Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

 

SLAVOJ ZIZEK

WELCOME TO THE DESERT OF THE REAL!

FIVE ESSAYS ON SEPTEMBER 1 1 AND RELATED DATES

СЛАВОЙ ЖИЖЕК

ДОБРО ПОЖАЛОВАТЬ В ПУСТЫНЮ РЕАЛЬНОГО

 

фонд научных исследований «прагматика культуры»

москва•2002

ISBN 5-7333-0220-8

ДАННОЕ ИЗДАНИЕ ВЫПУЩЕНО В РАМКАХ

ПРОЕКТА «TRANSLATION PROJECT»

ПРИ ПОДДЕРЖКЕ ИНСТИТУТА «ОТКРЫТОЕ

ОБЩЕСТВО» (ФОНД СОРОСА) РОССИЯ

И ИНСТИТУТА «ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО»

БУДАПЕШТ.

Жижек С.

Добро пожаловать в пустыню Реального

/ Пер. с англ. Артема Смирного М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002. 160 с.

© Славой Жижек, 2002

© Серия, перевод Фонд «Прагматика культуры», 2002.

 

ВВЕДЕНИЕ.. 1

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА.. 1

1. СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ.. 3

2. ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА.. 14

3. СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ.. 24

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER.. 34

5. ОТ HOMO SACER К БЛИЖНЕМУ.. 47

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ.. 57

 

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ:

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА 7

СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ

ВИДИМОСТИ 11

ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА 40

СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ 68

ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER 94

ОТ HOMO SACER К БЛИЖНЕМУ 126

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ 151

 

 

ПАМЕЛЕ ПАСКО И ЭРИКУ САНТНЕРУ — ВНЕ ВСЯКИХ СОМНЕНИЙ

ВВЕДЕНИЕ

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА

В старом анекдоте из не существующей ныне Гер­манской Демократической Республики немецкий рабочий получает работу в Сибири; зная о том, что вся почта будет прочитываться цензорами, он говорит своим друзьям: «Давайте введем правила: если письмо, которое вы получите от меня, напи­сано обычными синими чернилами, то в нем прав­да; если оно написано красными чернилами, то в нем ложь». Через месяц его друзья получают пер­вое письмо, написанное синими чернилами: «Здесь все замечательно: магазины — битком, еды — в изобилии, жилье — большое и хорошо отапливается, в кинотеатрах показывают запад­ные фильмы, много красивых девчонок, готовых к делу; один недостаток — нет красных чернил». Структура здесь более тонкая, чем может пока­заться: хотя рабочий не может условленным зара­нее способом подать знак о том, что написанное им — неправда, он, тем не менее, достигает успе­ха в своем послании. Как? Вписывая ссылку на правила в зашифрованное послание в качестве од­ного из его элементов. Разумеется, мы сталкива­емся здесь с типичной проблемой самореферен­ции: так как письмо написано синим, то в таком случае, не должно ли все его содержание быть ис­тинным? Решение состоит в том, что сам факт от­сутствия красных чернил служит знаком того, что письмо должно быть написано красными черни-

8

лами. Вся соль здесь в том, что это упоминание об отсутствии красных чернил создает эффект исти­ны независимо от его буквальной истинности: даже если красные чернила были доступны, ложь о том, что их нет, была единственным способом донести истинное послание в этих особых услови­ях цензуры. И разве это не является матрицей действительной критики идеологии не только в «тоталитарных» условиях цензуры, но и — воз­можно, даже больше — в более утонченных усло­виях цензуры либеральной? Первоначально со­гласившись с тем, что у него есть все свободы, ко­торые только можно пожелать, он затем просто добавляет, что не хватает только одного — «крас­ных чернил»: мы «чувствуем себя свободными», потому что нам не хватает самого языка, чтобы артикулировать нашу несвободу. Это отсутствие красных чернил означает, что сегодня все основ­ные понятия, используемые нами для описания существующего конфликта, — «борьба с терро­ром», «демократия и свобода», «права человека» и т.д. и т.п. — являются ложными понятиями, иска­жающими наше восприятие ситуации вместо то­го, чтобы позволить нам ее понять. В этом смысле сами наши «свободы» служат тому, чтобы скры­вать и поддерживать нашу глубинную несвободу. Сто лет назад, делая акцент на признании некото­рых застывших догм как условии (требуемой) действительной свободы, Гилберт Кийт Честер­тон очень точно раскрыл антидемократический потенциал самого принципа свободы мысли:

«Свободомыслие — лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом совре­менном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, — и он ее не захочет»1.

Разве это не истинно по отношению к нашему «постмодернистскому» времени с его свободой к

1 Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Чело­век. М., 1991. С. 435-436.

9

деконструированию, сомнению, дистанцирова­нию от себя самого? Не следует забывать, что Че­стертон делает то же самое утверждение, что и Кант в своей работе «Что такое Просвещение?»: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, толь­ко повинуйтесь!» Единственное различие состоит в том, что Честертон более последователен и рас­толковывает имплицитный парадокс кантианско­го рассуждения: свобода мысли не только не под­рывает существующее общественное рабство, она непосредственно служит его опорой. Старый де­виз — «Не рассуждай, повинуйся!», на который реагирует Кант, приводит к обратным результа­там: он действительно порождает восстание; един­ственный способ закрепить общественное рабст­во — свобода мысли. Честертон также достаточно последователен, чтобы озвучить лицевую сторону девиза Канта: борьба за свободу нуждается в от­сылке к некоторой неоспоримой догме.

В классической сцене из эксцентричной гол­ливудской комедии девушка спрашивает своего парня: «Ты хочешь на мне жениться?» «Нет!» «Хватит увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» В известном смысле эта логика справедлива в своей основе: единственный приемлемый прямой ответ для девушки — «Да!», поэтому все остальное, включая прямое «Нет!», считается уверткой. В ос­нове этой логики, конечно, лежит принудитель­ный выбор: вы свободны принимать решения при условии, что вы делаете правильный выбор. Разве священник не опирается на этот же парадокс в споре с мирянином-скептиком? «Веруешь ли ты в Господа?» «Нет». «Хватить увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» И опять, в глазах священника только прямой ответ должен доказать веру в бога: не занимая ясной симметричной позиции, атеис­тическое отрицание веры есть попытка избежать проблемы столкновения с божественным. И разве то же самое не происходит сегодня с выбором «де­мократия или фундаментализм»? Можно ли, на языке этого выбора, выбрать «фундаментализм»?

10

Проблематичным в том способе, которым правя­щая идеология навязывает нам этот выбор, являет­ся не «фундаментализм», но скорее сама демокра­тия: как если бы единственной альтернативой «фундаментализму» была политическая система парламентской либеральной демократии.

1. СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ

Когда по пути из дома в театр в июле 1953 года Брехт пропускал колонну советских танков, дви­жущихся к Stalinallee, чтобы подавить восстание рабочих, он махал им рукой, и — он описал этот день в своем дневнике — в тот момент у него впер­вые в жизни (он никогда не был членом партии) возник соблазн вступить в Коммунистическую партию. Дело не в том, что Брехт считал допусти­мой безжалостную борьбу в надежде на то, что она приведет к процветанию в будущем грубость на­стоящего насилия как такового воспринималась и одобрялась как знак подлинности... Не является ли это образцовым случаем того, что Ален Бадью оп­ределил в качестве ключевой черты двадцатого столетия: «страсть Реального» (lа passion du reel)1 ? В отличие от девятнадцатого столетия утопичес­ких и «научных» проектов и идеалов, замыслов бу­дущего, двадцатый век имел своей целью осво­бождение вещи как таковой, непосредственную реализацию Нового Порядка. Основной и опреде­ляющий опыт двадцатого века — непосредствен­ный опыт Реального, в противоположность по­вседневной социальной реальности. Реальное в его исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от об­манчивых слоев реальности. Уже в окопах первой мировой войны Эрнст Юнгер прославлял руко-

1 См Alain Badiou, Le siecle, Paris Seuil, 2002

12

пашные схватки как первый подлинный интер­субъективный опыт: подлинность состоит в акте насильственной трансгрессии (от лаканианского Реального — Вещь Антигоны, с которой она стал­кивается, когда нарушает порядок Города, — до эксцесса у Батая). В сфере сексуальности иконой этой «страсти реального» стала «Империя чувств» Нагиса Ошимы — культовый японский фильм се­мидесятых, в котором любовники пытали друг друга до смерти. Не становятся ли последней фи­гурой страсти Реального веб-сайты с жесткой пор­нографией, позволяющие нам увидеть при помо­щи крошечной камеры, размещенной на конце фаллоимитатора, как выглядит влагалище изнут­ри? В этот момент все переворачивается: когда кто-то подходит слишком близко к объекту жела­ния, эротическая привлекательность превращает­ся в отвращение к Реальному обнаженной плоти2. Другая версия «страсти Реального», в противопо­ложность «движению товаров» в социальной ре­альности, ясно различима в кубинской револю­ции. Делая из нужды добродетель, сегодняшняя Куба продолжает героически сопротивляться ка­питалистической логике траты и запланирован­ного устаревания: многие используемые там из­делия рассматриваются на Западе как отходы — это не только пресловутые американские автомо­били пятидесятых, которые сверхъестественным образом продолжают работать, но и масса канад­ских желтых школьных автобусов (с еще вполне читаемыми старыми надписями на французском или английском), вероятно, подаренных Кубе и используемых там в качестве общественного

2 И добавлю лично от себя: когда в начале девяностых я был тесно связан со словенской политикой, я и сам столкнулся со страстью Реального. Когда обсуждался вопрос о предо­ставлении мне портфеля в правительстве, меня интересо­вал только пост министра внутренних дел или руководите­ля службы безопасности идея работы на посту министра культуры, образования или науки казалась мне крайне не­лепой, не заслуживающей серьезного рассмотрения.

13

транспорта3. Мы, таким образом, имеем дело с парадоксом: в безумную эпоху глобального капи­тализма главным результатом революции должен стать переход от социальной динамики к за­стою — это та цена, которую нужно заплатить за исключение из глобальной капиталистической сети. Здесь мы сталкиваемся со странной симмет­рией между Кубой и западными «постиндустри­альными» обществами: в обоих случаях безумная мобилизация скрывает более фундаментальную неподвижность. На Кубе революционная моби­лизация скрывает социальный застой; на разви­том Западе неистовая социальная активность скрывает фундаментальное однообразие глобаль­ного капитализма, отсутствие События...

Вальтер Беньямин определил Мессианский момент как Dialektik im Stillstand, диалектику в за­стое: в ожидании Мессианского События жизнь приходит к застою. Не сталкиваемся ли мы на Ку­бе с ее странной реализацией, своего рода негатив­ным Мессианским временем: социальный застой, когда «конец времен близок» и все ожидают Чуда, которое случится после того, как умрет Кастро и рухнет социализм? Неудивительно, что наряду с политическими новостями и репортажами главной строкой кубинских телевизионных программ яв-

3 Эта внешность по отношению к капитализму также замет­на в том, как Куба продолжает полагаться на старую доб­рую социалистическую установку символической бухгал­терии: чтобы быть принятым в расчет, каждое событие должно быть вписано в большого Другого. Сообщалось, что в 2001 году в гаванской гостинице на доске объявле­ний было вывешено: «Дорогие гости, в исполнение про­граммы дезинфицирования этой гостиницы гостиница бу­дет дезинфицироваться 9 февраля с 3 до 9 часов пополуд­ни». Зачем это повторение? Почему гостям нельзя просто сообщить, что гостиницу будут дезинфицировать? Почему дезинфекция должна охватываться «программой дезин­фицирования»? И, кстати, нельзя не задаться вопросом о том, как в таких условиях происходят сексуальные контак­ты: это не обычный процесс соблазнения, но «Моя до­рогая, в исполнение нашей сексуальной программы, по­чему бы нам не заняться...»

14

ляются курсы английского языка: их количество невероятно велико — 5-6 часов в день. Как это ни парадоксально, но само возвращение к антимесси­анской капиталистической нормальности пережи­вается как объект Мессианского ожидания, то есть, ожидая его, страна просто бездействует.

На Кубе самоотречение переживается/уста­навливается как доказательство подлинности ре­волюционного События — это то, что в психоана­лизе называется логикой кастрации. Кубинская политико-идеологическая идентичность полно­стью покоится на преданности кастрации (неуди­вительно, что Вождя зовут Фидель Кастро!): Со­бытие дополняется растущей инерцией социаль­ного существования/жизни — замороженная за­ранее страна со старыми ветхими зданиями. Не то чтобы революционное Событие было «предано» термидорианским истеблишментом нового по­рядка, само упорствование в Событии вело к оста­новке движения на уровне позитивного социаль­ного существования. Ветшающие дома есть дока­зательство преданности Событию. Неудивитель­но, что революционная иконография на сего­дняшней Кубе полна ссылок на христианство — апостолы Революции, возвышение Че до фигуры, подобной Христу, Вечный («lо Eterno» — название одной из песен Карлоса Пуэбла о нем): когда Веч­ность вклинивается во время, время приходит к застою. Неудивительно, что основное впечатле­ние от Гаваны 2001 года — настоящие жители бе­жали, а их место заняли скваттеры, неуместные в величественных старых зданиях, заселившие их на время, разделившие огромное пространство деревянными панелями и т.д. Здесь показателен образ Кубы, который можно получить от кого-ни­будь вроде Педро Хуана Гитерреса (его «грязная гаванская трилогия»): кубинское «существова­ние» в противоположность революционному Со­бытию — повседневная жизнь в борьбе за выжи­вание, бегстве в неистовый беспорядочный секс, цепляний за мгновение без каких бы то ни было

15

планов на будущее. Эта непристойная инерция есть «истина» революционного Возвышенного4.

И не является ли так называемый фундамен­талистский террор также выражением страсти Реального? В начале семидесятых, после провала в Германии студенческого движения протеста но­вых левых, одним из его результатов был терро­ризм РАФ («банда» Баадера-Майнхоф и т.д.). Ос­новной предпосылкой его было то, что провал сту­денческого движения показал — массы настолько глубоко погружены в потребительскую аполитич­ную установку, что их невозможно пробудить при помощи обычного политического образования и повышения сознательности. Для того чтобы по­шатнуть их идеологическую нечувствительность, их потребительскую гипнотическую установку, требовалось насильственное вмешательство, то есть сработать должно было только прямое на­сильственное вмешательство, вроде бомбардиро­вок супермаркетов. И разве не это, на другом уровне, служит основой сегодняшнего фундамен­талистского террора? Разве его цель не состоит в том, чтобы пробудить нас, людей Запада, от на-

4 Специфика кубинской революции лучше всего выражается в дуализме Фиделя и Че Гевары: Фидель, реальный Вождь, высшая власть в государстве, versus Че, вечный революци­онный бунтарь, который не сумел подчиниться размерен­ной работе Государства. Разве это не было бы чем-то вро­де Советского Союза, в котором Троцкого не отвергли как лукавого предателя? Представьте, что в середине двадца­тых Троцкий эмигрировал и отказался от советского граж­данства, чтобы стимулировать перманентную революцию во всем мире, а потом вскоре умер после его смерти Сталин возвел бы его в культ... Конечно, такая предан­ность Делу («Socialismo о muerte!»), постольку поскольку это Дело воплощено в Вожде, может легко выродиться в готовность Вождя пожертвовать (не собой ради страны, но) самой страной ради себя, ради своего Дела. (Точно также доказательство подлинной преданности Вождю со­стоит не в том, что каждый готов получить пулю за него, он к тому же должен быть готов получить пулю от него со­гласиться умереть или даже быть принесенным им в жерт­ву, если это служит его высшим целям).

16

шей нечувствительности, от погружения в нашу повседневную идеологическую вселенную?

Два этих последних примера указывают на фундаментальный парадокс «страсти Реального»: она достигает своей высшей точки в своей оче­видной противоположности, в театральном зре­лище — от сталинских показательных процессов до эффектных террористических акций5. Так, ес­ли страсть Реального оканчивается чистой види­мостью волнующего эффекта Реального, то — в полную противоположность ей — «постмодер­нистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается чистой видимостью волнующего Реального. Вспомним феномен «каттеров» (глав­ным образом женщин, которые испытывают не­преодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он симво­лизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов должно быть противопоставлено обычным татуи­ровкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический поря­док; проблема каттеров состоит в обратном, а именно — в утверждении самой реальности. На­несение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто

5 На более общем уровне следует обратить внимание на то, как сталинизм с его брутальной «страстью Реального», с его готовностью пожертвовать миллионами жизней ради своей цели, обращаться с людьми как с незначащим мате­риалом, был в то же самое время режимом, наиболее чув­ствительным к соблюдению надлежащих приличий: он со­вершенно панически реагировал всякий раз, когда возни­кала угроза, что эти приличия будут нарушены (скажем, какой-то несчастный случай, который недвусмысленно показывал несостоятельность режима, получал освеще­ние в публичных средствах массовой информации: в со­ветских средствах массовой информации не было ни не­крологов, ни сообщений о преступлениях и проституции, не говоря уже о протестах рабочих или общественности).

17

радикальная попытка найти твердую опору в ре­альности, или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности, в противоположность невы­носимому страху восприятия себя самого как не­существующего. Обычно каттеры говорят о том, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя за­ново ожившими, твердо укорененными в реаль­ности6. Хотя нанесение порезов — патологичес­кий феномен, он, тем не менее, является патоло­гической попыткой восстановить некоторую нор­му, избежав психотического распада. На совре­менном рынке мы находим множество продуктов, лишенных своих злокачественных свойств: кофе без кофеина, сливки без жира, безалкогольное пиво... И список можно продолжить: как насчет виртуального секса как секса без секса, доктрины войны без потерь (с нашей стороны, конечно) Колина Пауэлла как войны без войны, современного переопределения политики в качестве искусства квалифицированного управления как политики без политики, вплоть до терпимого либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишен­ного своей «другости» (идеализированный Дру­гой, который танцует очаровательные танцы и об­ладает экологически здоровым целостным подхо­дом к реальности, тогда как другие особенности, вроде избиения жены, выпадают из поля зре­ния...)? Виртуальная реальность просто генерали­зует эту процедуру предложения продукта, ли­шенного своей субстанции: она обеспечивает са­му реальность, лишенную своей субстанции, со­противляющуюся твердому ядру Реального — точно так же, как кофе без кофеина обладает за­пахом и вкусом кофе, но им не является, вирту­альная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. Однако в конце этого процес-

6 См.: Marilee Strong, The Bright Red Scream, London: Virago, 2000.

18

са виртуализации мы начинаем переживать саму «реальную действительность» как виртуальную. Для большинства зрителей взрывы Всемирного торгового центра были событиями на телевизион­ном экране, и когда мы видели часто повторявши­еся кадры, на которых были запечатлены испуган­ные люди, бежавшие по направлению к камере на фоне гигантского облака пыли от обваливающей­ся башни, то эти кадры напоминали нам о захва­тывающих съемках из фильмов-катастроф. Это был самый лучший спецэффект с тех пор, как Ие­ремия Бентам сказал, что реальность — это луч­шая видимость себя самой.

И разве бомбардировка Всемирного торгово­го центра не соотносится с голливудскими филь­мами катастроф как снафф-порнография с обыч­ными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхаузена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового цен­тра, были последним произведением искусства: действительно, крушение башен можно рассмат­ривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — сами «террористы» действовали не для того, чтобы нанести матери­альный ущерб, но для того, чтобы произвести вол­нующий эффект. Когда после И сентября наши взгляды были прикованы к образу самолета, попа­дающего в одну из башен Всемирного торгового центра, все мы вынуждены были убедиться на опыте, что «навязчивое повторение» и jouissance находятся по ту сторону принципа удовольствия: мы хотели видеть снова и снова те же самые кад­ры, повторяющиеся ad nauseam, и странное удов­летворение, которое мы получали от этого, было jouissance в чистом виде. Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров обвал обеих башен Всемирного торгового центра, у нас появи­лась возможность ощутить фальшь «реальных те­ле-шоу»: даже если в них показывают «реаль­ность», люди продолжают притворяться, они про-

19

сто играют самих себя. Стандартная оговорка в романе («все персонажи в данном тексте являют­ся вымышленными, всякое сходство с реальными людьми — чистая случайность») сохраняется и для участников реальной «мыльной оперы»: мы видим вымышленные персонажи, даже если они играют самих себя в реальности.

Подлинная страсть двадцатого века — про­никновение в Реальную Вещь (в конечном счете, в разрушительную Пустоту) сквозь паутину види­мости, составляющей нашу реальность, — дости­гает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популяр­но сегодня — от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порногра­фию к снафф-фильмам. Снафф-фильмы, осво­бождающие «реальную вещь», являются, быть мо­жет, окончательной истиной виртуальной реаль­ности. Существует внутренняя связь между вир­туализацией реальности и бесконечным причине­нием телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не откры­вают новых, «расширенных» возможностей для пыток, новых, неслыханных горизонтов для рас­ширения нашей способности переносить боль (че­рез расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.

Наиболее паранойяльная фантазия американ­ца, живущего в маленьком идиллическом городке Калифорнии — рае для потребителя, заключается в том, что он внезапно начинает подозревать, что мир, в котором он живет, является спектаклем, ра­зыгрываемым перед ним с тем, чтобы убедить его в реальности этого мира, а люди, окружающие его, в действительности простые актеры, занятые в ги­гантском представлении. Один из недавних при­меров — фильм Питера Уира «Шоу Трумена»

20

(1998) с Джимом Керри, играющим провинциаль­ного клерка, который постепенно узнает, что он — герой 24-часового теле-шоу (его родной город по­строен в гигантском павильоне) и за ним постоян­но следят камеры. Среди его предшественников следует упомянуть «Вывихнутый век» (1959) Фи­липпа Дика, в котором герой, ведущий благопри­стойную жизнь в маленьком калифорнийском го­родишке конца пятидесятых, обнаруживает, что весь город является фальшивкой, построенной для его удовольствия. Основной урок, который можно извлечь из этих двух фильмов, состоит в том, что позднекапиталистический потребительский кали­форнийский рай, при всей своей гиперреальнос­ти, по сути, ирреален, несубстанциален, лишен ма­териальной инерции. Та же самая «дереализация» имела место после бомбардировок Всемирного торгового центра: хотя постоянно повторяли, что жертвами стали примерно шесть тысяч человек, было удивительно, что мы не видели никакой рез­ни — никаких расчлененных тел, никакой крови, никаких отчаянных лиц умирающих людей... Все это было полной противоположностью репорта­жам о катастрофах в третьем мире, переполнен­ных страшными деталями: умирающие от голода сомалийцы, изнасилованные боснийские женщи­ны, люди с перерезанными глотками. Эти кадры всегда сопровождались предупреждением, что «некоторые изображения чрезвычайно наглядны и могут травмировать детскую психику» — мы ни разу не слышали подобных предупреждений в ре­портажах об обвале Всемирного торгового центра. Разве это не является еще одним доказательством того, что даже в эти трагические минуты расстоя­ние, отделяющее Нас от Них, от их реальности, со­храняется: по-настоящему ужасные вещи проис­ходят там, а не здесь?7

7 Другой случай идеологической цензуры: когда вдовы по­жарных давали интервью на Си-Эн-Эн, большинство из них устроило ожидаемое представление слезы, мольбы... Не плакала только одна вдова, которая сказала, что она не молится за своего погибшего мужа, потому что знает, что мольбами его не вернуть. Когда ее спросили, мечтает ли она о мести, она спокойно ответила, что это было бы на­стоящей изменой мужу: если бы он выжил, он все равно продолжал бы настаивать на том, что нет ничего хуже, чем предпринимать ответные меры... Можно даже и не гово­рить о том, что этот фрагмент был показан только один раз, а потом исчез из повтора этого же блока.

 

21

И дело не в том, что Голливуд создает некое подобие реальной жизни, лишенной веса и мате­риальной инерции; в позднекапиталистическом потребительском обществе «реальная социальная жизнь» сама так или иначе приобретает черты ин­сценированной подделки, в которой соседи из на­шей «реальной» жизни ведут себя, подобно акте­рам и статистам... Итак, окончательная истина ка­питалистической утилитарной бездуховной все­ленной состоит в дематериализации самой «реаль­ной жизни», в превращении ее в призрачное шоу. Так, Кристофер Ишервуд выразил эту нереаль­ность американской повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля: «Американские моте­ли нереальны! ... Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными.... Европейцы ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам, уединяющимся в пещерах для созерцания». Предложенное Слотердайком понятие «сферы» здесь следует понимать букваль­но, как гигантскую металлическую сферу, которая окружает и изолирует весь город. Давным-давно научно-фантастические фильмы, такие как «Зардоз» или «Бегство Логана», предвосхитили совре­менные постмодернистские трудности, касающи­еся расширения фантазма до размеров сообщест­ва: изолированная группа, живущая стерильной жизнью на уединенной территории, стремится пе­режить опыт реального мира материального рас­пада. Разве бесконечно повторявшиеся кадры приближающегося самолета и его столкновения с башней Всемирного торгового центра не являются версией известной сцены из «Птиц» Хичкока, ве-

22

ликолепно проанализированных Раймондом Бел-луром, в которой Мелани на маленькой лодке при­ближается к пирсу Бодига-Бэй? Когда, приближа­ясь к причалу, она машет рукой своему возлюб­ленному, одинокая птица, которая сначала кажет­ся непримечательным темным пятном, неожидан­но входит в правый верхний угол кадра и наносит ей удар по голове8. Разве самолет, столкнувшийся с башней Всемирного торгового центра, не был хичкоковским пятном, анаморфическим пятном, которое денатурализовало хорошо известный идиллический ландшафт Нью-Йорка?

В хите братьев Вачовски — фильме «Матри­ца» (1999) — эта логика достигла своей кульмина­ции. Материальная реальность, которую мы все видим и ощущаем, является виртуальной, порож­даемой и управляемой гигантским мегакомпьютером, к которому все мы присоединены. Когда ге­рой (его играет Кеану Ривз) пробуждается в «ре­альной действительности», он видит пустынный пейзаж, изобилующий сожженными руинами, — это то, что осталось от Чикаго после глобальной войны. Морфеус, лидер сопротивления, произно­сит ироническое приветствие: «Добро пожало­вать в пустыню Реального». Разве нечто подобное не произошло в Нью-Йорке 11 сентября? Его жи­телей познакомили с «пустыней Реального». Нам, развращенным Голливудом, тот ландшафт и взры­вы, которые мы видели во время падения башен, не могли не напомнить наиболее захватывающие сцены из фильмов-катастроф.

Когда мы слышим, что бомбардировки были полностью неожиданным потрясением, что нево­образимое Невозможное случилось, следует вспомнить другую определяющую катастрофу на­чала двадцатого века — «Титаник». Она тоже ста­ла потрясением, но место для нее уже было приго­товлено в идеологическом фантазме, поскольку

8 См. главу 3 в: Raymond Bellour, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana University Press 2000.

23

«Титаник» был символом мощи индустриальной цивилизации девятнадцатого столетия. Не только средства массовой информации все время бом­бардировали нас разговорами о террористической угрозе, сама эта угроза была либидинально инвес­тирована — достаточно вспомнить ряд фильмов от «Побега из Нью-Йорка» (1981) до «Дня независи­мости» (1996). В этом и состоит рациональное объ­яснение столь часто вспоминаемой ассоциации с атаками из голливудских фильмов-катастроф. Не­правдоподобно, когда происходит то, что было объектом фантазма: в известной степени Америка получила то, о чем фантазировала, и это стало большой неожиданностью. Окончательно связь между Голливудом и «войной против террора» бы­ла установлена тогда, когда Пентагон обратился к Голливуду за помощью: в начале октября в прессе появились сообщения о том, что по инициативе Пентагона была создана группа из голливудских сценаристов и режиссеров, специализировавших­ся на съемках фильмов-катастроф, для работы над возможными сценариями террористических атак и мерами борьбы с ними. И, кажется, их взаимо­действие до сих пор продолжается: в начале нояб­ря прошел ряд встреч между советниками Белого дома и воротилами Голливуда, на которых обсуж­далась координация действий военных и Голливу­да в «войне против террора». Они должны были донести не только до американцев, но и до зрите­лей голливудских фильмов во всем мире правиль­ное идеологическое послание. Это стало главным эмпирическим доказательством того, что Голливуд функционирует как «идеологический государст­венный аппарат».

Поэтому следует отойти от стандартного про­чтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торго­вого центра мы жили в нашей реальности, вос­принимая ужасы третьего мира как что-то, не яв-

24

ляющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное виде­ние на (телевизионном) экране, — и то, что про­изошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т.е. симво­лические координаты, определяющие наше вос­приятие реальности). Тот факт, что после И сен­тября премьеры множества «боевиков» со сцена­ми, похожими на разрушение Всемирного торго­вого центра (огромные здания в огне или атакуе­мые террористами...), были отсрочены на какое-то время (некоторые фильмы даже сданы в ар­хив), следует толковать как «подавление» фантазматического фона, несущего ответствен­ность за крушение Всемирного торгового центра. Конечно, мы не должны играть в псевдопостмо­дернистскую игру, сводящую крушение Всемир­ного торгового центра только к очередному, со­зданному средствами массовой информации, зрелищу, истолковываемому в качестве катастро­фической версии снафф-порнофильма. Вопрос, который мы должны были задать себе, когда 11 сентября сидели, пристально вглядываясь в теле­визионные экраны, очень прост: где мы столько раз видели ту же самую картину?

Тот факт, что атаки 11 сентября были матери­алом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams): легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные (immobilized) своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благопо­лучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф. Данный парадокс также указывает на то, как нам следует понимать лакановское поня-

25

тие «преодоления фантазма» в качестве заверша­ющего момента психоаналитического лечения. Это понятие, кажется, в полной мере соответству­ет представлению здравого смысла о том, чем дол­жен заниматься психоанализ: разумеется, он дол­жен освободить нас от власти идиосинкратичес­ких фантазмов и дать нам возможность смотреть в лицо реальности, какая она есть на самом деле! Однако именно этого и не имел в виду Лакан — он стремился как раз к обратному. В нашем повсед­невном существовании мы погружены в «реаль­ность» (структурируемую/поддерживаемую фантазмом), и это погружение нарушается симптома­ми, свидетельствующими о том факте, что другой вытесненный уровень нашей души сопротивляет­ся этому погружению. «Преодолеть фантазм», следовательно, парадоксальным образом означа­ет полное отождествление себя с фантазмом — а именно с фантазмом, который структурирует из­быток, сопротивляющийся нашему погружению в повседневную реальность, или, цитируя сжатую формулировку Ричарда Бутби:

«"Преодоление фантазма", таким образом, означает не то, что субъект почему-то откажется от связи с причудливыми капризами и приспосо­бится к прагматической «реальности», но совер­шенно противоположное: субъект подчиняется тому воздействию символической нехватки, кото­рая обнаруживает границы повседневной реаль­ности. Преодолеть фантазм в лаканианском смыс­ле — значит быть связанным с фантазмом силь­нее, чем когда-либо, в смысле вступления в более близкие отношения с тем реальным ядром фан­тазма, которое превосходит отображение»9.

Бутби справедливо подчеркивает, что струк­тура фантазма подобна Янусу: фантазм является одновременно успокаивающим, обезоруживаю­щим (предлагая воображаемый сценарий, кото-

9 Richard Boothby, Freud as Philosopher, New York: Routledge 2001, p. 275-276.

26

рый дает нам возможность вынести пропасть же­лания Другого) и подрывающим, беспокоящим, неусвояемым нашей реальностью. Идеолого-политическое измерение такого понятия «преодоле­ния фантазма» наиболее ярко выразилось в уни­кальной роли рок-группы «Top lista nadrealista» («Список лучших сюрреалистов»), игравшей во время боснийской войны в осажденном Сараево: их иронические перформансы, которые посреди войны и голода высмеивали тяжелое положение населения Сараево, приобретали культовый ста­тус не только в контркультуре, но и среди жите­лей Сараево вообще (еженедельное теле-шоу группы шло всю войну и было чрезвычайно попу­лярно). Вместо того чтобы горевать о трагической судьбе боснийцев, они дерзко мобилизовали все клише о «тупых боснийцах», которые были рас­пространены в Югославии, и полностью отожде­ствили себя с ними. Суть, таким образом, в том, что тропа подлинной солидарности проходит че­рез прямую конфронтацию с непристойными ра­систскими фантазмами, циркулировавшими в символическом пространстве Боснии, через шут­ливое отождествление с ними, а не через опро­вержение этих непристойностей от имени «тех людей, какие они есть на самом деле».

