобытности их са­моназвание тождественно слову — люди. Мы — это люди. Другие — “не люди”. Есть немало регионов мира, где рвение к защите своей самобытности стано­вится наступательным, колючим, огнеопасным, порож­дающим кровавые конфликты. Достаточно назвать та­кие районы, как Ольстер, Шри-Ланка, Пенджаб и т. п. О том, как трудно решаются такие проблемы, можно судить по многолетней судьбе арабо-израильских отношений. Один из израильских лидеров как-то вы­сказался, что этот вопрос столь сложен потому, что в нем нет неправых. Арабы говорят, что это их земля. И они правы. Израильтяне говорят, что это их земля. И они тоже правы. В ряде районов мира, где полыха­ют этнические конфликты, схожая ситуация. Они та­ковы же у нас, в полосе осетино-ингушского конфликта, ряда казачьих районов, Чечни и т. д.

С глубокой горечью говорил ливанский поэт Адо­нис, что в современном мире пробуждение националь­ного самосознания напоминает театральную трагедию когда одни утверждают себя непременно за счет дру­гих и все усилия, веками направленные на достиже­ние понимания между людьми, в итоге оборачивают­ся взаимной враждой, а страх за судьбу свободы уступает место страху перед самой свободой.

Все это питает настроения духовного национально­го противостояния идеалам универсализма, осознанию необходимости “быть людьми”, прежде всего быть людьми, а потом уже принадлежать к роду, племени, этносу, нации.

Несомненной выразительной чертой конца века в духовной сфере явился подъем престижа образован­ности. Давняя мысль о том, что после хлеба для чело­века важнее всего школа, все больше и больше утвер­ждается как одна из доминант массового сознания, сознается миллионами. Конечно, общий уровень об­разования в мире еще далек и очень далек от востор­женных оценок. Достаточно сказать, что в 1990 году, который был объявлен ЮНЕСКО международным го­дом грамотности, в мире насчитывалось около мил­лиарда фактически абсолютно неграмотных. Речь идет о взрослых людях, не умеющих читать и писать. Та­кое положение связано с голодом, бедностью, куль­турной отсталостью. Они стеной стоят на пути людей к овладению наличными достижениями мировой ци­вилизации. В том же году около 125 млн. детей школь­ного возраста (от б до 11 лет) не посещали школу, неграмотна на планете каждая третья женщина и каж­дый пятый мужчина. Что уж говорить о так называе­мой функциональной неграмотности, если даже в США каждый восьмой взрослый фактически не умеет чи­тать, а в Англии 13% молодежи (до 23 лет) испыты­вает трудности при чтении, письме и счете.

Но эти печальные и даже ужасающие цифры не отменяют того, что внимание сотен и сотен миллионов людей устремлено к цели получения того или ино­го образования. Оно все больше и больше (причем по­всеместно, во всех странах) выходит в разряд приори­тетных общественных и личных ценностей. С 1987 г. страны Азии и бассейна Тихого океана начали широ­кую программу, координирующуюся ЮНЕСКО, “Об­разование для всех”. Размах ее огромен. Средств на нее надо изрядно. Получится ли что-либо из нее...

Ширится высшее и среднеспециальное образование. В 1995 г. в мире насчитывалось 61,4 млн. студентов высших и средних специальных учебных заведений. Из них примерно 38 млн. приходится на развитые стра­ны. 1/4 часть всех студентов обучается в США.

Вложения в человека — это самые надежные вло­жения — таков тезис дальновидных и трезвых инвес­торов. Голова — это лучшая копилка — так размыш­ляют реально мыслящие люди, желающие преуспеть на собственном жизненном пути. И старая мудрость “Знания на вороту не виснут” сейчас как омытая жи­вой водой вновь засверкала в сознании многих и мно­гих как вожделенная цель и средство достижения бла­госостояния, успеха, побед в конкурентной житейской толкотне. Увы, эта не столь уже сложная идея выпа­ла из центра внимания тех, кто сейчас стоит у руля нашего государственного корабля, хотя многие из них увенчаны учеными степенями и званиями. И хотя мы здесь размышляем о мировых делах, нельзя не ска­зать и о наших. Грешно не сказать. Дело в том, что знания становятся более и более необходимым эле­ментом истории человечества. А ввиду надвигающе­гося преобразования социальной организации мира, становления постиндустриальных, информационных контуров его жизни роль знания, прежде всего рацио­нального, в огромных масштабах вырастает. Для этого необходимы, как минимум, два момента: готовность к затратам и готовность к восприятию знаний. Пер­вое достигается той долей валового национального продукта, которую определенная страна выделяет на нужды образовательной системы. В 1990 г. в мире в среднем доля затрат на это составила 3,8% ВНП. Для под­держания интеллектуального потенциала, по мнению сведущих экспертов ЮНЕСКО, необходимо тратить как минимум 3,5%. А для постиндустриальных структур — 10% ВНП. Что же у нас? В 1988 г. — 4% (в США в это время — 7% — да и ВНП там побогаче). Заметим, что в 1998 г. затраты на образование в США впервые превысили военные расходы. А у нас в 1992/1993 гг. доля ВНП, выделяемая на образование, упала ниже критического уровня, составила 2,7%. Сейчас мы един­ственная страна в мире, где доля студентов в общей численности населения падает. Когда-то, в 1970 г., мы по этому показателю были на 2-м месте в мире после США, в 1994 г. уже на 15-м. По темпам роста числа студентов мы уже на последнем месте в мире. Напишешь такое и остается сказать: грустно, нам грустно...

Но есть еще и второе условие — касающееся про­блемы этого раздела, состояние духа в отношении к знаниям, просвещению, образованию. Во всем мире вектор духа сейчас в конце века повернут к образова­нию (именно к нему, а не только к просвещению или прагматичной информированности). Образованию, как выработке установки на духовную свободу. Не будем самообманываться и не предадимся иллюзиям. Не у всех, но у многих, пожалуй, уже у большинства обра­зование полагается как ценность высочайшего клас­са. Даже как своего рода самоценность. Волны торга­шеской мелочности, затопившие нашу страну на первых шагах дикого предпринимательства, извест­ную часть молодежи сбили с ног. “Живая копейка” (извините “штука”, “лимон”) заслонили значитель­ность иных ценностей. Но не у всех. Отлива в вузах нет, возникают альтернативные учебные заведения, вы­ходят разнообразные учебные пособия. Страна не пре­кращала учиться. Несмотря ни на что. И это обнаде­живает.

В мире же в целом место образованности среди человеческих целей не падает, а поднимается, укрепляется, становится все желаннее. Конечно, ясно, что знание — часть рыночного механизма. И его распрос­транение подпадает под рубрику “образовательные ус­луги”. Но оно нужно не только для профессиональ­ных нужд, обеспечения заработка, сохранения рабочего места, но и для самооценки и самоуважения, получе­ния интеллектуального удовлетворения от неисчерпа­емой радости постижения бездонного мира и собствен­ного неисчерпаемого “Я”. Характерной чертой современной духовности, ментальности современных людей является такой душевный разворот внимания вовне” — в мир и “внутрь” — в себя. Потому-то и находят точки взаимопроникновения сейчас культу­ры “Запада” и “Востока”.

Подчеркивая изменение массового сознания людей мира, его поворот к образованию, нельзя не заметить, что система образования (именно система) как в на­циональных, региональных, так и глобальных мас­штабах испытывает серьезные затруднения. Правда, школа, именно школа, будь то наша или американс­кая, немецкая или аргентинская — вся мировая шко­ла сейчас в тупике. Об этом в ноябре 1995 г. с го­речью писал такой известный авторитет в педагогике, главный редактор газеты “I сентября” С. Соловей­чик. И никакие деньги не решат проблемы кризиса в состыковании поколений. Как учить всех? И всех ли учить всему?.. Хорошо учить всех и всему никакая школа не умеет. И что надо, чтобы дети, кончая школу, знали и жизнь как таковую, и математику саму по себе. Кто ответит на эти вопросы? На них пока нет ответа.

Школа — система более консервативная, чем мно­гие другие социальные устройства. Учат подчас так же, как во времена Яна Амоса Каменского, а то и как во времена Аристотеля. И жива и актуальна давняя русская присказка: “На лужайке детский крик — учит грамоте старик”. Компьютерное обучение, творческие методики, индивидуализированные подходы не стали массовой практикой. Глобальный кризис образователь­ных систем не придуман. Он реальный. Растет раз­рыв между образованием и наукой. Между образова­нием и высокой культурой. Многие школьные (а то и вузовские дисциплины) все еще живут в категориях XIX века. Постклассическая наука, да и современная культура в массовую школу еще не пришли.

Есть еще одна характерная особенность состояния мировой духовной жизни конца века. Это некоторые проявления того, что можно было бы назвать религи­озным возрождением. Во всяком случае в ряде регио­нов планеты это наглядно обнаруживается. Исламс­кий бум, пробуждение религиозного духа на пространстве бывшего СССР, фанатичные религиозные стычки на индийском континенте, расползание новых религиозных течений на фоне некоторого выцветания авторитета мировых традиционных религий, наступ­ление эзотеризма — все эти сложные, неоднородные явления говорят об одном: чисто рационалистические, объективно-научные формулы не дали решения мно­гих вопросов, волнующих людей. А многое, что при­несла с собой наука (от термоядерной бомбы до “про­бирочных” детей), напугало и отвратило. Заманчивые и благородные построения социологов обернулись по­токами крови, пота и слез. И миллионы людей потя­нулись за утешением в лоно религии. Давно было ска­зано, что “Христос любил хижины плача”. Жестокая и беспощадная жизнь конца столетия не могла не про­будить религиозного умонастроения. И пробудила его.

Таков духовный мир конца века. Он уже виден — конец века. До него уже можно досчитаться не деся­тилетиями, не годами, не неделями, а днями. От но­вогодней ночи 1996 года до 2000 года отсчитывается ровно 1461 день. Всего лишь. Сравните с теми почти 3,5 миллионами дней, которые истаяли с тех пор, как люди встретили XX век. И встречают новый век люди, притаившись, вглядываясь в грядущее, в тягостном ощущении кризиса. Кризиса всеохватывающего, гло­бального, грозного.

Да есть ли он? И если есть, то в чем проявляется? И можно ли, и как из него выйти?

Об этом пойдет речь в следующей главе.

 

Глава III

Угрозы и надежды наших дней

 

1  Глобальный кризис и его суть

 

Мир вошел в крутое пике. Человечество в кри­зисе. Мы падаем. Бедствия заполонили пла­нету. Такими и подобными им восклица­ниями заполнена печать, все средства массовой ин­формации. Но, может быть, это лишь состояние духа? А не реальная оценка наличной ситуации. Вообще-то говоря, о кризисах — локальных и глобальных, мате­риальных и духовных, формационных и цивилизационных писали давным-давно.

Так, в 1843 г. Бруно Бауер — один из столпов Мла­догегельянства, выпускает книгу “Воспоминания о во­семнадцатом столетии и сообщение о кризисе девят­надцатого”. И на протяжении всего прошлого века эта нота о всеобщем кризисе настойчиво повторялась. Стоит напомнить Шопенгауэра — проповедника и про­возвестника всемирного пессимизма, воспевающего упадок жизненного чувства своего времени, Гойю — пророка ужаса, Кьеркегора — апологета страха, Ницше, предрекающего гибель.

Жестокую и неприглядную картину кризиса эпохи XIX века, как она представлялись Ф. Ницше, впечат­ляюще начертал Карл Ясперс в работе “Ницше и христианство”. Эту устрашающую картину потом много­кратно пересказывали: крушение культуры — образование подменяется пустым знанием; душевная субстанциональность — вселенским лицедейством жизни “понарошку”; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями; всякий живой духов­ный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного духа; все говорят, но никто никого не слушает; все разлагается в потоке слов, все пробалтывается и предается. Ницше говорил все это о духовном кризи­се эпохи, ему принадлежит беспощадный диагноз “Бог умер”. Де в мире нет больше святынь, нигилизм покрывает все и вся, ценности былой истории рассы­пались, новые не сформировались.

И это все утверждалось тогда, когда еще не были не только выявившимися, но и даже наметившимися объективные, предметные, вещественные глобальные проблемы. Это все заявлялось, когда идея прогресса еще бушевала в массовом сознании и лелеялась ин­теллектуалами. Это все говорилось в восьмидесятые годы прошлого века. Далеко же смотрел Ницше и мно­гое увидел. И не случайно, не выдержал его разум напора этих тревожных нот.

Пришел XX век. И с новой силой идеологи и тео­ретики, люди искусства и литераторы стали выносить мрачные оценки действительности- Конечно, основа­ния для того были. Что и говорить — век тяжел, противоречив. Крови, слез, пота пролито реки. Но краски заката так щедро брошены на всю историю века, что и впрямь стоит задуматься над тем, что все люди мира втянуты в засасывающую воронку кризис­ных событий.

Диагнозы безнадежности, утверждения о бессмыс­лице и последних днях Человечества множатся. Еще в прошлом веке тот же Ф. Ницше говорил, каким жалким, каким призрачным, каким мимолетным, ка­ким бесцельным и произвольным исключением явля­ется в природе человеческий интеллект. Да и его но­ситель — человечество. Были вечности, когда его не было, будет время, когда от него и следа не останет­ся. И в нашем веке все экзистенциалисты, люди умуд­ренные и скорбные, хором и поодиночке говорят о леденящем одиночестве каждого, о нашей “брошенности” в чуждом мире, о непрочности и зыбкости су­ществования.

Все безысходно, на всем тлен, ждать нечего, спра­шивать “куда” и “зачем” просто не имеет никакого резона. Над нами царит ощущение страха, преддве­рия хаотичности, катастрофы.

Но так ли это? Поразмышляем над тем, а что соб­ственно имеется в виду, когда говорится о кризисе?

Обратимся к классике. Хотя бы к К. Марксу. Уж он-то о кризисах написал немало. И наряду с анали­зом экономических и политических их модификаций дал и общетеоретические определения. По его мне­нию, в социальной системе кризис имеет место тогда, когда распадается единство моментов, ставших самос­тоятельными, и необходимо воссоздание цельности. При этом в прошлом в обществе кризисы разреша­лись с применением тех или иных форм социального насилия (от угроз до применения оружия). Насиль­ственное разложение единства или столь же насиль­ственное воссоединение уже разделенного — такими были кризисы бытия. Кризис, конечно, есть распад целостного, системы, ее деструкция, результат разви­тия внутреннего противоречия или внешнего удара, ведущий либо к уничтожению, либо к переходу в но­вое состояние.

О том, что кризис не всегда зло, говорили мысли­тели разных направлений. Питирим Сорокин в книге “Человек и общество в условиях бедствия”, написан­ной в годы второй мировой войны, утверждал, что бедствия не являются исключительным злом, наряду с их разрушительными и вредными действиями они играют конструктивную и положительную роль в ис­тории культуры и творческой деятельности человека. Для человечества катастрофы имеют великое обучающее значение.

Но в этом же ракурсе размышлял В. И. Ленин в годы первой мировой войны, когда говорил, что всякий кризис означает (при возможности временной задержки и регрессии) ускорение развития; обострение противоречий; обнаружение их; крах всего и т. д. В этом, как он полагал, полезные черты всякого кризиса. Конечно, оценки П. Сорокина и В. И. Ленина обнадеживают. Но не следует забывать, что они написаны в доатомную эпоху, в пору, когда не обозначилась экологическая угроза, когда мы были беззаботны в отношении космических опасностей, когда еще не было глобальных проблем (продовольственной, водной, ресурсной, демографической, урбанистической и иных). Как говорится, их бы слова, да Богу в уши, их бы устами, да мед пить. Но все же, размышляя дальше о глобальном кризисе, отдадим предпочтение не тем, кто зовет сложить руки и покорно ждать краха, а тем кто готов искать выход, верит в разум и волю челове­чества.

Едкая и ироничная украинская пословица “Не тратьте, куме, сил понапрасну, да идите ко дну” не может быть взята как выразительное умонастроение духа людского в конце нашего бурного века.

Кризис сейчас все же есть. Трещит и пощелкивает, угрожающе кривится вся мировая система — от хо­зяйства до высших идеологий. Правде надо смотреть в глаза. Не отворачиваться. Уже не раз упоминавшийся нами мудрый немецкий философ, один из самых яс­ных умов века, Карл Ясперс говорил: “Кажется, се­годня раскалывается то, чем был мир человека тыся­челетиями”. Все находится в состоянии кризиса, такого кризиса, который не поддается обозрению, ох­вату на единой основе и излечению, который прихо­дится переносить, принимать как наш удел. И это не миф, не запугивание обывателя. Не наживание ин­теллектуального капитала на щекотании нервов бла­гополучному среднему классу в преуспевающих стра­нах. Хотя у многих подвизающихся в желтой прессе, масс-культе, масс-медиа, поп-философии и паранауке такой мотивчик несомненно прослушивается. Но не У таких масштабных и честных мыслителей, как К. Яс­перс, И это кризис не одной какой-либо сферы, не одной страны или региона. Это всеохватывающий, под­линно глобальный, системный, предопределяющий не­обходимость осмысления путей выхода из него всем сообществом, Родом, человечеством.

О глобальном характере кризиса можно судить понекоторым проблемам, так сказать, землешарного раз­маха. И начал бы я, может быть, неожиданно, с того вопроса, который обычно не включается в число так называемых глобальных проблем. Я начал бы с эк-стернальной угрозы, то есть с внешней угрозы чело­вечеству. Нет, нет. Не с НЛО, не с “зеленых человеч­ков”. Правда, начиная с Г. Уэллса и до нынешней плеяды наших и зарубежных фантастов идея о на­шествии инопланетян тысячекратно обыграна. Все это пока, как мы уже раньше говорили, более гипотетич­но, чем реалистично. Нельзя полностью ее отвергать, но сегодня нет оснований некритично и безапелляци­онно ее принимать.

Есть другие, уже реальные вещи.

30 июля 1908 года небосвод прорезал и опустился в безлюдной тайге Тунгусский метеорит. Подсчитано, что задержись он на три часа или упади на четыре тысячи километров западнее, Москва тяжко постра­дала бы. С этих размышлений открывается роман зна­менитого современного фантаста Артура Кларка “Сви­дание с Рамой”. Его встревожила эта тема. И его последним произведением стал вышедший в 1993 г. роман “Молот Господень” — на эту же тему. Но об этом же писал не менее знаменитый Айзик Азимов в романе “Немезида”, этому же посвящен бестселлер Л. Нивела и Д. Пурнела “Молот Люцифера”. Что это было? Темные предчувствия? Интуиция больших фан­тастов? И при чем здесь кризисы земные? Да притом, что объединенная мощь человечества сегодня реально могла бы по своим техническим возможностям отвес­ти от нас такую угрозу.

О том, что это не игра праздного ума и не легко­мысленные надежды людей малосведущих, можно су-Дить по позиции Эдварда Теллера. Личность более чем известная, “отец” американской водородной бомбы, один из наиболее значительных физиков-ядерщиков века. В октябре 1994 г. он принял участие в конфе­ренции в Челябинске в ранее сугубо засекреченном нашем атомном центре. Проблема ее “Защита Земли от столкновения с опасными космическими объектами”. В своем интервью после конференции он заявил, что оборона против больших и малых космических тел — общая задача человечества. И действительно, встревоженность летом 1994 г. лобовой атаки кометы Шумейкер-Леви-9 на планету Юпитер, открытие ко­меты Махгольц-2, которая через несколько десятиле­тий может пройти в опасной близости от Земли, — все это требует не только размышлении, но и дейст­вий. Кометы и большие астероиды — реальность. Они угроза, они большая опасность. Их наличие должно было бы объединить людей. Но... Но люди остаются разъединенными. Начинаются взаимные страхи. Об антиметеоритной, антикометной обороне всерьез ни­кто не думает.

И, пожалуй, отсутствие единства человечества пе­ред лицом внешней угрозы (так называемым “экстернальным кризисом”) — это и показатель внутреннего глубокого неблагополучия. Инерционная тупиковость взаимного недоверия, подогревание давних конфрон­тации групповых интересов сегодня в глобальных мас­штабах стали жизненно опасной для бытия всего рода людей.

Говоря о кризисе, охватившем всю планету, можно (да и нужно) разумеется выделить его составляющие. Прежде всего — разлаженность отношений человека и природы (экологический кризис), спутанность в эко­номической ситуации (общий кризис мировой эконо­мики), государственно-политическую разбалансированность, беспорядок в международных отношениях (политический кризис), духовную смуту (идеологичес­кий кризис) и т. д. О некоторых этих аспектах пла­нетарного кризиса речь у нас еще пойдет в последую­щем изложении.

Но в целом можно было бы сказать так. Мы столк­нулись со всеобщим “кризисом порядка” (применяя меткое выражение академика Н. Моисеева). Порядка XX века. Все то, что определяло облик нашего столе­тия, заколотилось, закачалось, подпрыгнуло, утрати­ло стабильность, стало неустойчивым. Нет прежней системы безопасности. Те, кого считали прогрессивными, теперь вовсю поносятся как изверги. И, напро­тив, те, кто считался недостойным, вдруг преподносят­ся как величайшие персонажи. Переосмысливается и бойко переписывается история века, да и прошлых веков. Само понятие планетарных отношений сущес­твенно меняется. Мир становится другим. Политичес­кие решения середины века (типа Ялтинских согла­шений) уже рассматриваются как какие-то непонятные древности, с которыми считаться не стоит.

Возникают и стремительно наступают новые про­блемы, которые вскоре потребуют своего разрешения, проблемы, от которых не отвернуться. Иногда гово­рят, что мир встал на дыбы. Они подчас выглядят как региональные, но по существу глобальны. Вот на­пример, простенький вопросик: Кто будет кормить Китай в XXI веке? И как его накормить? Вроде бы сейчас настроение по этому вопросу бодряческое. В Китае голода нет, идет рост благосостояния и он впе­чатляющ. Однако не все так просто. Как-то хорошо было сказано, что Иисус Христос накормил пятью хле­бами и двумя рыбами пять тысяч верующих. Увы, с тех пор это уже никому не удавалось. Вернемся к Ки­таю. В нем проживает на 1993 г. 22% мирового насе­ления. И на его долю приходится только 7% мировой пашни. Население Китая, несмотря на жесткие меры по ограничению его роста, продолжает упорно расти. По имеющимся авторитетным расчетам с 1990 по 2030 год оно возрастет на 400 миллионов и составит 1,7 миллиарда человек. Промышленное развитие Китая (как показывает опыт Японии, Южной Кореи, Тайваня) неизбежно повлечет за собой изменение типа питания, повышение потребления белковых продуктов — мяса, рыбы. Но это, в свою очередь, приведет к потере па­хотных земель. Уже видна нарастающая нехватка воды. Огромное, колоссальное население ставится в зависимость от импорта продовольствия. Но кто мо­жет ему его поставлять? Никто. Никто их не прокор­мит, весь мировой экспорт — 200 млн. тонн зерна. А только Китаю нужно будет минимум 300 млн. тонн.

Призрак голода очень быстро может “опредметиться” и стать жуткой реальностью. Но это лишь часть общемировой продовольственной проблемы, лишь часть вопроса о мировой продовольственной ситуации. Представим вид западных супермаркетов. Глаза раз­бегаются от сотен сортов колбас, сыров, консервов. Но когда вспомнишь, что по самым низким оценкам сегодня в мире ежегодно умирает от голода около 80 млн. человек (II) становится не по себе. По данным французских исследователей, 15% населения мира пи­тается избыточно, 10% — хорошо, 15% — удовлетво­рительно, 50% — недоедает, 10% — голодает. В этом и состоит проявление глобального продовольственно­го кризиса.

Человечество одержало много побед. И в космос выдвинулось. И в глубины атомного ядра проникло. И в компьютерные сети земной шар окутало. А вот с задачей всеобщей сытости так и не справилось. Вели­ка была надежда на “Зеленую революцию”, на мине­ральные удобрения, на гидропонику, на энергонасы­щенную сельхозтехнику, на высокопродуктивные породы, оптимальное соотношение больших и малых хозяйств, совершенствовали инфраструктуру, боролись с сельхозвредителями и болезнями, оттачивали тех­нологию производства пищи. Все это давало и дает результаты. И немалые. Но кардинального решения продовольственной проблемы нет и до сих пор.