Диалектику видимости и Реального нельзя свести к тому элементарному факту, что виртуа­лизация нашей повседневной жизни, впечатле­ние, что мы все больше и больше живем в искус­ственно сконструированной вселенной, вызывает непреодолимую потребность «вернуться к Реаль­ному», заново обрести устойчивую основу в не­кой «реальной действительности». Реальное, ко­торое возвращается, обладает статусом (новой) видимости: именно потому, что оно является ре­альным, то есть из-за его травматического/из­быточного характера, мы не можем включить его в (то, что мы переживаем как) нашу реальность, и поэтому вынуждены переживать его как кош­марное видение. Вот почему образ разрушающе-

27

гося Всемирного торгового центра был столь пле­нительным: образ, вид, «эффект», который в то же самое время освободил «саму вещь». Этот «эф­фект Реального» — вовсе не то же самое, что в 60-х Ролан Барт назвал l'effet du réel: это, скорее, пол­ная его противоположность, l'effet de l'irréel. То есть, в отличие от бартовского effet du réel, в котором текст заставляет нас принять за «реальное» ре­зультат вымысла, здесь Реальное для того, чтобы оно могло существовать, должно восприниматься как кошмарный ирреальный фантом. Обычно мы говорим, что нельзя принимать вымысел за реаль­ность — вспомним постмодернистскую догму, со­гласно которой «реальность» — это дискурсив­ный продукт, символический вымысел, ошибочно принимаемый нами за автономную материаль­ную сущность. Психоанализ учит обратному: нельзя принимать реальность за вымысел — нужно уметь различать в том, что мы переживаем как вымысел, твердое ядро Реального, которое мы сможем вынести, только если выдумаем его. Ко­роче говоря, следует понять, какая часть реально­сти «трансфункционализирована» посредством фантазии, чтобы, хотя она и является частью ре­альности, она воспринималась как вымысел. Го­раздо труднее, чем осудить/разоблачить (то, что выглядит как) реальность как вымысел, распоз­нать в «реальной» действительности элемент вы­мысла. (Это, разумеется, возвращает нас к старо­му лаканианскому представлению о том, что, хотя животные могут обманывать, выдавая ложь за правду, только человек (существо, обитающее в символическом пространстве) может обманы­вать, выдавая истину за ложь). И такое понимание также позволяет нам вернуться к примеру с кат­терами: подлинная противоположность Реально­го — реальность; в таком случае, что если они дей­ствительно уходят от реальности, когда наносят себе порезы, что если это не просто ощущение не­реальности, искусственной виртуальности наше­го жизненного мира, но само Реальное, которое

28

выходит наружу в виде неуправляемых галлюци­наций, начинающих мучить нас, как только мы те­ряем связь с реальностью.

По этой причине подлинная альтернатива в отношении исторических травм располагается не в промежутке между припоминанием или забыва­нием их: травмы, которые мы не готовы или не способны припомнить, все сильнее преследуют нас. Поэтому следует признать парадокс: чтобы действительно забыть событие, его для начала нужно хорошенько припомнить. Чтобы разъяс­нить этот парадокс, следует принять во внимание, что противоположностью существования (exis­tence) является не несуществование (inexistence), a упорство (insistence): то, что не существует, про­должает упорствовать, борясь за существование (первым, кто озвучил это противопоставление, был, конечно, Шеллинг, когда в своих «Философ­ских исследованиях о сущности человеческой сво­боды» ввел различие между сущностью и основой существования). Когда я упускаю решающую эти­ческую возможность и не делаю шага, который бы «все изменил», само небытие того, что я должен был сделать, всегда будет преследовать меня: хотя то, чего я не сделал, не существует, его призрак продолжает упорствовать. В выдающемся толко­вании «Тезисов по философии истории»10 Вальте­ра Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Валь­тера Беньямина о том, что современное революци­онное вмешательство повторяет/возвращает про­шлые неудачные попытки: «симптомы» — следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством «чуда» революционного вмешатель­ства, — являются «не столько забытыми деяния­ми, сколько забытой неспособностью действо­вать, неспособностью приостановить силу соци­альной связи, препятствующей действиям соли­дарности с "другими" общества»:

10 Eric Santner, «Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, and the Limits of the Enlightenment» (неопубликованный доклад, 2001)

29

«Симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и — бо­лее скромно — прошлую неспособность отклик­нуться на призывы к действию или даже сочувст­вие по отношению к тем, чьи страдания в некото­ром смысле связаны с формой жизни, частью ко­торой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь, что упорствует в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онто­логической плотности. Симптомы, таким обра­зом, в некотором смысле являются виртуальными архивами пустоты — или, быть может, лучше за­щитой от пустоты, — которые продолжают суще­ствовать в историческом опыте».

Сантнер устанавливает, как эти симптомы мо­гут также принимать форму нарушения спокойст­вия «нормальной» социальной жизни, вроде учас­тия в непристойных ритуалах правящей идеоло­гии. Не была ли печально известная Kristallnacht в 1938 году — эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы — бахтинианским «карнавалом», если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht следует прочиты­вать именно как «симптом»: неистовая ярость та­кой вспышки насилия делает ее симптомом — за­щитным образованием, скрывающим пустоту не­способности действительного вмешательства в со­циальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательст­вом a contrario возможности подлинной пролетар­ской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на («бессознательное») осознание упущенной рево­люционной возможности. И разве главной причи­ной Ostalgie (ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже «про­стых людей») не существующей ныне Германской Демократической Республики не является также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действи-

30

тельно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти здесь, упущенной возможно­сти иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацист­ского насилия также доказательством от против­ного присутствия этих освободительных возмож­ностей, симптоматической вспышкой ярости, де­монстрирующей осознание упущенных возмож­ностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: тем же самым об­разом осознание упущенной «частной» возмож­ности (скажем, возможности завязать роман) за­частую оставляет следы в виде «иррациональной» тревоги, головных болей и приступов ярости, пус­тота упущенного революционного шанса может выходить наружу в «иррациональных» приступах разрушительной ярости...

Следует ли, в таком случае, отвергнуть «страсть Реального» как таковую? Определенно нет, поскольку, стоит нам принять такую установ­ку, как сама оставшаяся позиция будет означать отказ идти до конца, отказ от «сохранения види­мости». Проблема со «страстью Реального» в двадцатом веке была не в том, что существовала страсть Реального, но в том, что существовала фальшивая страсть, чье безжалостное стремле­ние к Реальному по ту сторону видимости было основной уловкой, чтобы избежать столкновения с Реальным. Каким образом? Начнем с противоре­чия между универсальным и частным при исполь­зовании термина «особый». Когда кто-то говорит: «У нас есть особые фонды!», это означает неле­гальные или, по крайней мере, секретные фонды, а не просто особую часть публичных фондов; ког­да сексуальный партнер говорит: «Хочешь чего-нибудь особого?», это означает необычную «из­вращенную» практику; когда полицейский или журналист обращается к «особым мерам при до­просе», то это означает пытку или какое-то подоб­ное незаконное воздействие. (А разве в нацист­ских концентрационных лагерях подразделения,

31

державшиеся особняком и использовавшиеся для самой страшной работы (массовые убийства, кре­мация, распоряжение трупами), назывались не Sonderkommando, особые подразделения?) На Ку­бе тяжелый период после крушения восточноев­ропейских коммунистических режимов тоже на­зывался «особым периодом». Развивая эту мысль, следует отдать должное гению Вальтера Беньямина, который ясно виден в самом названии его ран­ней работы «О языке вообще и человеческом язы­ке в частности». Идея здесь не в том, что человече­ский язык является разновидностью некоего уни­версального языка «как такового», который так­же включает в себя и другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык каких-то других разумных существ во вселенной? язык компьюте­ра? язык ДНК?): в действительности не существу­ет никакого другого языка, кроме человеческого, но для того, чтобы постичь этот «специфический» язык, необходимо ввести минимальное различие, сконцентрировав внимание на промежутке, кото­рый отделяет его от языка «как такового» (чистой структуры языка, лишенного характерных черт человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристой­ности власти). Этот беньяминовский урок и есть тот урок, который пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, что ему не следует делать — он открыто постулирует идеал «языка вообще» (прагматические универсалии) как норму языка, существующего в действительности. Таким же образом, следуя логике беньяминовского заголов­ка, следует описать главную констелляцию соци­ального закона как «Закона вообще и его непри­стойной изнанки Сверх-Я в частности»...

Какое это имеет отношение к социальному анализу? Вспомним, как Фрейд анализировал слу­чай Человека-крысы11. Мать Человека-крысы об­ладала более высоким социальным статусом, чем

11 См.: Sigmund Freud, «Notes Upon a Case of Obsessional Neurosis» (Standard Edition, Volume 10).

32

его отец. У его отца была склонность к крепким выражениям, куча неоплаченных долгов, плюс Человек-крыса узнал, что незадолго до встречи с его матерью отец преследовал привлекательную, но бедную девушку, которую он бросил ради же­нитьбы на богатой. План матери женить Челове­ка-крысу на девушке из богатого семейства ста­вил Человека-крысу в ту же самую ситуацию, что и его отца: выбор между бедной девушкой, кото­рую он любил, и материально обеспеченным бра­ком, устроенным его матерью. Именно в эти коор­динаты следует поместить фантазм о крысиной пытке (жертву привязывают к горшку, наполнен­ному голодными крысами; горшок размещают на ягодицах таким образом, чтобы крысы прогрызли путь через анус жертвы): история была рассказа­на Человеку-крысе во время военных занятий, когда он хотел показать кадровым офицерам, что люди, вроде него (из состоятельных семей), все же способны переносить тяготы армейской жиз­ни так же, как и любой закаленный солдат скром­ного происхождения — таким способом Человек-крыса хотел свести вместе два полюса богатства и бедности, высшего и низшего социального стату­са, разделявших его семейную историю. Жесто­кий капитан в его части с энтузиазмом защищал практику телесных наказаний, и когда Человек-крыса в резкой форме не согласился с ним, имен­но тогда капитан выложил перед ним козырь и описал крысиную пытку. Суть не только в том, что многообразие связей, служивших опорой гипно­тической власти фантазма о крысиной пытке, бы­ло основано на текстуре ассоциаций означающих (Rat — крыса, Ratte — долговые проценты, heiratеп — жениться, Spielratte — на жаргоне означает неисправимого игрока...). Наиболее важным представляется тот факт, редко упоминаемый многочисленными интерпретаторами, если о нем вообще упоминают, что выбор, перед которым были поставлены и отец и сын, касается классово­го антагонизма: оба они пытались преодолеть

33

классовый разрыв через примирение противопо­ложных позиций — это была судьба парня скром­ного происхождения, женившегося на девушке из богатой семьи, но сохранившего, тем не менее, грубую осанку низшего класса. Фигура жестоко­го капитана возникает именно в такой ситуации: его грубая непристойность противоречит идее классового примирения, взывая к жестоким теле­сным практикам, которые служат опорой соци­альной власти. Почему бы не прочесть эту фигуру жестокого капитана как фашистскую фигуру не­пристойного использования брутальной власти? Как циничного и брутального фашистского голо­вореза, отодвигающего в сторону мягкосердечно­го либерала и знающего, что он выполняет за него грязную работу?

«Апокалипсис сегодня (полная версия)» (2000), заново отредактированная Френсисом Фордом Копполой более длинная версия «Апока­липсиса сегодня», наиболее ярко демонстрирует координаты этой структурной избыточности го­сударственной власти. Разве не символично, что в фигуре Курца фрейдистский «праотец» — этот непристойный отец-удовольствие, не подчиняю­щийся никакому символическому Закону, абсо­лютный Господин, отваживающийся столкнуться лицом к лицу с Реальным ужасающего удовольст­вия, — показан не как остаток какого-то варвар­ского прошлого, но как необходимый итог власти самого современного Запада? Курц был совер­шенным солдатом — по сути, через свое сверх­отождествление с военной системой власти он превратился в избыток, который должна была ус­транить сама система. Основной горизонт «Апо­калипсиса сегодня» — это возможность понима­ния того, каким образом Власть порождает избы­ток себя самой, который она должна уничтожить при помощи операции, копирующей действия то­го, против кого она направлена (миссии Уилларда по убийству Курца не существует для официаль­ных документов; как сказал генерал, инструкти-

34

ровавший Уилларда, «этого никогда не происхо­дило»). Мы, таким образом, входим в область сек­ретных операций, о которых Власть никогда не признается. И разве то же самое не относится к тем фигурам, которые сегодня преподносятся официальными средствами массовой информа­ции как воплощение радикального Зла? Разве это не правда, что за спиной бен Ладена и Талибана стояло ЦРУ, поддерживавшее антисоветскую партизанскую войну в Афганистане, и что Норье­га в Панаме был в прошлом агентом ЦРУ? Не бо­ролись ли США во всех этих случаях со своим соб­ственным избытком? И разве то же самое не бы­ло истиной уже для фашизма? Либеральный За­пад должен был объединить силы с коммунизмом, чтобы уничтожить свой собственный избыточ­ный нарост. (Следуя этой логике, возникает со­блазн предложить, какой должна была бы быть действительно подрывная версия «Апокалипси­са»: повторяя формулу антифашистской коали­ции, Уиллард предлагает вьетконгу договориться об уничтожении Курца). За пределами горизонта «Апокалипсиса» остается перспектива коллектив­ного политического действия, разрывающего этот порочный круг Системы, которая, породив избы­ток Сверх-Я, затем вынуждена его уничтожить: революционное насилие, которое больше не ос­новывается на непристойности Сверх-Я. Это «не­возможное» действие имеет место во всяком под­линном революционном процессе.

На противоположной стороне политического поля вспомним архетипическую эйзенштейновскую кинематографическую сцену, изображаю­щую неудержимую оргию разрушительного ре­волюционного насилия (сам Эйзенштейн называл ее «подлинной вакханалией разрушения»), кото­рая относится к тому же ряду: когда в «Октябре» победившие революционеры врываются в вин­ные погреба Зимнего дворца, они не отказывают себе в экстатической оргии уничтожения тысяч бутылок с дорогим вином; в «Бежином луге» сель-

35

ские пионеры силой прокладывают себе путь в местную церковь и оскверняют ее, растаскивают мощи, пререкаются из-за икон, кощунственно примеривают ризы, еретически смеются над из­ваяниями... В этой приостановке целенаправлен­ной полезной деятельности мы в действительнос­ти сталкиваемся с разновидностью батаевской «безудержной траты»; ханжеское желание ли­шить революцию этого избытка является про­стым желанием иметь революцию без револю­ции. Эта сцена должна быть противопоставлена тому, что Эйзенштейн делает в страшной заклю­чительной сцене второй серии «Ивана Грозного»: карнавальная оргия, происходящая в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором «нормальные» властные отношения перевернуты, в котором царь является рабом идиота, объявляе­мого им новым царем. В причудливой смеси гол­ливудских мюзиклов и японского театра хор пе­чально известных «опричников» (личное войско Ивана, которое делало для него грязную работу, безжалостно ликвидируя его врагов) танцует и поет крайне непристойную песню, в которой про­славляется топор, отсекающий головы врагам Ивана. Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: «Раскололися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам». Затем хор вопро­шает в приятном волнительном предвкушении: «Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приго­варивай, / Говори, приговаривай!» И соло оприч­ника, выгнувшегося вперед и свистящего, выкри­кивает ответ: «Топорами приколачивай!»12 Здесь мы становимся свидетелями непристойной сце­ны, в которой удовольствие от музыки сочетается с политическим уничтожением — и, принимая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 го­ду, не подтверждает ли это карнавальный харак­тер сталинских чисток? В этом состоит подлинное

12 Эйзенштейн С.М. Иван Грозный // Эйзенштейн С.М. Из­бранные произведения в шести томах. Т. 6. М., 1971. С. 348. Прим. перев.

36

величие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный поворот в статусе политичес­кого насилия — от «ленинистского» освободи­тельного взрыва разрушительной энергии к «ста­линистской» непристойной изнанке Закона.

Сама католическая церковь опирается (по крайней мере) на два уровня таких неписанных непристойных правил. Во-первых, это, конечно, печально известная организация Opus Dei, «белая мафия» самой церкви, (полу)секретная организа­ция, которая каким-то образом воплощает чистый Закон по ту сторону всякой позитивной законно­сти: ее главное правило — безоговорочное пови­новение Папе и самоотверженное стремление ра­ботать ради церкви, причем действие всех осталь­ных правил (потенциально) приостанавливается. Как правило, ее члены, задачей которых является проникновение в высшие политические и финан­совые круги, сохраняют в тайне свою принадлежность к Opus Dei. По сути, они действительно яв­ляются «opus dei» — «делом Господа», то есть они занимают извращенную позицию прямого инст­румента воли большого Другого. Кроме того, су­ществует множество случаев сексуальных домо­гательств детей священниками — эти случаи на­столько широко распространены от Австрии и Италии до Ирландии и США, что действительно можно отчетливо говорить о «контркультуре» в рамках церкви со своим сводом скрытых правил. И существует взаимосвязь этих двух уровней, по­скольку Opus dei постоянно стремится замять сексуальные скандалы со священниками. Кстати, реакция церкви на сексуальные скандалы также доказывает, что она действительно осознает их роль: церковь упорно настаивает на том, что эти прискорбные случаи являются внутренней про­блемой церкви, а также демонстрирует огромное нежелание сотрудничать с полицией в их рассле­довании. И, действительно, в определенном смыс­ле это справедливо: приставание к детям и есть внутренняя проблема церкви, то есть внутренний

37

продукт самой институциональной символичес­кой организации, а не просто ряд частных уголов­ных дел против людей, оказавшихся священника­ми. Следовательно, ответ на это нежелание церк­ви должен учитывать не только то, что мы имеем дело с уголовными делами и что, если церковь не оказывает полной поддержки в их расследовании, она сама является соучастницей преступлений; более того, должно быть проведено расследова­ние в отношении церкви как таковой, как инсти­туции, систематически создающей условия для совершения подобных преступлений. Это также является причиной того, почему нельзя объяснять сексуальные скандалы, в которые вовлечены свя­щенники, происками противников целибата, на­стаивающих на том, что, если сексуальные поры­вы священников не найдут законного выхода, то они выйдут наружу в патологической форме: поз­волив католическим священникам жениться, мы ничего не добьемся, мы не получим священников, просто делающих свою работу и не домогающих­ся маленьких мальчиков, поскольку педофилия порождается католической институцией священ­ства в качестве «свойственной ей трансгрессии», в качестве ее непристойного тайного дополнения. Сама сущность «страсти Реального» состоит в этом отождествлении с — это героический жест полного принятия — грязной непристойной из­нанкой Власти: героическая позиция — «Кто-то должен делать грязную работу, так давайте же де­лать ее!», своего рода зеркальное отражение пре­красной души, отказывающейся узнать себя саму в последствиях. Мы также находим эту установку в правом по своей сути восторге и прославлении героев, готовых выполнить необходимую грязную работу: совершить благородный поступок ради страны, пожертвовать жизнью ради нее легко — гораздо труднее совершить преступление во имя страны... Гитлер хорошо знал, как вести эту двой­ную игру в случае с холокостом, использовав Гиммлера для раскрытия «грязной тайны». В своем

38

обращении к руководству СС в Позене 4 октября 1943 года Гиммлер совершенно открыто говорил о массовых убийствах евреев как «славной странице нашей истории, которая никогда не была написана и никогда не сможет быть написана»; он недву­смысленно говорил об убийствах женщин и детей:

«Мы стоим перед вопросом: что нам следует делать с женщинами и детьми? Я считаю, что здесь тоже нужно найти совершенно ясное реше­ние. Я рассматривал в качестве оправдания для истребления мужчин следующее: убить их или быть убитым ими; нельзя одновременно позво­лять расти тем, кто отомстит нашим сыновьям и внукам. Трудное решение должно быть принято: эти люди должны исчезнуть с лица земли»13.

На следующий день руководители СС должны были пойти на встречу, на которой сам Гитлер де­лал доклад о состоянии войны; здесь Гитлер не должен был прямо упоминать об Окончательном Решении — косвенных ссылок на знание и соуча­стие руководства СС было достаточно: «Весь не­мецкий народ знает, что вопрос состоит в том, бу­дут они существовать или нет. Мосты за ними со­жжены. Остается только идти вперед»14. И, будем надеяться, что, следуя именно этой логике, можно противопоставить «реакционную» и «прогрессив­ную» страсть Реального: в то время как «реакци­онная» поддерживает непристойную изнанку За­кона, «прогрессивная» противостоит Реальному антагонизма, отрицаемому «страстью очищения», которая в обеих версиях — правой и левой — до­пускает, что к Реальному можно прикоснуться по­средством разрушения избыточного элемента, ко­торый вводит антагонизм. Здесь нужно отказаться от обычной метафоры Реального как ужасной Ве­щи, с которой невозможно столкнуться лицом к лицу, как первичного Реального, скрытого под оболочками воображаемых и/или символических

13 Цит. по: Ian Kershaw, Hitler. 1936-45: Nemesis, Harmonds-

worth: Penguin Books 2001, p. 604-5. 14 Kershaw, op.cit., p. 606.

39

Завес: сама идея о том, что за обманчивой видимо­стью скрыта какая-то первичная Реальная Вещь, выдержать прямой взгляд которой для нас ужасно, есть наивысшая видимость — эта Реальная Вещь является фантазматическим призраком, присутст­вие которого гарантирует последовательность на­шей символической системы взглядов, позволяя нам таким способом избежать столкновения с ее конститутивной непоследовательностью («антаго­низм»). Вспомним нацистскую идеологию: еврей как ее Реальное есть призрак, вызываемый к жиз­ни для того, чтобы скрывать социальный антаго­низм, то есть фигура еврея позволяет нам воспри­нимать социальную тотальность как органическое Целое. И разве то же самое не происходит с фигу­рой Женщины-Вещи, недоступной для понимания мужчины? Разве она не является первичным При­зраком, позволяющим людям избежать конститу­тивного тупика сексуальных отношений?

И здесь следует ввести понятие Лото sacer, не­давно развитое Джорджо Агамбеном15: различие между теми, кто включены в законный порядок, и homo sacer — это не простое горизонтальное раз­личие между двумя группами людей, но также все более и более «вертикальное» различие двух (на­вязанных извне) способов того, каким образом можно обращаться с одними и теми же людьми. Коротко говоря, на уровне Закона к нам относятся как к гражданам, субъектам права, тогда как на уровне его непристойного Сверх-Я, этого пустого безусловного закона, с нами обращаются как с homo sacer. Быть может, в таком случае, лучшим девизом сегодняшнего анализа идеологии являет­ся строка, процитированная Фрейдом в начале его «Толкования сновидений»: acheronta movebo — ес­ли вы неспособны изменить свод явных идеологи­ческих правил, вы можете попробовать изменить основной свод непристойных неписанных правил.

15 См.: Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford Uni­versity Press 1998.

2. ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА

Наш предварительный вывод состоит в том, что сокрушительное воздействие бомбардировок 11 сентября можно рассматривать только на фоне границы, которая отделяет сегодня дигитализованный первый мир от «пустыни Реального» тре­тьего мира. Именно осознание того, что мы живем в изолированной искусственной вселенной, по­рождает представление о некоем зловещем аген­те, постоянно угрожающем нам полным разруше­нием. В этом паранойяльном ракурсе террористы превращаются в иррациональную абстрактную силу — абстрактную в гегельянском смысле выпа­дения из конкретной социо-идеологической сети, которая ее породила. Всякое объяснение, указы­вающее на социальную среду, отвергается как за­вуалированное оправдание террора, и всякий ча­стный случай рассматривается только в негатив­ном ключе: террористы предают подлинный дух Ислама, они не выражают интересы и чаяния ма­лоимущих арабских масс. В дни после 11 сентября средства массовой информации сообщали, что не только переводы Корана на английский, но и кни­ги об исламе и арабской культуре вообще сразу же стали бестселлерами: люди хотели понять, что же такое ислам, и можно с уверенностью предполо­жить, что подавляющее большинство из тех, кто хотел понять ислам, было не антиарабскими раси­стами, а людьми, желающими дать исламу шанс,

41

почувствовать его, пережить его изнутри, и таким образом спасти его — они желали лично убедить­ся в том, что ислам является огромной духовной силой, которую нельзя обвинять в террористичес­ких преступлениях. Благожелательность, насколь­ко это отношение может быть таковым (и что мо­жет быть более трогательным в условиях сильной конфронтации, чем попытка поставить себя на ме­сто противника и тем самым релятивизировать собственную точку зрения?), остается жестом идеологической мистификации par excellence: по­пытка проникнуть в другую культурную тради­цию не способствует пониманию политической динамики, приведшей к атакам 11 сентября. Не яв­ляется ли тот факт, что западные лидеры от Буша до Нетаньяху и Шарона повторяли как мантру, что в настоящее время ислам — это крупная религия, которая не имеет ничего общего с ужасными пре­ступлениями, совершенными от ее имени, очевид­ным знаком того, что что-то нечисто в этом восхва­лении? Когда в октябре 2001 года премьер-ми­нистр Италии Берлускони сделал знаменитую ого­ворку и, к ужасу западных либералов, заявил, что права и свободы человека вышли из христианской традиции, которая, без сомнения, превосходит ис­лам, его позиция была в определенном смысле зна­чительно более уместной, чем омерзительно-снис­ходительное либеральное уважение к духовной глубине Другого.

В последнее время комментарии, вроде «Кон­ца века иронии», получили широкое распростра­нение в средствах массовой информации, задавив представление об окончании века постмодернист­ского деконструктивистского скольжения смыс­лов: теперь мы вновь нуждаемся в устойчивых и однозначных взглядах. К несчастью, сам Юрген Хабермас (в своем выступлении после получения премии от немецких издателей в октябре 2001 го­да) присоединился к этому хору, подчеркнув, что время постмодернистского релятивизма ушло. (Во всяком случае, события 11 сентября сигнализиру-

42

ют о крайнем бессилии хабермасовской этики — должны ли мы сказать о том, что между мусульма­нами и либеральным Западом имеет место «иска­женная коммуникация»?) Точно так же правые комментаторы, вроде Джорджа Уилла, незамедли­тельно заявили об окончании американского «от­дыха от истории» — ударе реальности, разрушаю­щей изолированную башню либеральной терпи­мости и теории культуры, фокусирующейся на текстуальности. Теперь мы вынуждены нанести ответный удар, иметь дело с реальными врагами в реальном мире... Но по кому мы должны ударить? Каким бы ни был ответ, мы никогда не найдем вер­ную цель, не получим полного удовлетворения. Смехотворность американской атаки на Афганис­тан не может не бросаться в глаза: если самая боль­шая держава в мире сотрет с лица земли одну из беднейших стран, в которой крестьяне едва выжи­вают на бесплодных землях, не станет ли это край­ним случаем импотентного отыгрывания (acting out)? Афганистан — полная противоположность идеальной цели: страна уже превращена в щебен­ку, лишена инфрастуктуры, неоднократно разру­шалась войной в течение двух последних десятиле­тий. Нельзя не предположить, что Афганистан вы­бран и по экономическим соображениям: разве можно придумать что-нибудь лучшее, чем отыгры­вание на стране, которая никого не интересует и где нет ничего, что можно было бы уничтожить? К сожалению, выбор Афганистана заставляет вспомнить анекдот о безумце, который искал поте­рянный ключ под уличным фонарем; когда его спросили, почему он ищет его не там, где поте­рял — в темном переулке, он ответил: «Но ведь го­раздо легче искать там, где горит свет!» Нет ли иро­нии в том, что еще до американских бомбардиро­вок весь Кабул уже был похож на центр Манхэттена после И сентября? «Война с террором», таким образом, функционирует как действие, истинная цель которого — внушить нам глубокое убежде­ние, что на самом деле ничего не изменилось.

43

Утверждение о том, что сейчас появляется но­вая форма войны, уже стало общим местом у жур­налистов: высокотехнологичная война, в которой точечные бомбардировки и т.д. делают дело безо всякого вмешательства сухопутных войск (а если возникает необходимость, то эту работу можно ос­тавить для «местных союзников»). Старые пред­ставления о сражениях лицом к лицу, об отваге и т.д. выхолят из употребления. Следует обратить внимание на структурную гомологию между этой новой войной на расстоянии, в которой «солдат» (компьютерный специалист) нажимает на кнопки, находясь на расстоянии многих сотен миль от мес­та боевых действий, и решениями административ­ных органов, которые касаются миллионов (спе­циалисты МВФ, диктующие условия странам тре­тьего мира, должны встречаться на своих заседа­ниях для того, чтобы обсуждать оказание финан­совой поддержки, правила ВТО, корпоративные решения руководства о необходимости «реструк­турирования»). В обоих случаях абстракция впи­сана в саму «реальную» ситуацию — принимае­мые решения, которые окажут влияние на тысячи людей, иногда вызывают чудовищные разорение и разрушение, но связь между этими «структур­ными» решениями и болезненной реальностью миллионов нарушена, принимающие решения «специалисты» не в состоянии представить себе последствия, так как они оценивают результаты своих решений в абстрактных терминах (страна может быть здоровой с финансовой точки зрения, даже если в ней миллионы голодающих).

И сегодняшний «терроризм» является про­стым контрапунктом этой войне. Настоящая опасность заключается в том, что дальнейшие действия вызовут массовый террор, в сравнении с которым память об обвале Всемирного торгового центра померкнет. Как насчет бактериологичес­кой войны, как насчет использования смертонос­ных газов, как насчет ДНК-терроризма (разработ­ка ядов, которые заражают людей, обладающих

44

определенным геномом)? В отличие от Маркса, который опирался на понятие фетиша как плот­ного объекта, чье устойчивое присутствие скры­вает его социальное посредничество, следует ут­верждать, что фетишизм достигает своей высшей точки тогда, когда сам фетиш «дематериализует­ся», превращается в изменчивую виртуальную сущность. Денежный фетишизм достигнет куль­минации с переходом к их электронной форме, когда исчезнут последние следы их материально­сти. Только на этой стадии они примут форму не­рушимого призрачного присутствия: я задолжаю вам 1000 $, и не важно, сколько банкнот я вам вер­ну, я по-прежнему буду должен вам 1000$, по­скольку долг записан где-то в виртуальном циф­ровом пространстве... Разве не на этом основана война? Взрыв и крушение обеих башен Всемир­ного торгового центра в сентябре 2001 года был последним призрачным криком войны XX века, а не провозвестником войны XXI столетия. Нас ожидает нечто гораздо более страшное: призрак «имматериальной» войны — вирусы, яды, кото­рые могут быть везде и нигде. На уровне видимой материальной реальности ничего не происходит, никаких громких взрывов, и все же знакомый мир начинает разрушаться, а жизнь распадается... Мы вступаем в эру паранойяльной войны, в кото­рой главнейшей задачей будет идентификация врага и его оружия. В этой новой войне участники все реже и реже публично признают свои дейст­вия: не только сами «террористы» перестают брать на себя ответственность за свои действия (даже печально известная «Аль-Каида» не заявила о своей причастности к атаке 11 сентября, не го­воря уже о загадочном происхождении писем с сибирской язвой); «антитеррористические» госу­дарственные меры сами покрыты пеленой секрет­ности. Все это создает идеальные условия для ум­ножения теорий заговора и роста общественной паранойи. И разве составной частью этой всеобъ­емлющей паранойи невидимой войны не является

45

ее десубстанциализация? Точно так же, как мы пьем безалкогольное пиво или кофе без кофеина, мы имеем дело с войной, лишенной своей суб­станции — виртуальная война велась за монито­рами компьютеров, участники рассматривали ее как видеоигру, как войну без потерь (по крайней мере, с нашей стороны). С распространением па­ники по поводу сибирской язвы, Запад впервые почувствовал вкус этой новой «невидимой» вой­ны, в которой — и этот аспект всегда следует при­нимать во внимание — мы, обычные граждане, в отношении информации о происходящем полно­стью зависим от властей: мы ничего не видим и не слышим, все, что нам известно, мы узнаем от офи­циальных средств массовой информации. Сверх­держава, бомбящая богом забытую пустынную страну, в то же самое время является заложницей невидимых бактерий — именно это, а не взрывы во Всемирном торговом центре, является первым образом войны XXI века. Вместо немедленного отыгрывания, следует посмотреть в лицо этим трудным вопросам: что будет означать слово «война» в XXI веке? Кто будет «ими», если оче­видно, что они не являются ни государствами, ни преступными бандами? Невозможно устоять пе­ред соблазном и не вспомнить здесь фрейдист­ское противопоставление публичного Закона и его непристойного двойника — Сверх-Я: разве, по аналогии, «международные террористические организации» не являются непристойным двой­ником крупных многонациональных корпора­ций — крайней ризоматической машиной, при­сутствующей повсюду, хотя и лишенной сколько-нибудь определенной территориальной базы? Не являются ли они той формой, в которой национа­листический и/или религиозный «фундамента­лизм» приспособился к глобальному капитализ­му? Не воплощают ли они крайнее противоречие в своем особом/исключительном содержании и активном глобальном функционировании?