В конце прошлого столетия известный химик М. Вертело, упоенный успехами своей науки, горделиво предрекал, что к 2000 году, не будет в мире сельского хозяйства, химия сделает излишним земледелие. Таб­леточная химера оказалась именно химерой, пустой фразой. На все то будущее, куда может заглянуть обос­нованное предвидение, без сельскохозяйственного производства не обойтись. И оно-то во всем мире в серь­езном кризисе. Он глобален. Урожайность сельскохозяйственных культур и продуктивность сельскохозяй­ственных животных подобралась к биологическому пределу, пространства пашни и пастбищ ограничены и из года в год сокращаются. А количество потреби­телей умножается. И их аппетиты не уменьшаются, а расширяются и разнообразятся. Ситуация с Китаем — это лишь модель для всего человечества. Кризис­ная модель.

Мир продувает холодный ветер реальных опаснос­тей. Леденящий ветер. Наступают на сельхоэугодья города, пригороды и огромные урбанизированные аг­ломерации. Процесс нарастающей урбанизации давно вышел из-под разумного контроля. Иногда говорят: мегаполисы — бич божий. И в самом деле, они стано­вятся чудовищной свалкой отходов. Например, 16 мил­лионный Нью-Йорк дает в сутки 15 миллионов ки­лограммов мусора. Такие города, как Каир и Мехико, ежедневно увеличиваются более чем на тысячу чело­век. По мнению экспертов, население Мехико еще до 2000 года достигнет 25 миллионов человек. Мегапо­лисы всасывают людей и перемалывают их. Городов-миллионщиков в мире уже несколько десятков. Горо­да-исполины превратились в каменные мешки, отгораживающие людей от света и воздуха. Вместо того, чтобы быть средоточием культуры, рассадниками интеллекта, центрами управления, они становят­ся аморфными скопищами чуждых друг другу людей, порождая самый тяжелый вид одиночества — “оди­ночество в толпе”. Это тоже одна из граней глобаль­ного кризиса.

К 2000 году больше половины человечества будет жить именно в городах. Можно было бы назвать еще немало штрихов, граней, моментов общего глобально­го кризиса. Однако не будем калейдоскопичны, не ста­нем мелочиться и разбрасываться.

Попытаемся свести черты всеобщего кризиса рода людей к некоторым наиболее рельефным чертам, к главным угрозам. И вместе с тем предпримем шаги по наметке возможных путей выхода из этого кризи­са, прорисовке реальных надежд такого выхода.

Еще раз вспомним, что в мире ныне возникла многополярность, на первый план выходит то противо­стояние, которое условно можно было бы обозначить “Север — Юг”. Это противоречие между относитель­но небольшой группой высокоразвитых стран с устойчивой политической системой, освоивших новейшую информационно-компьютерную технологию, с высоким уровнем благосостояния и, с другой стороны, с основ­ной массой стран, живущих в рамках индустриаль­ной, а то и предындустриальной технологии, с массо­вой бедностью, бурным ростом народонаселения, нестабильностью внутренней жизни. Карта мира ме­няется и переписывается. За последние 4—5 лет на ней возникло более 20 новых государств. Вместе с тем возникают объединения типа тех, которые в Европе возникли по Маастрихтским соглашениям.

О характере противостояния “золотого” миллиар­да и четырех миллиардов остального мирового насе­ления можно судить по таким данным. В 1992 году 20% наиболее богатых стран получали 83% мирового дохода, а на долю остальных оставалось всего 17%, при этом на долю их беднейшей части всего лишь 1,4%. Возвращаясь к теме продовольствия, скажем так: люди “золотого миллиарда” кушают плотно, они сыты, хорошо едят. Хотя и там есть голодные и недо­едающие. А. Зиновьев в книге “Запад” (1995 г.) со ссылкой на официальные источники говорит, что в 1987 году в Англии 9 млн. граждан (17% населения) жили в нищете, в Западной Германии 6 млн. не имели средств к существованию, крова и надежды на буду­щее. В США в 1996 г. в нищете жило 33,6 млн. чело­век, т. е. 13,5% населения. Конечно, это не нищета жителя Бангладеш или Сомали, но все же нищета, бедность, выпадение из “стандарта жизни”. А “стан­дарт жизни” там таков, что если бы все люди земли потребляли бы столько зерна, сколько североамери­канцы, то его мировых поставок хватило бы лишь на прокорм скота. А если бы весь мир потреблял (на душу населения) столько рыбы, как японцы, ее мировые запасы были бы уже исчерпаны. Богатые страны явно ведут себя, мягко говоря, расточительно, живут не “по возможностям”.

“Сытый Север” и “голодный Юг”, Юг, который не может обеспечить своих жителей не только едой и кровом, но и духовной пищей. Индия дает миру 1/3 всех неграмотных, Китай — четвертую часть, США и Канада тратят на образование в расчете на душу насе­ления в 90 раз больше, чем многие африканские стра­ны.

Это соотношение никуда не денешь, от него не уй­дешь. Оно — одна из осей глобального кризиса. В этой связи на Конференции ООН по окружающей сре­де и развитию (июнь 1992 г.) премьер-министр Нор­вегии Гру Харлем Брундланд говорила: “Человеческая история достигла водораздела, за которым изменение политики становится неизбежным. Более миллиарда человек, не могущих удовлетворить основные потреб­ности, наши собственные дети и внуки и сама плане­та Земля требуют революции. Она грядет. Мы знаем, что у нас есть возможность предотвратить опасность, хаос и конфликты, которые в противном случае неиз­бежны”.

Что и говорить, слова произнесены веские и суро­вые, правдивые и ответственные.

Однако проходят годы, а ничего существенного не происходит. Гневные предупреждения, тревожные про­гнозы еще не вывели основную массу политиков, да и рядовых людей, из состояния, которое можно было бы назвать метким русским словом “авось”. Авось про­несет, рассосутся сами по себе беды и печали, не гря­нет гром.

Но надо смотреть правде в глаза. Уже наглядно видны, прорезались, определились те тенденции в со­стоянии мира, которые порождают тревогу.

Не случайно возникающие ныне пестрые концеп­ции глобального развития подчас характеризуются как поиск “стратегии выживания”. И когда уже речь по­шла не о том, как “жить”, а о том, как “выжить”, то это не может не вызвать глубокой озабоченности у всех мыслящих людей. Мы столкнулись с жесткими угрозами. В чем же они? И как их отвести, преодо­леть?

 

 

 

 

 

2  Зримые угрозы

 

Век XX стал временем небывалого штурма не­бес, взлета науки, подъема техники, социаль­ных катаклизмов, мировых войн, свершений искусства, метаний культуры. Это богатый, сложный и глубоко противоречивый век. Он порождал блиста­тельные надежды и хоронил их. Он создал жесткие угрозы и развернул их перед содрогнувшимся челове­чеством.

И пожалуй, первая из них — это та, которая связа­на с атомной энергией.

16 июля 1946 года в 5 часов 29 минут 45 секунд в двухстах километрах от глубоко засекреченного цент­ра американских ядерных исследований городка Лос-Аламос был осуществлен первый взрыв наземного атомного устройства. Во всяком случае — первый в писаной истории, ибо есть глухие подозрения, со ссыл­кой на мифологические тексты, что нечто подобное имело место и когда-то раньше. Но для последнего тысячелетия — явно первое. И с этого началась эра атома, атомная эпоха, полоса ядерной политики, вре­мя ядерного страха, угроза ”холокоста” — всеобщей ядерной смерти.

Гарри Трумен — заурядный политик, в ту пору волей случая оказавшийся после блистательного Руз­вельта на посту американского президента, перед Потстдамской конференцией ничтоже сумнящеся изрек: ”Если она взорвется, а я думаю, что так оно и будет, У меня, наверное, появится дубинка для этих парней”. Под “этими парнями” имелись в виду мы — русские, советские — те, кто сломали хребет гитлеровской во­енной машине. Атом вырос из нужд не мирной энер-гетики, а из военного заказа, он пришел на земной шар прежде всего как оружие. И был применен без какой-либо серьезной стратегической или оператив­ной надобности, как оружие устрашения и наведения ужаса в августе 1945 года на японские города Хиросима и Нагасаки.

Вскоре появилось атомное оружие у Советского Союза. А затем, в начале 50-х годов, и термоядерное (водородное). Началась ядерная гонка, пошли подзем­ные, подводные, наземные испытания ядерного орудия. Стремительно накапливались горы ядерных зарядов. Со­вершенствовалась технология их изготовления, спосо­бы доставки к цели, осуществлялась большая “ком­пактность” и “эффективность” боеголовок.

По подсчетам американского журнала “Бюллетень ученых-атомщиков”, с 1945 по 1989 год каждые 9 дней (!!!) где-то гремел взрыв. США производили при­мерно 1 взрыв в 13 дней, СССР — в 23 дня, Франция — в 61 день, КНР — в 277 дней, Великобритания — в 308 дней. Затем началась полоса мораториев на ядер­ные испытания в трех сферах, особенно в воздухе. Но эти моратории все время нарушались. С октября 1995 г. серию испытаний в Тихом океане проводят французы. Их ядерные заряды завершают “срок год­ности”. И требуют замены. Кстати говоря, та же си­туация с российскими ядерными зарядами, изготов­ленными по сходной технологии. Иная картина у США, где до истечения “срока годности” еще далеко, техно­логия их конструирования и изготовления там была иная. Не так давно проводили испытания китайцы...

Все годы после начала атомной гонки и ядерного противостояния стали временем “балансирования на грани”, они породили ситуацию “кануна” гибели, апокалиптических умонастроений, напряженного всматривания в циферблат “атомных часов”. Кто может на­жать на “кнопку”? У кого в руках “ядерный чемоданчик”? Не откажет ли психика у операторов подводных лодок или шахтных установок? Насколь­ко ответственны главы ядерных держав? Надежны Ли технические системы с их электронными замками И хитроумными предохранителями?

Эти вопросы неоднократно встают перед каждым думающим человеком вот уже полвека, когда он от­влекается от суеты обыденности и вдруг ощущает на себе возможное ледяное дуновение грозящей атомной зимы, могущей вначале обрушиться испепеляющим огненным смерчем.

Один из наших известных социологов летом 1995 г., размышляя о ситуации в этой сфере, назвал свою статью “Полвека ядерного полураспада. Доживет ли мир до полного?” Вопрос резонный, ибо ядерная уг­роза, хотя и как-то отдалилась на второй план в сред­ствах массовой информации после снятия прямой рез­кой конфронтации двух сверхдержав, но вообще-то говоря, никуда не исчезла. Она по-прежнему существует.   по-прежнему, пожалуй, остается главной из угроз.

Если ядерная волна пойдет по нашему хрупкому миру, от него и осколков не останется. Надо хорошо, очень хорошо, очень глубоко и проникновенно понять, что с 8 часов 15 минут утра (по токийскому времени) 6 августа 1945 года мир, весь человеческий мир жи­вет уже в другом измерении истории. Пепел Хироси­мы выпал на все города мира, на головы всех людей. Тогда для нас, живущих по московскому времени, было 2 часа ночи и мы еще ничего не знали. Жили, как жили. Радовались, что победоносно окончилась война, надеялись на мирную жизнь. Но уже начался отсчет времени новой эпохи. Может быть, одной из самых жестких характеристик этой эпохи стало вне­запно пришедшее к нам трезвое, реалистическое по­нимание того, что род людской стоит под слепой уг­розой уничтожения.

Не я, не Вы, не кто-то из нас — все. То, что от­дельные люди смертны, — это понятно, тоскливо, но понятно. С этим знанием нельзя смириться, но к нему можно притерпеться. Но вот смертность всего челове­чества, полный обрыв его истории, апокалипсис не книжный, не пришедший из библейских преданий, а наяву — это ужасает. Ужасает, как ничто другое. И тогда печать обессмысливания ложится на все деяния человеческие. Все выцветает: любовь, творчество, на. ука, изобретения, житейские радости, дети все, все.

В мае 1946 года оценку начавшемуся ядерному веку дал Альберт Эйнштейн. Он говорил, обращаясь к ученым, что наш мир стоит перед лицом кризиса, кото­рый еще не осознается теми, кто обладает властью принимать большие решения в интересах добра или зла. Развязанная сила атома изменила все, кроме на­шего способа мышления, и поэтому нас влечет к бес­прецедентной катастрофе. Мы, ученые, которые осво­бодили эту безграничную силу, несем огромную ответственность в мировой борьбе за жизнь или смерть, за то, чтобы направить атом на пользу человечеству, а не на его уничтожение.

С тех пор как были сказаны эти слова, прошло пол­столетия. И все полстолетия мир качается на жутких качелях между жизнью и смертью. То слышишь о возможностях “несанкционированного ядерного кон­фликта”, то о “звездных войнах”, то о том, что нали­чие атомной бомбы — это самый дешевый способ из­бежать войны. И становится мучительно, возникает ситуация массового психологического напряжения, высокой тревожности, разъедающего пессимизма, не­верия в какое бы то ни было будущее.

Масла в огонь тревоги подлил Чернобыль. Его мер­цающие блики пали на общественную атмосферу как грозные предвестники. Оказалось, что “мирный атом” таит в себе опасности во много больше, чем военный. И возникает коллизия. Без атомной энергетики чело­вечество уже сейчас и сегодня жить просто не в состо­янии. Когда-то может быть будут привлечены и экономически и технологически отработаны альтер­нативные источники (термальные воды, ветер, солн­це, может быть прямое поступление энергии из кос­моса или что-либо еще неведомое). Может быть. Даже должно быть. Но пока без атома — деться некуда. А даже мирный атом необуздан. Уже сейчас в мире ми­нимум 12% энергии идет от АЭС. В ряде стран до 50%. Но как быть? Ведь все еще сохраняется угроза термоядерного пожара. Призрак “судного дня”, “омницида”, глобального уничтожения всех и вся все еще бродит по планете. Возможности возникновения “всесжигающего пламени” и последующей “ядерной зимы” отнюдь не абстрактны, у них есть зримые черты.

Еще 38-я сессия Генеральной Ассамблеи ООН объ­явила подготовку и развязывание ядерной войны ве­личайшим преступлением перед человечеством. В Дек­ларации ООН 1981 года О предотвращении ядерной катастрофы было заявлено, что с законами человечес­кой морали и высокими идеалами Устава ООН несо­вместимы любые действия, подталкивающие мир к ядерной катастрофе. Тем не мене ядерные вооруже­ния не прекратились. Как мы уже говорили, морато­рий на подземные ядерные испытания то и дело нару­шался то Китаем, то Францией, то другими членами “ядерного клуба”. Люди Земли еще не перестали быть заложниками атомной мифологии и ядерных мань­яков. Далеко не все еще осознали, прочувствовали, что ядерная мощь не столько мускулы, сколько рако­вая опухоль.

Джонатан Шелл, автор знаменитой книги “Судьба Земли” с горечью говорил: “Мы сидим за столом, спо­койно пьем кофе и читаем газеты, а в следующее мгно­вение можем оказаться внутри огненного шара с тем­пературой в десятки тысяч градусов”. И заветы, ценности, идеалы, тонкие движения души — все ока­жется бессильным перед разверстой пастью атомного чудовища. И это не мультипликационные “ужастики”, не сказки-страшилки, а трезвая оценка налично­го положения вещей.

Действительно. Договоры о сокращении стратеги­ческих ядерных арсеналов подписаны, пока они мол­чаливо соблюдаются, но еще полностью ни одним ядер­ным государством не ратифицированы, не приобрели всеобщего статуса закона. Реально пока что уничто­жено лишь несколько процентов огромных ядерных запасов. Процесс ядерного разоружения может растянуться на неопределенно длительный срок. А только на территории США и бывшего СССР в середине 1995 года насчитывалось что-то около 25 тысяч ядерных боеприпасов.

Сейчас вроде бы уменьшилась опасность прямого военного столкновения ядерных “сверхдержав”, но при этом не исчезла, а даже увеличилась угроза слепой технологической случайности — “чернобыльского ва­рианта”. Кстати говоря, до сих пор неизвестны твер­до установленные причины катастрофы на Припяти. Есть немало версий, но версия еще не истина. Любая ^ехника, как свидетельствует история, когда-нибудь ломается. И абсолютной гарантии от повторения Чер­нобыля или еще более ужасающей трагедии никто не дает. Нельзя забывать, что на планете сейчас работа­ет более 430 атомных электростанций и их количест­во умножается. Армения восстановила свою АЭС, при­остановленную во время Спитакского землетрясения 1988 года. Китай намерен построить 15 новых стан­ций.

К тому же идет расползание атомной технологии. Уже готовы к производству ядерного оружия Индия, Пакистан, ЮАР, Израиль и ряд других государств. Нарастает опасность попадания ядерного оружия в руки безответственных политических авантюристов и даже криминальных элементов.

С появлением могучих ядерных арсеналов еще со­всем недавно публицисты с завидной уверенностью за­являли: человечество отвоевалось! В ядерную эпоху крупные военные столкновения не только недопусти­мы, но и невозможны. Конечно, нельзя не сказать, что ядерное оружие последние полстолетия было серь­езным фактором сдерживания и в условиях достигну­того паритета помешало прямому столкновению двух главных военно-стратегических блоков — НАТО и Вар­шавского договора. И все же оно не помешало неуга­сающим очагам локальных войн, каждая из которым может стать запалом для всемирной войны, в которой не будет победителя.

На чем удерживалось полстолетия равновесие стран? На тезисе: “Кто выстрелит первым, тот погиб­нет вторым”. Ответный удар мог причинить нападав­шему непоправимый и непредсказуемый урон. Это и породило то балансирование “на грани”, которое со­провождало жизнь всех поколений от 1945 года до наших дней. Идея о том, что наличие ядерного меча — это самый дешевый и самый надежный способ из­бежать большой (то есть мировой или континенталь­ной) войны, было самым надежным в планах полити­ков и стратегических расчетах генеральных штабов.

Однако ничто не стоит на месте. Не стоит на месте и технология создания ядерного оружия. На смену 2-му поколению ядерного оружия уже приходит 3-е, а вместе с тем высокоточное “обычное” оружие, подчас очень разрушительное и по своим последстви­ям приближающееся к ядерному. И уже продуманы и выполнены, а подчас и опробованы новые еще “экзо­тические” (пока !!!) виды оружия. Речь идет о “заядерных” системах оружия, таких, как “генетичес­кое”, “этническое”, “плазменное”, “солнечное”, “биоэлектронное”, “географическое”, “метеорологичес­кое”, “тектоническое”. Вспомним использование кван­товых генераторов-лазеров, сверхтяжелых элементов и прочая и прочая. Поистине — деструктивная, смер­тоносная, некрофильная фантазия людей неисчерпае­ма.

Можно только ужасаться тому, как изворотлив и хитромудр человеческий интеллект, когда дело идет о массовом уничтожении себе подобных. И куда про­падают совестливость и милосердность, сочувствие и благожелательность. Наверное, ни в какой сфере не было приложено столько усердия и стараний, столько Умственных сил, чем для создания средств разруше­ния и деструкции. Как ни прискорбно, но гениальный мозг 28-летнего Андрея Сахарова был направлен На создание самой мощной в мире термоядерной бом­бы. Бомбы, а не чего-либо другого. А ракета, подняв­шая Юрия Гагарина — первого человека планеты в ближний космос, была создана Сергеем Королевым прежде всего для ядерной головки, для военных це­лей. Такова чудовищная логика. Могут сказать — та­кова была политическая реальность. Такова жизнь. Но она не очень-то изменилась к лучшему. И как иро­нически горько говорят, становится “все таковее и таковее”.

Но ведь и помимо атомных боеголовок и вынаши­ваемых в лабораториях яйцеголовыми милитариста­ми новых жутких смертоносных средств мир и так напичкан уже известными, так сказать апробирован­ными. Сейчас (на ноябрь 1996 г.) в 64 странах мира установлено более 110 миллионов мин. Каждый ме­сяц от их взрыва погибает или получает увечья более 2000 человек.

11 июня 1987 г. тогдашний Генеральный секретарь ООН Перес де Куэльяр в Югославии в г. Загребе при­ветствовал Матея Гашпарта и его мать. Это был (как подсчитали дотошные демографы) пятимиллиардный житель Земли, родившийся в тот день. Думал ли он, что пройдет несколько лет и не будет той Югославии, а город Загреб станет ареной кровопролитных боев. И где теперь Матей Гашпарт? Жив ли он или погиб под бомбами? А ведь он был символом всемирного праз­дника появления на свет пятимиллиардного жителя планеты Земля.

Поэтому первая угроза из угроз — была и остается — военная. А ее сердцевиной — атомная. Внимание к этой угрозе ослаблять нельзя. Понятно, что формы борьбы с войной, за мир во всем мире меняются. Они не могут быть повторением того, что было в 60-е или 70-е годы. Но забывать о них преступно, опасно, без­рассудно. Военные профессионалы, карьерные дипло­маты и преуспевающие политики (или даже полити­каны) — это малонадежные люди для того, чтобы отвести от мира военную угрозу. Суровая жизнь пока­зала, что речей они произносят много, но реальные результаты подчас мизерны. Близлежащие, прагма­тические, узкогрупповые, а то и лично корыстные цели слепят, мешают им увидеть масштабную угрозу, нависшую над миром. Отдельные исключения (например, Улоф Пальме или Индира Ганди) — это действительно лишь исключение из общей ситуации.       Я, автор этой книги, не имею рецепта. Я лишь один из многих. Но я твердо знаю одно. Лишь массовая (именно, массовая, многомиллионная) убежденность в недопустимом мире, напичканном ядерным оружием, военного решения любых споров может спасти человечество. Иначе будет поздно. Уже были предупреждения. Манифест  Б. Рассела и А. Эйнштейна. Сотни рассказов и романов, кино и телефильмов. Атомная фантастика стала самостоятельным жанром. И нашу старую землю в ее творениях уже сжигали многократно. Ну и что, говорят многие. Пусть себе фантасты пишут — это их дело. А мы едим, пьем и танцуем. Трамваи ходят, дети рождаются. Не надо нас пугать. Конечно, не надо пугать. Страх не помощник. Но и легкомысленная бравада, беззаботная легкость тоже в нынешней ситуации вряд ли правомерна. Нуж­но другое: спокойное, мудрое, трезвое осознание того, что военная и прежде всего термоядерная угроза есть, наличествует, присутствует. Никуда она не делась. Пресса о ней меньше говорит. Но она-то есть. Значит, надо думать, как ее отвести, уменьшить, преодолеть.

К нам же, к нам обращались два мудрейших чело­века уходящего XX века — Бертран Рассел и Альберт Эйнштейн, когда писали, что неужели всему должен прийти страшнейший банальный конец потому, что думать о Человеке, а не об интересах той или иной группы способны лишь немногие. Неужели род чело­веческий настолько беден мудростью, так неспособен к бескорыстной любви, так глух даже к простейшему зову самосохранения, что последним доказательством его глупости должно стать уничтожение всякой жиз­ни на нашей планете.

К атомной энергии вообще существует разное отно­шение: одни склонны считать, что ее распростране­ние — это величайшее из величайших свершений человечества (о позиции М. Борна мы уже говорили) полагают, что с ней связано кардинальное решение энергетических проблем, ее мощь делает невозмож­ной войну и т. д.

Но есть и иная позиция. Ее суть в утверждении, что, сотворив атомную бомбу, человечество сотворило восьмой смертный грех. Есть семь канонических смер­тных грехов (чревоугодие, сластолюбие, властолюбие, гнев, уныние, корыстолюбие, гордыня). Они, конеч­но, нехороши. Но вот восьмой, ядерный, который вы­лупился на свет посредством интеллектуальной гор­дыни, он смертнее всех смертных. Человек-де возомнил себя в чем-то равным Богу и поставил все живое под угрозу смерти, В этом ключе, перечисляя современные грехи человечества, говорил об атоме Кон­рад Лоренц. Он говорил, что атомная бомба стала по­добной Будде, ибо она определяет нашу жизнь своим присутствием и своим молчанием. Мы сами, своими руками создали себе “достойного” врага. Конрад Ло­ренц полагал, что отвести ядерную угрозу просто, ибо она очевидна. Надо лишь попросту не производить и не применять ядерное оружие. Хорошо он говорил. Но... Но, увы, наивно. Слишком наивно и не вписывается такой очевидный результат в замутненное хитросплетение исполненной коварства международ­ной политики.