46

Один из эмблематических (пост) югославских сербских фильмов — «Прелестная деревушка, прелестное пламя» (Срджан Драгоевич, 1996) — так или иначе служит прообразом этого сдвига в фигуре Врага1. Действие происходит во время первой зимы в боснийской войне. Группа серб­ских бойцов поймана боснийскими солдатами в ловушку в пустом железнодорожном тоннеле. Между перестрелками солдаты снаружи и изнут­ри тоннеля провоцируют друг друга, обмениваясь националистическими оскорблениями. Однако ключевая особенность рассказа состоит в том, что это бездействие обеих сторон, вовлеченных в кон­фликт, который длится в течение десяти дней, по­казано с точки зрения тех, кто находится внутри тоннеля, сербских бойцов. До самой развязки «му­сульманская сторона» представляется как скопле­ние того, что Мишель Шион назвал «акусматическими голосами», грубыми оскорблениями или ди­кими полузвериными криками, которые (все же) не приписываются определенным визуально идентифицируемым индивидам и, таким образом, получают всесильное призрачное измерение2. Та­кой диспозитив, разумеется, широко использует­ся во многих фильмах ужасов и даже в вестернах, в которых группа вызывающих сочувствие героев окружена невидимым Врагом, который большей частью слышим, а видим только в облике мимолет­ных теней и размытых призраков (от недооценен­ного вестерна Жака Турнье «Барабаны апачей» до «Нападения на полицейский участок номер 13» Джона Карпентера)3. Сам этот формальный дис­позитив заставляет нас, зрителей, отождествить себя с окруженной группой сербов. Тот факт, что

1 Я опираюсь здесь на замечательную докторскую диссер­тацию Павла Леви: «Disintegration in Frames» (New York University 2002).

2 См.: Michel Chion, The Voice in Cinema, New York: Columbia UP 2000.

3 Эта имплицитная отсылка к вестернам еще более сложна, так как фильм полностью изменяет обычное восприятие боснийцев как осажденных жителей города и сербов как осаждающей стороны, берущей город (Сараево, напри­мер) измором: здесь сербы осажденные, а боснийцы — осаждающие. (И, между прочим, уже Петер Хандке, защи­щая сербов, обращался к этому клише в своеобразном политкорректном ухищрении: раз уж нам сегодня извест­но, что индейцы (коренные американцы) были «хорошими парнями», то почему бы нам не придти к тому же выводу в отношении боснийской войны и не поддержать сербов, которые здесь играют роль коренных американцев?)

47

зрителю для идентификации предлагаются серб­ские солдаты, подтверждается в дальнейшем странной деталью: хотя в начале фильма мы видим мусульманские деревни, разрушенные сербскими солдатами с неистовой яростью, позднее в ловуш­ку в тоннеле попадают не эти солдаты; эти солдаты загадочным образом просто проходят через вы­жженные деревни — кажется, что нет никаких убийств, что никто не погибает... Это, по сути фе­тишистское, расщепление (несмотря на то, что нам, зрителям, хорошо известно, что эти солдаты должны были совершать убийства мирных му­сульман, нам этого не показывают, так что мы мо­жем продолжать верить, что их руки не запачканы кровью) создает условия для нашей сочувствен­ной идентификации с ними. В отличие от Мусуль­ман — неидентифицируемой призрачной Сущно­сти (Entity) оскорблений, угроз и диких криков, — сербы предельно индивидуализированы, по суще­ству выведены как компания «сумасшедших, но симпатичных» антигероев. И, как точно отмечает Павел Леви, возможное подрывное измерение этого диспозитива (если Враг является чисто акусматическим и, следовательно, призрачным, что, если он — просто паранойяльная проекция самих сербов, результат их идеологического воображе­ния?) дает осечку через «деакусматизацию» в кон­це фильма, когда Халиль, главный солдат мусуль­ман, становится полностью видимым и идентифи­цируется как лучший друг детства Милана, важ­нейшего сербского характера.

48

Разве эти примеры не указывают на пресло­вутый тезис о «столкновении цивилизаций»? В этом понятии есть доля истины, и свидетельством тому — удивление среднего американца: «Как мо­гут эти люди так равнодушно относиться к своей собственной жизни?» Но разве не может вызвать удивление тот довольно грустный факт, что нам, жителям стран первого мира, становится все труднее представить себе социальное или всеоб­щее Дело, ради которого можно пожертвовать жизнью? Разве, когда после бомбардировок даже талибский министр иностранных дел сказал, что он может «чувствовать боль» американских де­тей, он тем самым не подтвердил господствую­щую идеологическую роль этой фирменной фра­зы Билла Клинтона? И действительно, кажется, будто раскол между первым и третьим миром все более проходит по линии противопоставления долгой, полной материального и культурного до­статка, сытой жизни и посвящения своей жизни некоему трансцендентному Делу. Идеологичес­кий антагонизм между западным потребитель­ским образом жизни и мусульманским радика­лизмом можно объяснить, сославшись на Гегеля и Ницше. Не походит ли данный антагонизм на то, что Ницше называл «пассивным» и «активным» нигилизмом? Мы, на Западе, представляем собой «Последних Людей» (Ницше), с головой ушедших в бестолковые повседневные удовольствия, тогда как мусульманские радикалы готовы рисковать всем, бороться вплоть до самоуничтожения. (Нельзя не обратить внимание на показательную роль фондовой биржи в бомбардировках: послед­ним доказательством их травматического воздей­ствия стало то, что нью-йоркская фондовая биржа была закрыта на четыре дня, а ее открытие в поне­дельник на следующей неделе было подано как ключевой знак того, что нормальный порядок ве­щей восстановлен). Более того, если рассматри­вать это противопоставление сквозь призму геге­левской борьбы раба и господина, нельзя не заме-

49

тить парадокс: хотя Запад воспринимают как гос­подина-эксплуататора, мы, тем не менее, занима­ем позицию раба, цепляющегося за жизнь и ее удовольствия, который не готов рисковать своей жизнью (вспомним идею Колина Пауэлла о высо­котехнологичной войне без человеческих по­терь), в то время как неимущие мусульманские радикалы — господа, готовые рисковать собст­венной жизнью...

Однако идею «столкновения цивилизаций» следует полностью отвергнуть. То, свидетелями чего мы сегодня являемся, скорее, есть столкнове­ние внутри самих цивилизаций. Более того, даже беглый взгляд на сравнительную историю ислама и христианства говорит о том, что «показатели прав человека» (если использовать такой анахро­ничный термин) у ислама гораздо лучше, чем у христианства: за последние столетия ислам стал значительно терпимей к другим религиям по сравнению с христианством. Именно сейчас так­же следует вспомнить о том, что благодаря арабам в средние века мы, в Западной Европе, вернули наше древнегреческое наследие. Никоим образом не оправдывая сегодняшних чудовищных актов, эти факты, тем не менее, ясно показывают, что мы имеем дело не с характерной чертой ислама «как такового», но с последствиями современных социально-политических обстоятельств.

Чем же, если получше присмотреться, на са­мом деле является «столкновение цивилизаций»? Разве все «столкновения» в реальной жизни не имеют отношения к глобальному капитализму? Целью мусульманских «фундаменталистов» был не только глобальный капитализм, разрушитель­но действующий на социальную жизнь, но также развращенные «традиционалистские» режимы в Саудовской Аравии, Кувейте и т.д. Самые чудо­вищные случаи резни (в Руанде, Конго и Сьерра-Леоне) не только имели (и имеют) место в рамках одной и той же «цивилизации», но также, несо­мненно, связаны с взаимодействием глобальных

50

экономических интересов. Даже в тех редких слу­чаях, которые отчасти соответствуют определе­нию «столкновения цивилизаций» (Босния и Ко­сово, юг Судана и т.д.), легко заметить тень других интересов. Здесь не хватает необходимой дозы «экономического редукционизма»: вместо беско­нечных исследований о том, почему исламский «фундаментализм» нетерпим по отношению к на­шим либеральным обществам, и других пробле­мах «столкновения цивилизаций», следует сосре­доточить внимание на экономическом фоне кон­фликта — столкновении экономических интере­сов и геополитических интересов самих Соеди­ненных Штатов (как сохранить хорошие отноше­ния с Израилем и консервативными арабскими режимами, вроде Саудовской Аравии и Кувейта). По ту сторону противопоставления «либе­ральных» и «фундаменталистских» обществ, «McWorld versus джихад», существует сбиваю­щий с толку третий элемент: страны, вроде Сау­довской Аравии и Кувейта, представляющие со­бой глубоко консервативные монархии, в то же самое время являются экономическими союзни­ками Америки, полностью интегрированными в западный капитализм. Здесь США имеют очень четкий и простой интерес: для того, чтобы рассчи­тывать на запасы нефти этих стран, они должны оставаться недемократическими (основная идея, конечно, состоит в том, что демократическое про­буждение может привести к антиамериканским настроениям). Это старая история, позорной пер­вой главой в которой после второй мировой вой­ны был coup dtat, организованный ЦРУ в Иране против демократически избранного премьер-ми­нистра Мосаддыка в 1953 году. Там не было ника­кого «фундаментализма», не было даже «совет­ской угрозы», но имело место простое демократи­ческое пробуждение с идеей о том, что страна должна взять под контроль нефтяные ресурсы и уничтожить монополию западных нефтяных ком­паний. США готовы на многое, чтобы сохранить

51

консенсус: во время войны в заливе в 1990 году американских солдат-евреев, размещенных в Са­удовской Аравии, вертолетами перевозили на авианосцы в Персидском заливе, чтобы они могли молиться, поскольку на земле Саудовской Аравии запрещены все немусульманские ритуалы... Эта «извращенная» позиция по-настоящему «фунда­менталистских» консервативных арабских режи­мов служит ключом к (зачастую комическим) за­гадкам американской политики на Ближнем Вос­токе: они поддерживают идею о том, что США должны четко осознать приоритет экономики пе­ред демократией, то есть вторичный и манипулятивный характер своих международных вмеша­тельств по защите демократии и прав человека. Всегда нужно помнить о том, что Афганистан до начала семидесятых, то есть до тех пор, пока стра­на не стала объектом борьбы сверхдержав, был одним из самых терпимых мусульманских об­ществ с давней светской традицией: Кабул был известен как город с яркой культурной и полити­ческой жизнью. Парадокс, таким образом, состо­ит в том, что возвышение Талибана было не выра­жением глубокой «традиционалистской» тенден­ции, а «регрессом» к ультрафундаментализму, ко­торый произошел из-за того, что страна попала в водоворот международной политики. Ультрафундаметализм не был только защитной реакцией на нее, он возник при поддержке иностранных дер­жав (Пакистана, Саудовской Аравии, самих Со­единенных Штатов).

В отношении этого «столкновения цивилиза­ций» вспомним о письме семилетней американ­ской девочки, отец которой был летчиком, воевав­шим в Афганистане: она написала, что, хотя она очень сильно любит своего отца, она все же готова позволить ему умереть, пожертвовать собой за ее страну. Когда президент Буш цитировал эти стро­ки, их рассматривали как «нормальную» вспышку американского патриотизма; проведите простой умственный эксперимент и представьте себе

52

арабскую девочку-мусульманку, трогательно про­износящую перед камерой те же слова о своем от­це, воюющем за Талибан. Нет нужды долго размы­шлять над тем, какой была бы реакция: отврати­тельный мусульманский фундаментализм не оста­навливается даже перед безжалостным использо­ванием и эксплуатацией детей... Все черты, припи­сываемые Другому, уже находятся в самом сердце США: кровавый фанатизм? Сегодня в США про­живает более двух миллионов правых популист­ских «фундаменталистов», которые сами практи­куют террор, оправдывая его (своеобразно поня­тым) христианством. Поскольку Америка «укры­вает» их, следовало ли американской армии нака­зать сами Соединенные Штаты сразу же после взрыва в Оклахоме? И как насчет Джерри Фолвелла и Пэта Робертсона, которые восприняли бом­бардировки как знак того, что Бог лишил США своего покровительства из-за греховной жизни американцев, возложив вину на гедонистический материализм, либерализм и необузданную сексу­альность, и заявили, что Америка получила по за­слугам? Тот факт, что такое осуждение «либераль­ной» Америки исходит как со стороны мусульман­ского Другого, так и из самого сердца l'Amérique profonde, дает основания для размышлений. 19 ок­тября сам Джордж Буш-младший вынужден был признать, что в рассылке писем с сибирской язвой скорее всего виновны не мусульманские террори­сты, а собственные американские крайне правые христианские фундаменталисты. И вновь, не слу­жит ли тот факт, что действия, первоначально при­писанные внешнему врагу, могут исходить из са­мого сердца l'Amérique profonde, неожиданным подтверждением тезиса о том, что столкновения происходят внутри самих цивилизаций?4

4 Согласно некоторым американским консервативным юри­стам, действие, совершенное из религиозных побужде­ний, по определению не может быть безумным, так как ре­лигия это высшее духовное измерение человечества.

53

Теперь, спустя месяцы после бомбардировок, мы живем в уникальное время между травматиче­ским событием и его символическим воздействи­ем, как если бы мы глубоко порезались, но еще не успели ощутить боль в полной мере. В зависимос­ти от того, каким образом эти события будут сим­волизированы, такими будут и действия, направ­ленные на восстановление справедливости. Сего­дня, как никогда, каждый из нас заново может яс­но ощутить ограниченность нашей демократии: решения, которые касаются всех нас, уже приня­ты, и мы просто ждем, зная, что мы не в силах что-либо изменить. Когда после 11 сентября амери­канцы en masse заново открыли в себе чувство гордости за Америку, которое выражалось в вы­вешивании флагов и хоровом пении, следует под­черкнуть, что — больше, чем когда-либо — нет ни­чего «невинного» в этом переоткрытии невинной Америки, в этом освобождении от чувства исто­рической вины или иронии, которая не позволяла многим из них полностью признать то, что они американцы. Этот жест символизировал «объек­тивное» принятие бремени всего, что стоит за прошлым Америки, — образцовый случай идео­логической интерпелляции, полного принятия символического мандата, который выходит на сцену после растерянности, вызванной некото­рой исторической травмой. В травматических по­следствиях 11 сентября, когда старая стабиль­ность оказалась моментально разрушенной, мож­но ли назвать более «естественный» жест, чем по­иск убежища в устойчивой идеологической иден­тификации?5 Однако именно такие моменты оче­видной невинности, «возвращения к истокам», когда жест идентификации кажется «естествен­ным», с точки зрения критики идеологии, являют­ся совершенно неочевидными и даже самой нео-

5 Я опираюсь здесь на важные уточнения, внесенные мной в альтюссеровское понятие интерпелляции. (См. главу 3 в: Slavoj Zizek, Métastases of Enjoyment, London: Verso Books, 1995).

54

чевидностью. Вспомним другой, столь же невин­но-прозрачный момент, бесконечно воспроизво­дившиеся кадры видеозаписи «волнений» в Пеки­не в 1989 году, на которых крошечный молодой человек с бидоном, оставшись один на один с ги­гантским танком, пытался остановить движение, встав на его пути:

«Репрезентация столь сильна, что она опро­вергает любое другое понимание. Эта уличная сцена, в это время и в этом месте, ставит послед­нюю точку в виртуальности западных путешест­вий во внутреннюю политическую и культурную жизнь современного Китая»6.

И вновь этот момент прозрачной чистоты (ве­щи представлены в своей наготе: одиночка против грубой силы Государства) подкрепляется, для на­шего западного взгляда, паутиной идеологичес­ких импликаций, воплощая ряд оппозиций: инди­вид против государства, мирное сопротивление против государственного насилия, человек про­тив машины, внутренняя сила маленького челове­ка против бессилия мощной машины... Этих им­пликаций, на фоне которых съемка оказывает прямое воздействие, этих «опосредовании», под­крепляющих непосредственное воздействие съе­мок, не существует для китайского наблюдателя, поскольку вышеупомянутый ряд оппозиций при­сущ европейскому идеологическому наследию. И тот же самый идеологический фон сверхдетерминирует, скажем, наше восприятие ужасающих об­разов крошечных человечков, прыгающих с горя­щих башен Всемирного торгового центра навст­речу собственной смерти.

Что можно сказать о фразе, которая много­кратно повторяется всюду: «после 11 сентября ни­что не останется прежним»? Символично, что эту фразу никто не додумывает до конца — она толь­ко пустой жест произнесения чего-то «глубокого»

6 Michael Dutton, Streetlife China, Cambridge: Cambridge Uni­versity Press 1998, p. 17.

55

без действительного знания того, что мы хотим сказать. Так что первая реакция на нее должна быть такой: «В самом деле?» Что, если на самом деле 11 сентября не произошло ничего эпохально­го? Что, если — как это, по-видимому, демонстри­рует широкий показ американского патриотиз­ма — разрушительный опыт 11 сентября, в конеч­ном счете, послужил средством, которое дало воз­можность господствующий американской идео­логии «вернуться к корням», заново подтвердить ее главные идеологические координаты против антиглобалистского и других критических со­блазнов? Возможно, следует, однако, уточнить это утверждение, указав на временный характер futur antérieur. 11 сентября США получили воз­можность осознать, частью какого мира они явля­ются. Они могли бы использовать возможность, но не сделали этого. Вместо этого они охотнее предпочли заново подтвердить свои традицион­ные идеологические взгляды: не испытывая ника­кой ответственности и чувства вины по отноше­нию к доведенному до нищеты третьему миру, се­годня жертвами являемся мы! Так, когда Тимоти Гартон Эш трогательно восклицает по поводу га­агского трибунала: «Никакие фюрер и дуче, ника­кой Пиночет, никакой Иди Амин и никакой Пол Пот больше не должны чувствовать себя в безо­пасности от вмешательства народного правосудия за воротами суверенитета»7, следует только при­нять во внимание, что в эту последовательность имен, помимо стандартной пары Гитлера и Мус­солини, включены три диктатора из третьего ми­ра: где хотя бы одно имя из Большой семерки — скажем, кто-нибудь, вроде Киссинджера?

Вспомним процесс краха политических ре­жимов, скажем, крах коммунистических режи­мов в Восточной Европе в 1990 году: в какой-то момент люди внезапно узнали, что игра окончи-

7 Timothy Garton Ash, «Slobo und Caria», Sueddeutsche Zei­tung, March 14 2002, p. 15. (Перевод на английский Славоя Жижека).

56

лась, что коммунисты проиграли. Разрыв был ис­ключительно символическим, «в реальности» ни­чего не изменилось, но, тем не менее, с этого мо­мента окончательный крах режима стал вопросом нескольких дней... Что, если нечто того же поряд­ка имело место 11 сентября? Быть может, послед­ней жертвой бомбардировок Всемирного торго­вого центра станет определенная фигура большо­го Другого, Американская Сфера. Во время сек­ретной речи Никиты Хрущева на XX съезде КПСС, осуждавшей преступления Сталина, более десятка делегатов получили нервный срыв и вы­нуждены были обратиться за медицинской помо­щью; один из них, Болеслав Берут, бескомпро­миссный генеральный секретарь Коммунистиче­ской партии Польши, даже скончался от сердеч­ного приступа спустя несколько дней. (Образцо­вый сталинистский писатель Александр Фадеев через несколько дней застрелился). Суть не в том, что они были «честными коммунистами», — в большинстве своем они были жестокими манипу­ляторами, не питавшие никаких субъективных иллюзий о характере советского строя. Разруше­на была их «объективная» иллюзия, фигура «большого Другого», на фоне которой они могли участвовать в жестокой борьбе за власть: Другой, на которого они переносили свою веру, Другой, который верил вместо них, их субъект, предполо­жительно верящий, распался. И не произошло ли нечто похожее после 11 сентября? Не было ли 11 сентября XX съездом американской мечты?

11 сентября уже осваивается идеологией — от утверждений всех крупных средств массовой ин­формации о том, что антиглобализм больше не ак­туален, до представления о том, что шок от бом­бардировок Всемирного торгового центра показал бессодержательный характер постмодернистской теории культуры, ее разрыв с «реальной жизнью» Если второе представление отчасти верно, правда, по ошибочным основаниям, то первое — откро­венное заблуждение. Истина здесь заключается в

57

сравнительно незначительном характере про­блем, рассматриваемых теорией культуры: что значит использование политически некоррект­ных высказываний с расистским подтекстом в сравнении с мучительной смертью тысяч людей? Дилемма теории культуры такова: либо она будет заниматься теми же проблемами, открыто при­знав, что она борется против угнетения внутри первого мира капиталистической вселенной, а это означает, что в случае разрастания конфликта между западным первым миром и внешней угро­зой ему она вынуждена будет заявить о своей вер­ности американской либерально-демократичес­кой системе, или, делая рискованный шаг в сторо­ну радикализации собственной критической по­зиции, она поставит под вопрос саму эту систему. Что касается конца антиглобализма, дурные наме­ки, появившиеся в первые дни после 11 сентября, на то, что атаки могут быть работой антиглоба­листских террористов, разумеется, являются гру­бой манипуляцией: единственная возможность понять, что же произошло 11 сентября, состоит в том, чтобы рассматривать эти события в контекс­те антагонизмов глобального капитализма.

Мы еще не знаем, какими будут последствия в экономике, идеологии, политике, военной сфе­ре, но в одном можно быть уверенными: Соеди­ненные Штаты, до настоящего времени считав­шие себя островом, свободным от насилия такого рода, знавшие о нем лишь с безопасного расстоя­ния телевизионных экранов, теперь непосредст­венно столкнулись с ним. Альтернатива такова: или американцы решат далее укреплять свою «сферу», или они рискнут выйти за ее пределы. Продолжит ли Америка упорствовать («Почему это должно было случиться с нами ? Вещи, подоб­ные этой, не происходят здесь!»), становясь все более агрессивной по отношению к Внешней уг­розе, короче: в паранойяльном отыгрывании? Или же Америка, наконец, рискнет ступить за фантазматический экран, отделяющий ее от

58

Внешнего Мира, придет в Реальный мир (изменив восклицание «Вещи, подобные этой, не происхо­дят здесь!» на «Вещи, подобные этой, не должны происходить нигде!»)? В этом состоит главный урок бомбардировок: единственный способ быть застрахованным от того, что они не повторятся здесь снова, состоит в том, чтобы предупреждать их появление где бы то ни было. Короче говоря, Америка должна покорно признать собственную уязвимость как части этого мира, сознавая, что наказание виновных — это печальная обязан­ность, а не волнующее возмездие. Вместо этого мы получаем неистовое подтверждение притяза­ний США на исключительную роль всемирного полицейского, как если бы причиной недовольст­ва Соединенными Штатами был не избыток их власти, но ее недостаток...

Бомбардировки Всемирного торгового цент­ра вновь ставят нас перед необходимостью со­противления соблазну двойного шантажа. Если мы просто безоговорочно осуждаем их, то может показаться, что мы подтверждаем очевидное идеологическое положение о том, что американ­цы невинны в атаке со стороны Зла третьего ми­ра; если же привлечь внимание к более глубоким социально-политическим причинам арабского экстремизма, то станет очевидно, что жертва са­ма виновата и что она получила по заслугам... Единственное последовательное решение состо­ит в том, чтобы отвергнуть само это противопос­тавление и признать оба положения одновремен­но. Сделать это можно только прибегнув к диа­лектической категории всеобщности: нельзя вы­бирать между этими двумя позициями, каждая из них является односторонней и ложной. Не на­мереваясь предложить ясную этическую пози­цию, мы сталкиваемся здесь с пределом мораль­ной аргументации: с моральной точки зрения, жертвы невинны, налицо отвратительное пре­ступление; однако, сама невинность не так уж невинна — принятие такой «невинной» позиции

59

в современном глобальном капиталистическом мире само по себе является ложной абстракцией. То же самое происходит с идеологическим столк­новением интерпретаций: можно утверждать, что нападение на Всемирный торговый центр было нападением на то, за что стоит бороться при демократических свободах — упадочный за­падный образ жизни, осуждаемый мусульман­скими и другими фундаменталистами, является миром прав женщин и мультикультуралистской терпимости8; однако, также можно утверждать, что оно было нападением на центр и символ гло­бального финансового капитализма. Это, конеч­но, никоим образом не влечет за собой компро­миссного представления об общей вине (винов­ны террористы, но отчасти виновны и сами аме­риканцы...). Идея скорее состоит в том, что обе эти стороны в действительности не противостоят друг другу, а принадлежат одному и тому же по­лю. Короче говоря, позиция, которую следует за­нять в борьбе против терроризма, пересмотрев и расширив его границы таким образом, чтобы в него вошли также (некоторые) действия Амери­ки и других западных держав: выбор между Бу­шем и бен Ладеном нам не подходит, они оба ве­дут войну против нас. Факт, что глобальный ка­питализм представляет собой всеобщность, оз­начает, что существует диалектическое единство его самого и его другого, сил, которые сопротив­ляются ему по идеологическим «фундамента­листским» мотивам.

Следовательно, из двух основных историй, появившихся после 11 сентября, обе хуже, как выразился бы Сталин. Американский патриоти­ческий нарратив — осажденная невинность, вол­на патриотической гордости, разумеется, поверх-

8 Вспомним в этой связи ответ талибского министра иност­ранных дел западным журналистам на вопрос о том, почему женщины в Афганистане не играют заметной роли в обще­ственной жизни: «Как можно доверять человеку, из которо­го каждый месяц в течение двух-трех дней сочится кровь!»

60

ностен; однако разве левый нарратив (с его Schadenfreude: США получили по заслугам, ведь они десятилетиями точно так же поступали с дру­гими) в действительности чем-то лучше его? Пре­обладающая реакция европейских и даже амери­канских левых была не менее скандальной: были сказаны или написаны все возможные глупости, вплоть до «феминистской» идеи о том, что башни Всемирного торгового центра были двумя фалли­ческими символами, которые только и ждали то­го, чтобы их разрушили («кастрировали»). Не бы­ло ли чего-то мелочного и жалкого в арифметиче­ских упражнениях, напоминающих ревизионизм холокоста (что значат эти 6000 трупов по сравне­нию с миллионами в Руанде, Конго и т.д.)? И как насчет того, что ЦРУ само создало Талибан и бен Ладена, финансируя их и оказывая им поддержку в борьбе против Советов в Афганистане? Почему на этот факт указывают как на довод против на­падения на них? Разве не было бы более логич­ным утверждать, что они обязаны избавить нас от монстра, которого сами и породили? Все думают так: «Да, разрушение Всемирного торгового цен­тра было трагедией, но нельзя солидаризировать­ся с жертвами, поскольку это будет означать под­держку американского империализма» Но в этом уже содержится этическая катастрофа: единст­венной правильной позицией является безогово­рочная солидарность со всеми жертвами. Подлин­ная этическая позиция замещается здесь морали­зирующей математикой вины и ужаса, которая упускает суть: ужасная смерть любого человека абсолютна и не подлежит сравнению. Короче го­воря, проведем небольшой умственный экспери­мент: если вы обнаруживаете, что что-то мешает вам полностью сопереживать жертвам крушения Всемирного торгового центра, если вы ощущаете, что ваше сочувствие сопровождается оговорками («Да, но не будем забывать о миллионах страдаю­щих в Африке...»), то это не сочувствие, а просто mauvaise foi, которая свидетельствует о неявном

61

покровительственном расистском отношении к жертвам третьего мира. (Проблема таких сравни­тельных отчетов состоит в том, что они необходи­мы и неприемлемы: все должны их делать, все должны указывать на то, что гораздо более страш­ные вещи происходят в мире каждый день, но де­лать это следует так, чтобы не быть вовлеченным в непристойную математику вины).

Одна из современных левых мудростей лучше всего иллюстрируется изображением на обложке каталога «Версо Букс» весны 2002 года: Джордж Буш как мусульманский священник с бородой — глобальный капиталистический либерализм, про­тивостоящий мусульманскому фундаментализму, сам является разновидностью фундаментализма (так что в нынешней «войне с террором» мы дей­ствительно имеем дело со столкновением фундаментализмов). Несмотря на свою риторическую эффективность, эта докса затемняет другой, го­раздо более тревожный, парадокс: (мусульман­ские фундаменталисты не являются подлинными фундаменталистами, они уже «модернисты») про­дукт и феномен современного глобального капи­тализма — они показывают, как арабский мир приспосабливается к глобальному капитализму. Поэтому нужно отбросить типичную либераль­ную мудрость, согласно которой исламу еще пред­стоит совершить протестантскую революцию, ко­торая открыла бы его к современности: такая про­тестантская революция уже совершилась два века тому назад в форме ваххабитского движения, ко­торое возникло в Саудовской Аравии. Его основ­ной догмат, применение иджтихада (право истол­ковывать Коран, исходя из изменившихся обстоя­тельств) , является точной копией прочтения биб­лии Лютером. По существу, иджтихад — это диа­лектическое понятие: ни стихийное погружение в старые традиции, ни необходимость «приспособ­ления к новым условиям» и компромиссы, но по­буждение заново открывать свою бесконечность в новых исторических условиях. Ваххабиты были

62

крайними «пуристами» и «догматиками», высту­павшими против разнообразных недостойных по­пыток приспособления к новым тенденциям со­временного Запада и, одновременно, пропаганди­ровавшими безжалостный отказ от старых суе­верных органических нравов — доктрина «проте­стантского» возвращения к истокам против про­гнившей инерции старых обычаев.

Другой путь, на котором левые также потер­пели поражение, состоит в том, что через неделю после бомбардировок они вернулись к старой ман­тре — «Дайте шанс миру! Война не остановит на­силие! » — чистейший случай истерической тороп­ливости, реакции на что-то, что еще даже не про­изошло. Вместо конкретного анализа новой слож­ной ситуации после бомбардировок, дающей ле­вым шанс предложить свое понимание событий, мы получаем слепое ритуальное «нет войне!» Они не в состоянии понять даже тот элементарный факт, de facto подтверждаемый правительством США, что эта война не похожа на другие, что бом­бардировка Афганистана — это не решение. Уны­лая ситуация, в которой Джордж Буш демонстри­рует больше убедительной рефлексии, чем боль­шинство левых! Еще один ложный аргумент левых состоял в том, что организаторы бомбардировок Всемирного торгового центра — преступники, и с ними следует обращаться как с преступниками — то, что произошло, было преступлением. В таком представлении полностью упускается политичес­кое измерение сегодняшнего «терроризма»9.

9 Когда имеешь дело с сегодняшними левыми, следует также всегда иметь в виду позицию левого нарциссизма проиг­ранного Дела, который лучше всего определить как инвер­сию широко известного цинизма Талейрана. Когда во вре­мя обеда он услышал шум уличного боя, он сказал общест­ву, сидевшему за столом: «Как вы можете видеть, наша сто­рона побеждает!» Его спросили: «Которая сторона?», и он ответил: «Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто побе­дил!» Ностальгирующая позиция левых такова: «Как вы мо­жете видеть, наша сторона проигрывает!» «Которая сторо­на?» «Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто проиграл!»

63

Кому нужна Правда с такими «левыми»? По­этому неудивительно, что, столкнувшись с такой «левой» глупостью, легкость, с которой господст­вующая идеология освоила трагедию 11 сентября и вложила в нее основное послание, была связана не только с преимуществом, заключающемся в кон­троле над средствами массовой информации: кон­чились простые игры, сейчас нужно занять сторо­ну — за или против (терроризма). И, так как никто открыто не выступает за, то это означает, что само сомнение, вопрошающая позиция, осуждается как оказание поддержки терроризму... Именно перед этим соблазном нужно устоять: именно в такие моменты кажущейся ясности выбора мистифика­ция оказывается тотальной. Выбор, предлагае­мый нам, не есть подлинный выбор. Сегодня — больше, чем когда-либо — следует собраться с си­лами, чтобы отойти в сторону и поразмыслить над подоплекой ситуации. Интеллектуалы, поддавшие­ся соблазну, представлены группой пятидесяти, ко­торая в феврале 2002 года подписала смехотворное воззвание к американскому патриотизму — чис­тый случай прагматического парадокса самоанну­лирования десигнации (интеллектуалы, подписав­шие это воззвание, тем самым безвозвратно утра­тили свои статус интеллектуалов).

Первая сложность. Действительно ли глав­ный выбор сегодня в следующем: либеральная де­мократия versus фундаментализм или его произ­водные (модернизация versus сопротивление ей) ? Единственный способ объяснить сложность и странные изгибы сегодняшней ситуации в мире состоит в настойчивом утверждении того, что подлинный выбор заключается в выборе между капитализмом и его Другим (в настоящий момент представленном маргинальными течениями, вро­де антиглобалистского движения). Этот выбор к тому же сопровождается структурно вторичными феноменами, главным из которых является внут­реннее противоречие между капитализмом и его собственным эксцессом. Та же модель ясно раз-

64

личима на протяжении всего двадцатого века: чтобы уничтожить своего истинного врага, капи­тализм начинал играть с огнем и мобилизовал соб­ственный непристойный эксцесс в виде фашиз­ма; однако этот непристойный эксцесс начал жить собственной жизнью и стал настолько силь­ным, что главное направление «либерального» ка­питализма вынуждено было объединить силы со своим истинным врагом (коммунизмом), чтобы подавить его. Примечательно, что война между капитализмом и коммунизмом была «холодной», тогда как большая «горячая война» велась против фашизма. Разве не то же самое происходит в слу­чае с Талибаном? После того, как их призрак был выдуман для борьбы с коммунизмом, они превра­тились в главного врага. Следовательно, даже ес­ли терроризм охватит огнем всех нас, «война с террором» Соединенных Штатов будет не нашей борьбой, но борьбой внутри капиталистической вселенной. Первейшая обязанность прогрессив­ного интеллектуала (если этот термин сегодня хоть что-то значит) — не участвовать во вражес­кой борьбе за него.

Вторая сложность. Следует «деконструировать» сам Афганистан: он никогда не существовал «в себе», он с самого начала был творением внеш­них сил. Если следовать «естественным» линиям этнического деления, то северная и западная час­ти Афганистана должны входить в состав бывших советских мусульманских республик (Таджикис­тана, Узбекистана) или Ирана, тогда как запад и юг должны образовать вместе с северо-восточной частью Пакистана собственное пуштунское госу­дарство (пуштуны разделены примерно 50/50 между Афганистаном и Пакистаном). А как на­счет причудливого червеобразного выступа на се­веро-востоке, населенном таджиками? Он был искусственно создан сто лет назад в качестве бу­ферной зоны для того, чтобы избежать непосред­ственного соприкосновения британских и рос­сийских владений. В то же самое время пуштун -

65

ская территория была произвольно разделена ли­нией Дюрана, чтобы предотвратить пуштунскую угрозу британским интересам в Пакистане (тог­да — в Индии). (И несложно показать, что все это относится и к самому Пакистану — земле, не име­ющей собственной традиции, искусственной сущности, если она когда-либо существовала).

Следовательно, не будучи древним царством, находящимся вне сферы модернизации и до не­давнего времени нетронутого историей, само су­ществование Афганистана есть результат взаи­модействия внешних сил. Ближайшим аналогом Афганистана в Европе было бы что-то вроде Бель­гии — буферной зоны между Францией и Нидер­ландами, возникшей в результате войны между протестантами и католиками (бельгийцы в основ­ной своей массе голландцы, оставшиеся католи­ками) . Если афганцы известны как производители опиума, то бельгийцы, как известно, производят другое, более легкое, вещество для греховных удовольствий (шоколад). Если афганцы-талибы терроризируют женщин, то бельгийцы известны растлением малолетних и детской порнографией. И, наконец, если образ бельгийцев как потребите­лей шоколада и растлителей малолетних пред­ставляет собой клише средств массовой информа­ции, то им же является образ Афганистана как страны опиума и угнетения женщин. Это как в старой грустной шутке: «Евреи и велосипедис­ты — корень всех бед!» «Почему велосипедис­ты?» «А почему евреи?!»

Американский «отдых от истории» был фаль­шивкой: мир в Америке был куплен ценой катаст­роф, происходивших за ее пределами. В эти дни господствующей точкой зрения является невин­ный взгляд, противостоящий отвратительному Злу, наносящему удар Извне. И вновь, теперь в от­ношении этого взгляда, мы должны набраться сил и обратиться к известному афоризму Гегеля о том, что Зло находится (также) в самом невинном взгляде, который воспринимает Зло вокруг себя.

66

Элемент истины, таким образом, содержится да­же в самом узком видении моральным большин­ством развращенной Америки, посвятившей себя бездумным удовольствиям, в консервативном ужасе перед преисподней сексплуатации (sex­ploitation) и патологического насилия. Они просто не доходят до спекулятивного гегельянского отождествления этой преисподней и их собствен­ной позиции фальшивой непорочности. Тот факт, что многие из фундаменталистских проповедни­ков, как оказалось, были скрытыми сексуальными извращенцами, больше, чем случайное совпаде­ние. Когда печально известный Джимми Своггарт говорил, что он ходил к проституткам для того, чтобы придать дополнительную силу проповеди (он знал из внутренней борьбы, против чего были направлены его проповеди), хотя и было лицеме­рием на субъективном уровне, тем не менее, объ­ективно он был прав.

Можно ли вообразить что-либо более иронич­ное, чем первое кодовое название американской операции против террористов — «Бесконечное правосудие» (позже измененное из-за упреков со стороны американских исламских клерикалов в том, что только Бог может осуществлять беско­нечное правосудие) ? Если принять его всерьез, то окажется, что это название глубоко двусмыслен­но: то ли оно означает, что американцы имеют право безжалостно уничтожать не только всех террористов, но и всех тех, кто оказывал им мате­риальную, моральную, идеологическую и прочую поддержку — и этот процесс будет по определе­нию бесконечен в смысле гегельянской «дурной бесконечности» — работы, которая никогда не будет закончена, всегда будет оставаться какая-то другая террористическая угроза (и действитель­но, в апреле 2002 года Дик Чейни прямо заявил, что «война с террором», возможно, никогда не за­кончится, по крайней мере, при нашей жизни); то ли оно значит, что осуществляемое правосудие должно быть истинной бесконечностью в строго

67

гегельянском смысле, то есть то, что затрагивает других, должно затронуть и тебя самого — короче говоря, мы должны задаться вопросом о том, как мы, те, кто непосредственно осуществляет право­судие, связаны с тем, против чего мы боремся. Когда 22 сентября 2001 года Деррида получил пре­мию имени Теодора Адорно, в своей речи он гово­рил о бомбардировках Всемирного торгового цен­тра: «Мое безоговорочное сочувствие жертвам 11 сентября не мешает мне сказать это громко: в от­ношении этого преступления я не считаю, что ни­кто не виновен в политическом плане». Это само­отнесение, это включение в картину себя — един­ственная истина «бесконечного правосудия».

В ответ на такое циничное лицемерие возни­кает соблазн вспомнить слова лидера Талибана, муллы Мухаммеда Омара, обращенные к амери­канскому народу 25 сентября 2001 года: «Вы при­нимаете все, что говорит ваше правительство, не­зависимо от того ложь это или истина. /.../ Разве вы сами не умеете мыслить? ... Так что вам лучше пользоваться своим умом и сознанием». И хотя эти заявления, несомненно, являются циничной манипуляцией, тем не менее, разве они, взятые в абстрактном, лишенном контекста смысле, не со­ответствуют истине?

3. СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ

В психоанализе измена желанию имеет точное имя: счастье. Когда именно люди могут сказать, что они счастливы? В стране, похожей на Чехосло­вакию конца 1970-1980-х годов, люди в известном смысле действительно были счастливы: там выпол­нялись три основных условия счастья. 1) Их мате­риальные потребности в основном были удовле­творены — не чрезмерно удовлетворены, посколь­ку избыток потребления сам по себе может по­рождать несчастье. Приятно иногда ненадолго ощутить дефицит каких-нибудь товаров на рынке (пару дней нет кофе, затем нет говядины, потом телевизоров): эти короткие периоды дефицита действовали как исключения, напоминавшие лю­дям о том, что они должны быть довольны тем, что товары вообще доступны — если все всегда до­ступно, то люди принимают это как должное и пе­рестают ценить свою удачу. Жизнь, таким обра­зом, текла стандартно и предсказуемо, без каких-либо крупных достижений или потрясений, каж­дый мог уйти в свою собственную приватную ни­шу. 2) Вторая чрезвычайно важная черта: сущест­вовал Другой (Партия), на которого можно было свалить вину, когда что-то шло не так, поэтому ни­кто не чувствовал реальной ответственности — ес­ли был временный дефицит каких-то товаров, да­же если ненастье наносило серьезный ущерб, это была «их» вина. 3) И последнее, но от этого не ме-

69

нее важное обстоятельство — существовало Дру­гое Место (потребительский Запад), о котором позволено было мечтать и которое иногда даже разрешали посещать, — это место располагалось на нужной дистанции: не слишком далеко и не слишком близко. Этот хрупкий баланс был нару­шен. Чем? Именно желанием. Желание было той силой, которая заставила людей двинуться даль­ше — и придти к системе, в которой значительное большинство определенно менее счастливо...

Счастье, таким образом, выражаясь на языке Бадью, — это не категория истины, но категория простого Бытия, и, как таковое, является спутан­ным, неопределенным, непоследовательным (вспомним пресловутый ответ немецкого иммиг­ранта в США, который на вопрос «Вы действи­тельно счастливы?» ответил: «Да, да, я очень сча­стлив, aber gluecklich bin ich nicht...»). Это язычес­кая категория: для язычников цель жизни состоит в том, чтобы жить счастливой жизнью (идея «бла­женства после смерти» — это уже христианизи­рованная версия язычества); и религиозный опыт, и политическая деятельность рассматриваются как высшая форма счастья (смотри Аристоте­ля) — неудивительно, что сам Далай-лама получил такой успех в своей недавней проповеди счастья во всем мире, и неудивительно, что самый боль­шой отклик он нашел именно в США, этой послед­ней империи (преследования) счастья... Короче говоря, «счастье» — это категория принципа удо­вольствия, и разрушает его упорство в том, что на­ходится по ту сторону принципа удовольствия.

Таким образом, в строго лаканианском значе­нии терминов следует утверждать, что «счастье» зависит от неспособности или неготовности субъ­екта полностью столкнуться с последствиями сво­его желания: ценой счастья является то, что субъ­ект остается жить с непоследовательностью свое­го желания. В нашей повседневной жизни мы (де­лаем вид, что) желаем вещи, которых мы на самом деле не желаем, так что в конечном итоге худшим,

70

что может для нас произойти, становится получе­ние того, что мы «официально» желаем. Таким об­разом, счастье в своей основе лицемерно — это счастье мечтать о вещах, которых мы на самом де­ле не хотим. Когда сегодняшние левые бомбарди­руют капиталистическую систему требованиями, которые она явно не в состоянии выполнить («Полная занятость! Сохраните государство все­общего благоденствия! Обеспечьте полностью права иммигрантов!»), они по существу играют в игру истерических провокаций, обращаясь к Гос­подину с требованием, которое он способен вы­полнить и которое, соответственно, разоблачит его бессилие. Однако проблема данной стратегии не только в том, что система не способна выпол­нить эти требования, но и в том, что — ни больше, ни меньше — те, кто их излагают, на самом деле не хотят того, чтобы они были выполнены. Ска­жем, когда «радикальные» университетские пре­подаватели требуют полного обеспечения прав иммигрантов и открытия для них границ, осозна­ют ли они, что полное выполнение этого требова­ния по понятным причинам привело бы к навод­нению развитых стран Запада миллионами имми­грантов, вызвав тем самым сильную расистскую обратную реакцию со стороны рабочего класса, которая, следовательно, подвергла бы опасности привилегированное положение самих универси­тетских преподавателей? Конечно, они это осо­знают, но они рассчитывают на то, что их требо­вание не будет выполнено — таким образом, они могут лицемерно сохранить чистой свою ради­кальную совесть, одновременно продолжая на­слаждаться своим привилегированным положе­нием. В 1994 году, когда подготавливалась новая волна эмиграции в США, Фидель Кастро преду­предил Соединенные Штаты, что, если они не прекратят подстрекать кубинцев к эмиграции, Куба больше не будет им в этом препятствовать. Кубинские власти действительно выполнили обе­щание пару дней спустя, обременив Соединен-

71

ные Штаты тысячами ненужных иммигрантов... Нет ли здесь сходства с вошедшей в поговорку женщиной, которая поставила на место мужчину, строившего из себя мачо: «Заткнись, или тебе придется выполнить все то, чем ты тут хвастаешь­ся!» В обоих случаях жест состоит в том, чтобы призвать к ответу блеф другого, с расчетом на то, что другой на самом деле боится полного удовле­творения своего требования. И разве этот же са­мый жест не поверг бы в панику также наших ра­дикальных университетских преподавателей? Старый лозунг 1968 года — «Soyons réalistes, demandons l'impossible— приобретает здесь но­вое, мрачно-циничное значение, которое, быть может, обнаруживает его истину: «Дайте нам быть реалистами: мы, левые университетские преподаватели, хотим казаться критически наст­роенными и одновременно наслаждаться всеми привилегиями, предоставляемыми нам системой. Так что позвольте нам бомбардировать систему невозможными требованиями: всем известно, что эти требования не будут выполнены, поэтому мы можем быть уверены, что в действительности ни­чего не изменится, и мы сохраним наше привиле­гированное status quoЕсли кто-то обвиняет большую корпорацию в финансовых преступле­ниях, он идет на риск, поскольку его могут попы­таться убить; если он обратится к той же корпора­ции с просьбой профинансировать научно-иссле­довательский проект о связи глобального капита­лизма с возникновением разнородных постколо­ниальных идентичностей, у него будет хороший шанс получить сотни тысяч долларов...

Следовательно, консерваторы совершенно справедливо оправдывают свое неприятие ради­кального знания на языке счастья: в конечном ито­ге знание делает нас несчастными. Вопреки пред­ставлению о том, что любознательность является врожденным свойством человека, что в глубине каждого из нас есть Wissenstrieb, влечение к зна­нию, Жак Лакан утверждал, что естественная по-

72

зиция человека такова: «я не хочу этого знать» — фундаментальное сопротивление тому, чтобы знать слишком много. Всякий подлинный про­гресс в знании должен быть куплен трудной борь­бой с нашими естественными склонностями — не является ли сегодняшняя биогенетика наиболее ясным доказательством этих границ нашей готов­ности к знанию? Выделен ген, отвечающий за бо­лезнь Гентингтона, так что каждый из нас может точно узнать не только о том, получит ли эту бо­лезнь, но даже о том, когда он ее получит. Начало болезни зависит от ошибки считывания генетиче­ской информации — запинающееся повторение «слова» ЦАГ в середине гена: возраст, в котором проявится безумие, строго и неумолимо зависит от числа повторений ЦАГ в определенном месте этого гена (если этих повторений сорок, то первые симптомы появятся в пятьдесят девять лет, если сорок одно, то в пятьдесят четыре... если пятьде­сят, то в двадцать семь). Здоровый образ жизни, занятия фитнесом, лучшее медицинское обслужи­вание, здоровая пища, любовь и поддержка в се­мье — ничто не избавит от нее: чистый фатализм, никакого влияния окружающей среды. Лекарства до сих пор нет, мы ничего не можем с ней поде­лать1 . Так что же нам следует делать, когда нам из­вестно, что, давая разрешение на проведение ана­лизов, мы можем приобрести знание, которое, ес­ли результат будет положительным, сообщит нам о том, когда мы сойдем с ума и умрем? Можно ли вообразить себе более чистое столкновение с бес­смысленной непредвиденной случайностью, опре­деляющей нашу жизнь?

Болезнь Гентингтона, таким образом, ставит нас перед беспокоящим выбором: если в истории моей семьи есть эта болезнь, следует ли мне брать в руки текст, который сообщит мне о том, забо­лею я (и когда) этой болезнью или нет? В чем ре­шение? Если я не в состоянии выдержать пер-

1 Matt Ridley, Genome, New York: Perennial 2000, p. 64.

73

спективу знания о том, когда я умру, то может по­казаться, что (скорее фантазматическое, чем реа­листическое) идеальное решение состоит в следу­ющем: я поручаю другому человеку или учрежде­нию, которому я полностью доверяю, провести анализ и не сообщать мне результат, а если ре­зультат окажется положительным, просто неожи­данно и безболезненно убить меня во сне перед началом смертельной болезни... Однако проблема такого решения состоит в том, что мне известно о том, что Другой знает (истину о моей болезни), и это все портит, давая пищу для страшных грызу­щих подозрений.

Лакан привлек внимание к парадоксальному статусу этого знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в «Веке наивности» Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал за­претную пылкую любовь к графине Оленской, уз­нает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также дало бы возможность исправить несчастливый конец «Мостов округа Мэдисон»: если бы в конце филь­ма умирающая Франческа узнала о том, что ее якобы туповатый приземленный муж все это вре­мя знал о ее недолгой любовной связи с фотогра­фом из «Нэшнл джиогрэфик» и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка зна­ния: как возможно, что вся психическая экономи­ка ситуации радикально меняется не тогда, когда герой прямо узнает о чем-то, но тогда, когда он уз­нает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия. Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тай­ной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или — еще хуже — из любви к нему?

Должно ли тогда идеальное решение быть противоположным: если я предполагаю, что мой

74

ребенок может заболеть, я провожу проверку, не говоря ему об этом, а затем безболезненно уби­ваю его перед самым началом болезни? Оконча­тельная фантазия о счастье заключалась бы в сле­дующем: анонимное государственное учрежде­ние делает это за нас без нашего ведома. Однако вновь всплывает вопрос: знаем мы об этом (о том, что другой знает) или нет? Путь к идеальному то­талитарному обществу открыт... У этой загадки есть только одно решение: что, если ложной явля­ется основная посылка, представление о том, что первейшая этическая обязанность — это защита Другого от боли, сохранение его в оградительном неведении? Поэтому, когда Хабермас поддержи­вает ограничения на биогенетические манипуля­ции, ссылаясь на то, что они угрожают автономии, свободе и достоинству человека2, он занимается философским «мошенничеством», скрывая под­линную причину того, почему его линия аргумен­тации столь действенна: в действительности он обращается не к автономии и свободе, а к счас­тью — именно во имя счастья он, видный предста­витель традиции Просвещения, приходит к той же точке зрения, что и консервативные сторонни­ки блаженного неведения.

Какова та идеологическая констелляция, ко­торая служит опорой этого «стремления к счас­тью»? Широко известный и весьма успешный анимированный сериал «Земля до начала вре­мен», выпущенный Стивеном Спилбергом, предо­ставляет в наше распоряжение то, что, возможно, является наиболее четкой артикуляцией господ­ствующей либеральной мультикулътуралистской идеологии. Одно и то же послание повторяется вновь и вновь: все мы разные — кто-то большой, кто-то маленький, кто-то знает, как бороться, кто-то знает, как летать..., — но мы должны научиться жить с этими различиями, воспринимать их как

2 Juergen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt: Suhrkamp 2001.

75

что-то, что делает нашу жизнь богаче (вспомним отголосок этой установки в недавних репортажах о том, как обращаются с заключенными из Аль-Каиды в Гуантанамо: им предоставляют пищу, от­вечающую их культурным и религиозным потреб­ностям, позволяют молиться...). Внешне мы ка­жемся разными, но внутри мы все те же — испу­ганные индивиды, находящиеся в замешательстве от мира, нуждающиеся в помощи других. В одной песне плохие большие динозавры поют о том, что большие могут нарушать все правила, ужасно се­бя вести, давить беспомощных малышей:

Когда ты большой, ты сможешь вдруг,

Проходя где-нибудь, растолкать всех вокруг.

Они будут смотреть на тебя снизу вверх,

Ты будешь смотреть на них сверху вниз.

Дела идут лучше, и будет успех,

Отсутствует правил очерченный круг.

Угнетенные малыши в следующей песне отвеча­ют, что нужно не бороться с большими, а понять, что, если не принимать в расчет их пугающую на­ружность, они ничем не отличаются от нас — у них есть свои тайные страхи и проблемы:

У них те же чувства и те же проблемы,

Хотя никого нет огромней на свете.

От них больше шума и суматохи,

Но все же они такие же дети.

Поэтому очевидно, что в итоге прославляются раз­личия:

Нужны все виды, чтобы мир создать,

Наполнить смехом и любовью всю планету,

Чтоб веселее было ползать и летать,

Чтоб звери разные гуляли бы по свету.

Неудивительно, в таком случае, что финальное по­слание фильма состоит в следующей языческой мудрости: жизнь — это бесконечный цикл, в кото­ром старые поколения сменяются новыми, в кото­ром все, что возникает, рано или поздно должно исчезнуть... Вопрос, разумеется, в том, насколько

76

далеко мы здесь зайдем? Нужны все виды — в том числе воспитанные и грубые, бедные и богатые, жертвы и палачи? Отсылка к царству динозавров здесь особенно двусмысленна (брутальный харак­тер этих животных, пожирающих друг друга): это тоже одна из тех вещей, которые «нужны для того, чтобы наша жизнь была веселей» ? Таким образом, сама внутренняя несообразность такого видения безгреховной «земли до начала времен» свиде­тельствует о том, что послание сотрудничества-в-различиях — чистой воды идеология. Почему? Именно потому, что всякое представление о «вер­тикальном» антагонизме, проходящем через тело общества, подвергнуто суровой цензуре, замене­но на и/или переведено в полностью отличное по­нятие «горизонтальных» различий, с которыми мы должны научиться жить так, чтобы они допол­няли друг друга. Основное онтологическое пред­ставление состоит здесь в следующем: несводимое множество отдельных констелляций, каждая из которых умножена и смещена в себе, которая не может быть помещена в какой-либо нейтральный универсальный контейнер. В тот момент, когда мы находим себя самих на этом уровне, Голливуд осу­ществляет наиболее радикальную постколониаль­ную критику идеологической универсальности: центральной проблемой становится невозмож­ность универсальности. Вместо навязывания на­шего представления об универсальности (универ­сальные права человека и т.д.), универсальность — общее пространство понимания между различны­ми культурами — должна восприниматься как бесконечная задача перевода, постоянной перера­ботки своего особого положения... Нужно ли до­бавлять, что это понятие универсальности как бес­конечной работы перевода не имеет ничего обще­го с теми волшебными моментами, когда подлин­ная универсальность насильственно выходит на­ружу в облике разрушительного этико-политического действия? Действительная универсаль­ность — это не нейтральное ничейное пространст-

77

во перевода с одной особой культуры на другую, но скорее насильственный опыт того, что, несмот­ря на культурные различия, у нас есть один и тот же общий антагонизм.

В этот момент, конечно, сам собой напраши­вается очевидный упрек: не является ли такая гол­ливудская толерантная мудрость карикатурой на действительно радикальные постколониальные исследования? На это следует ответить: в самом деле? Во всяком случае, в этой упрощенной плос­кой карикатуре больше истины, чем в самой раз­работанной постколониальной теории: Голливуд, по крайней мере, очищает действительное идео­логическое послание от псевдонаучного жаргона. Господствующая сегодня идеологическая пози­ция состоит в «сопротивлении» — вся эта поэтика рассеянной маргинальной сексуальной, этничес­кой «множественности» стилей жизни (геи, су­масшедшие, заключенные...), «сопротивляющих­ся» загадочной Власти (с большой буквы). «Со­противляются» все — от геев и лесбиянок до вы­живающих правых, — так почему бы не сделать логический вывод о том, что этот дискурс «сопро­тивления» стал сегодня нормой и, по существу, главным препятствием для появления такого дис­курса, который действительно поставил бы под вопрос господствующие отношения?3 Итак, пер­вое, что необходимо сделать, это атаковать самый центр этой господствующей позиции, представле-

3 Следуя этой логике, следует особенно подчеркнуть дву­смысленный («неразрешимый», если воспользоваться мод­ным словечком) характер современного феминизма в раз­витых странах Запада. Преобладающий американский фе­минизм с его юридическим вывертом à la Кэтрин МакКиннон является, в конечном счете, глубоко реакционным дви­жением, всегда готовым оправдать американские военные интервенции с феминистской точки зрения и делающим снисходительные наблюдения в адрес населения третьего мира (от его лицемерной одержимости клитородиктомией до расистских высказываний МакКиннон о том, что этниче­ские чистки и изнасилования у сербов в генах...).

78

ние о том, что «уважение к Другому» является первичной этической аксиомой:

«Я должен особенно настаивать на том, что формула «уважения к Другому» не имеет никако­го отношения к сколько-нибудь серьезному опре­делению Добра и Зла. Что означает «уважение к Другому», когда кто-то воюет против врага, когда кого-то грубо бросила женщина ради другого, когда кто-то должен оценивать работы посредст­венного «художника», когда наука сталкивается с обскурантистскими сектами и т.д.? Очень часто именно «уважение к Другим» оказывается вред­ным, оказывается Злом. Особенно в тех случаях, когда именно сопротивление другим, или даже ненависть к другим, подталкивает к субъективно­му прямому действию»4.

Очевидный упрек здесь таков: не обнаружи­вают ли примеры самого Бадью предела его логи­ки? Да, ненависть к врагу, нетерпимость к ложной мудрости и т.д., но разве урок прошлого столетия не состоит в том, что даже и особенно тогда, когда мы участвуем в такой борьбе, следует с почтением относиться к некоему пределу — пределу, кото­рым является именно радикальная «другость» Другого? Мы никогда не должны сводить Другого к врагу, носителю ложного знания и т.д.: в нем всегда есть Абсолют непреодолимой пропасти другой личности. Тоталитаризм двадцатого столе­тия с его миллионами жертв показывает нам, что бывает, когда до конца следуют тому, что кажется нам «простым субъективным действием», — по­этому неудивительно, что Бадью закончил прямой поддержкой коммунистического террора... Имен­но эту линию аргументации следует отвергнуть; возьмем крайний случай — беспощадную и жес­токую борьбу с фашистским врагом. Следует ли здесь проявлять уважение радикальной «другости» личности Гитлера, не учитывая его реальных

4 «On Evil: An Interview With Alain Badiou», Cabinet, Issue 5 (Winter 2001), p. 72.

79

действий? Здесь нужно обратиться к известным словам Христа о том, что он принес меч и разделе­ние, а не единение и мир: из любви к человечнос­ти, включая человечность самих нацистов (какая бы она у них ни была), с ними следует бороться аб­солютно безжалостным и неуважительным обра­зом. Короче говоря, еврейское выражение, часто цитируемое в отношении холокоста («Когда кто-то спасает одного единственного человека от смерти, он спасает все человечество»), должно быть дополнено: «Когда кто-то убивает одного единственного подлинного врага человечества, он (не убивает, но) спасает все человечество» Под­линное этическое испытание — это не только го­товность спасти жертвы, но также — возможно, даже больше — беспощадная верность уничтоже­нию тех, кто сделал их жертвами.

В основе монотонности сегодняшней глобаль­ной жизни лежит, конечно же, акцент на множе­ственности и непохожести масок. В своей выдаю­щейся брошюре о Делезе5 Ален Бадью привлек внимание к тому, что, если когда-либо существо­вал философ, который в отношении любой те­мы — от философии до литературы и кино — вновь и вновь повторял и открывал заново одну и ту же концептуальную матрицу, то им был Делез. Ирония такой интуиции в том, что именно в этом обычно упрекают Гегеля — независимо от того, о чем он писал и говорил, Гегель всегда умудрялся втиснуть это в тот же самый шаблон диалектичес­кого процесса... Нет ли идеальной справедливости в том факте, что единственный философ, о кото­ром можно действительно утверждать, что он был антигегельянцем, это Делез? И это особенно важ­но в отношении социального анализа: существует ли что-либо более монотонное, чем делезовская поэзия современной жизни как децентрованной пролиферации множеств и несводимых разли­чий? Эта монотонность скрывает (и таким обра-

5 См.: Alain Badiou, Deleuze, Paris: Hachette 1997.

80

зом поддерживает) многочисленные переозначи­вания и смещения, которым подчинена основная идеологическая текстура. «Неуязвимый» (с Брю­сом Уиллисом) является парадигматическим для сегодняшней идеологической констелляции в контрасте формы и содержания. Что касается его содержания, то оно не может не поразить нас сво­ей детской нелепостью: герой узнает, что он в ре­альной жизни оказывается героем комиксов, ко­торого нельзя ни поранить, ни победить... Что ка­сается его формы, то она скорее представляет со­бой утонченную психологическую драму, снятую в неторопливой меланхолической тональности: страдания героя, для которого травматическим оказывается признание того, кем он на самом деле является, своей интерпелляции, своего символи­ческого мандата6. Здесь показательна сцена, в ко­торой его собственный сын хочет выстрелить в него из пистолета, чтобы таким способом доказать его непобедимость: когда отец оказывает сопро­тивление, сын начинает рыдать, отчаявшись, что его отец не способен согласиться с истиной о себе. Почему Уиллис сопротивляется тому, чтобы в него стреляли? Боится ли он просто умереть, или он скорее боится получить веское доказательство своей непобедимости? Разве не та же самая ди­лемма имеет место в случае с «болезнью к смерти» у Кьеркегора? Мы боимся обнаружить не то, что мы смертны, но скорее то, что мы бессмертны. Здесь нужно связать Кьеркегора с Бадью: общест­венному животному трудно, крайне болезненно признавать то, что его жизнь — это не просто бес­толковый процесс воспроизводства и получения удовольствий, но что она является служением Ис­тине. И, кажется, именно так сегодня работает

6 И трудности с признанием интерпелляции важнейшая тема посттрадиционного Голливуда. Что общего у двух фильмов Мартина Скорцезе, «Последнего искушения Хри­ста» и «Кундуна»? В обоих случаях человеческое воплоще­ние божественной фигуры (Христос, Далай-лама) изобра­жено в трудном процессе принятия своего мандата.

81

идеология в нашем самопровозглашенном пости­деологическом мире: мы выполняем наши симво­лические мандаты, не признавая их и не «относясь к ним всерьез» — несмотря на то, что отец дейст­вует как отец, он выполняет свои действия с не­прерывным потоком иронически-рефлексивных комментариев о том, как глупо быть отцом, и т.д.

Недавний анимированный блокбастер «Шрек» производства «Дримуоркс» (Эндрю Адамсон и Вики Дженсон, 2001) превосходно от­разил такое господствующее функционирование идеологии. Типично сказочная сюжетная линия (герой и его симпатично-неуклюжий комичный помощник идут, чтобы победить дракона и спасти из его когтей принцессу) облачена в шутливые брехтовские «очуждения» (когда огромная толпа наблюдает за свадьбой в церкви, даются инструк­ции, как следует реагировать, словно в фальшиво-естественных теле-шоу: «Смех!», «Почтительное молчание!»), политкорректные выверты (после поцелуя возлюбленных не уродливый людоед превращается в прекрасного принца, а прекрас­ная принцесса превращается в обычную пухлую девчонку), иронические колкости по адресу жен­ской суетливости (когда спящая принцесса ожи­дает поцелуя спасителя, она быстренько уклады­вает волосы, чтобы казаться более привлекатель­ной), неожиданные превращения плохих героев в хороших (злой дракон оказывается заботливой особой женского пола, которая позднее помогает героям), вплоть до анахроничных ссылок на со­временные нравы и популярную культуру. Вмес­то поспешных похвал в адрес этих смещений и пе­реписываний как потенциально «подрывных» и превращения «Шрека» в иное «место сопротивле­ния», следует сфокусировать внимание на том очевидном факте, что, несмотря на все эти смеще­ния, рассказывается та же самая старая исто­рия. Короче говоря, истинная функция этих сме­щений и ниспровержений состоит именно в том, чтобы сделать традиционный нарратив осязае-

82

мым для нашего «постмодернистского» време­ни — и таким образом уберечь нас от замены его новым нарративом... Неудивительно, что фильм завершается ироничной версией «Я — верую­щий» — старого хита группы «Манкиз» шестиде­сятых: так и есть, все мы сегодня верующие — мы делаем наши верования забавными, продолжая практиковать их, то есть полагаясь на них как на основную структуру наших повседневных прак­тик. В старой доброй Германской Демократичес­кой Республике один и тот же человек не мог со­четать в себе трех качеств: убеждений (вера в официальную идеологию), интеллекта и честнос­ти. Если у тебя были убеждения и интеллект, ты не мог быть честным; если ты был умен и честен, то у тебя не было убеждений; если у тебя были убеждения и ты были честен, то ты не был умен. Не подходит ли это и для идеологии либеральной демократии? Если ты (делаешь вид, что) принима­ешь всерьез господствующую либеральную идео­логию, то ты не можешь быть умным и честным: ты или глупец, или испорченный циник. Итак, ес­ли позволить себе безвкусную аллюзию на homo sacer Агамбена, можно рискнуть заявить, что гос­подствующая сегодня либеральная форма субъек­тивности — это homo sucker: несмотря на попытки эксплуатации и манипуляции другими, он в ко­нечном итоге оказывается главным простофилей. Когда мы думаем, что высмеиваем правящую иде­ологию, мы только усиливаем ее власть над нами7.