В мае 1995 года в Токио собирался так называе­мый Совет Взаимодействия. Это было уникальное со­брание ветеранов мировой политики — экс-президен­тов, экс-госсекретарей, экс-министров обороны и иностранных дел, людей умудренных и понимающих. Многие жгучие вопросы они обговаривали. В том чис­ле и проблему ядерного разоружения, которая поте­ряла динамику, застыла и обнаруживает обратную тен­денцию к повтору витка вооружений, к расползанию ядерной опасности. Бывший министр обороны США Роберт Макнамара напомнил, что и после выполне­ния уже имеющихся соглашений к 2003 году у ны­нешних пяти ядерных держав останется около 9 тысяч ядерных боеголовок. Этого более чем достаточно, со всеми нами. Даже знаток из знатоков вряд ли может сказать, чем эффект взрыва 40 тысяч боеголовок так уж отличен по итогу от взрыва 9 тысяч. Такова реальная ситуация. И она требует не ослаблять внимания к угрозе ядерного всесожжения, глобального омницида, весьма вероятной термоядерной катастрофы. Так-то, дорогие читатели, так-то ...

Не ужасайтесь, но и не забывайтесь в блаженной эйфории. Дамоклов меч термояда все еще висит над нашими головами. Хотя по сравнению с ситуацией десятилетней давности острота опасности несколько уменьшилась. Но не исчезла. Мы долго жили под “ядерным зонтом“, надеясь на теорию ВГУ (взаимного гарантированного уничтожения), полагая, что она нас надежно защищает. До поры до времени это было так. Но уже нет противостояния сверхдержав, все расползается, растекается процесс “миниатюризации” ядерных боезарядов, снижается уровень контроля за ними. Во всей той сфере расшатана былая (пусть относительная), но все же какая-то стабильность. И нужны новые ре­шения, не терпящие отлагательства. Такова первая угроза. Ее надо знать, ощущать, ее надо предотвра­тить и устранить.

Вторая угроза — надвигающаяся близость экологи­ческой катастрофы.

Земля — колыбель наша и обитель, в опасности. История распорядилась так, что земная природа, наша экологическая ниша, приходит в состояние нарастаю­щей нестабильности. Отношение человек — природа по своей значимости начинает перекрывать наши эко­номические заботы, политические хлопоты и теоре­тические словопрения.

Может быть, в области отношения человека и природы, в экологическом фоне истории, в области коэволюционных проблем (так же, как и в сфере ядерных опасностей) особенно остро ощутимо плотное единство современного человечества. Как ярко сформулировал это обстоятельство Карл Ясперс, говоря что мир замкнулся. Возникло единство земного шара. Появились новые возможности и новые опасности. Все существующие проблемы стали мировыми проблема­ми, любая ситуация — мировой ситуацией.

Экологическая ориентация сознания становится ныне доминантой времени. Надо “передвинуть стрел­ки” наших устремлений, найти приемлемый баланс между человеческими поползновениями и самодоста­точностью и достоинством “геохоры”, той тонкой обо­лочки планеты Земля, в рамках которой творится ис­тория всех и биография каждого из нас.

Экология должна стать первой парадигмой поли­тики, главной определяющей экономических усилий, предметом первостепенного внимания идеологов и те­оретиков. Есть индийская пословица, которая гласит: “Когда вы убьете последнего зверя и отравите послед­ний ручей, тогда вы поймете, что деньгами питаться нельзя”. Мудрое, надо сказать, речение. К нему стоит прислушаться.

В чем же суть экологической угрозы? Суть ее со­стоит в том, что растущее давление антропогенных факторов на биосферу может привести к обвальному разрыву естественных циклов воспроизводства биоло­гических ресурсов, самоочищения почвы, вод, атмос­феры. Все это порождает возможность “коллапса” — резкого и стремительного ухудшения экологической обстановки, что может повлечь за собой скоротечную гибель населения планеты.

О грядущих деструктивных процессах говорят уже достаточно давно. Приводилось и приводится немалое количество вещих и зловещих фактов, цифр, оценок. Не говорят, а уже кричат об уменьшении количества кислорода в атмосфере, нарастании “парникового эф­фекта”, расползании озоновых дыр, безостановочном загрязнении природных вод. Подсчитано, что не ме­нее 1 миллиарда 200 миллионов человек живут, ис­пытывая острую нехватку питьевой воды. Биологи сум­рачно фиксируют, что ежедневно в результате деятельности человека мир теряет 150 видов живот­ных и растений. Станислав Лем указал еще на одно печальное обстоятельство: в XXI веке вымрут прак­тически все дикие животные. Интенсивное сельское хозяйство истощает почвы в 20—40 раз быстрее, чем они могут естественно восстановиться.

Еще и еще раз скажем, что потребление благ и ре­сурсов в мире крайне неравномерно. 3 млрд. с лиш­ним человек в мире (из 5) обходится в день 30 литра­ми воды — это 1/7 часть воды, которую потребляет средний американец. Один швед потребляет ресурсов столько же, сколько 70 африканцев, а житель США столько, сколько 50 африканцев.

Угроза реальна и надо открыто видеть ее, не отво­рачиваться, “не прятать голову под подушку”. Наше грядущее прежде всего зависит от того, как будут со­гласованы “стратегия человека” и “стратегия приро­ды”. Экологический кризис наших дней — это не вре­менное затруднение, не досадное препятствие, которое можно легко отодвинуть. Это сотрясение глубинных основ человеческого бытия, эрозия и разрушение эко­логической ниши нашего существования.

Глобальная экология как совокупность идей и прак­тических актов по оптимизации отношения человечест­ва и Природы, по обеспечению их так называемого “коэволюционного” (то есть сопряженного, соответственного) развития, должна стать делом политиков и экономис­тов, всех “сильных мира сего”, предметом осмысления, научения и применения. Иначе — безысходность и ра­болепное ожидание экологической разновидности Суд­ного дня. Надо очертить те “пределы развития”, при которых можно избежать ужаса вселенской катастро­фы.

К сожалению, эта идея еще не осознана всерьез по­литиками, не понята массовым сознанием и не стала четко обозначенной задачей социальной и личной прак­тики. Экологический императив, видимо, еще не сфор­мулирован мыслью теоретиков с той силой убедитель-ности, чтобы он мог стать регулятивом реальной жизнедеятельности.

Когда же нас может постичь ужас такого “коллап­са”?

Устанавливают различные сроки — от двух-трех десятков лет до столетия. Но все сведущие люди, осоз­навшие жесткость ситуации, согласны, что без при­нятия повсеместно мер глобального масштаба он не­отвратим.

Среди этих мер называют ограничение роста наро­донаселения. Сегодня он составляет до 83 млн. чело­век в год. Причем идет интенсивный прирост не “ра­бочих рук”, а вначале “ртов”, требующих кормления, заботы, ухода. Неконтролируемый рост населения, идущий главным образом в “развивающихся” стра­нах, подрывает ресурсную базу, стремительно прибли­жает нас к максимально допустимым нагрузкам на природную среду. Превышение “порогового уровня” такой нагрузки влечет за собой ее разрушение. Вы­рубка леса сверх потенциала его восстановления пря­мая дорога к обезлесению, чрезмерный вылов рыбы — к уничтожению рыбных запасов, увеличение раз­меров стад губит пастбища и т. д.

В мире резко обозначилась нехватка сельскохозяй­ственных земель. Считают, что к концу века в одной лишь Индии будет 44 млн. безземельных хозяйств. С 1984 года мировое производство зерна ежегодно воз­растало лишь на один процент — в два раза медлен­нее, чем рост населения. Эта цифра производит удру­чающее впечатление.

Все это создает ситуацию, при которой затраты на прирост производства мирового валового продукта (от горючего до хлеба насущного, от цемента до сплавов и композитов) будут превышать цену, которую общес­тво в состоянии заплатить за этот период.

Среди первых показателей, так сказать маркеров или индикаторов надвигающихся бед, следует назвать то, что академик Н. Моисеев назвал “проблемой Маль­туса”, трактуя ее, разумеется шире, чем ее первона­чальный создатель — английский монах. Дело в том, что возникают ножницы, раздвоение между все воз­растающими потребностями постоянно нарастающего количества людей и возможностями оскудевающего ресурсного массива планеты, его полей и морей. Удов­летворяя эти нарастающие аппетиты, Земля (ее биота — совокупность животных и растений) деградирует. В ряде регионов мира это уже проявляется наглядно (Сахара в Африке, некоторые районы Средней Азии, Бангладеш). А население (именно там) — растет и рас­тет.

Продолжается процесс неудержимого прироста на­селения Земли (со скоростью в 60-е годы 8 тысяч че­ловек в час, в восьмидесятых — 10 тысяч человек в час, а сейчас, пожалуй, и 12 тысяч человек в час). В то же время в нашей стране на фоне происходящих социальных катаклизмов смертность на 1 млн. чело­век в год превышает рождаемость. Попросту говоря, Россия начала вымирать. В развитых странах приро­сты минимальны, либо их вовсе нет. Зато “третий мир”, несмотря на какие-то акции по сдерживанию в Китае и Индии, продолжает стремительно расти.

И возникает вопрос о том, не станет ли тесно на земном шаре? Это отнюдь не отвлеченный вопрос. Де­мографы полагают, что население Земли может быть максимально не больше 10 млрд. человек. И эта циф­ра будет достигнута к 30-м годам будущего века. Мно­гие уверяют, что и эта цифра завышена. Так что от продумывания глобальных, согласованных мер по оп­тимизации демографического вала никуда не уйти.

Второй индикатор — это поддержание гомеостаза биосферы, ее стабильности, динамичного равновесия, поддержание устойчивости. То есть сохранение в ней тех и именно тех характеристик воздуха, воды, почв, в которых эволюционно сформировались мы, наш вид, наша жизнь. Наш климат, температурный режим, хи­мизм внешних условий — все это образует нашу эко­логическую нишу. Измени ее резко, и мы пропадем. А она балансирует на грани, ее параметры близки к выходу за допустимые границы. Правда, надо сказать, что природа “парникового эффекта” сейчас многими отрицается. В 1992 году в Киото (Япония) на 24-Й сессии Международного геологического конгресса при­шли к выводу, что нас ждет потепление и увлажне­ние климата и продвижение земледелия к северу (что для России очень и очень перспективно). Но тем не менее — это лишь прогнозы на уровне разных гипо­тез и полемики тех или иных исследовательских школ.

Остро стоит проблема прекращения загрязнения жизненной среды ксенобиотиками (т. е. веществами, враждебными жизни). Химическое, радиационное за­грязнение нарастает. В зону опасности попала сфера нашего общечеловеческого достояния: Мировой оке­ан, космическое пространство, Антарктида. Вывод один: надо говорить с Природой на понятном ей язы­ке. Прошло время, когда в нашей стране повсюду лихо провозглашался девиз селекционера И. В. Мичурина: “Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее наша задача”. Теперь его с горьким остроумием перефразируют: “Мы не можем ждать милостей от природы после того, что мы с ней сделали”.

Мощь человека явно глобально обернулась против него самого. В этом — основное зерно экологической проблемы. Заметим, что экологический вызов не ме­нее, если не более опасен и трагичен по последстви­ям, чем экономический и политический. Но надо при­знать и то, что ответить на него невозможно помимо радикальных сдвигов в мировой экономике и полити­ке, в сознании лидеров и миллионов.

Возникает то, что экологи, применительно к жи­вотным сообществам, называют “эффект тесноты”. Люди уже теснятся не только в городах, на урбанизи­рованных территориях, но и повсеместно. Уже не так много мест на земном шаре, про которые не так-то давно говорили — сюда не ступала нога человека. На­зрела и проблема острого дефицита ресурсов как энер­гетических, так и вещественных. И во весь рост встал вопрос о смене приоритетов. Это, пожалуй, в обозри­мом будущем станет вопросом вопросов. Как построить шкалу приоритетов? На какое место поставить сытость? И на какое комфорт? И где должно стоять уничтожение нищеты, недоедания, бездомья? Говорят иногда, что из тысяч определений наиболее уместное определение счастья — это оптимальное удовлетворе­ние потребностей. Но потребности-то разные — в раз­ных культурах и возрастах, и у разных людей, как быть? Бездумно хватать все, что под руку попадется. Не думать о последствиях уже нельзя. И даже дело не в том, что внукам и правнукам мало останется. А в том, что их вообще может не быть. Не быть и все тут. У люто циничных уголовников, тех, кого почи­тают особо опасными, есть жесткая формулировка — ты умри сегодня, а я завтра. И так они действуют. Уходя в побег вдвоем из северных лагерей ведут с собой третьего, не ведающего, что он “мясной запас”, что его съедят в тайге. Но человечество так жить не может.

Когда-то первобытное человечество, столкнувшись с первым экологическим кризисом, вступило в фазу неолитической революции. И не спеша, от поколения к поколению переходило от жизни охотников и соби­рателей к жизни земледельцев и скотоводов. Этот про­цесс шел веками. Сегодня ситуация иная. Экологичес­кий мегакризис современности время на неторопливые рассуждения не оставляет. У нас его нет. Счет идет на десятилетия, не опоздать бы... Умные и дально­видные люди, много видевшие и претерпевшие, сей­час говорят, что планетарному сообществу в ближай­шее время предстоит принятие кардинальных совместных решений. Но готово ли оно к ним? Где эти политики? Где мировые лидеры должного разма­ха и масштаба? Как они сейчас нужны!!! Нужны люди, способные подняться над региональными пристрасти­ями, конфессиональными верованиями, национально-патриотическими традициями, личными амбициями — люди, ощутившие ответственность за всю планету. Пусть они верят в своих богов и пылко любят свою Родину, сохраняют собственное достоинство и обожают свою семью. Но пусть они почувствуют себя при­частными к судьбе рода людей, тех, кто жил, живет и тех, кто еще не родился и должен увидеть XXI век и все последующие. Планетарная самодисциплина, не утопические, а реалистически просчитанные шаги, взвешенное самоограничение, режим напряженного поиска небанальных и еще не найденных решений — все это поможет преодолеть неумолимо надвигающуюся экологическую угрозу.

Третья угроза — опасность, нависшая над челове­ческой телесностью. Под дамокловым мечом находит­ся не только “внешняя” природа, та экологическая ниша, в которой мы живем, но и наша “внутренняя” природа: наш организм, плоть, человеческая телес­ность. Как только не оценивали ее в долгой челове­ческой истории: от древнекитайских философов-Дао­сов — как “данный нам природой чехол”, до отечественного поэта Осипа Мандельштама: “Дано мне тело — Что мне делать с ним, Таким единым, И та­ким моим?” Да, мы духовны. У нас есть разум. И как уверяют теологи — дух и душа. И духовность возвы­шает человечество над всеми иными природными фе­номенами. Но все (или почти все размышляющие о человеке) повторяют, что личность человеческая есть телесно-духовное единство. Тело — вещь не шутейная. Мы с ним приходим в этот наличный мир и остав­ляем наши бренные телесные останки, покидая его. Тело доставляет огромные радости и жестоко терзает нас хворями и недугами. Телесное здоровье всегда на одном из первых мест в системе человеческих ценностей.

И тем тревожнее слышать нарастающие предупреж­дения биологов, генетиков, медиков о том, что мы стоим перед опасностью разрушения человечества как вида, деформации его телесных основ. Расшатывание генофонда, лихие шаги генной инженерии, открыва­ющей не только новые горизонты, но и зловещие воз­можности. Это только первые напоминания о грозя­щих бедах.

Биологические варианты “призрака Франкенштейна” звучат все настойчивее. Опасаются выхода из-под контроля “мутантных генов”, могущих исказить эво­люционные приспособления человека в непредсказуе­мом направлении, побаиваются массового порождения искусственных ублюдков-мутантов. Не исключена воз­можность ломки основного генетического кода в резуль­тате непродуманных вмешательств в его структуру. На­растает генетическая отягощенность человеческих популяций. Повсеместно фиксируется резкое ослаб­ление иммунного аппарата человека под воздействи­ем ксенобиотиков и многочисленных социальных и личных стрессов.

Есть зримые последствия этого явления. Леденя­щее слово “СПИД” все чаще вторгается в человечес­кую жизнь. Эта беда, постигшая человечество, есть первая в истории глобальная пандемия, сеющая смерть, которую пока что никто и ничто не в состоя­нии остановить. Нашу страну это бедствие пока что чудом минует, коснулось лишь краешком. Но, пока. Ряд исследователей полагает, что это не просто бо­лезнь, а некоторый этап в биологическом существова­нии рода людей. Связан он-де с необузданным массо­вым вторжением людей в природные основы их собственного бытия. СПИД сегодня — это уже не ме­дицинская, а подлинно общечеловеческая проблема. По данным Всемирной Организации Здравоохранения на ноябрь 1995 г. носителей ВИЧ инфекции в мире насчитывалось около 15 миллионов. Из них 1,5 мил­лиона — дети грудного возраста. Если эти темпы не удастся снизить, то к концу XXI века носителей ви­руса и больных СПИДом наберется от 30 до 40 мил­лионов. В США сейчас уже на каждые 100 человек населения — один носитель ВИЧ-вируса. И приходится с ужасом привыкать к жуткой мысли: “Все мы под СПИДом ходим”. А лекарства от него пока нет. Ни­какого.

К этому можно прибавить нарастание процента на­следственно отягощенных уродств, рост женского бесплодия и мужской импотенции. Иной раз даже пишут об “экологической атаке на секс”, ссылаясь на то, что в развитых странах количество семенной жид­кости у мужчин за последние полвека снизилось вдвое. В октябре 1994 г. газета “Комсомольская правда” по­местила статью с крикливым заголовком “Караул! Мужики вымирают!”. Делая скидку на ее сенсацион­ность, все же отметим имеющееся в ней сообщение, что по данным американских ученых к 2000 году до 50% американских мужчин рискуют оказаться бес­плодными.

Океан химических веществ, в который ныне по­гружена наша повседневная жизнь, изломы политики и зигзаги экономики — все это действует на нервную систему, воспроизводственные способности и сомати­ческие проявления миллионов. Налицо признаки фи­зического вырождения в ряде регионов. Полагают, что сейчас резко повысилась интенсивность мутагенеза, все чаще проскакивают неожиданные нежелательные му­тации, коверкающие эволюционно сложившуюся те­лесность. Примерно каждый пятисотый ребенок сейчас рождается с какими-то существенными отклонениями от нормы, а то и с уродством. Ясно стала проявляться генетическая неполноценность. В прошлом такие дети естественно отсеивались. Сейчас их спасают. Это дей­ствительно гуманно. Но это отягощает генетический фонд. И тяжелым бременем ложится и на самих вхо­дящих в жизнь, и на их родителей, и на близких, и на общество. В популяции наших дней количество ге­нетически ущербных значительно выше, чем когда-либо в прошлом. Подсчитано, что если нынешние тен­денции накопления ущербности в генофонде будут нарастать теми же темпами, то к началу XXII столе­тия человечество подойдет к опасному порогу размы­вания своей телесности, подрыву массового здоровья. Такие процессы обычно связывают как с процессом загрязнения среды (радиационным, химическим, ме­ханическим и т. д.), так и нарастанием социальных нагрузок. Стрессы стали непомерны. И потому по ста­тистике каждый пятый житель планеты страдает тяжкой депрессией и депрессией не эфемерного, а очень предметного генезиса, связанного с изменением цик­личности работы правого и левого полушарий мозга, их разбалансированностью. Одна из решающих при­чин этого — стрессовые нагрузки. И недаром горько шутят: “что с вами “стресслось”?” Тоска душащая, тревога “вселенская” имеют вполне телесную природу.

Неудержимо расползается по всей планете эпиде­мия алкоголизма и наркомании. Скорее даже панде­мия. Разверзлась бездна, в которую проваливаются сотни миллионов жизней. Как горестно сказал об этом Чингиз Айтматов во время антиалкогольной кампа­нии конца 80-х годов, наконец-то мы прозрели, про­терли глаза, и оглянулись назад, и увидели зияющие пустоты. Ой ли, Чингиз Торекулович. Прозрели ли? Пожалуй, нет, не прозрело еще человечество. Не оч­нулось от дурманящего яда, убивающего тело, разла­гающего мозг и расшатывающего душу.

Среди многих определений цивилизации XX века можно было бы сказать о ней и так — “Алкогольная цивилизация”. Горько писать такие слова. Но никуда не денешься. Самый ходкий, самый доходчивый то­вар на планете сегодня — это алкоголь. Давно доказа­но и предсказано, что продолжительность жизни хро­нических алкоголиков на 15—20 лет меньше, чем у трезвенников или умеренно пьющих. Давно известно, что даже до 50 лет доживает не более четверти алко­голиков. Бытовые убийства и покалеченные, дефектив­ные дети, семейные драмы, бездомные бродяги в бе­лой горячке — это все алкоголь. Жуткий парадокс. То, что должно приносить радость, эйфорию, быть спутником торжеств, знаменательных событий, встречи друзей, скрашивать одиночество, поднимать тонус творчества, превращается в убийцу тела, мозга, души — в великого разрушителя всего и вся. И это правда. В США в конце 80-х годов было свыше 80 миллионов алкоголиков, более 12% населения страны. У нас в России сейчас подлинный вал пьянства, пьют все и повсюду. И о временах неудачной “горбачевской” ком­пании за трезвость вспоминают как о чем-то экзоти­чески непонятном. Пальму первенства по потреблению алкоголя занимают экономические развитые стра­ны, 90% алкоголя потребляет 20% населения, живу­щего именно там. Пока что человечество не нашло никаких средств ни остановить, ни оптимизировать, ни культивировать сплошную алкоголизацию мира. “Сухие законы” породили лишь бутлегерство, само­гоноварение и то, что начинают пить любую жидкость, имеющую спиртной запах, включая лак и политуру. Свадьбы “под лимонад” не привились, банкеты “с нар­заном” успехом не пользуются. Вопрос остается от­крытым. Видимо, выход один: культивирование мно­говековой традиции, а не ее разовая грубая отмена, введение ее в приемлемые рамки, дающие возмож­ность блокировать печальные стороны и сохранить то, что входит в понятие допустимых и приемлемых “ра­достей жизни”. Есть же на земном шаре “неалкоголь­ные цивилизации” — мусульманская, индуистская, где спиртное, если сегодня и употребляется, то в на­родные традиции не вписывается (тем более в религи­озные) — хотя и туда ныне простирается мощный ал­когольный поток. С середины века идет неуклонное нарастание потребления алкоголя во всем мире. Как-то было сказано, что во многих местах алкогольные напитки становятся доступнее воды. В нашей стране за последние четыре года хлеб в сравнении с водкой резко подорожал, а водка в сравнении со всем другим содержимым потребительской корзины сравнительно подешевела, стала более суррогатной и продается круг­лосуточно. “Экзистенциальный вакуум”, порождаемый всей совокупностью трагедий века, всеми его кризис­ными ситуациями, неблагополучием духа, бросает мил­лионы в объятия бутылки. Это индикатор и душев­ной, но и определенной физической деградации. Быстрая физиологическая зависимость от алкоголя сама по себе свидетельство ущербности человеческой телесности. Алкоголь становится во многих случаях палочкой-выручалочкой, своего рода фармакологичес­ким костылем.

Пока что алкоголь убивает людей больше, чем нар­котики и СПИД, вместе взятые. Но наркотики и токсикомания быстро нагоняют алкоголь. В том числе в уже названных нами “неалкогольных цивилизациях”. Там они бытуют издавна. И оттуда они пришли и на Запад. Хлынули, обогащая предприимчивых беззастен­чивых дельцов, уже унося сотни тысяч, миллионы жизней. Они — жуткая угроза телесности человечес­кой в конце XX века. Наркотики — это то, что пося­гает на наши тела и сердца, на ум и совесть еще более безжалостно, чем хозяева винокурен и производства спирта. Наркотики стали поистине бичом XX века. Естественные и искусственные. В большом выборе. В шприце и в таблетках. “Соломки” и опий, амфетамин и ЛСД, “травка” и “колеса”, “героин” и “крэк” — подлинное нашествие одурманивающих, глушащих, ломающих, угрожающих, уничтожающих снадобий. Наркотики кардинальнее, резче, стремительнее выби­вают человека из колеи, погружают в мир фантомов, разрушают тело, убирают из жизни. Они еще опаснее и грознее. Лечение от наркомании еще сложнее и ме­нее эффективно, чем от алкоголизма.

Что же может дать основания для какого-то хотя бы робкого оптимизма в этой области? Специалисты-наркологи считают, что в глобальном масштабе мож­но полагаться на родовую пластичность человеческой психики, связанную со сменой поколений, изменени­ем вектора культурных предпочтений, уменьшением стрессовых ситуаций. Полагают также, что потребле­ние наркотических средств (в том числе и алкоголя) обретает массовый характер по каким-то (еще плохо просчитанным), но цикловидным формам. Де мол, та­кие циклы составляют что-то около 60 лет. Затем уро­вень наркотизации начнет снижаться или стабилизи­руется. Почему? А кто его знает. Поверим, что это так. Хочется поверить. Надеются, что люди осозна­ют, что трезвость предпочтительнее, чем наркотичес­кие “полеты” или пьяное “море по колено”. Конечно, все это потребует глубоких изменений системы пот­ребностей, структуры и иерархии ценностей. Путь к этому долог и извилист. Но идти по нему надо.