7 И эта установка не ограничивается только западными «постмодернистскими» странами. В 2001 году в России возникло движение под названием «Идущие вместе», офи­циальная молодежная организация Путина, идеологией которой является «евразийство», защита «российских цен­ностей» от Запада. Одна из оригинальных идей заключает­ся в том, чтобы прибегнуть к сожжению книг: для борьбы с западным либеральным декадансом они предлагают про­водить массовые собрания, на которых люди в обмен на принесенные ими декадентские книги получали бы бес­платные экземпляры правильных российских книг, тогда как декадентские книги сваливались бы в кучу и публично сжигались. Конечно, этот призыв к сожжению книг был за­быт и в самой России, и за границей как комическая интер­медия, не принятая всерьез верхушкой самой путинской номенклатуры; однако, по существу, он работает как знак, указывающий на вероятное будущее уже Герберт Маркузе утверждал по поводу «Восемнадцатого брюмера» Марк­са, что в истории возникновения фашизма комедия предшествует трагедии, то есть последний кошмар сначала ка­жется (воспринимается) похожей на оперетту комедией.

83

Из этой идеологической констелляции можно извлечь два урока. Прежде всего, следует быть ос­мотрительными, чтобы не приписать Другому на­ивную веру, которую сами мы не способны вы­держать, превратив его в «субъекта, предположи­тельно верящего». Даже случай глубочайшей уве­ренности — пресловутый случай «мусульманско­го фундаменталиста» с самоубийственной мисси­ей — не столь уж убедителен, как может пока­заться: так ли уж очевидно, что они, по крайней мере, должны «действительно верить» в то, что после своей смерти они проснутся на небесах в окружении семидесяти девственниц (вспомним историю террориста-самоубийцы, который перед тем, как пойти и выполнить самоубийственное за­дание, даже опрыскал себя духами, чтобы хорошо пахнуть перед девственницами). Что, если, одна­ко, они весьма не уверены в своей вере и исполь­зуют самоубийственный акт в качестве средства, которое поможет выйти из тупика сомнений в до­казательстве собственной веры: «Я не знаю, верю ли я на самом деле, но, убивая себя ради Дела, я докажу m actu, что я верю...»? Подобным образом следует избегать вывода, что Александр Фадеев, главный сталинистский писатель и председатель Союза советских писателей, застрелившийся по­сле прослушивания секретного доклада Хрущева на XX съезде коммунистической партии, должен был быть «честным верующим»: по всей вероят­ности, он был прекрасно осведомлен о чрезвы­чайной порочности системы; но он верил в боль­шого Другого, то есть в публичный образ социали-

84

стического Нового Человека и т.д. Следовательно, он совершил самоубийство не потому, что узнал что-то новое из доклада Хрущева, его иллюзии не рухнули — рухнула его вера в «перформативную силу» самой идеологической иллюзии.

Второй урок: вместо заблаговременных тер­риториальных уступок врагу, следует бороться даже за те понятия, которые, кажется, «от приро­ды» принадлежат врагу. Так, быть может, следует бессовестным образом вернуться к великой аме­риканской традиции вестернов, которыми восхи­щается Ален Бадью как великим жанром этичес­кой смелости. Конечно, мы не можем вернуться к наивности вестернов тридцатых — начала соро­ковых: взлет того, что Андре Базен назвал «мета-вестернами» начала пятидесятых, лишил жанр его невинности. Однако жанр обрел второе дыха­ние во второй половине пятидесятых — вспомним два великих шедевра Делмера Дэйвса, «В 3:10 на Юму» и «Нависшее дерево», значительно превос­ходящих главный «мета-вестерн», в котором, ка­жется, смелый поступок был выражен во всей его чистоте, «Ровно в полдень» Фреда Циннемана. Общей у обоих фильмов является структура сме­щенного решения: ключевое Деяние совершает не главный герой, который производит впечатле­ние средоточия этического испытания, а второ­степенный персонаж, который может быть даже самим источником соблазна. (Отголосок этого присутствует даже в фильме «Ровно в полдень»: в самом конце становится ясно, что на смелость проверялся не Гари Купер, а его молодая жена, сыгранная Грейс Келли). В фильме «В 3:10 на Юму» рассказывается история бедного фермера (Ван Хефлин), который, чтобы получить двести долларов, необходимых для спасения его скота от засухи, соглашается конвоировать бандита — его голова высоко оценена (Глен Форд) — от гостини­цы, где его держат, до поезда, который отвезет его в тюрьму в Юме. Мы имеем здесь, конечно же, классическую историю этического испытания.

85

На протяжении всего фильма кажется, что чело­век, подвергаемый испытанию, — это сам фер­мер, искушаемый в стиле (незаслуженно) более известного «Ровно в полдень»: все те, кто обещали ему помощь, отрекаются от него, когда узнают, что гостиница окружена бандой, поклявшейся спасти своего босса; сам арестованный бандит по­переменно то угрожает фермеру, то пытается его подкупить, и т.д. Однако последняя сцена ретро­спективно полностью меняет наше восприятие фильма: перед самым поездом, который уже по­кидает станцию, бандит и фермер сталкиваются лицом к лицу со всей бандой, которая только и ждет подходящего момента, чтобы застрелить фермера и тем самым освободить своего босса. В этот напряженный момент, когда положение фер­мера кажется безвыходным, бандит неожиданно поворачивается к нему и говорит: «Верь мне! Прыгаем вместе в вагон!» Короче говоря, на са­мом деле испытанию подвергался сам бандит, оче­видный агент искушения: в конце он пленен чест­ностью фермера и жертвует своей свободой ради него. И разве, mutatis mutandis, то же самое не подходит сегодня ко всем нам — «прогрессив­ным» западным интеллектуалам, высокопарно су­дящим о том, что рабочие, как в наших обществах, так и в третьем мире, трусливо предали свое рево­люционное призвание и уступили националисти­ческому или капиталистическому соблазну? Вспомним отталкивающую фигуру удобно устро­ившегося и хорошо обеспеченного английского или французского «радикального левака», осуж­дающего югославские массы за то, что они подда­лись этническим песням сирен в конце 1980-х: на самом деле это «радикальные леваки» подверг­лись испытанию и провалили его, неверно осмыс­лив пост-югославскую войну. То же самое еще лучше подходит к либеральным мультикультуралистам, сожалеющим о росте нового правого на­силия в западных обществах: занимая надменную позицию в отношении тех феноменов, которые

86

они осуждают, они проваливают испытание... Да, возродившиеся патриоты оказываются правыми, нам действительно нужна сегодня новая сме­лость, и именно недостаток такой смелости (кото­рая, в конечном счете, всегда представляет собой смелость поставить под сомнение свою собствен­ную точку зрения) наиболее заметен в реакции американских (и европейских) интеллектуалов на 11 сентября и его последствия.

Во второй части «Harmonienlehre», своего главного теоретического манифеста 1911 года, Арнольд Шенберг излагает свое неприятие то­нальной музыки в терминах, которые внешне почти напоминают более поздние нацистские и антисемитские трактаты: тональная музыка стала «нездоровой», «вырожденческой», мир нуждает­ся в очистительном переломе; тональная система признана «кровосмесительной»; романтическая гармония — уменьшенная септима, например, яв­ляется «гермафродитской», «изменчивой» и «кос­мополитической»... Нет ничего проще, чем ут­верждать, что такое мессиански-апокалиптичес­кое отношение — это элемент одной и той же «глубинной духовной ситуации», которая породи­ла нацистское «окончательное решение». Однако именно такого вывода следует избегать: отталки­вающим нацизм делает не риторика окончатель­ного решения как таковая, но его конкретные формы, предлагаемые ею. Другая популярная те­ма подобного рода исследований — якобы «протофашистский» характер массовой хореографии, демонстрирующей дисциплинированные движе­ния тысяч тел (парады, массовые представления на стадионах и т.д.); если их обнаруживают и в со­циализме, то незамедлительно делается вывод о «глубинной общности» обоих «тоталитаризмов» Подобная процедура — подлинный прообраз иде­ологического либерализма — упускает суть: такие массовые представления не просто не являются в своей основе фашистскими; они даже не являют­ся «нейтральными», ждущими того, чтобы быть

87

освоенными левыми или правыми, — именно на­цизм похитил их и присвоил себе у рабочего дви­жения, подлинного места их происхождения. Здесь следует противопоставить стандартной историцистской генеалогии (поиск истоков, влия­ний и т.д.) строгую ницшеанскую генеалогию. В отношении нацизма стандартная генеалогия представлена поиском «протофашистских» эле­ментов или зерен, из которых вырос нацизм (ког­да в вагнеровском «Кольце» Хаген гонялся за зо­лотом Рейна; когда немецкие романтики эстети­зировали политику...), тогда как ницшеанская ге­неалогия полностью принимает в расчет консти­тутивный разрыв нового исторического события: ни один «протофашистский» элемент не является per se «фашистским», «фашистскими» делает их особое сочетание — или, используя термин Сти­вена Джей Гоулда, все эти элементы «вне-склон­ны» ex-apted») к фашизму. Иными словами, не существует никакого «фашизма avant la lettre», поскольку сама буква (номинация) различает связки элементов, присущих фашизму.

Следуя этой логике, нужно решительно от­вергнуть представление о том, что дисциплина (от владения собой до физических тренировок) — это «протофашистская» черта. Нужно отказаться от самого предиката «протофашистский» — это чис­тейший случай псевдоконцепта, функция которо­го — препятствовать концептуальному анализу. Когда мы говорим, что организованный спектакль из тысяч тел (или, скажем, восхищение видами спорта, которые требуют больших усилий и само­обладания, вроде скалолазания) является «протофашистским», по сути, мы не говорим ничего, мы просто высказываем смутную ассоциацию, мас­кирующую наше невежество. Так, когда несколь­ко десятилетий тому назад были популярны кунг­фу фильмы (Брюс Ли и т.п.), не было ли очевидно, что мы имели дело с подлинной классовой идеоло­гией рабочей молодежи, для которой единствен­ным средством достижения успеха были дисцип-

88

линирующие тренировки того, чем они обладали, их собственных тел? Естественность и отношение «все путем» let it go»), потворствующее чрез­мерным свободам, принадлежат тем, у кого есть средства, чтобы позволить себе это, — тем же, у кого нет ничего, остается только их дисциплина. «Плохими» физическими упражнениями, если они существуют, являются не коллективные уп­ражнения, а скорее бег трусцой и бодибилдинг как составляющие субъективной экономики реа­лизации внутреннего потенциала своего Я — не­удивительно, что одержимость своим телом стала почти обязательным элементом при переходе бывших левых радикалов к «зрелости» прагмати­ческой политики: от Джейн Фонды до Йошки Фи­шера — «инкубационный период» между этими двумя стадиями отмечен концентрацией внима­ния на собственном теле.

Есть популярный израильский анекдот о Клинтоне, гостящем у Биби Нетаньяху: когда в офисе Биби Клинтон увидел загадочный синий телефон, он спросил Биби, что это за телефон, и Биби ответил, что по нему можно разговаривать с Самим на небесах. По возвращении в Штаты за­вистливый Клинтон потребовал от своей секрет­ной службы достать ему такой же телефон любой ценой. Через две недели они достали телефон, и он работал, только счета за переговоры были не­померно велики — два миллиона долларов за ми­нуту разговора с Самим. Итак, Клинтон в бешен­стве звонит Биби и возмущается: «Как ты можешь пользоваться таким телефоном, даже если мы, оказывающие тебе финансовую поддержку, не можем себе этого позволить? Вот как ты тратишь наши деньги?» Биби спокойно отвечает: «Нет, все не так, как ты думаешь! Для нас, евреев, звонки идут по местному тарифу!» Интересно, что в со­ветской версии анекдота Бог заменен Адом: когда Никсон приезжает к Брежневу и видит особый телефон, Брежнев объясняет ему, что это — связь с Адом; в конце анекдота, когда Никсон жалуется

89

на большой счет за разговоры, Брежнев спокойно отвечает: «Для нас, в Советском Союзе, разгово­ры с Адом рассчитываются по местному тарифу» Первая, полуавтоматическая реакция постмодер­нистского либерального демократа на этот анек­дот такова: именно в этом сегодня и состоит ко­рень Зла — люди, считающие, что у них есть пря­мая линия с Богом (Истиной, Справедливостью, Демократией или каким-то иным Абсолютом), и думающие, что у них есть право обвинять других, своих противников, в том, что у них прямая линия с Адом (Империей Зла или осью Зла); такой абсо­лютизации нужно противопоставить скромное признание того, что все наши точки зрения отно­сительны, обусловлены случайными историчес­кими констелляциями, чтобы никто не мог прини­мать определяющих Решений, а были только про­стые прагматические рабочие решения... Фальшь этой позиции была осуждена уже Честертоном: «На любом углу можно встретить человека, бе­зумно и кощунственно утверждающего, что он, может быть, не прав. Каждый день встречаешь че­ловека, который допускает, что его взгляды не­верны. Но его взгляды должны быть верны, или это не его взгляды»8. Разве не эта же фальшь ясно различима в риторике многих постмодернист­ских деконструктивистов? Честертон вполне оп­равданно использует здесь сильное слово «ко­щунственно», которое должно придать вес его словам: скромная по своему виду релятивизация собственной точки зрения есть видимая форма ее полной противоположности, привилегированной позиции высказывания. Сравните борьбу и боль «фундаменталиста» с безмятежным миром либе­рального демократа, который со своей безопас­ной субъективной точки зрения иронически от­вергает всякое взятие на себя обязательств, вся­кое «догматическое» занятие стороны.

8 Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Чело­век. М., 1991. С. 376.

90

Таким образом, проповедуем ли мы старый урок о том, что идеологическое значение элемен­та не находится в нем самом, а зависит от того способа, каким этот элемент «освоен», включен в цепь? Да — с одной важной оговоркой: что мы должны набраться храбрости, чтобы отказаться от «демократии» как господствующего означаю­щего этой цепи. Демократия является сегодня главным политическим фетишем, отрицанием ос­новных социальных антагонизмов: в ситуации выборов социальная иерархия на мгновение при­останавливается, социальное тело сводится к чис­тому множеству, которое не может быть подсчи­тано, и антагонизм в этот момент также приоста­навливается. Десять лет назад во время выборов губернатора в штате Луизиана, когда единствен­ной альтернативой бывшему члену Ку-клукс-кла­на Дэвиду Дюку был коррумпированный демо­крат, на многих автомобилях можно было увидеть наклейку: «Голосуйте за жулика — это важно!» В этом и состоит изначальный парадокс демокра­тии: в рамках существующего политического по­рядка любая кампания против коррупции коопти­рована крайне правыми популистами. В Италии окончательным итогом «чистых рук» — кампа­нии, разрушившей старый политический истеб­лишмент центристских христианских демокра­тов, стал приход к власти Берлускони; в Австрии Хайдер легитимировал свое вхождение во власть в антикоррупционных терминах; даже в Соеди­ненных Штатах общим местом является то, что конгрессмены-демократы более коррумпирова­ны, чем республиканцы. Идея «честной демокра­тии» — иллюзия, точно так же, как и представле­ние о порядке Закона без его непристойного до­полнения — Сверх-Я: то, что кажется случайным искажением демократического проекта, вписано в само его понятие, то есть демократия — это democrassouille. Демократический политический порядок в самой своей структуре восприимчив к коррупции. Элементарный выбор таков: признать

91

и подтвердить эту коррупцию от имени смирен­ной реалистической мудрости, или набраться хра­брости и сформулировать левую альтернативу де­мократии, чтобы действительно разрушить по­рочный круг демократической коррупции и кам­паний правых по избавлению от нее?9

Где же тогда следует искать альтернативу? Здесь нужно по-прежнему быть предельно осто­рожными, но одновременно без всяких преду­беждений: почему нельзя распознать освободи­тельный потенциал даже в таком, несомненно, ре­акционном понятии, как «русская идентич­ность»? Возможно, своеобразие некоторых слов может оказаться советчиком в этом вопросе: зача­стую в русском языке встречаются два слова для (того, что воспринимается нами, представителями Запада, в качестве) одного и того же понятия, од­но указывает на обычное значение понятия, а другое — «абсолютное» употребление с более сильным этическим зарядом. Есть истина (istiпа) — общее понятие истины как соответствия фактам, и есть (обычно с большой буквы) Правда (Pravda) — абсолютная истина, обозначающая также этическое осуществление идеала Порядка Добра. Есть свобода (svoboda) — обычная свобода делать то, что хочешь, в рамках существующего социального порядка, и есть воля (volja) — значи­тельно сильнее метафизически заряженная цен-

9 Внутренняя ограниченность демократии объясняет уни­кальную власть обаяния фигуры Сальвадора Альенде. По­стольку поскольку он пытался сочетать социализм с «плю­ралистической демократией», его подлинная роль состо­яла не в том, чтобы быть моделью для подражания, но (не­зависимо от его субъективных намерений) в том, чтобы быть отрицательным героем, задача которого проде­монстрировать посредством своего поражения (трагиче­ская смерть в 1973 году) невозможность строительства социализма без насилия, «мягким» парламентским путем. То есть посмотрим правде в глаза: мы (достаточно старые, чтобы быть его современниками) все знали о том, что его проект обречен, так что мы, в конечном итоге, просто жда­ли, когда это случится, втайне даже желали его смерти.

92

ность, побуждающая следовать своему желанию вплоть до саморазрушения — как любят говорить русские, на Западе у вас есть свобода, но нет воли. Есть государство (gosudarstvo) — государство в его обычном административном отношении, и есть держава (derzhava) — государство как ис­ключительный орган абсолютной власти. (Ис­пользуя известное различение Беньямина-Шмитта, можно рискнуть утверждать, что различие между государством и державой — это различие между конституированной и конституирующей властью: государство — это государственная ад­министративная машина, работающая в рамках соответствующих предписаний закона, тогда как держава — это представитель безусловной влас­ти). Есть интеллектуалы (intellectuals) — образо­ванные люди, и есть интеллигенция (intelli­gentsia) — интеллектуалы, преданные особой миссии улучшения общества10. (Точно так же у Маркса есть имплицитное различие между «рабо­чим классом» — простой категорией социального Бытия, и «пролетариатом» — категорией Истины, революционным Субъектом).

Разве это противопоставление, в конечном счете, не есть развитое Аленом Бадью противопо­ставление События и позитивности простого Бы­тия? «Истина» — это простое соответствие фак­там (корреспондентность, адекватность), тогда как «правда» означает самоотносимое Событие исти­ны; «свобода» — это обычная свобода выбора, тог­да как «воля» — это непоколебимое Событие сво­боды. Этот зазор непосредственно вписан в рус­ский язык, проявляется в нем как таковой, и, та-

10 Эти различия уравновешиваются некоторыми важными сгущениями, множественными значениями понятий; ска­жем, русское выражение для обозначения мира (peace), мир, также означает «мир (world), мироздание (universe)» и замкнутую вселенную (universe) традиционной сельской общины, в основе которой, конечно же, лежит идея о том, что весь космос это гармоническое Целое, подобно упорядоченному крестьянскому хозяйству.

93

ким образом, выражает радикальный риск, свя­занный со всяким Событием истины: нет никакой онтологической гарантии того, что «правда» пре­успеет в утверждении себя на уровне фактов (по­кроется «истиной»). И вновь, кажется, что осозна­ние этого зазора вписано в русский язык в уни­кальном выражении «авось» awos») и «на авось» («na awos»), которое означает что-то вроде «науда­чу»; оно артикулирует надежду на то, что все будет в порядке, когда кто-то предпринимает рискован­ный радикальный жест, не имея возможности предугадать все его вероятные последствия — что-то вроде наполеоновского on attaque, et puis on le verra11, которое часто цитировал Ленин. Интерес­ная особенность этого выражения в том, что в нем сочетаются «волюнтаризм», активная установка на риск, и более фундаментальный фатализм: дей­ствие, взятие препятствия, и в то же время надеж­да на то, что все будет хорошо... Что, если эта пози­ция — как раз то, что нам сегодня нужно, раскол между западным утилитарным прагматизмом и восточным фатализмом как двумя ликами сего­дняшней глобальной «спонтанной идеологии»?

11Ср.: «Помнится, Наполеон писал: «On s'engage et puis... on voit» В вольном русском переводе это значит: «Сначала надо ввязаться в серьезный бой, a там уже видно будет» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 381 ). Прим. перев.

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER

Опасность, навлекаемая Западом в «войне с тер­рором», опять-таки ясно осознавалась Честерто­ном, который на последних страницах своей «Ор­тодоксии», наивысшего образца католической пропаганды, указал на фундаментальный тупик псевдореволюционных критиков религии. Они начинают с осуждения религии как силы угнете­ния, которая угрожает человеческой свободе; од­нако в борьбе с религией они вынуждены отка­заться от самой свободы, принося, таким образом, в жертву именно то, что они хотели защитить — окончательной жертвой атеистического теорети­ческого и практического неприятия религии явля­ется не религия, но сама свобода, которой будто бы угрожает религия. Мир атеистического ради­кала, лишенный связи с религией, представляет собой серый мир эгалитарного террора и тирании: «Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуман­ность, лишь бы биться с Церковью.... Я знаю чело­века, который так хотел, чтобы душа не жила по­сле смерти, что стал отрицать свою, нынешнюю жизнь. ... Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. ... Мы не хвалим, мы едва можем понять фанати­ка, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует

95

жизнью людей, чтобы опровергнуть существова­ние Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. ... Их восточные сомне­ния в существовании личности не лишают нас за­гробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. ... Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»1.

Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам рели­гии — сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же об­разом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундамента­лизмом, не отрекаются от самих свободы и демо­кратии, если только они могут бороться с терро­ром? Они с такой страстью доказывают, что не­христианский фундаментализм — это главная уг­роза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует огра­ничить нашу свободу здесь и сейчас в наших буд­то бы христианских обществах. Если «террорис­ты» готовы разрушить этот мир из любви к друго­му, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из нена­висти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинст­во, что готовы узаконить пытку — предельную де­градацию человеческого достоинства — чтобы за­щитить его... Не относится ли то же самое к пост­модернистскому пренебрежению большим идео­логическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново

1 Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный Чело­век. М., 1991. С. 460-461.

96

открывать самих себя, весь свой мир целиком, во­влекать себя в новые формы (сексуальные, духов­ные, эстетические...) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей «Интимности»: «Двадцать лет назад полити­ческими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир»... Когда сталкиваешься с подобными утверждения­ми, нельзя не вспомнить старый урок критичес­кой теории: когда мы пытаемся уберечь аутентич­ную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объекти­вированного «отчужденного» социального обме­на, само частное превращается в полностью объ­ективированную «овеществленную» сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентич­ности, распространяемые современной культур­ной индустрией — от получения уроков духовно­го просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибил­дингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу — публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая про­тив такого рода уединенности, следует подчерк­нуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления «отчужденного» овеществле­ния — это изобретение новой коллективности. Сегодня — более чем когда бы то ни было — акту­ален урок романов Маргарит Дюрас: способ — единственный способ — иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены).

Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что «объективная реаль­ность» исчезает, но в том, что сама наша субъек-

97

тивность исчезает, превращается в глупую причу­ду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Стар­шего Брата («Вы не существуете!»2): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в сущест­вовании идеологического большого Другого — са­мого субъекта не существует... Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой луч­ше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу «Кое-что о себе», дающего нам урок того, как «перевернуть вашу жизнь вверх дном», находит свое логическое до­полнение в книгах с названиями вроде «Как ис­чезнуть полностью» — руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего суще­ствования и «заново изобрести» себя целиком3. Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлин­ное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к «внутреннему пути» в «истинное Я»; цель дзенской медитации полностью противоположна — тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой «внутренней истины», которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изна­чальной Пустотой) как идентичное крайней воен-

2 Оруэлл Дж. 1984. М., 1989. С. 203. Прим. перев.

3 См.: Doug Richmond, How to Disappear Completely and Never be Found, Secausus: A Citadel Press Book 1999. Эта книга входит в состав серии руководств «как сделать», ко­торые в действительности восстанавливают непристой­ного двойника «официальных» руководств, подобных тем, что писал Дейл Карнеги: книги, прямо адресуемые нашим публично недопустимым желаниям названия других книг из этой серии таковы: «Мошенники всегда преуспе­вают», «Передовые закулисные и клеветнические мето­ды», «Тактика мести», «Тайная слежка за супругом» и т.д.

98

ной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное ан­тимилитаристское клише о солдатах, которых му­штруют для того, чтобы добиться глупой суборди­нации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения:

«Дзен весьма своеобразно относится к необ­ходимости не застопоривать сознание. Как толь­ко ударишь по кремню, разлетаются искры. Меж­ду этими двумя событиями нет и малейшего про­межутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхива­ет молния. ... Если названо имя, например, «Уемон», нужно просто ответить «Да» и не задержи­ваться для раздумий, почему было названо это имя. ...Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения»4.

Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу «открытия истинного Я». Логика «внутреннего пути», когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и та­ким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой вну­тренней субстанции религии, сущность веры — это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов при­нять, таким образом, то, что последней жертвой «пути к своему Я» является само это Я. И, более

4 Цит. по: Brian A. Victoria, Zen at War, New York: Weatherhilt 1998, p. 103.

99

широко, не этот ли самый урок дает и «Диалекти­ка Просвещения» Адорно и Хоркхаймера? По­следней жертвой позитивизма являются не путан­ные метафизические понятия, а сами факты; ради­кальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в «абстрактный» анемичный процесс — и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксаль­ную инверсию, кроме работ де Сада, в которых не­обузданное утверждение сексуальности, лишен­ной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, «постмодернист­ских» индивидов, отвергающих все «высшие» ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно сти­мулируемыми/возбуждаемыми маленькими удо­вольствиями? Постольку поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциаль­ные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив?5 Что, если мы «на самом деле живы» только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки «простой жизни» ? Что, если тогда, когда мы сосре­дотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как «приятное времяпрепровож­дение», мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле «бо­лее живым», чем американский солдат, поглощен­ный войной за экраном компьютера в сотнях миль

5 Я обязан этой мыслью Алену Бадью (выступление на сим­позиуме «Павел и современность», Калифорнийский уни­верситет в Лос-Анджелесе, 14-16 апреля 2002 года).

100

от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трус­цой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жи­ва в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик — подлинный образчик вы­бора «жизни в смерти»? То есть, не состоит ли ос­новная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы «вещь» не случилась, эта «вещь», являющаяся из­бытком самой жизни? Разве не является катастро­фой, которой он боится, тот факт, что с ним, в кон­це концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от ста­линизма, вновь проходит между жизнью и смер­тью? Существует, несомненно, одна маргиналь­ная черта, характеризующая этот вопрос: фунда­ментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против «правого» и «левого» уклонов, ко­роче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, цент­ристский — «безопасная игра», оппортунистичес­кое уклонение от риска ясного и избыточного «за­нятия стороны». (Скажем, не было никакой «глу­бинной исторической необходимости» во внезап­ном переходе советской политики от «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был именно отчаянный стратеги­ческий зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали «все ошибки, которые только были воз­можны»). Это избыточное «занятие стороны», этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной полити­ческой) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам «центр», страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет

101

место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверж­дения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, «стоящей, чтобы ее прожить», делает именно из­быток жизни: осознание того, что существует не­что, ради чего можно рисковать жизнью (мы мо­жем называть этот избыток «свободой», «честью», «достоинством», «автономией» и т.д.). Только тог­да, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости:

«Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решит­ся. Если он только готов умереть — он самоубий­ца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино»6.

«Постметафизическая» позиция выживания у Последних Людей завершается анемичным зре­лищем скучно тянущейся жизни как ее собствен­ной тени. Именно в этом диапазоне следует рас­сматривать растущее сегодня отрицание смертной казни: нужно суметь увидеть скрытую «биополи­тику», которая поддерживает это отрицание. Те, кто утверждают «святость жизни», защищая ее от угрозы трансцендентных сил, паразитирующих на ней, приходят к «контролируемому миру, в кото­ром мы будем жить безболезненно, благополуч­но — и скучно»7, к миру, в котором ради его офи­циальной цели — долгой радостной жизни — нало­жен запрет или строгий контроль на все действи­тельные удовольствия (курение, наркотики, пи­ща...). «Спасти рядового Райана» Спилберга — са­мый последний пример этого выживальческого от­ношения к смерти с его «демистифицированным»

6 Честертон Г.К. Указ. соч. С. 425.

7 Christopher Hitchens, «We Know Best», Vanity Fair, May 2001, p. 34.

102

преподнесением войны как бессмысленной резни, которую ничто не способно оправдать, — по суще­ству, он предлагает наилучшее оправдание воен­ной доктрины «без-потерь-с-нашей-стороны» Колина Пауэлла. Следовательно, здесь нас не должны сбивать с толку открытый расистский христиан­ский фундаментализм «защиты Запада» и терпи­мая либеральная версия «войны с террором», ко­торая, в конечном счете, хочет спасти от фунда­менталистской угрозы самих мусульман: важно, что, несмотря на их различия, они попадаются в одну и ту же саморазрушительную диалектику.

И именно на фоне этого основного измене­ния в «биополитике» следует рассматривать ряд недавних политических заявлений, которые не могут не показаться своеобразными фрейдист­скими оговорками. Когда журналисты задали во­прос о целях американских бомбардировок Афга­нистана, Дональд Рамсфельд однажды просто от­ветил: «Хорошо, для того, чтобы убить как можно больше солдат Талибана и членов Аль-Каиды». Это заявление не столь уж самоочевидно, как мо­жет показаться: обычно цель военных действий состоит в том, чтобы выиграть войну, заставить врага сдаться, и даже массовые разрушения, в ко­нечном счете, являются средством для достиже­ния этой цели... Проблема тупого заявления Рамсфельда, равно как и других подобных феноменов вроде сомнительного статуса афганских заклю­ченных в Гуантанамо, состоит в том, что они, по-видимому, прямо указывают на различение Агамбена между полноправным гражданином и homo sacer, который хотя и является живым человеком, но не входит в политическое сообщество. А каков статус Джона Уолкера, «американского талиба»? Его место в американской тюрьме или среди за­ключенных из Талибана? Когда Дональд Рам­сфельд определяет их как «незаконных участни­ков боевых действий» (в отличие от «обычных» военнопленных), это означает не просто то, что они объявлены вне закона из-за их преступной

103

террористической деятельности: когда американ­ский гражданин совершает тяжкое преступление (например, убийство), он остается «законным преступником»; различение между преступника­ми и не преступниками не покрывается различе­нием между «законными» гражданами и теми, ко­го во Франции называют sans papiers. Исключен­ными являются не только террористы, но еще и те, кто получают гуманитарную помощь (руандийцы, боснийцы, афганцы...): сегодняшний Лото sacer — это привилегированный объект гумани­тарной биополитики, это тот, кто лишен всей сво­ей человечности посредством покровительствен­ной заботы о нем. Следовательно, нужно при­знать парадокс, что концентрационные лагеря и лагеря беженцев для поставок гуманитарной по­мощи — это два лика, «человеческий» и «нечело­веческий», одной и той же социо-логической фор­мальной матрицы. В обоих случаях уместна шутка из «Быть или не быть» Любича: когда задавался вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше, «концентрационный лагерь Эрхардт» раздраженно отвечал — «Мы концентрируем, а поляки разбивают лагерь»8. В обоих случаях население сводится к объекту би­ополитики. Таким образом, не достаточно просто перечислить перечень фигур сегодняшнего homo

8 И разве то же самое не относится к банкротству «Энрона» в январе 2002 года, которое можно также истолковать как своеобразный иронический комментарий к понятию обще­ства риска? Тысячи работников, лишившихся своих рабо­чих мест и сбережений, безусловно, подверглись риску, но в этом не было подлинного выбора риск явился им сам, как слепой рок. Те же, кто, напротив, действительно имели возможность вмешаться в ситуацию (топ-менеджеры), ми­нимизировали свои риски, получив деньги за акции и оп­ционы перед банкротством, реально риски и выбор бы­ли, следовательно, идеальным образом распределены... И вновь, по поводу популярного представления о том, что се­годняшнее общество является обществом рискованных выборов, можно сказать, что одни (менеджеры «Энрона») выбирают, тогда как другие (рядовые работники) рискуют...