Как говорил поэт Б. Чичибабин: “Пусть наша плоть недужна. И безысходна тьма. Но что-то делать нуж­но, чтоб не сойти с ума”. Так обстоит дело с челове­ческой телесностью.

Наконец, четвертая, не менее страшная угроза — кризис человеческой духовности. Практически все светские и религиозные, глобальные и региональные, древние и новые идеологии испытывают сейчас тягост­ные затруднения, не могут даже сколько-нибудь до­казательно ответить ни на актуальные проблемы эпо­хи, ни на вечные запросы духа. Многие на такие ответы самонадеянно претендуют, клянутся, что един­ственно верная истина у них хранится в “жилетном кармане”, но сколько-нибудь убедительно выполнить свои обещания и декларации не могут.

Вселенная страха и тревоги, беспокойство, прони­зывающее все пласты человеческого существования, — это, пожалуй, одно из тех определений, которое могло бы характеризовать наше время.

Беззащитная, мечущаяся, хромающая человеческая мысль во многих случаях оказывается неспособной ох­ватить настоящее, зрело оценить прошлое, хотя бы как-то уверенно предвидеть будущее. Нет сейчас на­дежных социальных теорий и философско-антрополо-гических концепций, в рамках которых можно было бы как-то более или менее определенно охарактеризо­вать наше сегодня и тем более — завтра.

И как грустно заметил Станислав Ежи Лец: “Страш­но дыхание эпохи, в которую нечем дышать”.

Нет свежего взгляда на мир. Общество человечес­кое как бы утратило смысл. Никто не нащупал ныне путеводной нити масштабного миросозидающего ха­рактера. Производство вдохновляющих символов и при­зывных целей как-то споткнулось и захлебнулось.

Известный отечественный философ Мераб Мамардашвили ввел в наш лексикон оборот — антропологи­ческая катастрофа. Он имел в виду, что за всеми на­шими бедами, малыми и большими, локальными и глобальными, стоит кризис человека, его духа, утра­тившего способность соприкоснуться с реальностью. Не смотреть на мир через стандартизированную оптику идеологизированных структур, а воспринимать мир как он есть. И строить относительно мира и своего места в нем свое миропонимание, подлинное сознание. Это означало бы возвращение свежего взгляда на реаль­ность. Но, разумеется, это не означало бы мировоззрен­ческого анархизма, миллиардной дробности воззрений и отказа от согласия с какими-то признаваемыми идея­ми не только одними, но и другими. Речь идет не о штопке обветшавших идей, а о выкройке каких-то но­вых, отвечающих изменениям мира и его очертаний.

Мир коллизионен, исполнен загадок, пронизан слу­чайностями — в нем сплетены хаос и порядок, они взаимопроникают. В нем нет протоптанных дорог и предназначенных маршрутов. Не бездумно и слепо мар­шировать по изведанным тропам, а искать и нахо­дить незнакомые. Видимо, этого требует от нас ситуа­ция входа в III тысячелетие.

Отечественный культуролог Г. Померанц, человек проницательный и глубокий, с горечью говорил, что торжество современной мировой цивилизации высту­пает как торжество бездуховности. Цивилизация со всеми ее материальными взлетами вдруг обнаружива­ет себя как лишенная надежных духовных основ. Она не уверена в своем будущем. Она с опаской оценивает настоящее. Она путается в осмыслении прошлого.

Иногда говорят, что к нам пришли из XIX столе­тия две идеи, достойные быть названными идеями века. Понимая, что это сильное упрощение, все же мож­но с таким утверждением согласиться. Одна идея — со­циалистическая, другая — научно-технологическая.

Считалось, что опираясь на эти идеи, люди Земли построят справедливое общество, обретут полноту жиз­ни, утвердят свободу и достоинство личности.

Обе эти идеи сейчас в руинах.

И та, и другая столкнулись с границами, постав­ленными биосферными глобальными возможностями Человеческого бытия. Благородна была давняя искон­ная мечта людей об обществе справедливости, реаль­ного социального равенства, высокого человеческого достоинства, удовлетворения всех запросов — духовных и материальных. Это идея социализма, идея ком­мунистического преобразования.

Но, увы. Не говоря уже об ее уродливом искажении в истории нашей страны и ряде других стран, пошед­ших за нами, она оказалась внутренне уязвима, ибо де­виз коммунизма — “Каждому по потребностям? ” не мог опереться на реалии жизни. Мечта К. Маркса о “потоке богатства”, который польется и всех облагоденствует, осталась на уровне благодушных надежд.

Есть самый простой расчет: если стандарт потреб­ления 4 миллиардов аутсайдеров поднять до уровня уже поминавшегося нами “золотого миллиарда”, то надо за 50 лет удвоить потребление всех ресурсов и в 500 раз увеличить производство энергии. При этом надо не забывать, что человечество к 2030 году удво­ится.

При существующих технологических и потребитель­ских ориентациях биосфера планеты этого просто не выдержит. Да при нынешнем техническом оснащении это и невозможно.

Но это же относится и к технократическому опти­мизму, к идее о величии технического прогресса. При­знано всеми, что техника несет в себе не только бла­го, но и зло. Поэтому названные идеи сейчас в том состоянии, что опираться на них трудно.

Можно спорить, да и должно спорить о том, имеют ли они будущее и как они должны быть модифициро­ваны. В архив их сдавать не следует, но и полагаться на них ныне как-то опасно.

Социалистическая идея поднимала на щит соци­альную справедливость, технократическая — эконо­мическую эффективность. Их состыковка, сопряже­ние, органическое объединение на сегодня не удается.

А новых — ярких, принципиальных, объединяю­щих идей наш век, увы, не породил. Такова судьба светских идей, научных и философско-социологических.

Нет идей — нет глубины видения. Начинается бес­перспективное топтание на месте, вытаптывание Зем­ли, угасание полета духа. Смыслы (то ли по Платону, то ли по Налимову, то ли попросту осознание собственного пребывания в этом мире) без высших идей (идеалов), сверхцелей не проявляются. Если что-то и возникает, то отстраивается какая-то эсхатология мутного времени. И с тревогой все повторяют слова песни В. Высоцкого: “Чую с гибельным восторгом, пропадаю...”. И возникает ощущение острейшей потребности в воссоздании жизнеутверждающей, ясной, объединяющей глобальной идеи, такой, которая вновь дохнула бы энтузиазм в сердца миллионов землян.

А мировые, да и местные религии, или эзотерические учения западных и восточных оттенков, как им и положено, зовут в “мир иной”. Однако, несмотря на внешнее обилие неорелигий (типа “мунизма” или “бахаизма”), многоликого сектантства в мировых религиях — принципиально новых идей в них нет. Все внешне выглядящее как “новации” — это лишь перелицовка традиционалистских, канонических положений, пришедших из прошлого, подчас очень давнего прошлого. Причем характерен всплеск сугубо мистических идей, не могущих быть изложенными концептуально.

Динамика резких глобальных исторических сдвигов приводит подчас к потере ориентации, краху святынь, духовному опустошению. Возник ценностный, аксиологический кризис.

Поэты иногда бывают до жути проницательны, до предела точны. Евгений Винокуров писал еще в конце 80-х годов: “Какой-то неясной мыслью ведом Идет человеческий род. Да, через глубокую вечность, с тру­пом, бредет человечество вброд ...” Действительно, бредем вброд с трудом. Во весь рост встали перед нами угрозы. Они реальны. Их нельзя не видеть. Однако не стоит опускать руки, впадать в беспросветный пессимизм, отчаиваться и жестоко драматизировать все и вся.

3 Прорастающие надежды

 

Есть угрозы, но есть и надежды. Пусть робкие, но все же надежды. Конечно, оптимизм не дол­жен быть блаженным и беспочвенным. Нель­зя уподобляться тем “оптимистам”, которые во вре­мя крупного землетрясения утешают, де мол, гражда­не, не волнуйтесь, все утрясется. Да, угрозы наглядны.

Но если замереть и видеть только угрозы, если оце­пенеть и сложить руки, то и жизнь не в жизнь. Тогда и сил останется только на то, чтобы доковылять до толчка купить большой ржавый гвоздь, бельевую ве­ревку да кусок хозяйственного мыла. И... И завер­шить все размышления суицидальным концом. Но, прямо скажу, это, так сказать, не для человечества. Отдельные малодушные, запутавшиеся индивиды так решают свою судьбу. Исписаны сотни томов (от Дюр-кгейма до Абрумовой) с рассуждениями, почему они это делают. Это факт их биографии. Мы же речь ве­дем о человечестве. А ему жить и жить. И оно долж­но, обязано, может нести свою ношу, передавая эста­фету от поколения к поколению. Но если есть угрозы, то надо искать способы их преодоления. Из любого тупика возможен выход. Каковы же надежды на пре­одоление кризисных ситуаций?

Может быть, стоит сослаться на видение ситуации века людьми, которые добились права быть вескими и авторитетными мыслителями. Нобелевский лауреат Француз философ Альбер Камю стал известен как автор, писавший об абсурде и ужасе бытия, о том, что все мы подобны невольникам на корабле, наша галера пропахла селедкой, на ней слишком много надсмотрщиков и, возможно, мы гребем не в ту сторону. И все же, говорил он, не следует бросать весла. Глав­ное — не отчаиваться. Не стоит прислушиваться к тем, кто кричит о конце света. Да, конечно, мы живем в трагическую эпоху. Но слишком многие путают трагическое с безнадежным. Так говорил А. Камю.

Но разве не то же утверждал нобелевский лауреат русский писатель А. И. Солженицын в своей гарвард­ской речи. Еще в 1978 году он заявил, что если не к гибели, то мир подошел сейчас к повороту истории, по значению равному повороту от средних веков к Воз­рождению — и он потребует от нас духовной вспыш­ки, подъема на новую высоту обзора, на новый уро­вень жизни... И это сказал человек, прошедший гонения, Гулаг, эмиграцию, знающий изнанку жиз­ни.

Можно уверенно указать на определенные и осно­вательные предпосылки преодоления глобальных кри­зисных коллизий, блокирования и отведения вселенс­кой угрозы от человечества.

Первая такая предпосылка — это развертывание информационной (компьютерной), биотехнологичес­кой революции как технико-технологической осно­вы возможного выхода из ситуации “выживания”, преодоления преград к объединению человечества.

Создание на ее основе некоей новой цивилизации пока еще выявляется на уровне предпосылок. Конту­ры такой цивилизации еще плохо различимы. Но нали­цо реальные тенденции к развертыванию более гуманизированного и благополучного мирового сообщества в обозримом будущем.

Общество, контуры которого только-только про­являются, будет характеризоваться тем новым и со­вершенно особым местом, которое будут занимать в нем информация и знания. Уже сегодня в наиболее развитых странах основные области промышленного и сельскохозяйственного производства, связь и коммуникации, быт и развлечения, образование и духовная жизнь прочно опираются на достижения фундаментальных наук, становясь все более и более наукоемкими.

Поиск, создание, возрастание и хранение, смысловая трансформация, тиражирование и распространение знаний занимает все большее место в деятельности людей. Информация становится ценным продуктом и основным товаром.

Эти положения побуждают к тому, чтобы пристально вглядеться в само понятие “информация”. Еще недавно, так сказать в докибернетическую пору, информация понималась попросту как передача сообщения. В последние десятилетия на волне кибернетического бума это понятие переосмысливалось и углублялось.

Сегодня оно трактуется как некоторая субстанция, которая питает как исследователей, вчитывающихся непознанное, так и тех, кто стоит у руля процессов управления производством и социальной жизнью.

Возникли философские концепции, в которых информация ставилась в один ряд с протяженностью и движением. Информационность трактуется в них как свойство всего Универсума и каждой его составляющей. Во многих случаях у разных авторов информация понимается как отраженное разнообразие, устранение неопределенности, отрицание энтропии, передача многообразия, мера сложности структур, вероятность выбора и т. д. При всем этом логически строгого общепринятого определения информации так и не сло­жилось.

И на бытовом уровне уже ходят присказки типа Информация — мать эрудиции”. Понимание того, что информация есть некоторый содержательный сгусток любого знания, его внутренняя доминанта, глубинный стержень, становится широко распространенным. Полагая возможность развития общества как информационного”, мы тем самым утверждаем, что центр тяжести в “техносфере” и вообще во всей ис­кусственной среде человеческого бытия перемещается с          “энергетических” и “вещественных” моментов на “информационные”.

Известно, что одной из базовых составляющих куль. туры является техника. В нашей печати (В. В, Нали­мов, 1993 г.) отмечалось, что на земле нет, кроме че­ловека, ни одного существа, которое нуждалось бы в энергии, не могущей быть освоенной натурально, фи­зиологически. Недаром возник миф о Прометее, по­хитившем огонь у богов. От первого костра кромань­онцев до современных гидростанций и атомных реакторов тянется энергетическая основа техническо­го прогресса. Последовательно сменяют друг друга как основы технических конструкций дерево, медь, брон­за, железо, сталь, сплавы, композиты разных моди­фикаций. И их роль не исчезла.

Однако главным и основным стало сейчас решение проблемы: как именно соединить энергию и матери­ал, сконцентрировать, отстроить, собрать многое в еди­ное. А для этого и надо опираться на информацию, прежде всего сущностную, то есть научную.

Техника и технология наших дней, та, которую по­лагают шагающей по переднему краю, — это науко­емкая техника и технология.

Как невозможно остановить науку, так невозмож­но остановить технику и технологию. Движение от демократии к диктатуре и обратно еще наблюдается, но вот от трактора к мотыге не так-то часто, только в краткие периоды социальной разрухи. Дж. Бурстин в книге о “технологической республике” (1978 г.) мет­ко заметил, что политика — это искусство в пределах возможного, технология же — в пределах невозмож­ного. И технико-технологические новации нас все вре­мя удивляют, ставят перед новыми проблемами, по­зволяют развязывать узлы застарелых, казалось бы неразрешимых проблем, обгоняют порой самые пылкие фантазии.

Высокие технологии конца века (электроника, ин­форматика, космическое производство, биотехнология и т. п.) выводят производство на новый уровень, прин­ципиально отличный от предшествующей истории. А в их лице мир вглядывается в свое обозримое буду­щее. Действительно, создание этих технологий впол­не можно охарактеризовать как революцию, то есть радикальное качественное преобразование в основах производительной деятельности, в отношениях Чело­вечества и Природы.

Весь мир производства там, где он вступил в фазу революционных изменений, разительно меняет свой облик. Меняется соотношение производства благ и сферы услуг в пользу последней. Снижается весомость тяжелой промышленности, идет ее разукрупнение, ди­версификация (умножение многообразия). Жесткие вертикальные моноструктуры заменяются территори­ально рассеянными производственными сетями. Ин­теллектуальная деятельность подвергается всесторон­ней “технологизации”. Компьютерная технология расширяет возможности мыслительных актов, разгру­жает память, создает предпосылки для творческих взлетов.

В этой ситуации резко возрастает значение “рес­публики ученых”, то есть создания того сообщества, которое занималось бы беспрерывной атакой неизве­данного, умножало бы “умственную силу” рода лю­дей. Высокозначимым становится массовое образо­вание, построенное на основе фундаментальных свершений науки. Страна, где пренебрегают сферой образования и поворачиваются спиной к науке, обрече­на на гниение. Дальновидные экономисты давно осозна­ли значимость “человеческого капитала”. А это значит, что наиболее впечатляющий результат, высочайшую эффективность дают вложения в человека. Будущее экономики, экологии, вообще жизни человеческой зависит прежде всего от того, каков интеллектуальный багаж людей и каков их духовный, нравственный об­лик.

Информационно-компьютерная революция подготав­ливает базу для глубоких социальных изменений. Они охватят все этажи общественной целостности — соци­альное устройство, хозяйственную жизнь и труд, об­ласти политики и образования. Традиционные пред­ставления о социальных структурах, характерные для XX века, по всей вероятности, уйдут в прошлое. Про­изойдут и происходят уже процессы, ведущие к тому, что в промышленном производстве останется все мень­ше непосредственных работников (“синих воротнич­ков”), т. е. собственно рабочих в традиционном смыс­ле слова. Зато все больше станет “белых воротничков” (специалистов) и “стальных воротничков* (роботов). Возникает новый слой работников с высокой интел­лектуальной квалификацией. А. Тоффлер называет его “когнетариат”.

Информационная технология стремительно разви­вается. Так, в 1971 г. первый в мире микропроцессор (“кремневый чип”) содержал 2300 транзисторов и по­зволял производить 60 тысяч операций в секунду. В 1993 году компьютер пятого поколения содержал их уже 3 миллиона 300 тысяч и выполнял 166 миллио­нов команд в секунду. Знатоки и эксперты полагают, что к концу столетия появятся компьютеры шестого и седьмого поколений, которые будут содержать в каж­дом процессоре 80—100 миллионов (!!!) транзисторов и осуществлять до 2 миллионов команд в секунду.

Существенно изменится и духовно-культурная сфе­ра общества. Информационная технология станет мощ­ным генератором и резким усилителем культурных сдвигов и инноваций. Она вызовет противоречивые и неоднозначные процессы. Любая информация через электронные средства индивидуального пользования сможет приходить по свободному выбору к любому человеку. И это изменит характер массовой культуры, системы образования, кругозор каждого отдельного че­ловека. Два противоположных процесса в культуре: массификация и демассификация, взаимопереплетаясь, вызовут немало непредсказуемых коллизий и неожи­данных возможностей. В целом же они выведут куль­туру на иной качественный уровень.

Информационная революция не может не затронуть сферу политических отношений. С одной стороны, по­следствия ее отрадны. Расширение возможностей не­посредственного участия каждого в принятии демо­кратических решений, упрочении демократической индивидуальной свободы. Но вместе с тем возникает опасность всеохватывающего контроля правящих структур в манипулировании людьми. Преодоление этого противоречия возможно на путях недопущения любых форм тоталитаризма, развертывания информа­ции в тесной связи с защитой достоинства и свободы людей.

Все это вдохновляет и воодушевляет. Хотя мы столько раз вдохновлялись и воодушевлялись, что хо­чется в “бочку меда” капнуть “ложку дегтя”, внести некую порцию скепсиса. А. Зиновьев в книге “Запад” (1993 г.) говорит, что к началу 90-х годов информа­ционный бум пошел на спад. Естественно, ослаб и эн­тузиазм предсказателей информационного общества. Наверное, к его замечаниям надо прислушаться. Как говорится, обжегшись на молоке, дуешь на воду. Ду­маешь, не стать бы адептом еще одной, на этот раз информационной, утопии, информационно-компьютер­ных чар.

Дело в том, что возникает вопрос, а каждому ли надо изобилие информации и каждый ли способен ее в себя вместить? Как говорит тот же А. Зиновьев, если искусственный интеллект в 1000 раз превосходит твой собственный, в мире будет 1001 дурак вместо од­ного. Или рассуждать будет три или более миллиарда дебилов, вооруженных баснословной интеллектуальной техникой. Только вообразите себе нечто более кошмарное. И уже предрекают некоторые, что сверх­компьютеры вообще вытеснят человечество. И уже публикует “Литературная газета” статью с веселым заголовком “А не пора ли хряснуть топором по компь­ютеру?”.

Общество-то создается “информационное”. Но пла­нета уже затоплена пустой, бессмысленной информа­цией. И у подавляющего большинства людей потреб­ностей ни в накоплении информации, ни в обмене ею попросту надобности нет. Поэтому, размышляя об ин­формационном обществе, эти мотивы упускать из виду не следует. И все же оно подступает. Оно идет на За­паде, с Запада и проникает повсеместно.

Информационная революция может оказать серь­езное воздействие и на самого человека, его образ жиз­ни, род занятий, самочувствие. Разумеется, много за­висит от того, в каком социальном контексте будет протекать информатизация человеческой жизни. Как она будет связана с демократизацией социальности, гуманизацией духовной сферы. Тем не менее можно предположить, что формирование банков знаний, до­ступных для всех, становление информационной эпистемологии окажут воздействие на характер человеческой интеллектуальной деятельности.

В мир входит вместе с компьютеризацией новый вид реальности — “виртуальная реальность”, искус­ственная псевдосреда, с которой можно общаться как с подлинной. Эта новая технологическая среда ока­жет мощное и пока что совершенно непредсказуемое воздействие на человеческую психику. Пока что лишь краешек этой неясной перспективы обнаруживается в феномене маньяков компьютерных игр и их экстати­ческой погруженности в “виртуальную реальность”-

Диалог микропроцессорной системы и человека, превратившись в постоянный и необходимый момент жизненного пути, во многом существенно преобразует процесс обучения, профессиональный труд, досуг, ле­чение. Высокий уровень информированности, попрос­ту не сравнимый с современным, пробуждение твор­ческого потенциала, невиданные способы общения людей — все это породит иной тип человеческой лич­ности.

Характеризуя грядущее общество как информаци­онное, возникающее на основе компьютерной техно­логи, видимо, следует сделать одно важное дополне­ние. Как отмечалось отечественными исследователями (А. Д. Урсул, 1991 г.), это общество должно быть не только информационным, но и экологическим. Вы­движение в постиндустральном обществе на первый план информационных проблем еще не решает всех коллизий в отношении “общество—природа”. Назре­вающий глобальный экологический кризис, о котором мы говорили, повелительно требует поворота общества в сторону коэволюционных задач, т. е. достижения оп­тимальных отношений человечества и его природно-экологической среды. Производство не может не стать экологизированным. Иначе мы захлебнемся в его отбросах, погубим естественные условия нашего обитания.

Как это ни печально, но вещественные и энергети­ческие ресурсы иссякают. Уже есть обоснованные рас­четы, на сколько сможет хватить в обозримом буду­щем невозобновляемых ресурсов (уголь, нефть, газ и т. д.). Но есть один ресурс, который стремительно воз­растает, — это интеллектуальный, информационный и прежде всего ресурс научно-технического знания, образованности, информированности людей. Опираясь на этот, и главным образом на этот ресурс, включая и духовно-нравственное богатство, человечество в состо­янии преодолеть назревающую глобальную нестабиль­ность и выйти к новым горизонтам истории.

Важно подчеркнуть, что именно информационная Революция создает объективную предметную основу, которая позволит отвести термоядерную и экологи­ческую угрозу, а также опасность, нависшую над че­ловеческой телесностью. Какие бы скептические оцен­ки ни высказывались по поводу современной Большой науки — без нее никуда. Один из ее самых ярких современных умов Илья Пригожий говорил, что в наш “турбулентный” век мы вплотную приблизились к новому переосмыслению мира. Мы находимся пе­ред лицом новой Вселенной, новой природы, нам не­обходимо время для того, чтобы восстановить или ус­тановить пути понимания этой природы, которую мы открываем. Новое понимание мира, новые математи­ческие средства, новые физические и технические ору­дия — все это поможет создать новое видение мира и принять решения в соответствии с этим. Это та пер­вая основа, опираясь на которую можно будет спра­виться с угрозами.

Вторая предпосылка — это возможность утвер­ждения как доминирующего типа мирового хозяйст­ва — смешанной рыночной и, как правило, соци­ально защищенной экономики с элементами конвергентного типа. Эта форма экономических от­ношений сможет способствовать увязке интересов разных хозяйственных субъектов, гармонизации связей, нахождению баланса между экономической эффектив­ностью и социальной справедливостью.

Об этом мы уже говорили, размышляя о нынеш­нем состоянии мировой экономии. Думаю, что давний спор сторонников А. Смита и Хайека, Кейнса и Саха­рова, К. Маркса и Г. Зюганова еще не нашел оконча­тельного и бесповоротного разрешения. Сегодня (осо­бенно в нашей стране) в последние годы либеральные экономисты от Л. Пияшевой до Е. Гайдара ликуют и торжествуют, поднимая на щит идею экономики без­раздельно частной собственности как начало и конец всякой и любой цивилизации. Но ведь были идеи Н. Кондратьева, и есть в мире осторожная поступь сторонников Ден-Сяо Пина, и шведские экономисты от­нюдь не простаки. Поиск продолжается и, наверное, надежда состоит в том, чтобы найти приемлемые фор­мы гармонизации, оптимизации, сбалансирования всех, именно всех форм хозяйствования. Не надо “за­цикливаться” на какой-либо одной. Пожалуй, нигде, как в экономике, так не актуальна заповедь “не сотво­ри себе кумира”. Пагубно без оглядки растаптывать одно и со слепой самоувлеченностью насаждать дру­гое. Да, нужна экономическая свобода. Как говорил знаменитый экономист П. Самуэльсон в своем учеб­нике: “В одно прекрасное утро вы просыпаетесь и го­ворите себе — сегодня я начинаю дело. И вы действи­тельно начинаете его. Вы за все в ответе. За прибыли и убытки. За рост и за разорение. Но... но есть еще сообщество и общество. Есть страна и армия. Есть дети и больные, старики и иждивенцы, есть наука и обра­зование. Есть государство. И вы, хотите или нет, не можете с этим не считаться. Вы не можете вести дело в одиночку, находите компаньонов, образуете компа­нию, фирму, входите в концерн и т. д. и т. д. Это все школьные прописи, буквенные азы экономики. Но почему-то их иногда не понимают уж очень либераль­ные экономисты, окончившие и Гарвардскую и иные школы бизнеса. Только смешанная, конвергентная, социально защищенная экономика с учетом цивилизационных особенностей, этнической специфики даст надежды миру.

Одинаково показали себя неправомерными как сверх­централизованная экономика, со всегосподствующей огосударствленной собственностью, так и радикально-либеральное хозяйство с метанием эгоистических хо­зяйчиков и надеждой на то, что немая автоматика рынка сама собой все расставит по местам.

Разумеется, шаблонно однообразные структуры вряд ли могут быть применены повсеместно. Экономичес­кие традиции США и хозяйственные привычки Сомали — не одно и то же. Трудовые отношения во Фран­ции и Японии различны. Потребительские запросы в Швеции и Киргизии не совпадают. Но направление общего поиска, оптимального хозяйственного устрой­ства, соотношения плана и рынка в основных чертах уже определилось. И это послужит упрочению миро­хозяйственных связей, решению глобальных проблем.

Третья предпосылка — становление принципа не­насилия и демократического согласия во внешней и внутренней политике, в групповых и межличност­ных отношениях. Как это ни прискорбно, но агрес­сия, насилие были вечными спутниками истории. Вой­ны, перевороты, кровь пронизывают все значимые события, проникают все родовое бытие людей. Ф. Ни­цше, высокомерно именуя человека “супершимпан­зе”, полагал, что насилие — это органичный для лю­дей способ взаимного общения. Зигмунд Фрейд считал агрессивность неустранимым моментом человеческого поведения. Лауреат Нобелевской премии Конрад Ло­ренц прямо утверждал, что есть веские основания счи­тать внутривидовую агрессию наиболее серьезной опас­ностью, какая грозит человечеству в современных условиях культурно-исторического и технического раз­вития.

Вместе с тем многие масштабные мыслители от М. Ганди до Л. Толстого, от Мартина Лютера Кинга, до Эриха Фромма и папы Римского Иоанна-Павла П полагали, что агрессия, насилие, деструкция отнюдь не вечны и не обязательно играют ведущую роль в человеческих мотивациях.

Над альтруистическими идеями С. Ганди и М. Кин­га, над призывами Льва Толстого к ненасилию нема­ло потешались, хихикали циники и приземленные прагматики. И по сегодня есть немало тех, кто утвер­ждает, что рост насилия — это определяющая тенден­ция действительности. Говорят, что нужен новый “межконфессиональный” мессия и только он разорвет вековое кольцо вражды и ненависти.

Да, оставаясь на почве реальности, мы видим, что выстрелы во многих регионах Земли еще гремят, кровь людская проливается, ненависть слепит и “образ вра­га” не исчезает.

Однако с немалыми издержками, через отступле­ния и остановки, пробивает себе дорогу идея перехо­да от культа силы к диалогу, поискам согласия, взаи­моприемлемых решений. Термины “консенсус”, “переговорный процесс”, “компромисс” становятся постоянными в международной и внутренней полити­ке. Всеобщая уверенность в том, что “большие баталь­оны” всегда правы, упования на то, что с помощью силы возможно изменить мир к лучшему, сменяется ориентацией на мирное решение даже самых острых проблем.

Джим Шарп, американский политолог, в своем трехтомном исследовании “Политика ненасильствен­ных действий” описал 198 методов ненасильственной борьбы (включая формы символического протеста, со­циального бойкота, ненасильственного вмешательст­ва и т. п.).

Этика ненасилия из полуэкзотической, наивно-уто­пической конструкции становится одним из централь­ных моментов этической мысли. Как метко заметил Мартин Лютер Кинг, “тот, кто верит в ненасилие — глубоко верит в будущее”.

“Сила солому ломит” — говорит русская послови­ца. “Сила есть, ума не надо” — высказываются на уровне обыденной жизни. И высшие, и низшие поли­тики, вельможи государственные, чины военные, “ав­торитеты” криминальные, семейные деспоты искони этим руководствовались.

Однако времена меняются. На место грубой физической силы приходит нравственная, сила правды. И вот ныне со скрипом, но все же меняется стародавняя основная парадигма политики. И это ободряет, вселяет надежду на то, что в перспективе (пусть не самой близкой) возможно устранить войны, вооруженные конфликты, жестокие “разборки”.

В это нелегко поверить, но в это надо верить, этого следует добиваться, к миру без “кулачного права” надо стремиться. Идеал ненасилия, о котором говорили мно­гие, от Иисуса Христа до В. И. Ленина, может пере­стать быть манящей далекой целью, он может перестать быть только идеалом и превратится в генеральный прак­тический регулятив подлинно человеческих отношений.

Четвертая предпосылка — это объединительные (экуменические) процессы духовной жизни как в ре­лигиозном, так и в светском варианте. С немалыми издержками идет поиск того, что может сближать ли­беральную и социалистическую мысль, установки Ва­тикана и Православия, западный менталитет и вос­точный этикет. Попытки подбодрить эти процессы не редки. Ватикан уже предложил иерархам Правосла­вия найти пути для преодоления церковного раскола, идущего от 1054 года. Осенью 1995 г. во Флоренции в Италии прошел межрегиональный форум предста­вителей всех религий, в центре которого стала идея не разъединения, а объединения всех людей. Ее ус­троители осознали, что религиозный фундаментализм (так же, как и политико-идеологический) — это страш­ная взрывная сила. Идея милосердия, неприятия вой­ны и конфронтации, терроризма и насилия была доми­нантной на этом собрании. Мир на земле и на небе — таков был девиз этой экуменической конференции.

В ноябре 1995 г. в ФРГ побывал с визитом Патри­арх всея Руси Алексий II и встретился с высшими иерархами двух ведущих конфессий — евангелистской и католической. Это примечательное событие в диа­логе христианских церквей после столетий взаимного отчуждения.

В 1991 году Международный религиозный фонд (США, Нью-Йорк) подготовил сравнительную антологию священных текстов. В 1995 году она выпущена на русском языке под названием “Всемирное писание”. В ней представлены и сопоставлены постулаты великих религий мира: Дхаммапады и Лотосовой сутры в буддизме, Нового Завета в Христианстве, Корана в исламе, Вед и Бхагавадгиты в индуизме, Торы в иудаизме, Лунь-Юй в конфуцианстве, Ади-Грантх в сикхизме. Эти тексты очерчивают представление о высшей реальности и цели бытия, добре и зле, эсхатологии и надежде... И что характерно — многие из этих текстов разных конфессий пересекаются, где-то — прямо совпадают. Видимо, есть основания и основания вес­кие для сближения разных религий, у них общая ду­ховная основа. Понятно, что никто не согласится ус­транить особенность, уникальность, “свой” взгляд. Но есть возможность не конфронтации и вражды, а мир­ного диалога, сближения, взаимопомощи. Против эку­менизма резко возражают. Наиболее фанатически ори­ентированные защитники православия обличают его как одну из наиболее тяжких ересей. Ну что же. Это их право на такое видение. Но все-таки сближение в мире духа крайне необходимо. И в религиозном и в светском идейно-политическом вариантах. Сохранить принцип Мао “острие против острия” уже невозмож­но.

Идет поиск точек сближения и в политико-идеоло­гической сфере. Социал-демократические лидеры стре­мятся к нахождению соприкосновения с коммуниста­ми и консерваторами.

Попытки идейного сближения, взаимопонимания все время возобновляются. Они еще очень слабы, робки, неуверенны, наталкиваются на упорное сопро­тивление фундаменталистов всех окрасок. И все-таки идет процесс принятия терпимости (толерантности), отказа от упрямого идейно-духовного противостояния, как условия доброжелательного поиска взаимоприме­нения ценностей.

1995 год Организация Объединенных Наций объ­явила годом, посвященным толерантности. Этот факт символичен. Суть призыва к толерантности состоит в том, чтобы имеющиеся различия культур, социаль­ных групп, политических и экономических группиро­вок признать менее значительными, чем то, что еди­нит всех людей планеты. Терпимость — это признание высокой значимости многообразия людей, идей, обра­зов жизни. Это разумное признание того, что мир мно­гомерен, пестр и иным быть не может. А жить всем нам надо в этом мире и устранение нетерпимости, ксенофобии, самовлюбленного мессианства — одно из главных условий жизни нынешнего человечества.

Говоря о терпимости (толерантности), вернемся к проблеме военной опасности. Вспомним, что в пучине первой мировой войны погибло 5% населения Земли. Вторая увеличила процент погибших втрое. Сейчас, в конце века, в локальных и региональных войнах гиб­нет ежегодно 5% населения земного шара (!!!). Пять процентов ежегодно (Ш). По данным ЮНЕСКО после окончания второй мировой войны произошло примерно 250 так называемых “местных” войн (“конфликтов”). В них погибло 30 миллионов человек. Вот так полоса “мира”. Вот так — нет третьей мировой войны... И все они идейно психологически замешаны на ненависти — конфронтационности, нетерпимости, лютости, злос­ти, агрессивности (я не затрагиваю причин экономичес­ких, геополитических). Пещерная нетерпимость стала ныне сама нетерпимой. Сейчас говорят о необходи­мости глобальной педагогики толерантности. Терпи­мость — понятие емкое и гибкое. Ибо споры были всегда и будут всегда. Абсолютное единогласие напо­минает либо ситуацию глухого тоталитаризма, либо унылого кладбища. Но спорить можно по-разному. Стремясь понять друг друга, идя навстречу друг дру­гу. И напротив, разобщаясь, а не сближаясь. Сегодня — лучше в чем-то уступить, чем упрямо настаивать на своем. Пора бы это понять. Терпимость не есть природное свойство, оно не задано генетически. И даже чисто психологически его трактовать недостаточно. Это культурный феномен. Его надо воспитывать, пропа­гандировать, его надо защищать, к нему надо стре­миться. Профессор МГУ Ю. Б. Гермейер в 60—70-е годы разработал математическую теорию об играх с конфликтными ситуациями, изучал методику отыс­кания взаимовыгодных устойчивых компромиссов. Об этом в 1994 году напомнил академик А. Моисеев. Эта теория сейчас получила свое развитие, она может быть хорошим методологическим и методическим подспорь­ем для тех, кто искренне желает мирного разрешения назревающих конфликтов. Но вот само “желание”, разумеется, лежит за рамками математики, оно по “ведомству” этики и политики, по разряду образован­ности и интеллигентности, определяется уровнем куль­туры и гуманности.

Пятая предпосылка — это идущая неуклонно меж­этническая и межкультурная интеграция при сохра­нении автономности и уникальности каждого этноса и каждой культуры. Все шире развертывается уни­версализация культурной жизни на фоне обеспечения самобытности всех участников этого процесса. Резко расширяются международные экономические и куль­турные контакты. Давно рухнул тезис о “непроницае­мости”, полной замкнутости самодостаточных наро­дов и их образа жизни. Ускоряется интенсивный обмен Ценностями. Синтез и взаимовлияние довлеют над за­скорузлой упрямой замкнутостью.

Широкие миграционные потоки ведут к взаимо­проникновению культур, заимствованию находок на­родов друг у друга. “Диалог” культур превращается в многоголосый “полилог”, попытки сохранения “изо­ляционизма” встречаются все реже (хотя они и не ис­чезли).

От римского стоика Сенеки, говорившего: “Весь мир единый нам прародитель”, от евангелического “Несть эллина, несть иудея”, до интернационалистических идей нового времени и XX века, до современных концепций международного единения — все нарастает стремление землян к подлинному братству разных и единых обитателей нашей планеты.

Разумеется, всплески “этничности”, националисти­ческих страстей, о которых мы уже говорили, про­должают сотрясать человеческий род, но думается, что это уродливые зигзаги истории. Есть основания ду­мать, что они недолговечны. Устремленность к един­ству будет довлеть. Полифония самобытного и обще­человеческого, их оптимальная связь пробьет себе дорогу.

Проблема ваимопроникновения культур, “полило­га”, этнического смешивания и перемешивания край­не важна. Какие бы антирасистские декларации ни принимались, но визуально наблюдаемые расовые раз­личия достаточно реальны. И они связаны с этничес­кими и национальными моментами. Отнюдь не во всем мире, так, как например в Бразилии, возникли сме­шанные персонажи, не вызывающие психологических коллизий. Нельзя не учитывать того, что расовая па­литра мира серьезно меняется. К 2000 году так назы­ваемая “белая раса” составит всего 11% мирового на­селения. Это может послужить не делу единения, а одним из моментов (не главным, а провоцирующим) и достаточно серьезным для конфликтных ситуации. Поэтому всякого рода метисы, квартероны и им подо­бные, на наш взгляд, дело весьма прогрессивное. Вспомним, что Пушкин и Бальзак, генерал Пауэл и Поль Лафарг были людьми, так сказать, “смешанной крови”.

Последнее по счету, но не по значимости — наме­чающиеся прорывы в области интеллектуального по­иска. Иногда говорят даже, что мы находимся в пред­дверии интеллектуальной революции. Крупнейшие ученые современности говорят о том, что мы нахо­димся перед лицом Новой Вселенной, новой Природы 0 сейчас человеческий интеллект как бы вновь при­ходит от состояния умственной удовлетворенности к состоянию озадаченности, удивления.

Немонотонная логика, близкая К обыденному мыш­лению, целостно охватывающая ситуацию и учитыва­ющая ее нестандартные изменения. Взаимопроникно­вение традиционных, восходящих к Гераклиту и Гегелю, диалектических способов размышления с кон­цептами современных формально-логических матема­тизированных систем. Естественный интеллект, сопря­женный с “искусственным”, дополнение творческих возможностей мозга креативными потенциями компь­ютерных систем.

Все это и многое другое ставит нас перед решением проблемы изменения традиционных способов и типов мышления. Точные очертания такого изменения сейчас не просматриваются. Лишь в самом общем виде можно наметить траекторию подобных сдвигов в интеллекте. Пожалуй, речь может идти об инверсии интересов мыслящих и действующих социальных субъектов, о поиске и нахождении новой парадигмы мышления, не исключающей противоре­чий, но обращающей внимание на комплементарность, изаимодополнительность идей, их интегрирование в многомерную целостность.

Стоит отметить, что сейчас остро стоит вопрос о нахождении приемлемых контактов рационального и внерационального, научного и технического, эстети­ческого и мистического в освоении реальности. Раз­рывы и отторжения друг от друга разных сторон че­ловеческого духа выявили свою пагубность и зыбкость результатов.

Вспомним древнюю мудрость зороастрийцев, кото­рые говорили о неделимой триаде: благая мысль, благое слово, благое дело. Удивительно и отрадно, что мысль, слово и дело здесь соприкасаются с понятием блага, добра, с центральной идеей морали.

Говоря об интеллектуальной революции, отметим значимость формирования “коллективного интеллек­та” (по Н. Моисееву, 1993 г.), то есть системы, позво­ляющей принимать и формулировать единящие ре­шения, те, в которых просматривается и коллективная воля, и общие интересы. Партикулярность, отдель­ность, частичность, фрагментарность, единичность, уникальность, конечно, останутся. Но спасти всех мо­гут только все. И в этом смысле слова старого, хотя уже принадлежащего истории гимна “Никто не даст нем избавления, ни бог, ни царь и не герой”, навер­но, не так уж наивны.

Поэтому, завершая изложение зримых надежд, ска­жем о необходимости конструирования глобальной эти­ки, универсальных нравственных принципов, укреп­ляющих всечеловеческую солидарность. Мудрость и совесть выше прямолинейных истин, сухого рацио­нального знания. Знание, не облагороженное вечны­ми ценностями, не помноженное на идею блага, не утверждающее справедливость, может привести к все­общей гибели.

В человеческой истории возникновение такого мощ­ного регулятива, как нравственный, вообще сыграло особую роль. Когда не “извне”, а “изнутри” стало опре­деляться поведение, когда не бич и меч, не боль и страх, а стыд и совесть стали компасом поступков — многое, очень многое изменилось. Стадо стало груп­пой, сообществом, орда обрела черты общественнос­ти.

Нравственность всегда “кооперативно”, хотя всег­да присутствует в личности. Она по определению не может быть единичной, эгоистичной, отдельной, толь­ко моей и больше ничьей. Если мои правила поведе­ния меня ни с кем не соединяют, то они могут озна­чать что угодно, но к нравственности это не имеет никакого отношения. И в современной ситуации не­обходима именно глобальная этика, всеобщая этика. Не конфессиональная, не региональная, не племен­ная, не профессиональная, не классовая. То есть не частичная, не парциальная — а всеобщая, всечелове­ческая. Внутренние законы поведения, заложенные в души и сердца всех людей, должны быть совпадаю­щими в главном и основном. Не одинаковыми, но со­впадающими. Пусть они различаются в деталях и фор­мах обнаружения — это неизбежно. Но в главном они должны совпадать.

Современный нравственный императив таков: ду­мая о себе — подумай о роде людей, о неродившихся, о будущих поколениях. Не растранжирь, не растра­чивай попросту ресурсы мира. Стремись быть спра­ведливым. Помни, что заповеди Нагорной Проповеди не есть только духовная собственность христианства. Они — главные из них, всечеловечны и не потускне­ли. Изложенные на современном языке, они и сегод­ня пригодны. Как и категорический императив уни­верситетского профессора Иммануила Канта. Как и многие речения великих моралистов наших дней от М. Ганди до А. Швейцера. Есть на что опереться. Без этики человеческой солидарности угрозы не могут быть отражены, а надежды не могут оправдаться. Нужна “ноосфера”, но нужна и глобальная “этосфера”.

Когда-то Джеймс Тарбер, американский детский пи­сатель, сочинил сказку “Белый Олень”. В ней коро­левский астролог прибегает к своему владыке и в ужасе сообщает ему грозящую весть о том, что звезды мерк­нут. Воцаряется всеобщая паника, уныние, тоска. Но наступила ночь. И все увидели, что на небосклоне как обычно сияют крупные яркие мерцающие звезды. А все дело в том, что придворный астролог постарел, одряхлел и стал слепнуть, он перестал видеть звез­ды...

Наверное, не надо уподобляться этому астрологу. Не надо тоскливо думать, что кончается все мирозда­ние. Да, у мира сейчас непростые времена. Но и рань­ше были кризисы. И раньше были зигзаги. История извилиста. Не будем отмечать последний день Пом­пеи и пир во время Чумы. Выразим уверенность, что человечество справится и на этот раз.

Одно из наших издательств в 1995 году начало вы­пускать популярнейший на Западе фантастический се­риал “Стар Трек”. Там он выходит уже четверть века и пользуется огромным успехом, насчитывает уже бо­лее 230 книг. В чем дело? Дело в том, что это опти­мистический вариант фантазирований о будущем че­ловечества. Люди устали читать о трагедиях, о земле, захваченной то ли роботами, то ли злыми иноплане­тянами, об оскудении планеты и озверении ее жите­лей. В предисловии к одному из романов этого сериа­ла говорится о Великом Будущем, которое всех нас ожидает, о том, что человечество — это не ошибка природы, что оно способно само управлять своею жизнью. Человек не порочен, не зол. Его судьба будет прекрасной. Само появление этого сериала и его ус­пех (а писали его многие видные американские фан­тасты) симптоматично. Он отвечает ожиданиям мил­лионов.

Люди земли хотят найти средство для преодоле­ния возникших затруднений. Они знают, что перед нами не безысходность, не глухой тупик, а проблемы. Трудные, многосложные, но разрешимые.

Нельзя же жить по присказке одного из чешских юмористических журналов. Что-де философия и ис­тория помогают нам понять современный мир, а пси­хиатрия помогает с ним смириться. Сентенция — сми­рись, гордый человек — не самая подходящая для нынешней глобальной ситуации.

Планетарные модели не учитывают незамкнутый характер системы “человечество”, фактор неопреде­ленности, хаосогенности, субъективные моменты действии масс и личностей и многое другое, что еще не­подвластно формальным методам.

Есть, есть основания для выхода из глобального кризиса, в который все мы погружены.

Обратимся мысленно к будущему. Как сказал один из наших поэтов: “А интересно, черт возьми, что бу­дет после нас с людьми?” И в самом деле, интересно. Жгуче интересно. И с нами. И после нас. И куда все это катится? Как говаривали в черноморском городе Одессе, известном своим едким острословием: “Куда мы, братишки, идем? И куда мы заворачиваем?” Об этом пойдет речь в следующем разделе книги.

 

Глава IV

Обозримое будущее

 

 

1.   Развилки истории. Поиск стратегии человечества

 

удущее. Оно манит и путает. Прошлое уже свершилось. Его можно интерпретировать, переосмысливать. Но то, что было, не изме­нишь. А будущее никем не запрограммировано. Оно — открытая страница. Истекшие годы, дела нынешние создают лишь те рамки, в которые поколение послед­него десятилетия XX века впишет свои строки.

Говоря о “будущем”, мы имеем в виду не просто хронологическую смену дней днями, десятилетий де­сятилетиями. Годы и десятилетия могут проходить, а обстоятельства жизни оставаться практически почти неизменными. Что-то меняется, но не так, чтобы внук жил в мире, принципиально отличном от мира деда. Мы имеем в виду “будущее”, кардинально отличаю­щееся от современного мира. То, в котором “иного” будет больше”, чем “нынешнего”. Преемственность, разумеется, сохранится, но изменения возьмут верх над преемственностью. Ждет ли нас именно такое бу­дущее в XXI веке? Пожалуй, да. Но как узнать, что ждет? Как заглянуть за пелену времени?

Это вопрос, который вечно мучил и мучает людей. В арсенале духа, особенно в его, так сказать, рациона­листическом секторе, накоплено немало способов пред­сказания будущего, прохождения вперед по стреле вре­мени. Современные прогнозисты используют разные приемы. Ну, например, такие как “инерционный анализ”, связанный с экстраполяцией наличных устой­чивых тенденций на обозримое будущее.

Сейчас (по данным О, Флехтхейма) насчитывается более сотни планетарных моделей, где исчислено, под­считано, пересчитано, взвешено, измерено, прописано все будущее человечество. И что любопытно, у всех по-разному. Когда-то знаменитый В. Леонтьев (аме­риканский социолог, выходец из России) построил та­кую модель, где использовал 15 частичных моделей, включающих 175 уравнений и 229 переменных. Поди разберись. А мы-то живем и не знаем. И человечество как-то проходит мимо этих забавных интеллектуаль­ных упражнений. Может быть, они и хороши для ре­шения частных задач. Но само их множество не внушает и нам доверия. Математизированные игры, компьютерные головоломки и реальная жизнь еще не сопрягаются. “Все человечество” пока что ни в какие даже в сверхсуперкомпьютеры еще не вмеща­ется.

Прогнозисты используют и прием “трендового ана­лиза”, то есть построение на базе фиксированных тен­денций наиболее устойчивой всеобъемлющей тенден­ции (тренда). На этой основе строится “сценарный подход”, определяется веер возможностей, перебира­ются варианты грядущего. Они отстраиваются по прин­ципу: как пойдет развитие при сохранении “таких-то” обстоятельств или как оно пойдет при возникновении новых факторов. В ряде случаев предлагаются “про­ектные концепции”, формирующие представление о том, что и как надо людям делать, чтобы добиться желаемых целей. Производится “экспериментальный мониторинг”, т. е. процедуры отслеживания динами­ки происходящих изменений, зондаж быстро изменя­ющихся ситуаций. Есть и немало других “техник” заглядывания в то, что еще не наступило, что еще грядет.