104

sacer: les sans papiers во Франции, обитатели fave­las в Бразилии, афро-американские гетто в Соеди­ненных Штатах и т.д. и т.п. Безусловно, важно до­полнить этот перечень с гуманитарного края: воз­можно, те, кто рассматриваются как получатели гуманитарной помощи, являются сегодня фигу­рой homo sacer.

Окончательное подтверждение этой логики homo sacer произошло тогда, когда в начале марта 2002 года остатки сил Талибана и Аль-Каиды изу­мили американцев и их союзников свирепой обо­роной, заставив их на время отступить и даже подбив американский вертолет, чем был нарушен священный принцип войны без потерь. Поистине странным в сообщениях об этих событиях в аме­риканских средствах массовой информации было то, что они не скрывали своего удивления по по­воду того факта, что Талибан давал отпор, как ес­ли бы последним доказательством того, что они на самом деле являются преступными террористами было то, что, когда по ним ведут огонь, они отст­реливаются... Та же самая трудность ясно разли­чима в сообщениях с оккупированного Западного берега: когда израильская армия при проведении того, что сам Израиль изображает в виде военной операции, нападает на силы палестинской поли­ции и систематически уничтожает палестинскую инфраструктуру, их сопротивление расценивает­ся как доказательство того, что мы имеем дело с террористами. Этот парадокс вписан в само по­нятие «войны с террором» — странная война, в которой врага превращают в преступника, если он просто обороняется и ведет ответный огонь. Таким образом, появляется новое существо, кото­рое не является ни вражеским солдатом, ни уго­ловным преступником: террористы Аль-Каиды — это не вражеские солдаты, они — «незаконные участники боевых действий»; но они также не яв­ляются простыми преступниками, то есть Соеди­ненные Штаты выступают против представления о том, что бомбардировки Всемирного торгового

105

центра должны рассматриваться как аполитич­ные преступные деяния. Короче говоря, в облике Террориста, которому объявлена война, появля­ется именно фигура политического Врага, исклю­ченного из политического пространства.

Это другой аспект нового глобального поряд­ка: мы больше не ведем войну в старом смысле регламентированного конфликта между суверен­ными государствами, в котором используются оп­ределенные правила (обращения с пленными, за­прета некоторых видов оружия и т.д.). Остается два типа конфликтов: или борьба между группами homo sacer, то есть «этно-религиозные конфлик­ты», нарушающие универсальные права челове­ка, которые не считаются настоящей войной и предусматривают «гуманитарное пацифистское вмешательство» западных держав, или прямые нападения на США и других представителей но­вого глобального порядка, когда мы вновь имеем дело не с настоящей войной, а просто с «незакон­ными участниками боевых действий», преступно сопротивляющимися силам универсального по­рядка. Во втором случае нельзя даже представить себе нейтральную гуманитарную организацию вроде Красного Креста, являющуюся посредни­ком между воюющими сторонами в организации обмена пленными и т.д.: одна сторона в конфлик­те (глобальные силы во главе с США) уже берет на себя роль Красного Креста — она считает себя не одной из воюющих сторон, но посредничаю­щим агентом мира и глобального порядка, кото­рый подавляет редкие бунты и одновременно обеспечивает поставки гуманитарной помощи «местному населению». Возможно, элементар­ный образ обращения с «местным населением» как с homo sacer таков: летящий над Афганиста­ном американский военный самолет — и никто не знает, что он сбросит — бомбы или тюки с продо­вольствием... Это странное «совпадение противо­положностей» достигло своего пика тогда, когда в апреле 2002 года Харальд Нэшвик, член правого

106

крыла норвежского парламента, выдвинул Джор­джа Буша и Тони Блэра в качестве кандидатов на Нобелевскую премию мира, сославшись на их ре­шающую роль в «войне с террором» как важней­шей угрозой миру сегодня — старый оруэлловский лозунг «Война — это Мир», в конце концов, становится реальностью. Возможно, величайшая ирония ситуации состоит в том, что «побочным эффектом» реакции Запада стало фокусирование внимания на тяжелом положении афганских бе­женцев и вообще на катастрофической ситуации с продовольствием и здравоохранением в Афга­нистане. Иногда даже кажется, что военные дей­ствия против Талибана представляют собой сред­ство, гарантирующее безопасные поставки гума­нитарной помощи. Таким образом, больше нет противоречия между войной и гуманитарной по­мощью: они настолько взаимосвязаны между со­бой, что одно и то же вмешательство может дей­ствовать одновременно на двух уровнях. Сверже­ние режима талибов преподносится как часть стратегической помощи народу Афганистана, притесняемому Талибаном, — как сказал Тони Блэр, «возможно, мы должны будем бомбить Та­либан, чтобы обеспечить поставки и распределе­ние продовольствия»9.

Не являемся ли мы в таком случае свидетеля­ми возрождения старого различения между пра­вами человека и правами гражданина? Существу­ют ли права всех членов человечества (которые

9 Что сейчас следует сделать, так это проанализировать противопоставление Нового мирового порядка и его фун­даменталистского Врага в соответствии с известным ге­гелевским анализом противопоставления Просвещения и Веры в его «Феноменологии духа», в котором он доказы­вает их скрытое соучастие, даже тождественность, то есть то, как оба эти полюса не просто служат опорой друг дру­га, но даже воспроизводят структуру друг друга. Сегодня Новый мировой порядок выдает себя за терпимую все­ленную различий, сосуществования различных культур, тогда как Враг описывается исключительно как фанатич­ный/нетерпимый.

107

следует соблюдать и в случае с Лото sacer) и более узкие права граждан (тех, чей статус регламенти­рован законом)? Что, если, однако, сделать из это­го более радикальный вывод? Что, если подлин­ная проблема в не хрупком статусе исключенных, а скорее в том факте, что на самом элементарном уровне все мы являемся «исключенными» в смыс­ле нашего наиболее элементарного, «нулевого», положения как объектов биополитики и что воз­можные политические и гражданские права дару­ются нам вторичным жестом, в соответствии с би­ополитическими стратегическими соображения­ми? Что, если это является конечным последстви­ем понятия «постполитики»? Однако проблема развертывания Агамбеном понятия homo sacer со­стоит в том, что оно вписано в линию «диалектики Просвещения» Адорно-Хоркхаймера или дисцип­линарной власти и биовласти Мишеля Фуко: темы прав человека, демократии, правления закона и т.д. сводятся, в конечном счете, к обманчивой маске дисциплинарных механизмов «биовласти», наивысшим выражением которой стали в двадца­том веке концентрационные лагеря. Основной выбор, по-видимому, состоит здесь в выборе меж­ду Адорно и Хабермасом: является ли современ­ный проект (политической) свободы фальшивой видимостью, «истина» которой — субъекты, утра­тившие последние крупицы автономии в своем погружении в позднекапиталистический «управ­ляемый мир», или же «тоталитарные» явления просто свидетельствуют о том факте, что полити­ческий проект модерна остался незавершенным? Однако все ли пространство охватывает этот вы­бор между «пессимистическим» историко-политическим анализом, указывающим на приближе­ние конца (сегодняшнее общество как общество, в котором сам разрыв между политической жиз­нью и простой жизнью исчезает, а контроль и уп­равление «простой жизнью» открыто провозгла­шается сущностью самой политики), и «более оп­тимистическим» подходом, который воспринима-

108

ет «тоталитарные» явления как случайные «от­клонения» от проекта Просвещения, как симпто­матическую точку, в которой выясняется «исти­на» последнего? Что, если они представляют со­бой две стороны одной монеты, основанной на по­давлении/исключении одной и той же травмати­ческой детали.

«Тоталитарное» понятие «управляемого ми­ра», в котором само переживание субъективной свободы есть внешняя форма подчинения дисцип­линарным механизмам, в конечном счете, являет­ся непристойной фантазматической изнанкой «официальной» публичной идеологии (и практи­ки) индивидуальной автономии и свободы: вторая должна сопровождаться первым, ее темным не­пристойным дополнением, которое не может не напомнить центральный образ «Матрицы» брать­ев Вачовски: миллионы человеческих существ, ве­дущих клаустрофобную жизнь в наполненных во­дой колыбелях, которых оставляют в живых для того, чтобы они генерировали энергию (электри­чество) для Матрицы. Так что когда люди «про­буждаются» из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуж­дение оказывается не выходом в широкое прост­ранство внешней реальности, но первой ужасаю­щей реализацией этой отгороженности, где каж­дый из нас подобен плоду, погруженному в около­плодные воды... Эта крайняя пассивность есть от­верженная фантазия, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самоут­верждающихся субъектов, — это крайне извра­щенная фантазия, представление о том, что глубо­ко внутри мы являемся инструментами jouissance Другого (Матрицы), высасывающего нашу жиз­ненную субстанцию подобно батареям. В этом и состоит загадка данного диспозитива: зачем Ма­трице нужна человеческая энергия? Чисто энер­гетическое решение, конечно, бессмысленно: Ма­трица легко могла бы найти другой, более надеж­ный источник энергии, который не требовал бы

109

чрезвычайно сложного механизма виртуальной реальности, координирующего миллионы челове­ческих единиц. Единственный непротиворечивый ответ таков: Матрица питается jouissance челове­ка — мы возвращаемся здесь к лаканианскому те­зису о том, что сам большой Другой, не будучи анонимным механизмом, нуждается в постоянном притоке jouissance. Вот почему нам следует полно­стью изменить положение вещей, показанное «Матрицей»: то, что фильм представляет как сце­ну пробуждения в нашем подлинном положении, в действительности является ее полной противо­положностью, самой фундаментальной фантази­ей, служащей опорой нашего бытия.

В «Le prix du progress», одном из фрагментов, завершающих «Диалектику Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлоро­форма при медицинской анестезии: по утвержде­нию Флуранса, можно доказать, что обезболива­ющее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней... Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в пол­ной мере ощущает боль, но именно из-за подавле­ния субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя... Нельзя ли прочесть это как со­вершенный фантазматический сценарий интер­пассивности, Другой Сцены, в которой мы рас­плачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного сво­бодного агента без этой фантазматической опо­ры, без этой Другой Сцены, в которой Другой пол­ностью манипулирует им. Быть может, карика-

110

турная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохист­ском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться...

Анализу Агамбена следует придать радикаль­ный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить грани­цы в- и исключения, чтобы символическое прост­ранство все шире и шире открывалось также голо­сам тех, кто исключены господствующей конфигу­рацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует «Антигону» Джудит Батлер: «гра­ница, перед которой она стоит, граница, за кото­рой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть ... след альтернативной законности, которая часто наве­щает скромную сферу публичного как ее скан­дальное будущее»10.

Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссы­лается здесь на «Homo Sacer» Агамбена11. Вот по­чему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (раз­ве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она всту­пает в мужское пространство публичных дел — обращаясь к Креонту, главе государства, она гово­рит, как и он, усваивая его власть извращен­ным/смещенным способом; и при этом она гово-

10 Judith Butler, Antigone's Claim, New York: Columbia University Press 2000, p. 40.

11 Butler, op.cit., p. 81.

111

рит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка род­ства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что За­кон исключает и включает.

В отличие от двух главных оппонентов — не только Гегеля, но и Лакана, Батлер развивает свое толкование. У Гегеля конфликт рассматривается как внутренний по отношению к социо-символическому порядку, как трагическое расщепление этической субстанции: Креонт и Антигона симво­лизируют две ее составляющие, государство и се­мью, День и Ночь, человеческий законный поря­док и божественный подземный порядок. Лакан, напротив, подчеркивает, что Антигона, не симво­лизируя родства, принимает ограниченную пози­цию самого установленного жеста символическо­го порядка, невозможного нулевого уровня сим­волизации; вот почему она символизирует влече­ние к смерти: и хотя она еще жива, она уже мерт­ва по отношению к символическому порядку, ис­ключена из социо-символических координат. В том, где у каждого возникает соблазн обратить­ся к диалектическому синтезу, Батлер отвергает обе крайности (гегелевское размещение кон­фликта в рамках социо-символического порядка; лакановское понятие Антигоны как символа идущего-до-конца, выходящего за пределы этого по­рядка): Антигона подрывает существующий сим­волический порядок не просто извне его, но с уто­пической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона — это «живой мертвец» не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она — это «живой мертвец» в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве — не a priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный мо-

112

мент, в специфических исторических обстоятель­ствах. Это и есть главный довод Батлер против Ла­кана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), под­тверждение этого порядка заново, порядка уста­новленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизмен­ных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической транс­грессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных меха­низмов, открытых к изменениям? Антигона гово­рит от лица всех подрывных «патологических» притязаний, которые жаждут того, чтобы быть до­пущенными в публичное пространство — однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для «демократи­ческого» проекта «пересмотра» границы, которая отделяет полноправных граждан от homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их го­лоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней «постполитике» само демократическое публич­ное пространство — это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся homo sacer. Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в ли­нию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие «управляемого мира», в котором все мы сводимся к статусу объектов «биополитики»? Хо­тя Агамбен отрицает всякий «демократический» выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает «революционное» Мес­сианское измерение — и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что «простая жизнь» не является больше последним

113

местом политики12. То есть приостанавливается в Мессианской позиции «ожидания конца вре­мен» именно центральное положение «простой жизни»; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к «биополитике» в узком смысле управления и регулирования «простой жизни».

Это (неверное) усвоение Агамбена — всего лишь один случай из тех, что иллюстрируют тен­денцию среди американских «радикальных» пре­подавателей (еще более показательным, чем ситу­ация с Агамбеном, является здесь случай Фуко): усвоенный европейский интеллектуальный топос с его акцентом на завершении всякого освободи­тельного демократического проекта заново пере­писывается в противоположном топосе постепен­ного частичного расширения демократического пространства. Лицевая сторона этой обманчивой политической радикализации: сама радикальная политическая практика мыслится как бесконеч­ный процесс, который может дестабилизировать, смещать и т.д. структуру власти, не подрывая ее на самом деле. Исходная цель радикальной поли­тики состоит в том, чтобы постепенно смещать границу социальных исключений, предоставляя исключенным лицам (сексуальным и этническим меньшинствам) возможность создания марги­нальных пространств, в которых они могут арти­кулировать и ставить под вопрос свои идентично­сти. Радикальная политика, таким образом, стано­вится бесконечной насмешливой пародией и про­вокацией, постепенным процессом реидентификации, в котором нет финальных побед и оконча­тельных размежеваний. И вновь, именно Честер­тон выработал принципы критики этой позиции в своей оценке гильотины:

«Гильотина плохая штука, одно в ней хорошо: быстрота. Нож ее — лучший ответ на любимый до-

12 См.: Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Paris: Editions Payot&Rivages 2000.

114

вод эволюционистов. «Где же именно вы проведе­те черту? » — спрашивают они, а мятежник отве­тит: «Вот здесь, между вашей головой и телом» Ес­ли надо нанести удар, надо знать, что — хорошо, что — плохо; надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро»13.

Отсюда можно понять, почему Бадью, теоре­тик Действия, должен обратиться к Вечности: действие мыслимо только как вмешательство Веч­ности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуа­ция всегда слишком сложна, всегда есть несколь­ко больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание «за» и «против» ни­когда не окончится... В противоположность такой позиции, переход к действию связан с жестом ра­дикального и насильственного упрощения, рассе­чением пресловутого гордиева узла: сверхъесте­ственный момент, когда бесконечное размышле­ние кристаллизуется в простом «да» или «нет».

Если, в таком случае, выступая против этих неверных прочтений, мы противимся соблазну лишения понятия homo sacer его подлинной ради­кальности, это дает нам возможность поставить диагноз многочисленным призывам переосмыс­лить некоторые основные составляющие понятий человеческого достоинства и свободы, в избытке появившиеся после 11 сентября. Яркий пример — колонка Джонатана Олтера в журнале «Ньюсвик» «Время подумать о пытках» со зловещим подзаго­ловком «Это новый мир, и чтобы выжить в нем, могут пригодиться старые добрые методы». После заигрывания с израильской идеей о признании законными физических и психологических пыток в случае крайней необходимости (когда нам изве­стно, что террорист, сидящий в тюрьме, обладает информацией, которая может спасти сотни жиз­ней) и «незаинтересованных» утверждений, вро­де «некоторые пытки хорошо срабатывают», он приходит к выводу:

13 Честертон Г.К. Указ. соч. С. 437.

115

«Мы не можем узаконить пытки; они проти­воречат американским ценностям. Но если мы продолжаем говорить о нарушениях прав челове­ка во всем мире, то нам следует быть восприимчи­выми к некоторым мерам в борьбе с террориз­мом, вроде санкционированного судом психоло­гического допроса. И мы должны будем подумать о передаче некоторых подозреваемых нашим ме­нее щепетильным союзникам, даже если это вы­глядит лицемерием. Никто не говорил, что это бу­дет приятно»14.

Непристойность таких утверждений очевид­на. Во-первых, почему для оправдания использу­ется нападение на Всемирный торговый центр? Разве в мире нет более страшных преступлений? Во-вторых, что нового в этой идее? Разве ЦРУ не обучало латиноамериканцев и американских во­енных союзников в третьем мире практике пыток десятилетиями? Это лицемерие продолжается де­сятилетиями... Даже цитируемый «либеральный» аргумент Алана Дершовица вызывает подозре­ния: «я не одобряю пытки, но если вы собираетесь применять их, следует для начала получить разре­шение суда». Логика, основанная на таком прин­ципе («Раз уж мы делаем это, давайте делать это по закону, чтобы избежать злоупотреблений!»), чрезвычайно опасна: легитимация пыток откры­вает возможность для новых, еще более недопус­тимых пыток. Когда, следуя этой логике, Дершовиц доказывает, что проведение пыток в ситуации «цейтнота» не является нарушением прав заклю­ченного как обвиняемого (полученная информа­ция не будет использована против него в суде; пытка — это не наказание, а способ предотвра­тить убийство массы людей), лежащее в основе допущение выглядит еще более тревожным: зна­чит, следует позволить мучить людей не в наказа­ние за что-либо, а просто потому, что они что-то знают? Почему бы тогда не узаконить пытки во-

14 Newsweek, November 5 2001, p. 45.

116

еннопленных, которые могут владеть информаци­ей, способной спасти сотни жизней наших сол­дат? Выступая против либеральной «честности» Дершовица, нужно, следовательно, парадоксаль­ным образом стараться сохранить видимое «лице­мерие»: хорошо, можно представить, что в исклю­чительной ситуации, столкнувшись с «заключен­ным, который знает» и слова которого могут спас­ти тысячи жизней, придется прибегнуть к пыт­ке — однако, даже (или, скорее, именно) в таком случае безусловно решающим будет то, что никто не возведет этот чрезвычайный выбор в универ­сальный принцип; следуя неотвратимой жесто­кой настоятельности момента нужно просто де­лать это. Только таким способом, самой невоз­можностью или запретом возведения того, что мы должны были сделать, в универсальный принцип, сохраняется чувство вины, осознание недопусти­мости того, что мы сделали.

Короче говоря, такие споры, такие призывы «быть восприимчивыми» должны служить даже для каждого подлинного либерала знаком того, что террористы побеждают. И в определенном смысле эссе, вроде олтеровского, в которых пыт­ки не получают открытой защиты, но становятся темой для обсуждения, еще более опасны, чем прямое одобрение пыток. Хотя — по крайней ме­ре, в данный момент — прямое одобрение пыток выглядит шокирующим и потому отвергается, простое превращение пыток в допустимую тему дискуссий позволяет нам оказывать внимание идее, сохраняя чистую совесть («Разумеется, я против пыток, но какой вред от того, что мы про­сто обсуждаем это!»). Такая легитимация пыток как темы дискуссий меняет фон идеологических допущений и вариантов значительно более ради­кально, чем их прямая защита: она полностью из­меняет поле, тогда как без этого изменения пря­мая защита пыток оставалась бы идиосинкратиче­ской точкой зрения. Проблема здесь в фундамен­тальных этических основаниях: конечно, можно

117

узаконить пытку ради получения скорой выгоды (спасение сотен жизней), но как насчет долго­срочных последствий для нашей символической вселенной? Где следует остановиться? Почему бы не пытать рецидивистов, родителей, похищаю­щих детей у бывших супругов...? Идея о том, что, выпустив однажды джина из бутылки, пытки можно удержать на «разумном» уровне, есть худ­шая либеральная иллюзия — пример с «цейтно­том» вводит в заблуждение: подавляющее боль­шинство пыток проводилось не для того, чтобы разрешить ситуацию «цейтнота», а по совершен­но различным причинам (наказать или психологи­чески сломить врага, терроризировать покоряе­мое население и т.д.). Всякая последовательная этическая позиция должна полностью отвергнуть такие прагматически-утилитарные рассуждения. Возникает соблазн провести здесь еще один про­стой умственный эксперимент: представьте себе арабскую газету, рассказывающую о случаях пы­ток американских военнопленных — какой за этим последовал бы взрыв критики фундамента­листского варварства и пренебрежения правами человека! (Разумеется, следует полностью осозна­вать, что сама наша чувствительность к пытке, то есть идея о том, что пытка противоречит чело­веческому достоинству как таковому, выросла из самой идеологии современного капитализма — короче говоря, критика капитализма есть резуль­тат собственной идеологической динамики капи­тализма, а не нашего оценивания его при помощи каких-то внешних стандартов).

Не будучи единичным случаем, обсуждение пытки продолжилось в 2002 году: когда в начале апреля американцы сумели поймать Абу Зубайда, предполагаемого заместителя командира Аль-Каиды, вопрос о том, «следует ли его пытать?», откры­то обсуждался в основных средствах массовой ин­формации. В заявлении, переданном Эн-Би-Си 5 апреля, сам Дональд Рамсфельд заявил, что для не­го приоритетом пользуются жизни американцев,

118

а не права человека высокопоставленного терро­риста, и напал на журналистов, так беспокоящих­ся о здоровье Зубайда, таким образом, открыто расчистив путь для пыток; однако самым унылым зрелищем был Алан Дершовиц, который под ви­дом либерального ответа Рамсфельду, одновремен­но признавая пытки допустимой темой для об­суждения, действительно спорил как законник, выступавший против истребления евреев на Ванзейской конференции. Его замечания касались двух частных вопросов: 1) случай Зубайда — это не чистый случай ситуации «цейтнота», то есть не доказано, что он действительно знает о деталях от­дельной неминуемой массовой террористической атаки, которую к тому же можно предотвратить, получив от него информацию при помощи пытки; 2) пытать его пока что незаконно — чтобы сделать это, для начала нужно принять участие в общест­венных дебатах, а затем внести поправки в кон­ституцию США и публично заявить о том, что в этом вопросе США больше не будут следовать Женевской конвенции, которая регулирует пра­вила обращения с плененными врагами... Если когда-либо либерализм терпел величайшее этиче­ское фиаско, так это в данном случае.

Эта ссылка на Ванзе ни в коем случае не явля­ется риторическим преувеличением. Если верить документальной драме Эйч-Би-Оу о Ванзейской конференции, на ней присутствовал старый кон­сервативный юрист, возмущенный тем, что под­разумевалось в предложенных мерах (незаконная ликвидация миллионов евреев), он возразил: «Но ведь я был у фюрера неделю назад, и он офици­ально заверил меня в том, что ни один еврей не пострадает от незаконных насильственных меро­приятий!» Генрих Гейдрих, председательствовав­ший на заседании, посмотрел ему в глаза и с на­смешливой улыбкой ответил: «Я уверен, что, если вы вновь зададите ему тот же самый вопрос, он даст вам вновь то же самое заверение!» Возму­щавшийся судья понял суть: что нацистский дис-

119

курс работает на двух уровнях, что уровень явных формулировок дополнялся непристойной непри­знанной изнанкой. Если доверять оставшимся протоколам, то в этом и состояла сущность разно­гласий на конференции между бескомпромисс­ными исполнителями и «законниками», вроде су­дьи, написавшего Нюрнбергские расовые зако­ны: хотя он страстно подчеркивал, как он ненави­дит евреев, он просто настаивал на том, что нет никаких законных оснований для применения об­суждавшихся радикальных мер. Для «законни­ков» проблема состояла, таким образом, не в ха­рактере мер, еще меньше — в антисемитизме как таковом, их волновало то, что на эти меры долж­ным образом не распространялся закон. Они боя­лись столкнуться с пропастью решения, не по­крытого большим Другим Закона, юридической фикцией законности. Сегодня, с постполитичес­кой регламентацией жизни homo sacer, эта по­следняя оговорка нацистских законников исчез­ла: нет больше необходимости покрывать админи­стративные меры легальным большим Другим.

Неожиданным предшественником этой паралегальной «биополитики», в которой админис­тративные меры постепенно замещают правле­ние Закона, был правый авторитарный режим Альфредо Стреснера в Парагвае 1960-70-х годов, доведший логику исключительного положения до ее неповторимой абсурдной высоты. При Стреснере Парагвай был — относительно его конститу­ционного порядка — «нормальной» парламент­ской демократией со всеми гарантированными свободами; однако после того, как Стреснер за­явил о том, что все мы живем при чрезвычайном положении, поскольку идет всемирная борьба между свободой и коммунизмом, полное испол­нение конституции было навсегда отложено и было объявлено чрезвычайное положение. Это чрезвычайное положение приостанавливалось на один день каждые четыре года, на день выбо­ров, чтобы можно было провести свободные вы-

120

боры, которые подтвердили бы правление Коло­радской партии Стреснера при большинстве в 90% голосов, полученных его коммунистически­ми противниками... Парадокс в том, что чрезвы­чайное положение было нормальным состояни­ем, тогда как «нормальная» демократическая сво­бода была кратким предписанным исключени­ем... Не проболтался ли этот странный режим раньше времени о наиболее радикальных послед­ствиях тенденции, ясно различимой в наших ли­берально-демократических обществах после 11 сентября? Разве не стало сегодня риторикой то, что глобальное чрезвычайное положение в борь­бе против терроризма легитимирует все более и более широкие приостановки законных и дру­гих прав ? Зловещим в недавнем заявлении Джо­на Эшкрофта о том, что «террористы используют американскую свободу как оружие против нас», является, конечно, явно подразумеваемый вывод: итак, чтобы защитить «нас», мы должны ограни­чить наши свободы... Многочисленные крайне сомнительные заявления высших руководителей Америки, особенно Дональда Рамсфельда и Джо­на Эшкрофта, а также взрывное проявление «американского патриотизма» после 11 сентября (флаги повсюду и т.д.) — все это точно указывает на логику чрезвычайного положения: правление закона потенциально приостановлено, Государ­ству нужно дать возможность заявить о своей верховной власти без «избыточных» законных ограничений, поскольку президент Буш сразу же после 11 сентября сказал, что Америка находится в состоянии войны. Проблема в том, что, строго говоря, Америка явно не находится в состоянии войны, по крайней мере, не в старом традицион­ном смысле слова (для подавляющего большинст­ва продолжается повседневная жизнь, а война остается делом исключительно государственных органов): таким образом, само различие между состоянием войны и состоянием мира размыто, мы вступаем во время, когда само состояние ми-

121

ра одновременно может быть чрезвычайным по­ложением. Такие парадоксы также дают ключ к тому, каким образом две логики чрезвычайного положения соотносятся друг с другом: сегодняш­нее либерально-тоталитарное чрезвычайное по­ложение «войны с террором» и подлинно рево­люционное чрезвычайное положение, впервые ясно сформулированное Павлом, когда он гово­рил о неожиданном приближении «конца вре­мен»? Ответ ясен: когда государственная инсти­туция объявляет чрезвычайное положение, она поступает так, исходя из отчаянной стратегии по избеганию подлинного чрезвычайного положе­ния и возвращению к «нормальному ходу ве­щей». Вспомним характерную черту всех реакци­онных провозглашений «чрезвычайного положе­ния»: все они были направлены против народ­ных волнений («беспорядков») и подавались как стремление восстановить норму. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объяв­ляли чрезвычайное положение для того, чтобы обуздать «хаос» всеобъемлющей политизации: «Это безумие нужно остановить, люди должны вернуться к своей повседневной работе, они должны продолжать трудиться!» Короче говоря, реакционные провозглашения чрезвычайного положение — это отчаянная защита от самого подлинного чрезвычайного положения...

Точно так же следует уметь распознавать, что же действительно является новым в списке из се­ми государств, рассматриваемых Соединенными Штатами в качестве потенциальных целей при нанесении удара ядерным оружием (не только Ирак, Иран и Северная Корея, но так же Китай и Россия): проблематичным является не список как таковой, но принцип, лежащий в его осно­ве — а именно отказ от золотого правила кон­фронтации «холодной войны», согласно которо­му сверхдержавы публично заявляли о том, что ни при каких условиях они не будут применять ядерное оружие первыми — применение ядерно-

122

го оружия осталось угрозой безумия15 (гаранти­рованного взаимного уничтожения), которая, как это ни парадоксально, гарантировала, что кон­фликт не вырвется за определенные рамки. Те­перь же Соединенные Штаты отказываются от этого обета и заявляют о своей готовности первы­ми применить ядерное оружие в качестве эле­мента войны против террора, это стирание раз­рыва между обычной и ядерной войной, то есть постулирование применения ядерного оружия как элемента «стандартной» войны. Возникает соблазн рассмотреть это в кантианских фило­софских терминах: из «трансцендентального» (даже ноуменального) оружия, угроза которого накладывала ограничения на «эмпирическую» войну, применение ядерного оружия теперь пре­вращено просто в еще один эмпирический «пато­логический» элемент войны.

Другой аспект того же изменения: в феврале 2002 года был анонсирован — и вскоре отложен в долгий ящик — план создания «Управления стратегического влияния», среди задач которого было прописано распространение дезинформа­ции в иностранных средствах массовой информа­ции для пропаганды образа Соединенных Штатов в мире. Проблема с этим управлением не просто в открытом допущении лжи; это та же проблема, что и в случае с известным утверждением: «Если и есть что-то худшее, чем лгущий человек, то это человек, который не способен ответить за свою ложь!» (Это имеет отношение к реакции женщи­ны на своего любовника, который хотел иметь все формы секса, кроме прямого проникновения, так чтобы он не лгал своей жене, когда утверждал, что не вступал в половые отношения с другой женщи­ной — короче говоря, речь идет о Клинтоне. Жен­щина совершенно справедливо утверждала, что в таких обстоятельствах прямая ложь — отрица-

15 В тексте игра слов: MADness (mutually assured destruc­tion). Прим. перев.

123

ние половых отношений перед женой — было бы значительно честнее избранной стратегии лжи под видом правды). Не удивительно, в таком слу­чае, что план вскоре отправили в долгий ящик: правительственное учреждение, открыто заявля­ющее о том, что одна из его целей — распростра­нение неправды, обречено на провал. Конечно, это означает, что официальное распространение лжи продолжится — идея правительственного уч­реждения непосредственно предназначенного для лжи была в известном смысле все-таки слиш­ком честной — она должна была быть отброшена именно для того, чтобы существовала возмож­ность действенного распространения лжи.

Урок, который нужно взять здесь у Карла Шмитта, состоит в том, что деление друг/враг ни­когда не бывает простой констатацией фактичес­кого различия: враг по определению всегда — по крайней мере, до определенного момента — неви­дим, он выглядит как один из нас, сразу его не уз­нать; вот почему важной проблемой и задачей по­литической борьбы является предоставле­ние/конструирование образа врага. (Этим также объясняется, почему евреи являются врагом par excellence: не только потому, что они скрывают свой подлинный образ или характер, — за их об­манчивой наружностью, в конечном счете, нет ничего. Евреям не хватает «внутренней формы», присущей любой настоящей национальной иден­тичности: они — это не-нация среди наций, их на­циональная субстанция как раз и состоит в недо­статке субстанции, в бесконечной аморфной пла­стичности...) Короче говоря, «опознание врага» — это всегда перформативная процедура, которая, в отличие от обманчивой видимости, выявля­ет/конструирует «истинное лицо» врага. Шмитт ссылался здесь на кантианскую категорию Einbildungskraft, трансцендентальной силы вооб­ражения: чтобы опознать врага, не достаточно подвести концептуальную категоризацию под пред-существующие категории; следует «схема-

124

тизировать» логическую фигуру Врага, наделить ее конкретными ощутимыми особенностями, ко­торые сделают ее подходящей мишенью для нена­висти и борьбы.

После краха в 1990 году коммунистических государств, которые обеспечивали врага «холод­ной войны», западная сила воображения вступила в десятилетие неразберихи и неэффективности, занимаясь поиском подходящих «схематизации» фигуры Врага, постепенно переходя от хозяев наркокартелей к последовательности военных ли­деров так называемых «стран изгоев» (Саддам, Норьега, Айдид, Милошевич...), не задерживаясь на каком-то одном центральном образе; только с 11 сентября это воображение заново подтверди­ло свою квалификацию, сконструировав образ бен Ладена, исламского фундаменталиста и Аль-Каиды, ее «невидимой» сети. Это означает к тому же, что наши плюралистические и терпимые ли­беральные демократии остаются глубоко «шмиттовскими»: они продолжают основываться на по­литической Einbildungskraft, чтобы запастись со­ответствующей фигурой, которая сделает види­мым невидимого Врага. Не приостанавливая «би­нарной» логики Друга/Врага, тот факт, что этот Враг определяется как фундаменталистский про­тивник плюралистической толерантности, только добавляет к ней рефлексивный выверт. Конечно, цена за эту «ренормализацию» такова, что фигура Врага претерпевает фундаментальную перемену: это больше не Империя Зла, то есть иная террито­риальная сущность (государство или группа госу­дарств), а нелегальная, секретная, почти вирту­альная всемирная сеть, в которой беззаконие (преступность) совпадает с «фундаменталист­ским» этико-религиозным фанатизмом — и по­скольку эта сущность не обладает никаким пози­тивным легальным статусом, такая новая конфи­гурация влечет за собой конец международного права, которое — по крайней мере, с наступлени-

125

ем современности (modernity) — регулировало взаимоотношения между государствами.

Когда Враг служит как «точка пристежки» (лаканианская point de capiton) нашего идеологи­ческого пространства, то это делается для того, чтобы объединить множество актуальных полити­ческих противников с тем, против кого мы ведем борьбу. Так, сталинизм в тридцатых сконструиро­вал лозунг «империалистического монополисти­ческого капитала», чтобы доказать, что фашисты и социал-демократы («социал-фашисты») — «близнецы-братья», «левая и правая рука монопо­листического капитала». Так, сам нацизм сконст­руировал «плутократическо-большевистский за­говор» как общего агента, угрожающего благопо­лучию немецкой нации. Capitonnage — это опера­ция, посредством которой мы идентифицируем-конструируем одну-единственную силу, которая «нажимает на тайные пружины» за спиной мно­жества актуальных противников. Не происходит ли то же самое в случае с сегодняшней «войной с террором»? Разве фигура террористического Врага не является также сгущением двух противо­положных фигур, реакционного «фундаменталис­та» и левого сопротивленца? Название статьи Брюса Бэркотта в «Нью-Йорк тайме мэгэзин» от 7 апреля 2002 года (воскресенье) — «Цвет отечест­венного терроризма — зеленый» — говорит само за себя: не правые фундаменталисты несут ответ­ственность за взрыв в Оклахоме и, по всей вероят­ности, за панику с сибирской язвой, а зеленые, ко­торые не убили ни одного человека.

По-настоящему зловещая черта, лежащая в основе всех этих феноменов, — это метафориче­ская универсализация означающего «террор»: ос­новная идея телевизионной кампании против нар­котиков весной 2002 года в Америке — «Когда вы покупаете наркотики, вы снабжаете деньгами тер­рористов! » Террор, таким образом, исподволь воз­веден в скрытый универсальный эквивалент всех социальных зол.

5. ОТ HOMO SACER К БЛИЖНЕМУ

Как часто подчеркивал Фрейд, ключевая особен­ность сновидений, в которых спящий предстает обнаженным перед толпой, особенность, провоци­рующая тревогу, заключается в таинственном яв­лении, что моя нагота, по-видимому, никого не беспокоит: люди проходят мимо, как будто все в порядке... Не похоже ли это на кошмарную сцену повседневного расистского насилия, свидетелем которой я был в Берлине в 1992 году? Сначала мне показалось, что на противоположной стороне ули­цы немец и вьетнамец просто играли в какую-то дружескую игру, исполняя друг перед другом за­мысловатый танец. Мне потребовалось некоторое время, чтобы понять, что я стал очевидцем реаль­ного случая расистской агрессии: куда бы ни на­правлялся растерянный и испуганный вьетнамец, немец вставал на его пути, давая ему таким обра­зом понять, что здесь, в Берлине, ему не место, для него нет дороги. Причина моего первоначального непонимания была двоякой: начнем с того, что не­мец совершал агрессию странным зашифрован­ным способом, соблюдая определенные границы, не переходя к прямому физическому нападению на вьетнамца; по существу, он даже ни разу не прикоснулся к нему, он только преграждал ему до­рогу. Второй причиной, конечно, был тот факт, что люди, проходившие мимо (событие имело место на оживленной улице, а не в темном закоулке!),

127

просто игнорировали — или, скорее, делали вид, что игнорируют, — событие, поспешно отводя гла­за в сторону, словно ничего особенного не проис­ходило. Разве различие между этим «мягким» на­силием и брутальной физической атакой неона­цистских бритоголовых — это все, что осталось от различия между цивилизацией и варварством? Не является ли эта «мягкая» агрессия в известном смысле еще худшей? Именно она позволила про­хожим игнорировать ее и признать ее обычным событием, что было бы невозможно в случае пря­мого брутального физического нападения. И воз­никает соблазн утверждать, что гомологичное не­ведение, своего рода этическое epoche, мобилизу­ется, когда мы начинаем обращаться с другим как с homo sacer. Как нам тогда выйти из этого затруд­нения?

В январе-феврале 2002 года в Израиле произо­шло эпохальное событие: организованный отказ сотен резервистов служить на оккупированных территориях. Эти отказники (как они говорят) не являются простыми «пацифистами»: в своих обра­щениях к общественности они подчеркивали, что они выполнили свой долг в борьбе за Израиль во время войн против арабских государств, за что не­которые из них получили высокие награды. Они просто заявляют (и всегда есть что-то простое в этическом акте1), что они не могут признать борь­бу за «господство, изгнание, подавление и униже­ние целого народа». Их заявления документально подтверждаются подробными описаниями

1 Громкие фразы, сыгравшие решающую историческую роль, как правило, состоят из тавтологической банальнос­ти от Розы Люксембург («свобода это всегда свобода для инакомыслящих») до известного предупреждения Ми­хаила Горбачева к тем, кто были не готовы поддержать его перестройку: «Не следует приходить слишком поздно, иначе будешь наказан жизнью». Таким образом, значение имеет не содержание этих фраз, а исключительно их структурная роль если бы утверждение Люксембург бы­ло сделано либеральным критиком большевистской рево­люции, оно давно бы стерлось из памяти...

128

зверств Израильских сил обороны — от убийств детей до разрушения собственности палестинцев. Вот что сообщает Гил Немеш о «кошмарной реаль­ности на территориях» на веб-сайте протестую­щих (seruv.org.il):

«Мои друзья заставляют пожилого человека опозорить себя, причиняют боль детям, оскорбля­ют людей для забавы и для того, чтобы позднее хвастаться этим, смеяться над этим страшным зверством. Я не уверен, что по-прежнему хочу на­зывать их своими друзьями». Они «позволяют се­бе избавиться от своей человечности не из чистой злобы, а потому, что иметь дело с этим как-то по-иному слишком трудно».

Некая реальность стала, таким образом, по­стижимой: реальность сотен мелких — и не таких уж мелких — повседневных унижений, которым подвергаются палестинцы — как палестинцы, и даже израильские арабы (официально полноправ­ные граждане Израиля) пользуются меньшими правами при распределении воды, в реальных зе­мельных сделках и т.д. Но более важным, чем это, является систематическая «микрополитика» пси­хологических унижений: по существу, с палестин­цами обращаются как с плохими детьми, которых можно вернуть к честной жизни только при помо­щи строгой дисциплины и наказаний. Рассмотрим только смехотворную ситуацию, когда бомбят Па­лестинские силы безопасности и в то же самое время требуют от них, чтобы они применяли суро­вые меры к террористам Хамаса. Как можно наде­яться, что они сохранят минимум авторитета в гла­зах палестинского населения, если их ежедневно унижают, нападая на них и к тому же ожидая, что они будут запросто терпеть эти нападения — если же они обороняются и сопротивляются, их вновь объявляют террористами? К концу марта 2002 го­да эта ситуация достигла своего смехотворного апогея: мы имели Арафата, удерживаемого и изо­лированного в трех комнатах в своей резиденции в Рамаллахе, и в то же время призывающего оста-

129

новить террор, как если бы он обладал полной вла­стью над палестинцами... Короче говоря, разве мы не сталкиваемся в этом израильском обращении с палестинскими властями (применяя в их отноше­нии военную силу и, одновременно, требуя, чтобы они подавляли террористов среди себя самих) со своеобразным прагматическим парадоксом, в ко­тором явное послание (приказ остановить террор) разрушается скрытым посланием, содержащимся в самом способе передачи явного послания? Разве не очевидно, что палестинские власти, таким обра­зом, ставятся в непригодную для жизни позицию: расправляясь со своими собственными людьми и попадая под огонь израильтян? Разве истинное имплицитное указание не является в значитель­ной степени противоположным: мы требуем от вас сопротивления нам, чтобы мы могли вас унич­тожить? Иными словами, что, если истинная цель данного израильского вторжения на палестинские территории состоит не в том, чтобы предотвратить будущие террористические атаки, а в том, чтобы действительно «сжечь мосты», поднять ненависть до такого уровня, который покажет, что в обозри­мом будущем мирное решение невозможно?

Нелепость американской точки зрения в пол­ной мере отразилась в телевизионном коммента­рии Ньюта Гингрича 1 апреля 2002 года: «Так как Арафат в действительности является главой тер­рористической организации, мы должны будем свергнуть его и заменить новым демократическим лидером, который будет готов иметь дело с госу­дарством Израиль». Это вовсе не пустой парадокс, но часть реальности: Хамид Карзай в Афганистане уже является «демократическим лидером, навя­занным народу извне». Когда Хамид Карзай, «вре­менный глава» Афганистана, введенный в долж­ность американцами в ноябре 2001 года, появляет­ся в наших средствах массовой информации, он всегда облачен в одно и то же одеяние, которое не может не показаться привлекательной модерни­зированной версией традиционного афганского

130

наряда (шерстяная шапка и пуловер под более со­временным пальто и т.д.) — сама его фигура, та­ким образом, по-видимому, иллюстрирует его миссию, соединение модернизации и наилучших старых афганских традиций... Неудивительно, ведь этот наряд был разработан лучшими дизайне­рами Запада! По существу, Карзай — это лучшая метафора для статуса самого Афганистана сего­дня. Подлинная проблема, конечно, такова: что, если попросту нет никакого «истинно демократи­ческого» (в американском смысле слова, разуме­ется) палестинского молчаливого большинства? Что, если «демократически избранный новый ли­дер» оказался бы настроен еще более антиизраильски, поскольку Израиль систематически при­меняет логику коллективной ответственности и наказания, полностью уничтожая дома семей предполагаемых террористов? Суть не в жесто­ком деспотическом обращении как таковом, а, скорее, в том, что палестинцы на оккупированных территориях сводятся к статусу Лото sacer, объек­та дисциплинарных мер и/или даже гуманитарной помощи, а не полноправных граждан. И отказни­ки совершили переход от homo sacer к «ближне­му»: они обращаются с палестинцами не как с «равными полноправными гражданами», а как с ближними в строгом иудео-христианском смысле слова2. И действительно, в этом и состоит сегодня трудное этическое испытание для израильтян: «Возлюби ближнего!» означает «Возлюби палес­тинца!» (который u есть их ближний par excel­lence) или же не значит вообще ничего.

2 Здесь следует обратить внимание на разницу между этой иудео-христианской любовью к ближнему и, скажем, буд­дистским состраданием к страданию: это сострадание относится не к «ближнему» в смысле беспокояще-провоцирующей бездны желания Другого, а, в конечном счете, к страданию, которое у нас, людей, общее с животными (вот почему, согласно доктрине реинкарнации, человек может переродиться в животном).

131

Нельзя умиляться даже тогда, когда сталкива­ешься с этим отказом, подчеркнуто замалчивае­мым крупными средствами массовой информа­ции: такой жест прочерчивания линии, отказа от участия, — это аутентичный этический акт. Именно здесь, в таких актах, как выразился бы Па­вел, действительно нет больше ни иудея, ни пале­стинца, ни полноправного члена государства, ни Лото sacer... Здесь следует быть храбрым платони­ком: это «Нет!» означает удивительный миг, когда вечная Справедливость на мгновение показывает­ся во временной сфере эмпирической реальности. Осознание мгновений, подобных этому, есть луч­шее противоядие от антисемитского соблазна, столь часто отмечаемого у критиков израильской политики. Хрупкость нынешней глобальной кон­стелляции лучше всего выражается посредством простых мысленных экспериментов: если бы мы узнали об угрозе жизни на Земле (скажем, о том, что через восемь месяцев гигантский астероид на­верняка столкнется с Землей), то все наши наибо­лее страстные идеологическо-политические уси­лия внезапно сделались бы ничтожными и смехо­творными... С другой стороны, если (возможно, это более реалистическое ожидание) должна была бы произойти неслыханная террористическая ата­ка (скажем, ядерное разрушение Нью-Йорка и Ва­шингтона или отравление миллионов людей хими­ческим оружием), как это изменило бы все наше восприятие ситуации? Ответ не так уж прост, как может показаться. Однако даже с точки зрения та­кой глобальной катастрофы «невозможные» эти­ческие акты не показались бы смехотворными и ничтожными. Особенно сейчас, весной 2002 года, когда круг насилия между израильтянами и палес­тинцами постепенно стягивается в своей самоус­коряющейся динамике, очевидно невосприимчи­вой даже к американской интервенции, только сверхъестественный акт сможет разорвать этот круг.

132

Наш долг сегодня — отслеживать такие акты, такие этические мгновения. Худший грех — на­полнить такие акты фальшивой универсальнос­тью «никто не чист». Всегда можно играть в эту иг­ру, предлагающую игроку двойную выгоду: сохра­нение морального превосходства над теми, кто («в конце концов, все-таки») вовлечены в борьбу, и способность уклониться от трудной задачи собст­венного участия, анализа констелляции и занятия стороны. В последние годы антифашистский пакт после второй мировой войны как бы медленно надламывается: от историков-ревизионистов до новых правых популистов, табу рушатся... Как это ни парадоксально, те, кто подрывают этот пакт, обращаются к самой либеральной унифицирую­щей логике виктимизации: конечно, были жертвы фашизма, но как насчет других жертв изгнаний после второй мировой войны? Как насчет немцев, изгнанных из своих домов в Чехословакии в 1945 году? Разве у них нет права на (финансовую) ком­пенсацию?3 Это странное сцепление денег и вик­тимизации — одна из форм (возможно, даже «ис­тина») денежного фетишизма сегодня: хотя под­черкивается, что холокост был абсолютным пре­ступлением, все договариваются о соответствую­щих финансовых компенсациях за него... Ключе­вой деталью этого ревизионизма, таким образом, является релятивизация вины во второй мировой войне: тип аргументации — «Разве союзники не проводили ненужных бомбардировок Дрездена?» Последний наиболее вопиющий пример касается пост-югославской войны. В Боснии в начале девя­ностых не все участники играли в одну и ту же на­ционалистическую игру — в определенный мо­мент, по крайней мере, сараевское правительство, выступавшее против других этнических группи­ровок за многоэтничную Боснию и за наследство

3 И не относится ли это и к кампаниям против абортов? Раз­ве в них нет ничего общего с либеральной логикой гло­бальной виктимизации, распространяемой также на не­рожденных?

133

титовской Югославии, занимало такую этическую позицию против тех, кто боролись за свое этниче­ское доминирование. Истина ситуации была, та­ким образом, не в том, что «Милошевич, Туджман, Изетбегович — в конце концов, все одно» — такая нивелировка, допускающая универсальное осво­бождающее суждение с безопасной дистанции, является формой этического предательства. Гру­стно наблюдать, что даже Тарик Али в своем выда­ющемся анализе интервенции НАТО в Югославии попадается в эту ловушку:

«Утверждение, что во всем виноват Милоше­вич, является односторонним и ошибочным, пре­доставляющим индульгенцию тем словенским, хорватским и западным политикам, которые поз­волили ему добиться успеха. Можно утверждать, например, что именно словенский эгоизм, бросив­ший боснийцев и албанцев, равно как и ненацио­налистических сербов и хорватов, на растерзание волкам, был решающим фактором, давшим начало всем бедам дезинтеграции»4.

Безусловно, верно, что основная ответствен­ность других за успех Милошевича состоит в том, что они «позволили ему добиться успеха», в их го­товности признать его как «фактор стабильности» и терпимо относиться к его «эксцессам» в надеж­де на то, что дела с ним пойдут замечательно; и верно, что такая позиция была ясно заметна среди словенских, хорватских и западных политиков (например, конечно, есть все основания предпола­гать, что относительно ровный путь к словенской независимости связан с молчаливым неформаль­ным соглашением между словенским руководст­вом и Милошевичем — его проект «великой Сер­бии» не нуждался в Словении). Однако к этому следует добавить еще два обстоятельства. Во-пер­вых, данная аргументация предполагает, что от­ветственность других имеет в корне отличный ха­рактер, чем ответственность Милошевича: суть не

4 Tariq Ali, «Springtime for NATO», New Left Review 234 (March-April 1999), p. 70.

134

в том, что «они все одинаково виновны, участвуя в националистическом безумии», — другие винов­ны в том, что они не были достаточно жесткими в отношении Милошевича, что они не противостоя­ли ему безоговорочно любой ценой. Во-вторых, эта аргументация упускает, что тот же самый уп­рек в «эгоизме» может быть применен ко всем уча­стникам, включая мусульман, главных жертв (пер­вого этапа) войны: когда Словения провозгласила независимость, боснийское руководство открыто поддержало интервенцию югославской армии в Словению вместо того, чтобы отважиться на кон­фронтацию на начальной стадии, и тем самым спо­собствовало своей более поздней печальной судь­бе. Так что мусульманская стратегия на первом го­ду конфликта также не обошлась без оппортуниз­ма: ее скрытая аргументация была такой — «пусть словенцы, хорваты и сербы проливают кровь друг друга до изнеможения, чтобы после их конфликта независимая Босния обошлась нам недорого»... (Ирония югославско-хорватской войны в том, что полковник Ариф Дудакович, легендарный босний­ский командир, который успешно оборонял осаж­денный район Бихача от боснийской сербской ар­мии, двумя годами ранее командовал подразделе­ниями югославской армии, осаждавшими хорват­ский прибрежный город Задар!)

Есть своеобразная идеальная справедливость в том факте, что Запад, в конце концов, вмешался в Косово — не нужно забывать, что именно там все это началось с восхождением к власти Мило­шевича: это восхождение легитимировалось обе­щанием улучшить непривилегированное положе­ние Сербии в составе Югославской федерации, особенно в вопросе албанского «сепаратизма». Албанцы были первой мишенью Милошевича; по­зднее он перенес свой гнев на другие югославские республики (Словению, Хорватию, Боснию) до тех пор, пока, в конце концов, очаг конфликта не вернулся в Косово — как в замкнутом круге Судь­бы, стрела вернулась к тому, кто выпустил ее, от-

135

крыв путь призраку этнических страстей. Важный пункт, о котором стоит помнить: Югославия нача­ла распадаться не тогда, когда словенская «сецессия» вызвала эффект домино (сначала Хорватия, затем Босния, Македония...); уже во время консти­туционной реформы Милошевича в 1987 году, ли­шившей Косово и Воеводину их ограниченной ав­тономии, хрупкое равновесие, на котором покои­лась Югославия, было непоправимо нарушено. С этого момента Югославия продолжала существо­вать только потому, что она еще не заметила, что уже была мертва — подобно пресловутому коту в мультфильмах, ступающему за край пропасти, плывущему по воздуху и падающему только тогда, когда он узнает, что под его ногами нет никакой земли... С момента захвата власти в Сербии Мило­шевичем, единственным реальным шансом для Югославии выжить было изобретение ее форму­лы заново: или Югославия с доминированием сер­бов, или некоторая форма радикальной децентра­лизации — от свободной конфедерации до полно­го суверенитета ее членов.

Однако существует более важная проблема, которую следует здесь рассмотреть: странная де­таль в цитате из Тарика Али, которая не может не бросаться в глаза, — это неожиданное обращение за помощью (посреди политического анализа) к психологической категории: «словенский эго­изм» — зачем понадобилась ссылка, столь очевид­но выпадающая из общего ряда? На каком основа­нии можно утверждать, что сербы, мусульмане и хорваты действовали «менее эгоистично» в про­цессе распада Югославии? Основная посылка здесь в том, что словенцы, когда они увидели (юго­славский) дом разваливающимся, «эгоистично» ухватились за возможность и бежали вместо того, чтобы... — что? Также героически броситься к волкам? Словенцам, таким образом, вменяют в ви­ну начало всего, запуск процесса дезинтеграции (они первыми покинули Югославию) и, наконец, то, что они смогли бежать, не получив по заслугам,

136

не понеся серьезного ущерба. За таким понимани­ем стоит целый набор стандартных левых пред­рассудков и догм: тайная вера в жизнеспособ­ность югославского самоуправленческого социа­лизма, представление о том, что малые нации, вро­де Словении (или Хорватии), не способны по-на­стоящему функционировать как современные де­мократии и с необходимостью регрессируют к протофашистскому «герметичному» сообществу (в полную противоположность Сербии, чьи потен­циальные возможности к современному демокра­тическому государству никогда не ставились под сомнение).

Этот же националистический уклон также за­метен в недавнем росте антиамериканизма в За­падной Европе. Не удивительно, что этот антиаме­риканизм наиболее силен у «больших» европей­ских наций, особенно во Франции и Германии: это часть их сопротивления глобализации. Часто слышны жалобы о том, что недавняя тенденция глобализации угрожает суверенитету националь­ных государств. Однако следует уточнить эту формулировку: какие страны более всего подвер­гаются этой угрозе? Это не небольшие государст­ва, а мировые державы второго ранга, вроде Вели­кобритании, Германии и Франции: они боятся то­го, что их поглотит возникающая глобальная Им­перия, что они превратятся в страны, вроде Авст­рии, Бельгии или Люксембурга. Неприязнь к «американизации» во Франции, разделяемая пра­выми националистами и многими левыми, означа­ет, в конечном счете, отказ от признания того факта, что Франция сама теряет ведущую роль в Европе. Уравнивание веса больших и малых наци­ональных государств, таким образом, может рас­сматриваться среди выгодных последствий глоба­лизации: за высокомерным высмеиванием новых восточноевропейских посткоммунистических го­сударств легко различить контуры задетого нар­циссизма европейских «великих наций».

137

В 1990 году Хабермас высказал мнение о том, что «сепаратистские» республики, вроде Слове­нии или Хорватии, не обладают достаточным ко­личеством демократической субстанции, чтобы выжить в качестве суверенных современных госу­дарств. Он, таким образом, озвучил общее место: не только для сербов, но даже для большинства за­падных держав, само собой разумеющимся было то, Сербия — это единственная этническая груп­па, обладающая достаточным количеством суб­станции, чтобы сформировать свое собственное государство. Позднее, на протяжении девяностых, даже радикальные демократические критики Ми­лошевича, отвергавшие сербский национализм, действовали, исходя из предположения, что среди республик бывшей Югославии только Сербия об­наруживает демократический потенциал: после свержения Милошевича одна Сербия сможет пре­вратиться в процветающее демократическое госу­дарство, тогда как другие народы бывшей Югосла­вии слишком «провинциальны», чтобы выдержать свое собственное демократическое Государство... Разве это не является отголоском известных едких замечаний Фридриха Энгельса о том, что малые балканские народы политически реакционны, по­скольку само их существование есть реакция, пе­режиток прошлого? Мы сталкиваемся здесь с хо­рошим случаем «рефлексивного расизма»: расиз­ма, который принимает форму отвержения Друго­го как расистского, нетерпимого и т.д.

Неудивительно, в таком случае, что в январе 2002 года на съезде правящей в Испании право­центристской Народной партии премьер-министр Хосе Мария Аснар похвалил идею «конституцион­ного патриотизма (Verfassungspatriotismus Юргена Хабермаса, патриотической преданности не этническим корням, а демократической конститу­ции государства, которая одинаково распростра­няется на всех его граждан. Аснар превратил эту идею в модель для решения сепаратистских не­приятностей в самой Испании. Он даже, возмож-

138

но, насмешливо предложил Народной партии объ­явить Хабермаса испанским государственным фи­лософом... Вместо того чтобы выбросить из головы эту отсылку к последнему крупному имени франк­фуртской школы как нелепое недоразумение, в нем следует скорее распознать зерно истины: не­удивительно, что баскские «сепаратисты» отреа­гировали с недоверием и даже назвали Хабермаса «немецким националистом»,— они поняли старую «ленинистскую» идею о том, что в состоянии этни­ческой напряженности внешне «нейтральная» по­зиция безразличия к этнической идентичности, сведения всех членов государства к простым абст­рактным гражданам, в действительности отдает предпочтение крупнейшей этнической группе.

В Югославии конца восьмидесятых, во время напряженных дебатов о ее будущем, сербские ин­теллектуалы (именно те, что позднее выбрали Ми­лошевича) тоже защищали принцип абстрактно-нейтрального «гражданства». Возможно, есть не­что большее, чем смехотворная идиосинкразия, в том факте, вызывающем серьезные затруднения у западных последователей Хабермаса, что боль­шинство марксистских философов группы «Праксис» из Сербии, близкой к традиции франкфуртс­кой школы, закончили как сербские националис­ты, а некоторые (вроде Михайло Марковича) — даже как непосредственные сторонники и глав­ные идеологи Милошевича. Когда в конце восьми­десятых Зоран Джинджич (ныне — премьер-ми­нистр Сербии) опубликовал книгу, в которой за­щищалось усиление объединительной роли Сер­бии в Югославии, он озаглавил ее так: «Югославия как незавершенный проект» — явная отсылка к хабермасовскому лозунгу модерна как незавер­шенного проекта. Сталкиваясь с этими фактами, последователи франкфуртской школы отгоняют их как невероятную тайну, начало безумия; одна­ко, предположим, что последователи Жака Лакана должны были пойти тем же самым путем — легко представить порочные анализы о том, что такая

139

ангажированность является необходимым итогом лаканианской теории (точно так же, как «деконструктивизму» приписывают ответственность за от­рицание холокоста).

Действительно ли ненационалистические коммунисты в Югославии конца 1980-х годов упу­стили блестящую возможность объединения про­тив Милошевича на демократическо-социалистической платформе сохранения наследия Тито? Это, быть может, самая коварная из псевдолевых иллюзий. В действительности, в 1989 году на засе­дании политбюро Югославской лиги коммунис­тов, посвященном памяти Тито, была предпринята попытка сформировать общий фронт защиты на­следия Тито от бешеной атаки национализма Ми­лошевича, и это было одно из самых печальных и самых смешных зрелищ, которые когда-либо су­ществовали. «Демократические» коммунисты (хорват Ивица Рачан, произнесший вступитель­ную речь, словенец Милан Кучан и др.) хотели по­казать, что это очевидная истина, своего рода vérité de La Palice, а именно то, что сербский национа­лизм, поддерживаемый Милошевичем, подрывает самые основы Югославии Тито. Проблема этой стратегии в том, что она потерпела жалкую неуда­чу, потому что «демократические защитники Ти­то» загнали себя в угол, заняв нелепую, непригод­ную для обороны и обреченную на провал пози­цию: чтобы защитить демократический потенциал от националистической угрозы, они вынуждены были говорить от имени той самой идеологии, борьбой против которой определялось демократи­ческое движение в Югославии. Таким образом, они оказали услугу Милошевичу, позволив ему сформулировать свое послание: «Вы по-прежнему принадлежите призракам идеологии, которая ут­ратила свою власть, тогда как я — первый политик, полностью признавший последствия факта, кото­рый вы отрицаете, что Тито мертв!» Таким обра­зом, именно поверхностная преданность насле­дию Тито сковала большинство в Югославской ли-

140

ге коммунистов, оставив политическую инициати­ву Милошевичу: истина печального зрелища кон­ца 1980-х состояла в том, что Милошевич устанав­ливал правила и определял политическую динами­ку — он действовал, тогда как другие фракции в Лиге коммунистов просто реагировали. Единст­венный способ, который действительно позволил бы противостоять Милошевичу, заключался в том, чтобы вместо цепляния за старых призраков риск­нуть сделать шаг дальше, чем он: открыто присту­пить к радикальной критике самого наследия Тито. Или, выражаясь более патетически: не только Ми­лошевич предал наследие Тито; на более глубоком уровне сами антимилошевичевские защитники титоизма, представители местной номенклатуры, озабоченной своими привилегиями, лишь цепля­лись за уже мертвое тело ритуализованного тито­изма — есть что-то оправданное в том способе, ко­торым популистское движение Милошевича свер­гло местную номенклатуру в Воеводине и Черно­гории (так называемая «йогуртная революция»). Единственным истинным защитником того, что на самом деле стоило спасти из наследия Тито, было сараевское правительство независимой Боснии в первой половине 1990-х годов.

Итак, когда Милошевич в Гааге обвиняет За­пад в двойных стандартах, напоминая западным лидерам, что менее десяти лет тому назад, когда они уже знали о том, в чем они обвиняют его сей­час, они провозглашали его миротворцем; когда он угрожает привести их на место дачи свидетель­ских показаний, он совершенно прав. Милошевич говорит очень правдоподобно: дело не в том, поче­му его выдвинули на первый план как главного об­виняемого, а в том, почему с ним так долго обра­щались как с приемлемым партнером, — в этот рассказ включаются главным образом некоторые западноевропейские державы, вроде Франции и Великобритании, с их очевидным просербским уклоном. И вновь Милошевич прав: державы За­пада также присутствуют на суде в Гааге (хотя, ко-

141

нечно, и не в том смысле, который имел в виду Ми­лошевич). В этом также состоит фальшь общест­венного протеста на Западе в начале марта 2002 го­да в отношении нечестных выборов в Зимбабве. Теоретически они были правы, однако, как стало возможным то, что Зимбабве затмило другие аф­риканские государства, где народы страдают от политической диктатуры несравнимо более силь­но — или, как недавно выразился преподаватель из Конго: «Наша беда в том, что у нас есть золото, алмазы, ценная древесина, но, к несчастью, нет бе­лых фермеров». То есть, где был Запад, когда вско­ре после получения независимости Мугабе прика­зал своей печально известной Пятой бригаде убить более двадцати тысяч противников своего режима? Ответ: он был слишком занят прославле­нием благоразумия своей примиренческой поли­тики в отношении белых фермеров, чтобы обра­щать внимание на такие детали... Наилучший спо­соб ясно показать фальшь американской «войны против террора» заключается, таким образом, в том, чтобы просто сделать ее универсальной: вслед за Америкой другие страны требуют для себя того же самого права — Израиль (против палестинцев), Индия (против Пакистана)... Что можно ответить Индии, которая сейчас, после нападения на ее пар­ламент террористов, поддерживаемых Пакиста­ном, требует того же права на военную интервен­цию в отношении Пакистана? А как насчет всех прошлых претензий правительств к правительству США, отказывавшему в выдаче людей, которые явно подпадают под определение «террористов», используемое сейчас Соединенными Штатами?