В религиозном (в частности, в христианском) виде­нии мира различают пророков, апостолов и апокалиптиков. Пророк, как отмечал С. Булгаков в своей кни­ге, посвященной анализу Апокалипсиса Иоанна, это тот, кто учит, обличает и предвещает грядущее. То ясе имеет место и в апостольских посланиях. А вот в апокалипсисе это как бы крайнее пророчество. Откро­вение, богочеловеческое дело. В нем открываемое пре­вышает человеческий кругозор, простирается в транс­цендентную область. Это не просто видения будущего, но грандиозное откровение о нем, вопрос—ответ о судь­бах мира и пределах истории. Это видение конца ис­тории, того, что будет и как это будет.

Ну что же, мы не пророки, не провидцы, не отме­чены печатью “свыше”. Кстати говоря, как недавно было ехидно написано у нас, нынче должность проро­ка вроде как бы упразднена. Это было высказано в связи с теми ожиданиями, которые возлагались на возвращение А. Солженицына и известным разочаро­ванием в нем как лиц стоящих у руля, так и значи­тельной части интеллектуалов, “приближенных” к верхам. На положение пророка мы, право, не претен­дуем ни в какой мере. Лавры Нострадамуса приме­рять не будем. Видный русский философ Л. П. Карса­вин резонно замечал, что философская публицистика ориентируется на будущее. Но будущее, даже ближай­шее, в конкретности своей не дано и, как таковое, объектом эмпирического знания быть не может. И фи­лософская публицистика обязана несколько себя обуз­дать, воздержаться от конкретных предсказаний.

Примем это размышление, как говорится, к руко­водству, воздержимся от оракульских предсказаний, от шаманских видений. Нет у нас в руках волшебного зеркала. Однако зададим тревожные и несколько ехид­ные вопросы себе и читателю. Что же делать? Види­мо, нам остается рассуждать о том, что нас ждет, что будет, опираясь не на Откровение (чего не дано, того не дано), а на рационалистические модели.

Так что же, действительно ли сегодня мы, весь мир находимся на перепутье? На развилке? В точке бифуркаций? В условиях нового и “осевого” времени? Или это очередная иллюзия, праздная аберрация фи­лософствующего сознания? Можно ведь сказать, что поскольку развитие (если правы Гегель и Маркс) всегда идет по спирали, то в любой его точке возникает впе­чатление, что мы де “на повороте”. В какой-то мере это так.

Любое поколение с некоторым удивлением смотрит на предшественников и спешит “стряхнуть обветшав­шие традиции”. В истории это повторялось неоднократ­но. Потом традиции вспоминаются, поэтизируются, приукрашиваются и обновленные включаются в но­вую историческую ткань. И все длится, все продол­жается. И мы в истории всегда пребываем “здесь и сейчас”. Это известно каждому, кто хоть немного кос­нулся историософских построений.

Но современная полоса всемирной истории — ка­нун Ш тысячелетия от Рождества Христова — дей­ствительно поворотная. И хоть и затаскано это слово в политической трескотне, но нельзя его не выска­зать — наше время судьбоносно. Перед человечест­вом, как перед сказочным героем, былинным богаты­рем выбор: расцвести или погибнуть, воспрянуть или сникнуть.

Есть проблемы, на первый взгляд, категорически неразрешимые. Например, чтобы сохранить баланс биосферы, устойчивость ее составляющих, надо либо в 10 раз сократить уровень населения Земли, либо в 10 раз уменьшить уровень потребления наличного на­родонаселения. И то и другое ни теоретически, ни практически (технически, технологически, нравствен­но и как угодно иначе) невозможно. Как быть? Отве­та еще нет. Нет ни у кого. Ни у верующих, ни У безверных. Ни у умных, ни у глупых. Ни у гедонис­тов, ни у аскетов. Есть одно, еще не понятое всеми, но уже пробивающееся — понимание того, что ответ на этот вопрос надо найти. И уверенность в том, что человечество его может найти. Давно известно, что корректная постановка вопроса — это уже залог поло­вины ответа на него. Вопрос поставлен многими. И во весь голос. И как говорят в справочной телефонной службе: “ждите ответа”, “ждите ответа”. Ждем. До­ждемся.

Или другая “веселая” проблемка. Куда девать ра­диоактивные отходы? Они все накапливаются и на­капливаются. Их захоронение становится чудовищной проблемой. Не говоря уже вообще о чудовищном на­коплении мусора, отбросов, хлама, отходов. Пока ре­шения нет. Он сохраняется для решения будущим по­колениям.

Перебросим внимание от “внешних” вопросов на “внутренние”. Количество “зла” в мире не уменьша­ется, а его, так сказать, качество становится все изо­щреннее, чудовищнее, пронзительнее. Человеческая деструкция, о которой писали все — от создателей великих религий до Фромма и Лоренса, — что-то не угасает, а нет-нет, да и вновь полыхнет мрачным зло­вещим пламенем. Что тут сказать? Мольбы, увещева­ния, проповеди пока что малоэффективны. Кары, реп­рессии, наказания никого всерьез не останавливают.

И таких вопросов немало. И они глобальны. Они касаются всех стран, всех культур, всех конфессий.

О том, что нас ждет, если мы не справимся с этими проблемами, писать рука не поднимается. Разве что развернуть лихое застолье, разновидность языческой тризны, все равно-де пропадать. Но это, как говорят у нас на юге России, не совсем литературно, но зато смачно, это “не по-людски”. Лучше подумать о путях выхода из кризиса, о построении стратегии челове­чества.

Итак — еще раз скажем — будущее!!! Пока что и назвать его как-то определенно достаточно затрудни­тельно. Назвать означало бы определить, очертить, более или менее точно указать на его качество, сущ­ность, на его природу, особенности, специфику. Дать имя — это выделить и индивидуализировать, найти место в ряду других исторических “времен”. Но в том-то и дело, что пока мы для обозначения даже ближ­него (несколько десятилетий), а не только дальнего (весь XXI век), не говоря уже об отдаленном будущем (последующие столетия) пользуемся в основном нега­тивными наименованиями, приставкой “пост”, “пос­ле” — “постиндустриальное ”, “ постмодернистское ”, “постсовременное” и т. п.

Наше положение на грани столетия и тысячелетия двойственно, амбивалентно, противоречиво. Стреми­тельно рушится созидавшийся веками мир, буйно про­растает нечто новое, еще не ясное, но заявляющее о себе. Угрозы, о которых мы ранее говорили, все рель­ефнее и острее. Единственно верную картину будуще­го не начертить. Это невозможно. Предложить веер сценариев можно, но вряд ли это надежно. Может быть, стоит сделать лишь абрисы движения в гряду­щее, некоторые пунктирные наброски прорастания человечества. Хотя бы по трем линиям: отношения человечества с природой. Отношения человечества с техникой и технологией. Отношения человечества с самим собой. Надо помнить о том, что мы все страст­но хотим найти “мир, который будет лучше, чем наш”. Но для начала надо найти “мир, который выживет”. Хорошо помечтать о блаженной земле. Но давайте по­чувствуем твердую землю под своими ногами. Сегод­ня. Сейчас.

Я уже поминал, что одним из наиболее активных и глубоких защитников такого подхода выступает в рос­сийском научном мире академик Никита Моисеев. Именно он во весь голос заговорил о необходимости построения “стратегии человечества”. Отстраивая ее, надо иметь в виду, что система, именуемая “Род люд­ской”, не может быть понята и истолкована в духе прямолинейного, однолинейного детерминизма. Хаосогенные моменты сейчас очень велики, роль случай­ности стала явственна как никогда. Нам трудно к это­му привыкнуть. Вспомним, что ни в одной священной книге, ни одной из мировых религии понятие “случайность” даже не называется. Там есть нечто иное - “человек предполагает, а Бог располагает”, там есть человеческий замысел и божий “промысел”. Там нет места случаю, изгибу, неожиданному повороту, внезапному толчку, резко меняющему все обстоятельства. А наш мир, наша глобальная жизнь сейчас именно в таком состоянии, когда маленькая капля подточит огромный камень и направит поток событий в неожиданную сторону. Поэтому, создавая “стратегию человечества”, это обстоятельство все время надо иметь в виду.

По Н. Моисееву, “стратегия человечества” должна была бы иметь две компоненты — научно-технологическую и вторую — нравственную, социальную. Первая связана с тем, о чем мы уже размышляли. С возможностью тех радикальных сдвигов, которые укладываются в представления о вхождении в “информационное общество”. Здесь все будет диктовать алогический императив. Что бы ни делали люди, [и должны постоянно быть осмотрительными, не забывая о том, а как отреагирует биосфера Земли на их акции, сохранится ли динамическое равновесие на планете. И будет ли это равновесное состояние оптимальным для самого человека. Это открытые вопросы. Тот, кто сегодня скажет, что имеет на них исчерпывающие ответы, — или враль, или самонадеянный нахал. Ему верить нельзя. Эти ответы еще надо найти. И поиск их будет нелегким, может быть, мучительным. Но он возможен. И он должен дать ожидаемый результат. Сейчас можно сказать одно: его надо немедля начинать, совместными силами всей планеты, ее лучших умов, самых ярких интеллектуалов, тратя на это самые дорогие запасы, самые важные ресурсы.

Такой поиск идет в основном в рамках концепции устойчивого развития”, то есть такого, при котором мы не нарушаем гомеостаза системы “Земля” и не наносим ущерба будущим поколениям за счет удов­летворения аппетитов (а то и прихотей) ныне живу­щих. Идея “устойчивости” активно обсуждается. В ней усматривается стремление вернуться к вековой мудрости людей и вместе с тем анализируются воз­можности сопряжения ее с установками на “рост”, “развитие”, “прогресс”. Устойчивое сообщество — это то, в котором достигнуто соглашение его разных сло­ев — низшего и высшего, экономической и природной систем и т. д. Общество, где приостановлена “гонка за успехом” и достигнута ориентация на добровольную здо­ровую простоту, где нет места оргиастическим по­буждениям и купеческому разгулу. В замыслах тео­ретиков и кабинетных стратегов все это звучит как бы привлекательно. Но, увы, от реалий житейских пока далековато.

Об устойчивом развитии говорилось и на конфе­ренции ООН в Рио-де-Жанейро (июль 1992 г.), и на комитете Социнтерна (июль 1993 г.), и у нас на кон­ференции в Новосибирском Академгородке (апрель 1994 г.). И где только ни говорилось. И многое горя­чо обсуждалось, и многое давно написано. Развива­лись идеи парадокса устойчивого развития, формули­ровались концепции “оптимологии” и “гомеостатики”, динамического равновесия, конвергентных путей в концепциях устойчивости. Предлагались различные наборы социальных теорий и т. д. Одним словом, ис­следовательская мысль вроде бы не стоит на месте, работает. Но пока что политики и экономисты, биз­несмены и менеджеры ко всему этому относятся как к досадному шуму, отвлекающему их от “дела”, то есть от властных хлопот и прибыльных забот. Не мо­гут, увы, они еще взглянуть чуть дальше собствен­ных приватных интересов. Зачем им оптимология и гомеостатика, если на них биржа не реагирует и если на электорат при выборах это прямо не воздействует. Не прогореть бы им. И нам всем вместе с ними, со своими учеными хлопотами и поисками.

Когда мы говорим о таких поисках, надо помнить об одной фундаментальной черте человеческой дея­тельности, о которой, к глубокому сожалению, не так часто вспоминают. Она, эта черта, хорошо выражена словами из “Горе от ума” А. Грибоедова: “Шел в ком­нату — попал в другую”. Речь идет о том, что, как говорится, благими намерениями вымощена дорога в ад. Речь идет о том, что было высказано российским премьером в середине 90-х годов: “Хотели как луч­ше, получилось как всегда”.

Никто, никогда — ни вожди, ни пророки, ни мес­сии, ни духовные, ни научные гении, ни художествен­ные таланты не обещали от себя человечеству бед и угроз. Если и накликали их, то не от себя, а от дру­гих. А сами все обещали молочные реки и кисельные берега. Что же получилось? Вспомните недавнюю ис­торию, оглянитесь по сторонам, вглядитесь в повсед­невность. Полистайте страницы древних фолиантов. Тяжела была история. И нелегка поныне. И не угас­нет жажда по стране грёз, по будущему Земному раю, именно земному. Утопия привлекательна, она манит, она обольщает. И я, автор этой книги, как-то не хочу вступать в когорту утопических обольстителей и раз­вертывать перед читателем картины грядущего бла­голепия в XXI столетии. Равно, как не хочу и запуги­вать мрачными прогнозами. Хочу сказать одно. Мы — человечество — вступаем в активнейший поиск, в возможный многомерный мир, где представлены пред­посылки как удивительного взлета, так и сокруши­тельного падения. Мир скользит по канату над про­пастью, он балансирует. Но он в состоянии удержаться и достичь новых цивилизационных высот.

А. Ф. Зотов, вдумчивый и обстоятельный московс­кий философ, один из лучших знатоков западной фи­лософии XX века, в 1993 г. предпринял попытку ши­рокими мазками набросать очертания глобальной Цивилизации XXI столетия. Будучи (как он сам при­знается) пессимистически умонастроенным, он все же “из самой бездны” нашего развала образца 1993 года попытался увидеть в каких-то обнадеживающих красках мир Будущности. Что же он там увидел? Первое – это будет мир “искусственного”. Меньше металла, больше пластмассы, композитов, материалосберегающие технологии, свертывание тяжелой промышленности и т.д. Второе – это мир “новых технологий”, онаученных, интеллектуализированных, компьютерных, лазерных и т.п. Третье труд изменит свой облик – где-то около 80% занятых уйдут в обслуживание и лишь 20-25% будут создавать “вещи”, товары как таковые. Четвертое – производство станет многопрофильным, дисперсным, разукрупнится, гиганты будут вытесняться мелкими и средними предприятиями. Пятое – грядет закат мегаполисов, трансформация пригородов в поселения деревенского типа.  Шестое – будут все более размываться границы между “занятым” и “свободным” временем. Вырастет и резко интеллектуальное обеспечение человеческой жизни. Седьмое – залогом поступательности общества станет образование. По вниманию общества к себе оно обгонит науку и любые другие сферы. И наконец – человек начнет выступать как цель деятельности, произойдет гуманизация социальности. Вместе с тем А.Ф. Зотов полагает,  что существенно изменится семья, которая будет вытеснена из социального организма, возникнут новые формы “кучкования” людей типа любительских клубов, произойдут причудливые изменения в политико-государственных структурах, связанные с уменьшением внешней и внутренней конфронтации, и т.д. Таков вариант “оптимистического” сценария пессимистически настроенного профессора МГУ Анатолия Федоровича Зотова. Ну, что же. Неплохо было бы, если бы он был прав. Ей-право, неплохо бы.

В “стратегии человечества”, о которой говорил академик Никита Моисеев, есть еще одна компонента – нравственная и социальная. Научная и технологическая – это та, которая отвечает как бы на вопрос “как нам действовать?” Но встает и вопрос – а зачем? Во имя чего? Каковые же ценности, те идеалы, к которым надо тянуться? Для чего жить и быть человеку и человечеству на этой Земле? Об этом пойдет речь в следующем разделе.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 Вечные ценности как условие развития и расцвета человеческого рода

росто “выжить”, конечно, надо. Это первая задача. Но только первая. Ее недостаточно. Затем возникает вторая — как и для чего? И тут встает вопрос об ориентирах бытия, о его генеральных целях, о ценностях и идеалах.

Размышляя над этим, отметим прежде всего, что историю общества и жизнь каждого из нас можно мерить по-разному. Пожалуй, один из наиболее фундаментальных способов их измерения — это анализ соотношения с идеалами, на которые они ориентированы.

Не могу не согласиться с известным отечественным международником-профессором А. И. Уткиным (1995 г.) в том, что ход мировой истории во многом определяется патетическим началом. Именно так. Это очень точно. И очень метко. Пафос, патетичность, вы­сокая воодушевленность, порыв, энтузиазм, эмоцио­нальный подъем, интеллектуальный взлет, то, что Л. Гумилев назвал пассионарностью, — все это один из решающих факторов крупных исторических сдвигов, переломов. Да, сытость и стабильность хороши. Ощу­щение журчащего кишечника приятно. И плеск пляж­ной волны успокаивает. Но нельзя сводить жизнь к “уик-энду” и превращать ее в вечные “каникулы”. Не может человечество жить как благодушный рантье и набивание мошны может быстро наскучить. Неда­ром еще А. Пушкин писал об английском “сплине”, “русской хандре” как о дворянской хвори. И он же говорил “Есть наслаждение в бою...”, отнюдь не буду­чи ни милитаристом, ни кровожадным воякой.

Без высших целей, без того, что выходит за рамки быта, что называется “жизнь не в жизнь”. Сейчас поносят “идеократию”. Пожалуй, правильно. Бросить свою единственную жизнь на костер идеи-абстракции грешно. Мы это пережили. Но и жить “от завтрака до обеда” тоже не лучше.

Обжегшись на молоке — дуют на воду. Столкнув­шись с моноидеологическим прессом, думают найти себя в мелочной торговле и воскресном застолье. Че­ловеку нужен быт. И крыша над головой, и еда по аппетиту, и одежда по моде, и все, что плоть ублажа­ет. Он человек, а не подвижник сверхидей.

Но поскольку он человек — постольку и без идей ему никак не обойтись. Нельзя обойтись без идеоло­гии, иначе завязнешь в собственной физиологии и пе­рестанешь быть личностью, будешь лишь организмом. Поэтому и человеку, и человечеству нужны идеалы, высшие порождения духа. Принцип “жить надо в кайф” — мягко говоря, пригоден для недорослей и пресыщенных персонажей сверхсытых элит, но не для человечества.

В массовом сознании эпохи, духовной жизни того или иного социального организма, во внутреннем мире личности идеалы предстают как концентрированное выражение движущих сил развития. В них четко за­печатлена роль конкретных субъектов социальной де­ятельности, отражено их отношение к шкале общес­твенного восхождения, прогресса, кругооборота, регресса. Идеалы всегда выступали и выступают как стержень духовных поисков, идеологических призы­вов, политических сдвигов, всего многообразия внут­ренней жизни человека.

В конституирующей, фундаментальной, основопо­лагающей значимости идеалов для жизни человечес­кого духа согласны фактически мыслители всех на­правлений. Теологи и философы, политики и публицисты, юристы и историки, психологи и этног­рафы — все гуманитарии, всматривающиеся присталь­но в то, как идет история и действует человек, друж­но фиксируют великую роль идеала как формы духовного освоения мира.

Без идеала нет человека, нет человечности, нет ни­чего собственно человеческого. Самый совершенный компьютер может действовать целеподобно, переби­рать варианты, выбирать оптимальный путь для до­стижения искомого результата и по своим конструк­тивным актам вполне правдоподобно имитировать, уподобляться человеческой деятельности. Но его про­цедуры не высвечены мягким и подчас расплывчатым светом идеала, не несут в себе ошибок и надежд исто­рии, интуиции и головокружительных прозрений смер­тного человека. Идеалы — это человеческое. Идеалы — это историческое приобретение. В них та надежда, которую не дает строгая теория. В них те упования, которые математически и логические не доказуемы. И в религиозных, и в светских, и в эзотерических, и в мифологических.

Для начала посмотрим на себя, на Россию. Исто­рия нашей Родины тому яркое свидетельство.

Протоиерей Александр Мень, один из выдающихся современных православных пастырей, в своих пропо­ведях говорил, что как свойственно людям дышать, мыслить, чувствовать, так свойственно им верить в идеал. Убеждение в том, что есть нечто высшее, дает нам силы существовать.

А разве не стоит вспомнить мысль Ф. М. Достоев­ского, утверждавшего, что о русском народе надо су­дить не по той мерзости, которую часто можно было встретить в его жизни, а по тем светлым идеалам, по которым он в самой этой мерзости вздыхает.

Наша страна Россия издревле вынашивала и воспе­вала те идеалы, которые могли подвигнуть людей на самоотверженные свершения, акты высокого духов­ного подвига, на широкие исторические действия.

Разные это были идеалы. Ибо разные были време­на и неодинаковы были общественные группы (субъ­екты социального действия), обращавшие свои взоры к тем или иным целям и ценностям. Одни идеалы представляли в покровах дохристианских верований, древнерусской мудрости с ее мифическими героями, языческой идеализацией Рода и Природы.

Другие выступали в лоне утвердившегося право­славного миросозерцания с его святыми и праведни­ками, с образом Христа-богочеловека и воспеванием идеала любви.

Третьи формировались как творения вольнодумст­ва, в ключе утопических ожиданий и надежд. Это те, в которых воспевалась и поэтизировалась Воля-Волюш­ка, отрицалось все, что подавляло и душило свободу, попирало равенство людей. Таковы, например, были приведенные в сборниках Ефросима (XV в.) идеи о блаженной справедливой стране, где “ни царя, ни куп­ли, ни продажи, ни свары, ни боя, ни зависти, ни вельмож, ни тяжбы”.  

Знала Россия и идеалы крепкой государственности и имперского величия, и славянского единства, — их исторически-конкретных модификаций.

Начиная с XIX в. в духовную жизнь страны вли­лись новые мотивы, связанные с изменением соци­ально-экономических обстоятельств. На российской почве взошли ростки либерально-буржуазных идеалов, позже возникли и обнаружились консервативно-бур­жуазные идеалы, ценности правого и левого радика­лизма. Эти направления, имея свой прообраз вне на­шего отечества, на нашей земле, взаимодействуя с национальными традициями, обрели специфический характер, жили и функционировали в известной мере как самобытные явления, во многом не совпадающие с их аналогами в Европе или на Американском кон­тиненте.

Наконец, мощное воздействие на судьбы нашей Ро­дины оказало появление, развитие и распространение социалистических идеалов, как марксистских, так и немарксистских, как большевистских, так и неболь­шевистских. Без них и помимо их анализа историю нашей страны за последние 100 лет понять просто невозможно.

Но если так пестры и многообразны идеалы лишь 1/6 части земношария, нашего отечества, то сколь же богаты они на всей планете. И действительно, богаты. В конфессиональном облачении, в цивилизационных формах, в конкретно-исторических эпохальных моди­фикациях. Вместе с тем они имеют и половозрастные характеристики, представляются как феминистичес­кие или маскулинизированные, ювеналистские или геронтологические, свои пространственные модифика­ции, связаны с вечным плеском океана или шелестом трав бескрайних степей. Идеалы несут профессиональ­ные приметы, будучи неотделимы от фигуры врача или офицера, священника или рыбака. В них ярко выражены этнические признаки — инков или вайна-хов, зулусов или коми-зырян.

И все же при всей калейдоскопической дробности, мозаичности, потрясающем многоцветий идеалов и ценностей во всех них есть какая-то стержневая осно­ва, продернутая через все различающие моменты. Есть то общее, что присуще любым идеалам. Есть то, что можно назвать общечеловеческими моментами в кон­кретных идеальных образованиях.

Сейчас часто в печати встречаются колючие и сер­дитые нападки на “общечеловеков”, идущие от тех, кто выступает с патриотических позиций. Говорят, что словесная круговерть вокруг понятия “общечеловечности” — это туман, напускаемый теми, кто хочет растворить нашу самобытность под натиском Запада (в том его смысле, который придал термину “Запад” А. Зиновьев). Такие высказывания в ряде случаев не лишены основания. И все же, отвергая политические выкрутасы, скажем, что общечеловеческие идеалы есть. Ибо есть общечеловеческие интересы. И есть, при всех различиях, единое человечество.

Это понимают во многих странах. Существует уни­версальная программа, созданная в Индии, “Шри Сатья Сан” — обучение общечеловеческим ценностям. Она сейчас реализуется в Индии и в школах 112 стран мира, и адресована к людям разных культур и веро­исповеданий. И если есть общечеловеческие ценнос­ти, и если есть идеал как форма духа, то они могут быть всеобщими. В чем же это выражается, что пред­ставляют собой?

Не так просто это сформулировать. Согласимся с отечественным исследователем Р. Соколовой (1994), что феномен общечеловеческих ценностей не поддает­ся строгому определению. Дело в том, что при его интерпретации вольно или невольно тот, кто интер­претирует, вкладывает в это собственную, свою ментальность, глядит на них со своей позиции. Это “его” видение общечеловеческого. “Я” так именно их пони­маю, а представитель другой культуры, веры, тради­ции понимает “общечеловеческое” иначе.

И тем не менее они наличествуют, существуют как символы, образцы, регулятивные идеи. При всей их противоречивости они могут быть ориентиром для со­гласия, поисков сближения, устранения конфликтов. Они могут обретать и конкретизированную форму, ска­жем — не просто говорить о ценности жизни, а ре­шать вопрос об отведении угрозы ядерного побоища. Не вообще размышлять о свободе, а постараться пре­одолеть глубокие различия между “золотым милли­ардом” и остальным населением земли и т. д. И все-таки надо поразмышлять над общими для всех людей ценностями и идеалами, так сказать, взяв их “в чис­тоте”. Для начала выясним, что такое вообще — идеал.