Тем не менее, есть что-то исключительное в израильско-палестинском конфликте: ясно, что мы имеем дело с симптоматическим узлом ближ­невосточного кризиса, с его Реальным, которое возвращается вновь и вновь, чтобы преследовать всех участников. Как это часто происходит, мир­ное соглашение, казалось, было уже в руках, оста­валось только найти подходящие формулировки

142

для некоторых второстепенных документов — и потом опять все разваливалось, показывая непроч­ность символического компромисса. Термин «симптоматический узел» должен употребляться здесь вполне буквально: разве в израильско-пале­стинском конфликте обычные роли так или иначе не перепутаны как в узле? Израиль — официаль­ный представитель западной либеральной совре­менности (modernity) — легитимирует себя на язы­ке этнорелигиозной идентичности, тогда как пале­стинцы — осуждаемые как досовременные (premodern) «фундаменталисты» — легитимируют свои требования в терминах светского гражданст­ва. Если здесь доказывать, что «нельзя доверять палестинцам: достаточно дать им шанс, и они точ­но устроят резню и выгонят израильтян», то упус­кается суть. Конечно, не следует испытывать ил­люзий насчет палестинцев: мечта о едином свет­ском государстве, в котором израильтяне и палес­тинцы счастливо жили бы бок о бок, в данное вре­мя остается только мечтой — суть не в этом. Суть просто в том, что отказ резервистов Израильских сил обороны сделал видимым аспект ситуации, ко­торый полностью подрывает простое противопос­тавление цивилизованных либеральных израиль­тян, борющихся с исламскими фанатиками: ас­пект понижения всего населения до статуса homo sacer, подчинения их сети писанных и неписанных правил, лишающих их автономии как членов по­литического сообщества. Проведем еще один про­стой мысленный эксперимент: представим себе status quo в Израиле и на Западном берегу без ка­кого-либо прямого насилия — к чему мы придем? Не к нормальному мирному государству, а к груп­пе людей (палестинцы), которая систематически будет сталкиваться с административными трудно­стями и лишением привилегий (в отношении эко­номических возможностей, прав на водные ресур­сы, разрешений строить дома, свободы передви­жения и т:д.). Когда менее десяти лет тому назад Биньямин Нетаньяху выступал перед американ-

143

ским конгрессом как премьер-министр Израиля, он решительно отверг какой бы то ни было раздел Иерусалима, проведя странную, если не совер­шенно непристойную, параллель между Иеруса­лимом и Берлином; в своем страстном обращении он задался вопросом, почему молодые израиль­ские пары не обладают тем же самым правом, что и пары в больших городах во всем мире, правом перемещаться и покупать жилище везде, где толь­ко захотят, и в безопасности (призывая к тому же праву, Ариэль Шарон вызвал беспорядки, когда купил квартиру в самом центре арабского Иеруса­лима и посетил ее под мощной защитой полиции). Конечно, здесь возникает очевидный вопрос: раз­ве было бы менее нормальным, если бы палести­нец мог купить квартиру там, где он захочет в не­разделенном Иерусалиме? Этот «фоновый шум», эта основная глобальная неустойчивость, разобла­чает простое сравнение «кто начал и кто какое предпринял насильственное действие».

Как, в таком случае, связаны два конфликта, «война с террором» против Аль-Каиды и израиль­ско-палестинский конфликт? Ключевой факт — это весьма загадочная перемена, которая произо­шла весной 2002 года: внезапно Афганистан (и в определенном смысле даже память о бомбарди­ровках Всемирного торгового центра) был низве­ден до фона, и фокус переместился к сложной из­раильско-палестинской ситуации. Сами собой возникают два «эссенциалистских упрощения»: для американских и израильских «ястребов» «вой­на с террором» — это фундаментальный рефе­рент, и борьба Израиля против ООП — просто од­на из глав в этой борьбе, Арафат такой же терро­рист, как и бен Ладен («Когда по башням Всемир­ного торгового центра и Пентагону был нанесен удар бомбардировщиками-самоубийцами, США атаковали Афганистан, предоставивший кров на­падавшим, и когда по нашим городам наносят удар бомбисты-самоубийцы, у нас есть то же самое право атаковать палестинские территории, укры-

144

вающие их! ») ; для арабов фундаментальным рефе­рентом является израильско-палестинский кон­фликт, и события 11 сентября, в конечном итоге, коренились в несправедливости, причиненной па­лестинцам Израилем и Соединенными Штатами. Эта двойное «эссенциалистское упрощение» должно быть связано с двойным je sais bien, mais quand тете: с одной стороны, реагируя на волну взрывов самоубийц, многие «либеральные» изра­ильтяне заняли позицию «я не поддерживаю Ша­рона, но все же... /в нынешней ситуации нужно что-то делать, Израиль имеет право защищать­ся/»; с другой стороны, многие пропалестинские западные интеллектуалы заняли позицию «я не поддерживаю беспорядочные убийства израиль­ских мирных жителей, но все же... /взрывы само­убийц следует понимать как отчаянные акты бес­силия против израильской военной машины/». Когда проблема ставится таким образом, тогда, ко­нечно, нет никакого выхода, мы попадаем в веч­ный порочный круг. «Либеральные» израильтяне правы, что-то нужно делать — но что? Конфликт не может разрешиться при том языке, на котором он выражается: единственный способ вырваться из порочного круга — это действие, которое изме­нило бы сами координаты конфликта. Следова­тельно, проблема с Ариэлем Шароном не в том, что он слишком остро реагирует, а в том, что он де­лает слишком мало, что он не обращается к истин­ной проблеме — не будучи безжалостным воен­ным палачом, Шарон является образцом лидера, следующего сбивчивой политике дезориентиро­ванных колебаний. Чрезмерная израильская воен­ная активность — это, в конечном счете, выраже­ние бессилия, импотентный passage a l'acte, кото­рый, судя по всему, не имеет четкой цели: явная неразбериха в отношении истинных целей изра­ильских военных действий — они вновь и вновь терпят неудачу и порождают следствия, противо­положные запланированным (усмирение вызыва­ет большее насилие) — является структурной.

145

Быть может, первый шаг к решению заключа­ется в том, чтобы осознать радикальный тупик: по определению, ни одна сторона не может побе­дить — израильтяне не в состоянии оккупировать всех арабских соседей (Иорданию, Сирию, Ливан, Египет...), так как чем больше земель они оккупи­руют, тем больше они становятся уязвимыми; ара­бы не могут уничтожить Израиль с применением военной силы (не только из-за его превосходства в обычных вооружениях, но также из-за того, что Израиль — это ядерная держава: старая логика «холодной войны» — гарантированное взаимное уничтожение — здесь остается в силе). К тому же, пока что — по крайней мере, в данный момент — мирное смешанное израильско-палестинское об­щество невообразимо. Короче говоря, арабы должны будут признать не только существование государства Израиль, но и существование еврей­ского государства Израиль посреди них, как своего рода экстимного (ex-timate) нарушителя. И, по всей вероятности, эта перспектива также открывает путь для единственного реалистического выхода из тупика: «косовизация», то есть прямое времен­ное занятие оккупированных территорий Запад­ного берега и сектора Газа международными си­лами (и — почему бы и нет? — НАТО), которые од­новременно не допустили бы палестинского «тер­рора» и израильского «государственного террора» и тем самым гарантировали бы условия для палес­тинской государственности u мира в Израиле.

В сегодняшней Палестине существуют два противоположных нарратива, у которых абсолют­но нет никакого общего горизонта, нет «синтеза» в превосходящем их метанарративе; решение, та­ким образом, не может быть найдено в каком-то всеобъемлющем нарративе. Это также означает, что при подходе к конфликту следует придержи­ваться жестоких и холодных норм, отказавшись на время от попыток «понять» ситуацию: следует безоговорочно сопротивляться соблазну «понять» арабский антисемитизм (где мы с ним действи-

146

тельно сталкиваемся) как «естественную» реак­цию на ужасное положение палестинцев, или «по­нять» израильские меры как «естественную» ре­акцию на фоне воспоминаний о холокосте. Не нужно никакого «понимания» того факта, что во многих, если не в большинстве, арабских стран Гитлер по-прежнему рассматривается как герой, что в учебниках для начальной школы содержатся все традиционные антисемитские мифы — от пе­чально известных фальшивых «Протоколов сион­ских мудрецов» до утверждений о том, что евреи используют кровь христианских (или арабских) детей для жертвоприношений. Утверждение, что антисемитизм смещенным способом озвучивает сопротивление капитализму, никоим образом его не оправдывает (то же самое относится к нацист­скому антисемитизму: он также набирался энер­гии от антикапиталистического сопротивления): смещение здесь не вторичное действие, а фунда­ментальный жест идеологической мистификации. С чем это утверждение связано, так это с идеей о том, что в долгосрочной перспективе единствен­ный способ бороться с антисемитизмом состоит не в том, чтобы проповедовать либеральную тер­пимость и т.д., а в том, чтобы артикулировать ос­новной антикапиталистический мотив прямым, несмещенным, способом.

Главная идея, таким образом, заключается в том, чтобы не интерпретировать или оценивать единичные акты «вместе», не помещать их в «ши­рокий контекст», а вырвать их из исторической текстуры: нынешние действия Израильских сил обороны на Западном берегу не следует оценивать «на фоне холокоста»; тот факт, что многие арабы прославляют Гитлера или что во Франции или в каком-либо другом месте Европы оскверняются синагоги, не следует оценивать как «неадекват­ную, но понятную реакцию на то, что израильтяне делают на Западном берегу». Это, однако, никоим образом не предполагает, что не нужно быть край­не чувствительными к тому, что предлагаемые се-

147

годня конкретные действия, даже если они пре­подносятся как «прогрессивные», могут мобили­зовать реакционные темы. В апреле 2002 года, реа­гируя на израильскую военную интервенцию на палестинских территориях Западного берега, большая группа западноевропейских универси­тетских преподавателей предложила объявить бойкот израильским академическим учреждени­ям (не приглашать их, не проводить университет­ские обмены и т.д.); это предложение должно быть отброшено, так как означающее — «Бойкот евре­ям!» — несет определенное значение в Европе — и невозможно псевдоленинистским способом ис­коренить отголосок нацистского бойкота евреев, заявляя, что сегодня мы имеем дело с «иной кон­кретной исторической ситуацией».

Израильско-палестинский конфликт — это, в самом радикальном смысле слова, фальшивый конфликт, приманка, идеологическое смещение «истинного» антагонизма. Да, арабские «фунда­менталисты» — это «исламо-фашисты»: повторяя парадигматический фашистский жест, они хотят «капитализма без капитализма» (без его эксцесса социального распада, без его динамики, в которой «все прочное превращается в тонкий воздух»). Да, израильтяне символизируют принцип либераль­ной терпимости, тогда как в своем своеобразии они воплощают исключение из этого принципа (защита государства, основанного на этнорелиги­озной идентичности — и это в государстве с са­мым большим процентом атеистов в мире). Эман­сипация женщин — это форма проявления неоко­лониалистского террора Капитала; призыв к «не­свободе» (реакционный «фундаментализм») есть форма сопротивления этому террору.

Когда любой общественный протест против действий Израильских сил обороны на Западном берегу категорически осуждается как выражение антисемитизма и — по крайней мере, неявным об­разом — ставится в один ряд с защитниками холо­коста, то есть когда призрак холокоста постоянно

148

вызывается для того, чтобы нейтрализовать вся­кую критику израильских военных и политичес­ких действий, недостаточно настаивать на разли­чии между антисемитизмом и критическим анали­зом особых мер государства Израиль; следует сде­лать шаг вперед и заявить, что государство Изра­иль в этом случае само оскорбляет память о жерт­вах холокоста, безжалостно манипулируя ими, превращая их в средство для легитимации теку­щих политических мер. Это означает, что нужно категорически отвергнуть само представление о какой бы то ни было логической или политической связи между холокостом и нынешними напряжен­ными израильско-палестинскими отношениями: это два совершенно различных феномена — пер­вый является элементом европейской истории правого сопротивления динамике модернизации, другой — одна из последних глав в истории коло­низации. С другой стороны, трудная для палестин­цев задача заключается в том, чтобы признать, что их истинный враг — это не евреи, а сами арабские режимы, которые манипулируют их положением именно для того, чтобы помешать его изменению, то есть политической радикализации его самого.

В «Специальном давосском выпуске» журна­ла «Ньюсвик» (декабрь 2001/февраль 2002) рядом были опубликованы очерки двух общеизвестных авторов с противоположными взглядами: «Век му­сульманских войн» Сэмюеля П. Хантингтона и «Реальный враг» Френсиса Фукуямы. Как они уживаются вместе — Френсис Фукуяма с его псевдогегельянской идеей «конца истории» (окон­чательная Формула наилучшего социального по­рядка была найдена в капиталистической либе­ральной демократии, ныне не существует прост­ранства для дальнейшего концептуального про­гресса, есть только эмпирические препятствия, которые будут преодолены) ; Сэмюэль Хантингтон с его идеей «столкновения цивилизаций» как ос­новной политической борьбы в XXI веке? Оба они соглашаются, что воинственный фундаменталист-

149

ский ислам является сегодня главной угрозой — поэтому, быть может, их взгляды на самом деле не противоположны, и мы приходим к истине, когда прочитываем их вместе: «столкновение цивилиза­ций» есть «конец истории». Псевдонатурализованные этнорелигиозные конфликты — это фор­ма борьбы, соответствующая глобальному капита­лизму: в нашу эпоху «постполитики», когда насто­ящая политика постепенно замещается эксперт­ным социальным администрированием, единст­венным оставшимся легитимным источником кон­фликтов становится культурная (этническая, ре­лигиозная) напряженность. Сегодняшний рост «иррационального» насилия должен, таким обра­зом, рассматриваться как точный коррелят деполитизации наших обществ, то есть исчезновения подлинно политического измерения, его смеще­ния на другие уровни «управления» общественны­ми делами: насилие объясняется на языке соци­альных интересов и т.д., и необъяснимый остаток не может не показаться «иррациональным»... Здесь важна совершенно гегельянская диалекти­ческая инверсия: то, что сначала кажется множе­ством «остатков прошлого», которые постепенно будут преодолены с ростом терпимого мультикультуралистского либерального порядка, неожи­данно — в проблеске интуиции — осознается как сам способ существования этого либерального по­рядка — короче говоря, телеологическая темпо­ральная преемственность разоблачается как структурная современность. (Точно так же то, что в царстве «реально существующего социализма» казалось мелкобуржуазными «остатками прошло­го», это вечное оправдание за все неудачи социа­листических режимов, было неотъемлемым про­дуктом самого режима).

Так, когда Фукуяма говорит об «исламо-фашизме», с ним следует согласиться, при условии, что термин «фашизм» употребляется очень опре­деленно: как имя для невозможной попытки иметь «капитализм без капитализма», без эксцессов ин-

150

дивидуализма, социального распада, релятивизма ценностей и т.д. Это означает, что для мусульман выбор заключается не только в выборе между исламо-фашистским фундаментализмом или болез­ненным процессом «исламского протестантизма», который сделал бы ислам совместимым с модер­низацией. Существует третий вариант, который уже был испытан: исламский социализм. Правиль­ная политически корректная позиция подчеркива­ет с симптоматической настойчивостью, что тер­рористические атаки не имеют никакого отноше­ния к реальному исламу, этой великой и возвы­шенной религии — разве одного этого не доста­точно, чтобы признать сопротивление ислама мо­дернизации? И вместо стенаний о том, что ислам сильнее всех остальных великих религий сопро­тивляется модернизации, следует, пожалуй, пред­ставить это сопротивление как открытую возмож­ность, как «неразрешимую»: это сопротивление не обязательно приводит к «исламо-фашизму», его также можно выразить в социалистическом проекте. Именно потому, что ислам таит «худшие» возможности фашистского ответа на наши теку­щие трудности, может статься, в нем есть место и для «лучшего».

В таком случае, «арабский вопрос» — это поч­ти то же самое, чем был «еврейский вопрос»: раз­ве арабо-еврейская напряженность не является окончательным доказательством продолжения «классовой борьбы» в смещенной, мистифициро­ванной, «постполитической» форме конфликта между еврейским «космополитизмом» и мусуль­манским неприятием современности? Иными сло­вами, что, если рецидив антисемитизма в сего­дняшнем глобальном мире подтверждает элемен­тарную истину старой марксистской интуиции, что единственное подлинное «решение» этого во­проса — Социализм?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ

Весной 2002 года среди американцев часто можно было встретить людей с гордостью носящих значок с американским и израильским флагами и надпи­сью «Вместе мы выстоим» («United We Stand»). Эта роль, навязанная в настоящий момент евреям в рамках существующей глобальной идеологически-политической констелляции — их привилегиро­ванная связь с глобально доминирующим амери­канским капитализмом, чревата страшащими опас­ностями, открывая дорогу вспышкам насильствен­ного антисемитизма: тот факт, что из-за ряда слу­чайных стратегических политических решений и обстоятельств Израиль был возведен в ранг приви­легированного партнера США, может оказаться причиной все новых и новых кровопролитий. Сле­довательно, главной задачей всех тех, кто действи­тельно тревожится о еврейском народе, сегодня становится усердная работа, направленная на об­рывание этой «естественной» связи между США и государством Израиль. В первом туре президент­ских выборов во Франции 21 апреля 2002 года Жан-Мари Ле Пен со своим неизменным антисе­митизмом (достаточно вспомнить его замечание о том, что холокост был незначительной деталью ев­ропейской истории) вышел во второй тур, став единственной альтернативой Жаку Шираку, то есть обогнав Лионеля Жоспена, так что раздели­тельная линия проходит теперь не между правыми и левыми, а между глобальным полем «умеренной»

152

постполитики и крайне правой реполитизацией. Разве этот шокирующий результат не является зло­вещим знаком той цены, которую мы должны за­платить за пиррову победу постполитики? То есть нужно всегда помнить о том, что Ле Пен выступает от имени единственной серьезной политической силы во Франции, которая — в полную противопо­ложность удушающей летаргии господствующей постполитики — упорствует в установке ради­кальной политизации, (извращенной, но тем не ме­нее «живой») настоящей политической страсти. Говоря языком св. Павла, трагедия в том, что, не­смотря на свое омерзительное подстрекательство, Ле Пен выступает за Жизнь против постполитиче­ской Смерти как образа жизни Последних Людей. Худшее, что можно сделать с событиями 11 сентября, — это возвести их в ранг Абсолютного Зла, пустоты, которую нельзя объяснить и/или рассмотреть диалектически. Поставить их в один ряд с Шоа — кощунство: Шоа совершали методи­чески, через широкую сеть государственных аппа­ратчиков и палачей, у которых, в отличие от участ­ников бомбардировок Всемирного торгового цент­ра, не было потребности в самоубийственных дей­ствиях (как показала Ханна Арендт, они были ано­нимными бюрократами, делавшими свою работу, и гигантская пропасть отделяла то, что они делали, от их индивидуальных переживаний). Эта «баналь­ность Зла» отсутствует в случае с террористичес­кими атаками: они полностью сознавали кошмарность своих деяний, и весь этот кошмар был час­тью фатального влечения, толкавшего их на совер­шение этих деяний. Или, выражаясь несколько иначе: нацисты делали свою работу по «решению еврейского вопроса» так, словно это была непри­стойная тайна, которую следовало скрывать от глаз общества, тогда как террористы открыто устроили из своего акта зрелище. Второе отличие состоит в том, что Шоа — это часть европейской истории, со­бытие, которое не затрагивало отношений между мусульманами и евреями: вспомните Сараево, в

153

котором жила самая большая община евреев в бывшей Югославии и которое, вдобавок ко всему, было еще и самым космополитическим югослав­ским городом, центром расцвета кино и рок-музы­ки — почему? Именно потому, что большинство жителей города было мусульманами, терпимо от­носившимися к присутствию в нем евреев и хрис­тиан, в отличие от городов, в которых доминирова­ли христиане, давным-давно очищенных от евреев и мусульман.

Почему нью-йоркская катастрофа должна на­ходиться в более привилегированном положении по сравнению, скажем, с массовой расправой хутус над тутси в Руанде в 1999 году? Или ковровыми бомбардировками и отравлением газами курдов на севере Ирака в начале девяностых? Или массовы­ми убийствами индонезийских войск в Восточном Тиморе? Или... длинным списком стран, в которых массы страдают значительно больше, чем в Нью-Йорке, но которые не имели счастья оказаться в центре, чтобы средства массовой информации могли возвысить их до жертвы Абсолютного Зла. В этом и состоит идея: если настаивать на употребле­нии этого термина, «Абсолютное Зло» есть повсю­ду. Так почему бы тогда не наложить запрет на лю­бые попытки его объяснения и диалектического рассмотрения? И разве мы не обязаны сделать сле­дующий шаг: как насчет «индивидуальных» чудо­вищных преступлений — от садиста-убийцы Джеффри Дамера до Андреа Йейтс, хладнокровно утопившей пятерых своих детей? Как сказал Шел­линг более двухсот лет назад, в каждом из этих слу­чаев мы сталкиваемся с изначальной бездной сво­бодной воли, невообразимым фактом («Я сделал это, потому что я сделал это!»), сопротивляющимся всем разъяснениям его психологических, социаль­ных, идеологических и тому подобных причин.

Короче говоря, разве сегодня, в нашу безро­потную постидеологическую эпоху, не признаю­щую никаких позитивных Абсолютов, единствен­ным законным кандидатом на звание Абсолюта не

154

является акт радикального зла ? Этот негативно-те­ологический статус холокоста находит свое выс­шее выражение в книге Джорджо Агамбена «Сле­ды Освенцима», в которой он выдвигает своеоб­разное онтологическое доказательство Освенцима для ревизионистов, отрицающих холокост. Он прямо выводит существование холокоста из его «идеи» (понятия, вроде «мусульман» — живых мертвецов, настолько «насыщены», что они не мог­ли возникнуть без факта холокоста). Что может быть лучшим доказательством, чем то, что в совре­менной теории культуры холокост действительно возведен до уровня Вещи, осознан как отрицатель­ный Абсолют? И многое о сегодняшней констелля­ции говорит тот факт, что Абсолют представляет собой возвышенное/непредставимое Зло. Агамбен обращается к четырем модальным категориям (возможность, невозможность, случайность, необ­ходимость) , артикулируя их по оси субъективации-десубъективации: возможность (то, что может быть) и случайность (то, чего может не быть) — это операторы субъективации, тогда как невозмож­ность (то, чего не может быть) и необходимость (то, чего не может не быть) являются операторами десубъективации — и Освенцим — это то место, в ко­тором оба края оси одновременно капитулируют:

«Освенцим представляет собой исторический момент, когда эти процессы терпят крах, разруши­тельный опыт, в котором невозможное становится реальным. Освенцим — это существование невоз­можного, наиболее радикальное отрицание слу­чайности; следовательно, это абсолютная необхо­димость. Мусульманин («живой мертвец» лаге­ря — С.Ж.), созданный Освенцимом, — это ката­строфа субъекта, уничтожение субъекта как мес­та случайности и его сохранение как существова­ния невозможного»1.

Освенцим, таким образом, обозначает катаст­рофу своеобразного онтологического короткого

1 Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, New York: Zone Books 1999, p. 148.

155

замыкания: субъективность (открытие простран­ства случайности, в котором возможность более чем действительна) обваливается в объектив­ность, в которой вещи не могут не следовать «сле­пой» необходимости. Для того чтобы понять эту идею, следует рассмотреть два аспекта термина «невозможность»: прежде всего невозможность как просто составная часть необходимости («это не могло быть иначе»); затем невозможность как наивысший непостижимый предел самой возмож­ности («до такой степени ужасные вещи не могут происходить на самом деле, никто не может быть настолько злым») — в Освенциме оба эти аспекта совпадают. Можно даже выразить это в кантиан­ских терминах как короткое замыкание между но­уменальным и феноменальным: в фигуре мусуль­манина, живого мертвеца, субъект десубъективируется, ноуменальное измерение (свободного субъекта) проявляется в самой эмпирической ре­альности. Мусульманин — это ноуменальная Вещь, полностью проявляющаяся в феноменаль­ной реальности, и по существу является свиде­тельством о том, о чем нельзя свидетельствовать. И, делая следующий шаг, Агамбен толкует эту уни­кальную фигуру мусульманина как неопровержи­мое доказательство существования Освенцима:

«Позвольте нам утверждать, что Освенцим — это то, о чем нельзя свидетельствовать, и позвольте нам также утверждать, что мусульманин — это аб­солютная невозможность свидетельства. Если оче­видец свидетельствует о мусульманине, если он до­стигнет успеха в приведении речи к невозможнос­ти речи — если мусульманин, таким образом, кон­ституирован в качестве цельного доказательст­ва, — тогда отрицание Освенцима несостоятельно в своей основе. В мусульманине невозможность свидетельствования больше не является простой нехваткой. Вместо этого она становится реальной; она существует как таковая. Если оставшийся в живых свидетельствует не о газовых камерах или Освенциме, а о мусульманине, если он говорит

156

только на основании невозможности речи, то его свидетельство не может быть не признано. Освен­цим — то, о чем невозможно свидетельствовать, — абсолютно и неопровержимо доказан»2.

Нельзя не восхититься изяществом этой теоретизации: не будучи помехой иным доказательст­вам того, что Освенцим на самом деле существо­вал, сам факт, что невозможно прямо свидетельст­вовать об Освенциме, доказывает его существова­ние. В этом — в этом рефлексивном ухищрении — и состоит фатальный просчет известного цинич­ного нацистского аргумента, цитированного Примо Леви и другими: «То, что мы делаем с евреями, настолько непредставимо в своей ужасности, что даже если кто-то выживет в лагере, ему не поверят те, кто там не были, — они просто объявят его лже­цом или душевнобольным!» Контраргумент Агамбена следующий: действительно, невозможно сви­детельствовать о предельном ужасе Освенцима — но что, если сама эта невозможность воплощена в оставшемся в живых? Если, в таком случае, суще­ствует субъективность, подобная субъективности мусульманина, субъективность, доведенная до крайней точки крушения в объективность, то та­кая десубъективированная субъективность могла возникнуть только в условиях Освенцима... Тем не менее, эта линия аргументации, неумолимая в сво­ей крайней простоте, остается глубоко двусмыс­ленной: остается невыполненной задача конкрет­ного анализа исторического своеобразия холокоста. То есть ее можно прочитывать двумя противо­положными способами: как концептуальное изло­жение определенной крайней позиции, которая должна рассматриваться в терминах конкретного исторического анализа, или — в своеобразном идеологическом коротком замыкании — как спо­собность проникновения в суть априорной струк­туры феномена Освенцима, который смещает, де­лает излишним — или, по крайней мере, вторич-

2 Agamben, op.cit., p. 164.

157

ным — такой конкретный анализ своеобразия на­цизма как политического проекта и причин, поро­дивших холокост. При втором прочтении «Освен­цим» становится именем чего-то, что в известном смысле должно было произойти, чья «сущностная возможность» была вписана в саму матрицу запад­ного политического процесса — рано или поздно обе стороны оси должны были рухнуть...

Нет ли тогда в событиях 11 сентября чего-то общего с темным Божеством, требующим челове­ческих жертвоприношений? Да, и именно по этой причине их нельзя ставить в один ряд с истребле­нием евреев нацистами. Тогда нужно пойти вслед за Агамбеном3 и отвергнуть известное лаканианское объяснение холокоста (уничтожения евреев нацистами) как, в соответствии со старым иудей­ским значением слова, жертвы темным богам, предназначенной для удовлетворения их ужасной потребности в jouissance4: уничтоженные евреи скорее были теми, кого древние римляне называ­ли homo sacer, то есть людьми, исключенными из человеческого сообщества, которых можно уби­вать u которых по этой же самой причине нельзя приносить в жертву (поскольку они не достойны жертвоприношения)5.

Впечатляющий взрыв башен Всемирного тор­гового центра не был простым символическим ак­том (в смысле действия, целью которого было «до­нести сообщение»): это был прежде всего взрыв

3 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University, 1998.

4 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Pycho-Anatysis, New York: Norton 1979, p. 253.

5 Почему же тогда термин «холокост», несмотря на непра­вильное употребление, столь широко распространен сре­ди и евреев, и неевреев? Он смягчает травматическое яд­ро истребления евреев, рассматривая его как (извращен­ную, но, тем не менее, в конечном счете) имеющую ясную цель операцию жертвоприношения: лучше быть драгоцен­ным объектом жертвоприношения, чем ничего не стоя­щим homo sacer, смерть которого не имеет никакого зна­чения... В 2000 году в Израиле большой скандал вызвало

158

смертельного jouissance, извращенный акт превра­щения себя в инструмент jouissance большого Дру­гого. Да, культура нападавших — это болезненная культура смерти, находящая наивысшее осуществ­ление жизни в насильственной смерти. Проблема не в том, что это делается «безумными фанатика­ми», а в том, что за ними стоят «рациональные стратеги». Значительно больше этического безу­мия в военном стратеге, планирующем и осуще­ствляющем широкомасштабные бомбардировки, чем в человеке, взрывающем себя при нападении на врага. Да, окончательной целью атак была не ка­кая-то тайная или явная политическая программа, но — в гегельянском смысле этого слова — (пе­ре) открытие измерения абсолютной негативности в нашей повседневной жизни: разрушение изоли­рованного течения нашей повседневной жизни, поистине ницшеанских Последних Людей. Дав­ным-давно Новалис сделал точное наблюдение о том, что злой человек ненавидит не добро — он чрезмерно ненавидит зло (мир, который он рас­сматривает как зло) и потому пытается разрушить и причинить ему максимальный вред — в этом и состоит заблуждение по поводу «террористов». Это может показаться кощунственным, но в атаках Всемирного торгового центра есть что-то общее с актом Антигоны: оба они подрывают «движение товаров», господство принципа удовольствия-ре­альности. Однако «диалектический» подход состо­ит здесь не в том, чтобы включить эти акты в неко­торый большой нарратив Прогресса Разума или Человечества, который — если не исправляет их, то по крайней мере — делает их частью всеобъем­лющего большого нарратива, поднимающего их на «более высокий» уровень развития (наивное геге-

заявление лидера ортодоксальных раввинов о том, что шесть миллионов евреев, убитых нацистами, не были не­винны: их убийство было справедливым наказанием, они были виновны в том, что предали Бога... Урок этого стран­ного эпизода вновь состоит в том, что чрезвычайно труд­но признать бессмысленность абсолютных катастроф.

159

льянское представление), а в том, чтобы заставить нас усомниться в собственной невинности, пере­местить в них тематику наших (фантазматических либидинальных) инвестиций и обязательств.

Так, вместо того, чтобы продолжать упорство­вать в обессиливающем страхе перед Абсолют­ным Злом, страхе, запрещающем нам думать о том, что происходит, следует вспомнить, что суще­ствует два основных способа реагирования на та­кие травматические события, приводящие нас в состояние невыносимого беспокойства: способ Сверх-Я и способ действия. Способ Сверх-Я — это то самое жертвоприношение темным богам, о ко­тором говорит Лакан: новые притязания варвар­ского насилия дикого непристойного закона, на­правленного на заполнение пробелов в символи­ческом законе. А действие? Одна из героинь Шоа — известная еврейская балерина, которую офицеры лагеря попросили исполнить перед ними танец (они изощренным способом пытались уни­зить ее). Вместо того чтобы отказаться, она согла­силась, и пока их внимание было приковано к ней, она сумела вырвать автомат из рук расслабивше­гося охранника. Прежде чем застрелиться самой, она успела расстрелять более дюжины офицеров. Разве ее действие не сопоставимо с действием пассажиров самолета, упавшего в штате Пенсиль­вания, которые, зная, что они погибнут, силой про­рвались в кабину пилотов и разбили самолет, при­неся спасение сотням жизней других людей?

А что же сами ньюйоркцы? В течение не­скольких месяцев после событий 11 сентября 2001 года от центра Манхэттена до 20-й улицы можно было ощущать запах горящих башен Всемирного торгового центра. Люди настолько привыкли к не­му, что это запах стал функционировать как то, что Лакан назвал бы «синтомом» Нью-Йорка, конденсированным шифром либидинальной при­вязанности субъекта к городу, и никто не заметит, когда он пропадет. Именно такие детали свиде­тельствуют об истинной любви к городу.

 

Новости Турции bsnews черноморские новости новости Турции.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100