Давая ответ на этот вопрос, скажем, что идеал пред­ставляет собой то образование сознания, в котором концентрированно выражены людские надежды и выс­шие побуждения. Это представление о том, какой мо­жет быть и должна быть жизнь общества и человека. Это образ желаемой и влекущей основной цели, во­круг которой группируются, вырастают на ее основе главные параметры человеческой жизни, той жизни, которая только и достойна называться подлинно человеческой.

В философской литературе последних десятилетий в нашей стране проблема идеала неоднократно обсуж­далась. Понятно, что она трактовалась главным обра­зом в рамках марксистской традиции. Однако вместе с тем наиболее творческие исследователи опирались при ее рассмотрении и на более широкие теоретичес­кие предпосылки, используя концептуальные богат­ства истории философии, современной мировой фило­софской мысли, российского духовного наследия.

Общая характеристика идеала достаточно единодуш­на. Все его исследователи, следуя давно установив­шейся философской традиции, видят в идеале духов­ное выражение определенной нормы, образца, отличающегося от повседневной действительности и обладающего побудительной силой к действию, тот образ совершенства, манящий ориентир, на который равняются люди в своей деятельности.

Идеалы — это действительно те формы выражения глубинных, конкретно-исторических интересов общес­тва и индивида, в которых они, эти интересы, даны в максимально обобщенном, концентрированном виде. Они как бы увенчивают весь мир, весь строй идей, присущих социальному субъекту, интегрируя в себе все самое существенное, генеральные моменты его са­мосознания.

История знала разные идеалы, но даже те, кото­рые на поверку оказывались иллюзорными, обнару­живались как “идеалы отчужденного сознания”, — все же они всегда были содержательны, несли в себе коллизии, тревоги и надежды времени, чаяния и устремления той или иной общественной группы, мечты и упования людей.

Говоря об идеалах как структурной единице созна­ния (общественного или индивидуального), следует от­метить, что они выявляются при рассмотрении их в аксиологическом (ценностном) срезе. Действительно, идеалы обнаруживают себя как те духовные формы, в которых выражено отношение субъекта (единичного или совокупного) к имеющейся действительности. Объ­ект, то есть наличное бытие, жизнь как таковая, про­цесс истории или индивидуальной биографии, дан в идеале в той мере и в том ракурсе, который задан интересами субъекта, высвечен его субъективным от­ношением к фактическим реалиям. Исходя из этих соображений, первым, самым общим определением идеала, видимо, могло бы быть указание на то, что идеалы есть идея, представленная как цель и цен­ность. В идеале выражена позиция социального субъ­екта в отношении социальной действительности. Та позиция, которая оценивает сущее с высоты должно­го, усматривает тенденции будущего в настоящем, осу­ществляет выбор и предпочтение. Идеал, несомненно, отражает действительность. И в этом отношении он может быть поставлен в один ряд с другими формами познавательного освоения мира. Однако не в этом его специфика. Она скорее в том, что идеал призван быть своеобразным интегральным, духовным критерием процесса познания и освоения мира.

Идеал, конечная цель, та точка в будущем, к кото­рой устремлено внимание действующего субъекта. Это та цель, которая властно детерминирует направлен­ность деятельности, задает ей вектор. Вместе с тем это цель оцененная, выступающая как ценность, даже как высшая предельная ценность, как “цель цели” и как “ценность ценностей”.

Истинные идеалы нужны. И они, как говорится, “растут в цене”. Во всяком случае так говорят те, кто ими торгует. Но не об этих персонажах речь. Речь о том, что действительно идеалы нужны. Какие же? Ка­кие нужны всем?

Идя по этому пути определения всеобщих ценнос­тей, стоит выделить четыре среза анализа, которые могли бы в совокупности образовать логическую ос­нову вершинных общеприемлемых идеалов.

Первый из них — это ценность жизни. Жить, существовать на нашей планете, наличествовать, обладать бытием, плыть по волнам житейского моря, стать рытым природе и истории, вбирать мир в свое “я” и излучать в мир, все, чем ты богат, — это первая предпосылка, фундаментальное условие любых других ценностей.

Особенно остро ощущается значимость этого сегодня, когда надо всем родом людским все еще висит непреодоленная реальная угроза термоядерного конфликта, катастрофы. Человек смертен. Увы, это непре­ложно. Но если с неизбежностью индивидуальной смерти можно если не смириться, то как-то притерпеться, о чем мы уже говорили, то перспектива гибели человечества опустошает душу, губит все и вся. и история может в обозримом будущем оборваться если впереди нас ждет Апокалипсис — то все дела людские становятся бессмысленными, слепым рысканием по направлению к беспросветному тупику. .Жизнь и мир неразделимы. Мир сегодня — это не просто отсутствие воины, военных действии, замолкшие орудия, демобилизованные солдаты. Мир сегодня - это доминанта всех здравых политических устремлений, первое из первейших условий осуществления любых других человеческих поползновений, мечтаний, надежд, планов.

Три здравом размышлении никакая война, не только ядерная, но и с использованием так называемых обычных вооружений”, в сколько-нибудь широких штабах попросту недопустима, она может стать абсолютно гибельной. Тяжкий опыт Чернобыля и Бхопалы показывает, что может грозить жизни людей при насильственном разрушении одной из многочисленных АЭС или даже крупных современных химических производств.

Надо сказать, что становятся непредставимыми и революции “классического” типа, со штурмом “Зимних дворцов”, всеохватывающей гражданской войной, хозяйственной разрухой, народами, “кровью умыты­ми”. Ливанская ситуация или ирано-иракское побо­ище, вооруженные конфликты, трагедии бывшей Югославии, Чечни, конфликты, полыхающие в рес­публиках бывшего СССР, еще раз показали, что вой­на, вооруженное насилие в конце XX века — это опас­ный анахронизм.

Чтобы жизнь цвела, прогресс торжествовал, необходимо согласие, гармонизация отношений, терпели­вое, выдержанное нахождение согласования мнений, взаимоприемлемых для разных государств и этносов, классов и социальных групп. Это очень трудно. Это мучительно трудно. Но только это спасет жизнь на планете.

Конечно, жизнь, о которой идет речь, — это не просто зряшное “пребывание” в человеческом универ­суме, прозябание унылое и тусклое, перелистывание дня за днем.

Жизнь, на которую человек имеет право, — это полнокровное бытие и полноценное удовлетворение всех реальных исторически-конкретных потребностей, это раскрытие индивидуальных созидательных воз­можностей, использование способностей для того, что­бы завершая жизненный путь, каждый (именно каж­дый) мог бы сказать — я сделал в этом мире все, что мог, я жил не зря.

О ценности жизни сказаны мудрые и мудрейшие слова. Из них можно составить обширнейшие много­томные антологии. В европейской мысли стало уже почти прописью положение о том, что живое — это возможность изменяться, преобразовываться, стано­виться иным. Жизнь сама по себе самоценна и само­достаточна. Как замечал Мераб Мамардашвили, жизнь — это единственное, что мы признаем, пребывания и дления чего мы желаем, и единственное, к чему мы стремимся, даже когда живы. Вспомните давнюю пос­ловицу, что живая собака лучше дохлого льва. Тре­петное волнение, вздымания, игра жизни — это ценность из ценностей, включающая в свои рамки все остальное. Все в ней. История — это жизнь. Культура — это жизнь. Все, что случилось, случается и случит­ся с человечеством, — это его жизнь, его длящееся бытие.

Конечно, жизни противостоит смерть. И никого из живущих она не минет. Раньше или позже. И отно­ситься к этому надо не истерично и визгливо, а со светлой умудренностью. И если бы одни умерли, а другие нет — тогда было бы отчаянно обидно. Но веч­ность недостижима. И вечная жизнь для индивиду­альной души не менее ужасна, чем уход в небытие. Есть множество религиозных, эзотерических и иных конструкций о жизни после смерти, их обзор дал В. Поликарпов (1995 г.). Я, автор этой книги, далеко не юн. И живу по принципу, сформулированному одним из размышлявших на эти темы, — “поживем, пом­рем, увидим”. Но пока человек живет, он должен ру­ководствоваться принципом велосипедиста: “пока пе­дали крутишь — едешь. Перестал крутить — падаешь ”.

Есть немало культур на земле, которые решают про­блему ухода, если не оптимистически, то спокойно (например, мальгашская). Есть мироощущение китай­ского этноса, что смерть переходит в жизнь, а жизнь в смерть и предки всегда с вами. Есть индийское ми­роощущение с представлением о бесконечной цепи пе­рерождений и буддизм с идеей о карме, “сансаре”. Есть, наконец, христианская надежда на воскресение и вечную блаженную жизнь после Страшного суда.

Но есть и реальная жизнь, в которую погружены все — и верующие, и неверующие, и рационалисты, и мистики и для подавляющего большинства людей (кро­ме одержимых суицидными настроениями, во многих случаях связанными с патологией) жизнь, эта жизнь была, есть и останется главной, наличной ценностью. В ней, в этой жизни надо “найти себя”, реализовать себя, найти согласие со временем, со своим народом, с эпохой, переживаемой человечеством.

Никто из живущих, что называется, не просил, что­бы его родили. Все мы появляемся на свет и выраста­ем как личности в самом процессе жизни, объектив­ном по отношению к тому, как мы его понимаем, независимом в своих основах от наших личных це­лей, намерений и побуждений. Вступая в жизнь, при­нимая ее как данность, как наличное бытие, люди ежедневно воспроизводят собственную жизнь. Конеч­но, взятая как жизнь, порождающая жизнь — она сама по себе самодостаточна и самоценна. Бытие жиз­ни — это исходный факт, коренное обстоятельство для любых размышлений о ее сущности, формах проявле­ния.

В нашем веке, столь же эпическом, сколь и траги­ческом, о ценности жизни было сказано немало вес­ких и мудрых слов. Смертные вихри, уносившие мил­лионы жизней на полях невиданных в прошлом сражений, в концлагерях и казематах разных идеоло­гических окрасок, резко обострили саму проблему зна­чимости жизни, жизни как таковой, прохождения по ее закономерным ступеням, не оборванного насиль­ственной смертью.

Хрупкость индивидуального бытия перед ураган­ными ветрами истории, уязвимость перед голодом, эпи­демиями, природными катастрофами, злой волей пре­ступников и палачей — все это побуждало лучших представителей человеческого рода к поискам духов­ных опор для защиты жизни. Стоит вспомнить хотя бы одного из самых светлых мыслителей нашего мно­гострадального века — Альберта Швейцера. Это он сформулировал идею благоговения перед жизнью как основу подлинной этики и истинного гуманизма. По его утверждению, первоначалом человеческого бытия явля­ется не декартовское “мыслю, следовательно, сущест­вую” — а более глубинное прозрение, утверждающее, что “я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить”.

Понятно, что в такой формулировке эта мысль выглядит еще достаточно абстрактной, как бы бедной содержательно. Но она вместе с тем и неизмеримо бо­га. Богата своим безусловным утверждением о священности жизни как таковой. Можно спорить о конкретно-историческом применении этого тезиса, но нельзя пытаться его опровергнуть, не опрокинув всю торию нарастания человеческого в человеке, не нанеся смертоносного удара в самый краеугольный ка­нь подлинного гуманизма.

Идеал жизни и право на жизнь включают в себя целостную систему нравственных проблем и правовых становлений. Вопрос о смертной казни, ее правомерности, границах и условиях ее полной отмены, идея эвтаназии, принцип личной неприкосновенности, этические моменты, возникающие в связи с пересадкой органов, реанимационными процедурами и перспективами генной инженерии — все это своеобразие “подсистемы” в осмыслении фундаментального права на жизнь.

Но, пожалуй, первым и главным подходом к этому великому праву является утверждение, что жизнь, чтобы быть действительной ценностью, должна быть сво­дной. Когда-то В. И. Даль в своем толковом словаре, истолковывая слово “жизнь”, написал: “Жизнь человека, век его, все продолжение жизни его, от рождения до смерти; также род и образ жизни его, быт, деяния, поступки, похождения и пр.”.

По-разному можно выявлять широту и объемность ого понимания жизни. Однако во всей совокупности многообразных отношений, характеризующих жизнь человека, пожалуй, одним из коренных выступает выяснение того, свободна ли эта жизнь или несвободна, скована, порабощена, угнетена. Выступает ли эта жизнь как поле самореализации каждого из нас или индивиду уготована участь быть безличной шестеренкой в чуждом ему социальном механизме. Поэтому второй главный идеал человека на уровне собственно философского анализа — это идеал свобо­ды.

Философы разных направлений осмысливали суть понятия свободы, фиксируя его глубину, сложность, многогранность и противоречивость. Еще Гегель про­зорливо говорил, что ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, мно­гозначна, доступна величайшим недоразумениям и по­этому действительно им подвержена, как об идее сво­боды, и не об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее. В те же времена дальний пред­теча экзистенциализма Серен Кьеркегор замечал, что свобода — это самое абстрактное и самое конкретное из всего.

О свободе сказано и в нашем веке немало вдохнов­ляющего. Николай Бердяев полагал свободу как пер­вичное бытие, видел своеобразие собственно философ­ского поиска в том, что он положил в основание философии не бытие, а свободу. И сегодня, когда его труды вернулись в актуальный фонд отечественной культуры, вряд ли можно пройти мимо его призывов о том, что все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободой, через отвержение соблазнов свободы. В одном из монументаль­ных творений нашей послевоенной литературы — ро­мане Василия Гроссмана “Жизнь и судьба”, как основной духовный стержень всего повествования стоит тезис: “Жизнь — это свобода”.

Пожалуй, не стоит умножать количество высказы­ваний, содержащих в себе яркую оценку свободы, полагание ее как высшей ценности.

Без свободы, без выбора никакая материальная обес­печенность, здоровье и благополучие не могут дать ощущения полноты жизни. Различны грани свобод­ного выбора: от свободы труда до свободы мысли, от свободы решать до свободы действовать. Сегодня сво­бода выбора вышла за границы индивидуальных по­буждений. Она стала весомой ценностью, правом на выбор для народов в многовариантном развертывании исторического процесса, обретения самобытного обра­за жизни, своеобразных ценностей, собственного со­циально-экономического устройства, своей политичес­кой системы. Свобода информации и контактов между людьми, право выбирать место жительства, профес­сию, свобода выезда и возвращения на Родину, свобо­да совести, независимого, научного поиска и вольного художественного творчества, свобода “быть самим со­бой” — все это, как и многое другое, входит в то, что мы понимаем как право на свободу. В мировом сооб­ществе сегодня резко расширены грани реальной сво­боды. Уметь ответственно пользоваться свободой — это одна из важнейших задач.

Нельзя не сказать, что свобода — это ценность, оди­наково звучащая, но неоднозначно трактуемая разны­ми социальными силами в разные времена. Сама про­блема свободы так же вечна для философии, как любовь для поэзии. Марксистская традиция связыва­ла со свободой представления о коммунизме. Либе­ральное видение (М. Фридмана и А. Хайека) — с ры­ночной экономикой, с всеобщим утверждением частной собственности.

Надо заметить, что обладать свободой непросто, ибо она предполагает выбор и ответственность. Многие хо­тели бы от этого отказаться. Не случайно Э. Фромм назвал одну из своих книг “Бегство от свободы”.

Пожалуй, самое меткое в определении свободы, это указание на то, что это возможность самораскрытия, самореализации, действия по собственному разумению и своей воле. Но, конечно, с учетом ситуации. Ведь недаром говорят, что каждый из нас свободен махать руками. Но где кончается моя свобода махать рука­ми? Там, где начинается ваш нос. Этого забывать не­льзя.

Автор много размышлял и писал о свободе. Дип­ломную работу и докторскую диссертацию. Издал две книги и кучу статей. Писали об этом его ученики. И все мы понимаем, что тема далеко не исчерпана. Ибо она бездонна. Она всегда будет загадкой для каждого человека как непричастного к теории, так и для тео­ретика. Она выражает глубинную сущность человека, его отличие от всего сущего в мире. И каждый мыс­лящий, каждое новое поколение по-своему будет вновь и вновь размышлять над великим идеалом и вели­чайшей ценностью — свободою.

Свобода — это предпосылка и условие такого весо­мого идеала, как достоинство. Достоинство, как и сво­бода, возвышает человека над миром других сущих, делает его мысль и деятельность подлинной верши­ной бытия. Именно оно утверждает равноценность людей друг Другу, величие и уникальность каждой личности.

Нетерпимость к любым формам односторонней за­висимости, принижения и унижения, дискриминации и умаления одних людей другими составляет содер­жание достоинства.

Само понятие достоинства обогащает понимание ценности жизни и свободы. Не просто жизнь, а до­стойная, не безбрежная хаотичная свобода, а свобода, открывающая каждому простор для умножения его собственных достоинств, ценимых обществом и дру­гими людьми. Достоинство предполагает отсутствие насилия и страха, ненависти и ксенофобии.

Укрепление и расцвет у всех людей чувства досто­инства — одно из важнейших направлений процесса единения человечества.

Люди, одержимые религиозным фанатизмом в лю­бом конфессиональном облачении, полагают основой всех грехов людских гордыню, ту самооценку челове­ка, которая-де ставит его в один ряд с Демиургом. Полагают, что это наваждение падшего ангела (Ден­ницы — в православном толковании), того, кто воз­гордился и восстал против своего Создателя. Не буду вступать в богословские дискуссии. Они идут многие столетия. И будут идти. Но, кажется мне, одному из малых сих, одному из нынешних пяти миллиардов землян, что если чего и недостает всерьез в духовном отношении человечеству наших дней, то это гордости (именно гордости) за свою нелегкую историю, за то, что выдержало оно все ее перипетии, прошло петли и зигзаги, миновало ловушки и пропасти. И сейчас мо­жет достойно справиться с угрозами.

Ощущение собственного высокого достоинства — вот что сейчас нужно людям. И Роду, и каждому народу, и каждому человеку. Разумеется, оно включает в себя органично сплетенные и разум, и совесть. Но именно в сплаве разум плюс совесть и образуют достоинство. Что бы мы ни говорили о Ф. Ницше, но в одном он был бесспорно прав, когда еще в прошлом веке поста­вил с грубоватой прямотой диагноз, что самой опас­ной болезнью является потеря человеком достоинства в собственных глазах. Конечно, достоинство — вещь плохо осязаемая. Его тоннами и метрами не выме­рять. Но без него человеческая жизнь невозможна. Без него нет веского мерила происходящего на плане­те Земля. Если девальвируется понятие “достоинст­во”, то меркнут и все остальные ценности.

Достоинство — это возможность для каждого иметь тот круг внутреннего мира, куда кому бы то ни было вход “без разрешения” — воспрещен. Это “мой мир”, мое сокровенное, никто и ничто не может мной помы­кать, как нельзя без спроса читать чужие письма, тем более нельзя “в сапогах” лезть в чужую душу. Гово­рят же, что есть две вещи, которые дают лишь тогда, когда об этом просят: воду и советы. Помимо прямого угнетения, издевательств и подобных вещей, хамство и бестактность тоже направлены против достоинства. Достоинство — это умение сохранять порядочность в любых ситуациях, даже вовсе не порядочных.

Достоинство и свобода взаимопроникают друг дру­га. Без свободы, помимо свободы нет личности, нет человечности, нет и достоинства. Это хорошо пони­мал еще И. Кант, сказавший, что достоинство выше всякой цены, что свобода (автономия) есть основание достоинства человека и всякого разумного естества.

Право на достоинство не очень-то пользовалось бла­госклонностью власть имущих на протяжении мно­гих столетий извилистой человеческой истории. Апо­логия рабского послушания, насаждение холуйства, психология маленького человека утверждались настой­чиво и регулярно. Защитить и возродить достоинство — это значит создать надежную внутреннюю опору для каждого человека.

Умение сохранить достоинство перед угрозами па­лачей, пытками и терзаниями в застенках Освенцима и за колючей проволокой Гулага спасало человечес­кие души. Крепить гуманистическую гордость (не “гор­дыню”) перед лицом потерь, болезней, старческих не­мощей, перед беспощадной косой смерти — это свойство человека, ощущающего ценность жизни и сво­боды.

Человек, трезво сознающий собственные достоин­ства, никогда не будет трусливым блюдолизом, не ста­нет на кривую тропинку самоуничижения, собствен­ного умаления. О значимости достоинства хорошо сказал ныне не очень модный К. Маркс, подчеркнув­ший, что для рабочего сознание собственного до­стоинства, чувство гордости, независимости — выше хлеба.

В самом понятии достоинства содержится мысль о ценности каждой личности, ее уникальности и само­бытности, о праве ее на уважение со стороны других людей, любых социальных институтов, всего общест­ва.

Характерно, что в пресловутой “сталинской” кон­ституции 1936 года достоинство вообще не помина­лось, его, видимо, полагали вещью третьестепенной, необязательной. Обходили право на достоинство и ав­торы многих работ тех лет, когда был прокламирован “Моральный кодекс строителя коммунизма”. И лишь в Конституции 1977 года о достоинстве было сугубо формально, мельком помянуто. Таков был уровень по­литической культуры и в ее теоретическом, и госу­дарственно-правовом оформлении, и в массовом созна­нии.

Сейчас, когда мы в России обращаемся к глубинам мировой культуры, отбираем те ценности, которые вы­держали проверку веками и тысячелетиями, достоин­ство должно занять почетное место в нашем духовном арсенале. Нельзя создать достойное общество, не пре­одолевая пороков, ущемляющих достоинство личнос­ти, не отвергая все то в общественных установлениях, что омрачает достоинство людей.

Сегодня вся сила международного согласия, вся мощь национально-государственных правовых систем должны бы стоять на охране человеческой гордости и достоинства.

И, наконец, завершает цепочку идеалов человека, взятых на уровне философских размышлений, — спра­ведливость. Еще старые этики мудро сформулирова­ли глубокий афоризм, гласящий: ничто не возмущает нас больше, чем несправедливость. Все другие виды зла — ничто по сравнению с ней. Справедливость обес­печивает каждому защиту его жизни, свободы и до­стоинства. Ее реализация создает уверенность в про­чности жизненных устоев, надежности человеческих отношений, дает высокие социальные гарантии. По­беждающая, реализуемая, утверждающаяся справед­ливость — это тот идеал человечества, за который стоит ратовать и бороться. Жажда справедливости — одно из самых мощных человеческих побуждений. На­верное, ничто не вызывает такой мощный отклик в миллионах душ, как призыв восстановить попранную справедливость. Это хорошо знают и мудрые честные политики и умудренные прожженные политиканы. Иной раз тезисом о справедливости пугают, пригова­ривая, что-де им прикрывались страшные кровавые дела. Да, это так. Что было, то было. Но сам лозунг тут ни при чем. И если он был захватан проходимцами, прорвавшимися к власти, то это не умаляет его величия и значимости.

Совпадающая по словесному выражению и имею­щая прочную общечеловеческую сердцевину, справед­ливость, конечно, по-разному трактуется теми, кто берет ее на вооружение. Неодинаковый смысл вкла­дывался в идею справедливости в античном мире, сред­ние века, XIX столетии. Отличны ее конструкты от прошлых трактовок в наши дни.

На истолковании справедливости всегда сказыва­ются конкретно-исторические обстоятельства, этничес­кие и другие социоструктурные моменты, и особенно в современном мире, интересы субъектов социальной де­ятельности (классов и других общественных образо­ваний), зависящие от их реального отношения к ходу социального процесса, противоречиям истории. Резкое обострение глобальных коллизий второй половины на­шего многосложного столетия выразительно усилило внимание к проблеме справедливости. Справедливость так же, как и свобода, оказалась в центре идейной полемики, концептуальных споров, общественно-по­литических потрясений. Необходимость ее верного ос­мысления стала злободневной задачей и для массово­го, и для теоретического сознания.

Наши тяжелые проходы в России и в других рес­публиках бывшего СССР от того, что называли “со­циализм”, к тому, что именуют “возврат в цивилизо­ванное общество”, породили много того, что явно несправедливо. И это видят и осуждают миллионы и миллионы людей. Лидеры благодушны и многообе­щающи. Народ по-пушкински “безмолвствует”. Это не может не тревожить. Надо понять всем, от кого зависят те или иные шаги в определении дальнейшей траектории социальной истории, что со справедли­востью шутить нельзя.

Человечество сейчас вплотную столкнулось с вызо­вом эпохи. Этот вызов суров и непререкаем. С ним нельзя не считаться. Содержание его задано глобально, всепланетно. Взаимосвязанность всех стран и ре­гионов мира, их все более и более возрастающая зави­симость друг от друга по всем параметрам социально­го бытия — это реалии наших дней. Задача выживания дает толчок серьезным размышлениям, побуждает на­ходить поля взаимопересекающихся интересов, учит умению принимать во внимание позицию другой сто­роны, искать сходство позиций, сближать точки зре­ния.

Именно поэтому резко возрастают роль и значение справедливости в развитии всего мирового сообщест­ва. Признавая значимость общечеловеческих ценнос­тей, нельзя не обратиться к идее справедливости, вы­ношенной всей историей. Высшая справедливость спасения жизни на земле, поддержания всеобщего мира задает масштаб и качество любым решениям в сложных перипетиях международной жизни. Циви­лизованные, корректные, подлинно справедливые от­ношения в международном общении и сотрудничест­ве — это веление времени.

В понятии справедливости человеку дано его со­бственное самоотражение, запечатлен человеческий смысл, оценка творимого и содеянного с позиции ис­торически сформировавшихся представлений о доступ­ном и желанном.

Суть справедливости, необходимость ее кристалли­зации в общественном сознании состоит в том, чтобы установить, найти, сконструировать мерку для чело­веческих свершений. Это выражение мерности дея­тельности как бы ее резюмирующая сторона. Спра­ведливость есть мера-оценка, ориентированная на установление “веса” поступка, ранжированного по су­ществующей в конкретном обществе иерархии цен­ностей.

Философы мира вслед за работой Дж. Роулса “Тео­рия справедливости” (1971 г.) настойчиво ищут и у нас, и за рубежом некий “транскультурный критерий справедливости”. Приложил к этому поиску свою руку и автор, издав в 1989 г. книгу “Социальная справед­ливость: идеал и принцип деятельности”. Нашли ли мы такой критерий? Что-то нашли. Что-то еще надо искать. Жизнь динамична и подчас обгоняет наши те­оретические выкладки, требует новых, свежих подхо­дов. Иногда говорят даже, что эта проблема столь сложна и противоречива, что не знаешь, с какой сто­роны к ней подступиться. Интуитивно люди лучше воспринимают, схватывают, ощущают различие меж­ду справедливостью и несправедливостью, чем это на­учились отливать в логические точные формулы фи­лософы, юристы, политики.

В своем наличном бытии справедливость созвучна свободе. И справедливость, и свобода в определенном смысле могут быть уподоблены воздуху. Без них жить и жить достойно — нельзя. Но когда они налицо, то их присутствие воспринимается как естественный ход событий, как нечто совпадающее с ним, они не разли­чимы. Зато лишение свободы, несправедливость боль­но уязвляют людей, делают нетерпимыми все условия человеческого существования, подчас сбивают с ног.

Возникающее в общественном сознании нарастаю­щее ощущение расползающейся несправедливости су­ществующих отношений симптоматично. Оно показа­тель того, что общественное устройство, выкроенное по старым экономическим и социальным меркам, ис­торически себя изжило. И тогда идея справедливости взмывает в массовом сознании как чувство гнева, про­теста, ощущение того, что правда попирается, а не­справедливость торжествует. И в этих условиях чув­ство справедливости выступает не как освящение незыблемости сущего, а как идея, подымающая рево­люционную, преобразовательную активность.

В современном мире глубинным переменам соци­альности, как правило, предшествует революция рас­тущих ожиданий, массовое обострение чувства спра­ведливости. Реальные политики не могут с этим не считаться.

В гуманистической традиции справедливость издав­на включена в строй важнейших человеческих идеа­лов. В сложных изгибах истории было время, когда она оказывалась на периферии и теоретической мыс­ли, и практической политики. Не сказать этого зна­чило бы изменить правде. Сегодня как во всем мире, так и в условиях обновления России она вновь вы­двинута на переднюю линию, стала одной из стержне­вых во всем социальном бытии.

Прежде всего справедливость выступает как страж и гарант подлинного социального равенства. Абсолют­ное равенство бывает только перед смертью. Тут все мы равны. И богач и нищий. И царь и слуга. И преус­певающий и неудачник. Формально все равны перед Законом. Именно так — перед Законом с большой бук­вы. Если такой Закон есть, уважаем, признаваем и осуществляем. Если о нем не говорят, что он подобен телеграфному столбу, который перепрыгнуть нельзя, но обойти можно. Фактически все люди различны. И это прекрасно. Эта многоликость, пестрота, различие — залог цветения рода. Равенство относится лишь к социальной сфере. Это равенство возможностей соци­ально-структурных групп. Равенство старта — это ра­венство честного соревнования способностей и лично­го труда. Это равенство спортивного бега по жизненной гаревой дорожке, где побеждает достойный. Взятая в этой связи справедливость противостоит как элита­ризму, так и примитивному эгалитаризму, уравнилов­ке. Справедливость, соотнося людей и их поступки, определяет, в чем и как они могут и должны отли­чаться друг от друга и в чем и как люди непременно должны выступать как равные друг другу. Это каса­ется отношений тружеников материального и духов­ного производства, наций и народностей, мужчин и женщин, молодежи и ветеранов, людей разных про­фессий и т. д.

Подлинное равенство, измеряемое по масштабу спра­ведливости, не принимает увековечения социальной “дистанции” между людьми и вместе с тем не может отвернуться от реального вклада людей в обществен­ное богатство или отмахнуться от необходимости при­знания “заслуг”. Уподобление и различение в их про­тиворечивой связке — именно в этом область применения справедливости к проблеме равенства.

Глубоко человеческая в своем истинном содержа­нии справедливость высоко ценима людьми. Все дефициты переносимы. Жизнь дает тому много приме­ров. Только дефицит справедливости невыносим. С ним человеческое достоинство смириться не может.

Призыв к торжеству справедливости был и остает­ся одним из самых мощных и притягательных для людей. Борьба за победу идеала справедливости в де­лах человеческих вооружает всех людей доброй воли мужеством и надеждой, высоким гуманизмом.

Для того, чтобы человечество достойно входило в новое столетие и в новое тысячелетие, необходимо объ­единяющее знамя, могущее собрать всех, несмотря на сохраняющиеся и неустранимые, исторически сложив­шиеся различия. Разные цветы могут быть в одном букете. Разные блики могут дать одну картину. Без многоликости нет единства. Но таким знаменем, зо­вущим к единству людей мира, могла бы быть фор­мирующаяся идея глобального гуманизма (о ней хо­рошо сказано в работе Ю. Волкова “Личность и гуманизм”. М., 1996).

Эта идея еще только возникает, что называется про­клевывается, ее очертания еще расплывчаты. Она могла бы вобрать в себя многое, что накоплено в гуманистике и естествознании, в мировых религиях и взлетах вольнодумцев, в западной цивилизации и на том Востоке, о котором говорят, что он-де “дело тон­кое”, в прошлых веках и в наши дни.

Пожалуй, поколение, начинающее свой историчес­кий бег в XXI столетии, постарается оформить, отто­чить, вылепить эту идею. А мы, люди XX века, лишь поставим эту задачу. Задачу построения глобальных целей, единых платформ, сплачивающих концепций, всего, что укрепляет мощь совокупного человечества и самобытность каждого народа. И вспомним, обра­щаясь к молодежи, вступающей на путь научного по­иска, древнейшее библейское речение “Ищите и об­рящете”. Ищите эту идею. Она нужна. Всем и вся. И нам — России, прежде всего.

 

 

 

 

 

 

3 Россия в поисках пути

едя долгий и более или менее обстоятельный разговор о судьбах мира на рубеже тысячеле­тий, ни на минуту не забываешь о нас, о на­шей стране, о России. Ведь все то, что касается мира, относится и к нам. И в еще более остром и болезнен­ном варианте. На общемировые коллизии накладыва­ются наши внутренние обстоятельства, связанные с нашей эпической и глубоко драматической историей, с впечатляющими событиями последнего десятилетия. В заключительном разделе этой книги я не берусь за анализ всего и вся, что относится к нашим делам. Для этого нужна была бы отдельная работа. Да и в одиночку вряд ли бы с ней кто справился. Но вот на некоторых моментах об устремленности развития Рос­сии имеет смысл остановиться.

Какими только грозными и беспощадными эпите­тами ни характеризуют сегодня состояние нашего оте­чественного мира, его духовную атмосферу.

Одни пишут об “эйфории катастрофизма”, другие об “обвале”, “смуте”, поисках эквивалента утраченных иллюзий. Говорят, что общество в “великом раздрае”. Государство на неясном перепутье, а люди в ситуации отказа от былых ориентиров, утрате иден­тичности, идейной неразберихе.

Если бы об этом писали и говорили лишь филосо­фы, социологи, люди из массы — авторы пронзительных писем во все адреса да профессиональные ком­ментаторы прессы, телевидения, радио. Нет, об этом (желая того или не желая) вынуждены заявлять пра­вители и политики. Российский президент в посла­нии “Об укреплении Российского государства” (февраль 1994 г.) заявил, что сейчас все острее ощущает­ся неблагополучие в сфере духовности. Он говорил что утрачен интерес к принципиальным вопросам на­шего бытия, идет дегуманизация жизни и культуры разрушен мировоззренческий стержень.

В марте 1995 г. министр культуры РФ Евгений Си­доров заявил в “Литературной газете” о том, что сей­час нет ясной государственной цели России, нет ни­какой государственной идеологии. Само это слово стало пугалом.

В печати все чаще появляются статьи с характер­ным названием: “Россия жаждет идеала”. Вал таких высказываний становится все более напористым.

Диагнозами разного рода наше духовное простран­ство переполнено. Позиции пестрые. Одни гальвани­зируют идеи прошедших веков, другие подпитываются из арсенала западных интеллектуалов или восточных “гуру”. В светском и религиозном варианте, в ключе фундаменталистских или либерально-радикальных кон­цептов наши книгоиздательства, средства массовой ин­формации, уцелевшие теоретические журналы обру­шивают на нас десятки и сотни оценок происходящего.

Гораздо хуже с видением перспектив. За общей на­деждой на “возрождение” и “оздоровление” России, за бравурными призывами смело глядеть в лицо бу­дущему подчас скрывается истрепанная риторика и неясные посулы того, что “все обойдется”. Многие сей­час (по меткому выражению публициста и критика Л. Аннинского) готовы заниматься лишь чисто рус­ским занятием — сидеть и обсуждать заведомо нераз­решимые вопросы.

Но жизнь настойчиво требует своего. Она побуди­тельно ставит перед теоретическим и массовым созна­нием задачу очерчивания общей идеи, общенациональной цели, отстраивания системы высших ценностей, приемлемых для основного массива россиян. Без это­го обществу грозит обвальная атомизация, разлом со­циальных скрепок, превращение человеческого кос­моса в анархический хаос, обессмысливание бытия всех и каждого. Народ российский сейчас разобщен, его историческое пространство сужено. Сомнения и разо­чарования довлеют в душах человеческих.

И поэтому все настойчивее звучат призывы к поис­ку общей идеи, глубинного ориентира, общезначимо­го идеала.

Резонно поставить вопрос: а возможно ли вообще выдвижение какой-либо единой общей цели?

Наше общество уже пережило многолетний этап за­силья ортодоксальной моноидеологии. Это было вре­мя, когда полагалось, что все должны выстроить мысли “по ранжиру”, исповедовать “единственно правильное” мировоззрение. Многоцветье человеческой мысли тог­да уходило в катакомбные укрытия, самиздатовские творения, диссидентские кухонные пересуды.

Возврата к такому положению быть не может. Но не менее опасна наличная ситуация смятения, идей­ного разброда, упования на то, что все само собой ус­троится, жизни по поговорке “плыви мой челн по воле волн”.

Нелегко совместить плюрализм мысли, свободу каж­дого мыслить так, как он сам считает нужным, с не­обходимостью найти объединительную платформу, об­щее согласие. Наверное, это та вечная задача, которая по-своему встает перед каждым народом и каждым поколением. Сегодня она остро и болезненно предста­ла перед поколением россиян 90-х годов XX века.

Наивно было бы думать, что такую общую идею можно сочинить, взрастить “в пробирке”, милостиво преподнести сверху вниз покорному демосу, “взыску­ющему града” от какого-либо новоявленного проро­ка.

Такая идея должна вызреть в толще народного со­знания, отразить глубинные чаяния миллионов. Если ее предпосылки не сформируются в недрах общества, то никакие усилия государственных структур, теоре­тиков и идеологов не дадут надежного результата. Это так. Но это не значит, что сообщество теоретиков должно сидеть сложа руки, в ожидании собственного прозрения. Высокий долг всех причастных к соци­ально-гуманитарной теории в том, чтобы, прислуши­ваясь к “гласу народа”, концептуально выразить, обос­новать, представить такую идею. Нужно продолжать интенсивный поиск, перебор вариантов, споры, дис­куссии, отшлифовку контуров возможной общей идеи.

Пожалуй, сейчас еще трудно развернуто фиксиро­вать ее позитивное содержание. В арсенале претен­дентов на формулирование общей идеи для современ­ной России содержится много слабо совместимых элементов. Святоотеческие наставления, обличения К. Леонтьева и К. Победоносцева как-то не состыковы­ваются с прозрениями нынешних модных прогнозов Т. Гордова и О. Халмера, футурологическими видени­ями О. Тоффлера и Ф. Фукуямы. Наряду с глубокой отечественной традицией, веские размышления рос­сийского академика Н. Моисеева, значимые тезисы классического марксизма, констатации Фридриха Хайека и другие серьезные теоретические конструкты не могут быть обойдены в рассмотрении моделей буду­щего развития России.

Самое трудное, наверное, состоит в том, чтобы най­ти способ, избегая эклектики, интегрировать разно­родные элементы в определенную целостность. Как это сделать? Может быть, методологически стоит ис­пользовать те приемы размышления, которые анало­гичны ходам мысли в апофатическом (отрицательном) богословии. То есть в начале не говорить о том, что вберет в себя идея, приемлемая для всех, а обозна­чить те положения, на которые она не может опи­раться. Каковы же они?

Прежде всего общая идея не может быть одноли­нейной, жестко идеологичной. История уже показала тупиковость попыток создать такую конструкцию. Скорее она может быть сооружена по принципу комплементарности, дополнительности. Обеспечение сфе­ричности, многогранности, полилинейности единого идеала — это вещь крайне сложная, но все же дости­жимая.

Пожалуй, российская идея не может быть моно­конфессиональной. Заметим, что сейчас предприни­маются активные усилия по утверждению правосла­вия как формы самосознания всего населения России. От иерархов Московской патриархии до Неверова — лидера концерна “Гермес”, самые разные авторы ра­туют за духовное возрождение страны на этой и толь­ко этой основе. Отдавая должное высокой цивилизационной роли Православия в отечественной истории, вряд ли можно согласиться с приданием ему статуса общегосударственной идеологии. В стране велико ко­личество мусульман (около 15% верующих), людей, исповедующих католицизм и протестантство, буддис­тов, остается значительный массив атеистов, да и про­сто безверных. В такой стране монорелигиозная об­щая идея не сплотит всех. Общая идея все же должна быть светской с обеспечением реальной подлинной сво­боды совести. Отношение личности и Абсолюта не мо­жет быть возведено в ранг общегосударственной зада­чи. Оно должно быть итогом свободного выбора.

Не может быть объединяющая идея и моноэтни­ческой, Наличие множества этносов, наций, этничес­ких анклавов, межэтнической чересполосицы требует идей, основанных на принципе братского содружест­ва, совместной жизни разных народов, объединенных единой историей, многоцветия культур.

Цель, приемлемая для всех, с необходимостью дол­жна исключать непримиримую конфронтационность любой окраски. Она должна опираться на тезис о тер­пимости (толерантности), не допускать во внутренних отношениях какого-то ни было группового “образа вра­га”. Классовые, национальные, поколенческие, про­фессиональные и иные аналогичные противоречия, коллизии, противостояния не могут разрешаться по методе “острие против острия”.

Сейчас в ходу утверждение, что основными сцена­риями для России будущего выступают атлантизм и евразийство, ориентация либо в ту, либо в другую сто­рону. Думается, что такая жесткая заданность вряд ли правомерна. И весь мир, и Россия в особенности, стоят перед выбором дальнейшего пути, находятся в точке бифуркации.

И как бы ни были сильны наши самобытные цивилизационные традиции, они не могут сохраниться в первозданном, неизменном виде. Принципиально но­вая ситуация конца века ставит нас перед лицом не­обычных, незнаемых ранее проблем. И искомая об­щая идея должна бы заблистать оригинальностью своих подходов, привлекательностью своих ценностей. Это должна быть поистине новаторская идея. Дослов­ное повторение пройденного было бы пагубным для судеб страны. Нужна мощная и свежая идея.

Таковы (далеко не исчерпывающие возможных дру­гих моментов) негативные грани конструируемой об­щей идеи.

Но что же все-таки может послужить базой для объединяющего движения мысли? И можно ли будет утвердить ее в менталитете народа российского? Не давая сколько-нибудь полного ответа на такой вопрос, наметим некоторые возможные основания ее кристал­лизации.

Прежде всего — это общность судьбы, историчес­кая память, осознание “особости” России в мировом сообществе. Как бы наши соотечественники ни отли­чались друг от друга, все же мы “пальцы одной руки”, “ветви одного ствола”, все мы плоть от плоти нашей земли и вод, живем под общим небосводом. Наше про­шлое и геополитический статус — это надежная пред­посылка общности целей и стремлений. Мы вышли из одной истории, с ее взлетами и падениями, свер­шениями и утратами.

Серьезной основой отстраивания единой системы ценностей и предпочтений выступает та черта духов­ного строя наших дней, которая в разных ракурсах именовалась: “общинность”, “соборность”, “коллек­тивизм”, “братство” и т. д. Поднимая и возвеличи­вая личность, ее нельзя оставлять в одиночестве. При­частность к “другому” и “другим”, сознание всеобщей взаимозависимости, чувство локтя — это надежная предпосылка для общей идеи.

Идеал, который мы ищем, должен исключать край­ности как горделивого мессианства и ксенофобии, так и раболепного копирования чужеземных путей. Соб­ственные традиции, разумно сопрягаемые с опытом других народов, уникальность отечественных ценнос­тей, соотнесенных с тем позитивным, что накоплено всем человечеством, — таков путь осмысления общей идеи, столь необходимой современной России.

Вступление человечества в постиндустриальный этап бытия не может остаться не замеченным и нашей стра­ной. Отсвет уже выявляющихся реалий информаци­онного общества ложится и на контуры нашей обще­национальной идеи.

Сейчас, конечно, есть авторы, которые в противо­вес горьковскому “Человек — это звучит гордо” скеп­тически произносят “Человек — это звучит всяко”, а то и готовы поднять на щит слова одного из горьковских же персонажей о том, что человек гадина круп­ная. Думается, что как нельзя всех и вся безоговороч­но идеализировать и во всяком негодяе видеть “лик божий”, так нельзя и всех без остатка поголовно счи­тать испорченными и ни на что негодными. В людях мира, в людях России следует видеть веер возмож­ностей и прежде всего то, что их устремляет к идеалу Блага, то, что их делает собственно людьми, то, что озаряет их на долгом извилистом и многотрудном пути человечества.

Нашей родной стране, пожалуй, ничто не “угото­вано”. С мыслью о предначертанном мессианстве и в православном, и в марксистском, и в иных вариантах (как ни жаль) придется расстаться. Но предпосылки для взлета, подлинного возрождения, обретения дей­ствительного величия в мировой семье, у нас есть. Все есть: ресурсы, территория, люди с их интеллек­том, горький, но поучительный исторический опыт прошлых поражений, но и былых побед. Есть все. И сейчас пора остановить скольжение вниз. Пора взяться за ум, напрячь волю, собраться воедино, покон­чить с раздорами. Может быть, она и есть “мета-исто­рия”, та, о которой писали теологи, Даниил Андреев. Но живем-то мы в этой реальной истории. Будем ис­ходить из нее, из реалий “этой истории”.

Сегодняшний кризис как мира, так и нашей стра­ны преходящ. Но выбраться из него невозможно без четкого понимания всеми и вся ориентиров хотя бы ближайшего будущего. Поэтому надо энергично вы­ходить из ситуации безосновности и смятения умов.

Иначе нам предстоит столкнуться с опасностью вы­падения из числа цивилизованных стран. И про нас, возможно, будут говорить (как уже замечали язви­тельные журналисты), что Россия 2000 года бедна, вооружена и очень опасна. В наших силах избежать этого. Все сказанное — лишь некоторые штрихи ог­ромного деяния, которое предстоит осуществить в ин­тересах нашего Отечества. Впереди еще многотрудный путь для наших идеологов, теоретиков и политиков.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

Мы завершаем наше повествование. Как и лю­бой текст, оно имеет начало и конец. В об­щем, как и сама жизнь. Но история чело­вечества не должна окончиться, оборваться ни в III, ни в IV, ни в каком-либо из обозримых тысячелетий. Там, в глубине будущих времен, куда может достиг­нуть обоснованное предвидение, или зрячая интуиция, или чье-то прозрение, там человечество должно жить, неся эстафету прогресса, исходя из постулата собствен­ного практического бессмертия.

Один из видных современных историков Пол Джон­сон удачно сказал, что нашим самым большим даром является то, что мы пережили XX век, может быть, самый опасный век в истории человечества. И этот век, век тревог и надежд, драм и побед, взлетов и падений, подходит к концу. Впереди новое поле, еще не вспаханное людьми. Поле нового столетия. И ново­го тысячелетия.

Что касается автора, то когда я писал эту книгу, то вспомнил японскую пословицу “Прежде чем начи­нать писать, подумай, как прекрасен чистый лист бу­маги”. Подумал и не внял. Стал покрывать бумагу письменами.

И вот книга подходит к итогу. И мне хочется вы­сказать слова британского афориста, автора так назы­ваемых “гуков” Пита Хейна:

Хотел бы знать, Постичь,

Понять,

      Успеть составить мнение,

      Пока не кончили давать

               Все это представление.

 

Пусть это “представление” — история мира людей, человечества, развертывается и дальше. Впереди XXI век. Век коллизий. Но и век великих надежд. Перед нами и темные тупики и светлые дали. Перед нами ситуация выбора. Веер возможностей. Выберем же дорогу, как бы трудна она ни была.

В середине века великий немецкий философ Мар­тин Хайдеггер написал книгу “Хольцвеге” — “Лес­ные тропы”. Ее иногда переводят как “Дорога в ни­куда”. Лесные тропы — это дорога, которая ведет к вырубкам и не выводит из леса. Это было мрачное название. Таково было мироощущение европейской ин­теллигенции в 50-е годы века.

Сейчас конец века. За нашей спиной великие тра­гедии. Пора сделать выводы. Нет — “дороге в нику­да”.

Нужен путь в мир, который дает людям жизнь, свободу, достоинство, справедливость. Всем людям. Всего мира. Понимаю, что это очень трудно. Но очень на это надеюсь. Хочется знать, что мы на пороге про­светления.

Подсчитано, что ежедневно во всем мире выходит до двух тысяч книг. Вот и еще одна. Может быть, она будет кому-то интересна и полезна.

До свидания, мой читатель. Надеюсь, что ты уви­дишь лучший мир. Новое небо и новую Землю. Вой­дешь в более устойчивый мир XXI века.

Добра тебе!

 

 

В. Е. Давидович

Академик Академии гуманитарных наук, заслуженный деятель науки Российской Федерации, доктор фило­софских наук, профессор ИППК при Ростовском государственном универ­ситете

Оглавление

К читателю............................................................5

Глава I. Кто ты, человечество?...............................?

1. Человечество как объект познания...........?

2. В зеркале естествознания.......................33

3. Глазами социологов и гуманитариев.....101

4. Через призму духовно-практического

освоения мира................................ ...153

5. Человечество под пером философов....... 199

Глава II. Мировая ситуация конца XX века..........265

1. Предвиденное и непредвиденное в

очертаниях современного мира.............265

2. Мировое хозяйство и его контуры......... 285

3. Социально-политический облик совре­менного человечества.......................... 303

4. Многообразие и единство мировой культуры. Духовный портрет совре­менного мира... ...................................315

Глава III. Угрозы и надежды наших дней.............333

1. Глобальный кризис и его суть...............333

2. Зримые угрозы...................................345

3. Прорастающие надежды.......................373

Глава IV. Обозримое будущее..............................397

1. Развилки истории. Поиск стратегии

человечества........................................897

2. Вечные ценности как условие разви­тия и расцвета человеческого рода........409

3. Россия в поисках пути.........................435

Заключение.......................................................443

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru