Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Гностицизм

Ганс Йонас

(ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО) Е. Торчинов

В руках читателя — книга выдающегося немецкого ученого, специалиста по истории и религиозной философии гностицизма Г. Йонаса «Гностическая религия». Эта замечательная работа — не специальное исследование, понятное нить узкому специалисту, но и не легкое псевдонаучное чтиво. Книга Йонаса представляет собой своеобразный жанр научно-популярного исследования. Она написана живо, ин­тересно и даже увлекательно. Ее адресат — широкий чита­тель, однако усвоение ее содержания требует серьезных ин­теллектуальных усилий, вдумчивости и, я бы сказал, ду­ховного сотрудничества с автором. Но если эти условия и ы полнены, удовольствие читателю гарантировано.

Автор книги, Ганс Йонас, родился и получил образова­ние в Германии, которую, однако, покинул в 1933 г. после прихода к власти Гитлера. В 1940 г. он вступил в части Бри­танской армии, дислоцированные на Ближнем Востоке, и о ними прошел всю войну. После демобилизации Г. Йонас преподавал в Еврейском университете в Иерусалиме и в Карлетонском университете в Оттаве, Канада, после чего надолго обосновался на факультете политологии и обще­ственных наук в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. Он автор многочисленных научных трудов, неоднократно переиздававшихся на Западе. Так, предлагаемая вниманию читателя книга переиздавалась в 1957, 1962 и 1970 годах, что, несомненно, свидетельствует о ее значимо­сти и широкой известности. Итак, книга Г. Йонаса посвя­щена гностицизму, точнее, гностической религии. Но что же такое гностицизм?

Вероятно, не стоит и пытаться заранее дать ответ на этот вопрос. Ведь, собственно, вся книга Йонаса посвящена от­вету на этот вопрос, и поэтому было бы опрометчиво пытать­ся опередить автора. Тем не менее, некоторые размышле­ния на тему гностицизма и гностической религии представ­ляются здесь совершенно уместными. Ведь должен же читатель иметь самое общее представление о предмете, о котором ему предстоит прочитать достаточно объемистую книгу. Поэтому несколько суждений о гностицизме мы себе здесь позволим, надеясь, что они будут нелишними.

Что такое гностицизм? Может быть, это определенное конкретно-историческое явление, феномен истории рели­гии в эпоху поздней античности? Или же это некое вечное умонастроение, вневременной настрой человеческого духа? И в пользу первого, и в пользу второго подхода можно при­вести определенные и вполне серьезные доводы.

Действительно, те тексты и учения, которые мы прежде всего называем гностическими и которые впервые получи­ли название «гностицизм» от современников (иногда с до­бавлением «лжеименный» или «так называемый», как в текстах христианских апологетов и отцов церкви, не при­знававших мудрость гностиков истинным «гносисом», то есть познанием), появились и расцвели в I - II вв., постепен­но утрачивая свое значение и исчезая или маргинализируясь в III - IV вв. Именно учения Василида, Валентина, офи­тов, каинитов, наасенов и другие аналогичные им доктри­ны называются гностицизмом в узком смысле этого слова.

Но с другой стороны, мы видим чисто гностические уче­ния и в иные эпохи и в совершенно других условиях. Чис­тым гностицизмом является лурианская каббала, мистичес­кое течение в иудаизме, созданное Ицхаком Лурией (Ари — «Святым Львом») в XVI веке. Гностицизм, причем не толь­ко типологически, но и в смысле прямых терминологичес­ких и сюжетных заимствований, вдруг воскресает в русской религиозной философии второй половины XIX - начала XX веков. Вл. Соловьев не только пишет о Софии-Премуд­рости, но и имеет с ней мистические встречи; более того, она беседует с ним и водит его рукой при написании философский текстов Философ говорил, что в гностицизме и каббале мудрости, чем во всей новоевропейской философии и называл гностика Валентина великим мыслителем за его учение о материи как производном от ума.

Таинственный друг Вл. Соловьева, скромная нижегородская журналистка и коллега А. М. Горького по этой работе, Aнна Шмит вдруг провозглашает себя воплощенной совокупной Церковью и Софией. Последователь Вл. Соловьева, С.Н. Булгаков создает целую религиозно-мистическую систему софиолологии, за что как ересеучитель и был лишен сана православного священника. Можно говорить о гностицизме в широком смысле и применительно к некоторым течениям индийской (например, шиваистский тантризм) и китайской (поздний даосизм) религиозно-философской мысли.   И в этом отношении, типологически, гностическое миросозерцание является религиозной универсалией, некоей константой религиозно-мистического мировоззрения, вновь и вновь выплывающей на поверхность религиозной жизни разных эпох и разных народов. Каковы же наиболее характерные черты гностического учения, мировосприятия и гностических религиозных образов?

I   Установка на принципиальный эзотеризм. Все люди делятся гностиками на «телесных» (соматики, гилики), «душевных» (психики) и «духовных» (пневмати­ки). Из них только последним доступны тайны гносиса — высшего и подлинного мистического знания.

2 Весь видимый материальный мир — зло. Это темни­ца духа, порабощенных материей и аффектами час­тиц божественного света, оказавшихся во власти не­бытия и хаоса. Освобождение из темницы мира дос­тигается через причастность божественному знанию (гносису) и через постижение природы собственного духа как частицы единственного истинного Бога — Абсолюта, Отца Нерожденного.

3 Чувственный мир есть результат трагической ошибки, трагедии в Абсолюте, или вторжения сил мрака в миры света. Отец Нерожденный, самообнаруживаясь, являет себя в особых сущностях—зонах (в еврейской каббале — сефирот), зачастую образующих пары или четы (сизи­гии). Завершенность этих теофаний, эонов или сефи­рот образует божественную полноту (плерома). Горды­ня или ошибка одного из эонов (обычно Софии) приво­дит к нарушению этой полноты, его отпаду от плеромы и началу космогенеза в результате которого создается множество несовершенных миров. (иногда 365) во главе с их владыками – архонтами (в лурианской каббале эта трагедия называется «шевират гак келим» - «Разбивание сосудов»). Низший их этих миров – наш материальный мир.

4.   Мифологизм языка описания. Гностики предпочитают описывать как теософские таинства внутрибожественной жизни, так и процессы миропорождения и спасе­ния не понятийным, а образным, мифо-поэтическим языком. В таком случае абстрактные сущности (напри­мер, зоны) персонифицируются и гипостазируются, пре­вращаясь в некие божественные существа-личности (даже сам Всевышний Бог может персонифицировать­ся в мистической фигуре Божественного Адама, косми­ческого Первовсечеловека; ср. с каббалистическим Ада­мом Кадмоном). Понимая неописываемость мистичес-Korq опыта, гностики пошли не по пути апофатики, чисто отрицательного описания Абсолюта, а по пути метафоризации описания, превращающегося в миф-сим­вол, требующий не буквального понимания, но особой герменевтической процедуры усмотрения обозначаемо­го и невыразимого через обозначающее и фигуральное.

5.   Представление о спасении как полном избавлении от материальности и уходе из чувственного космоса. Пле­рома стремится восстановить свою целостность, что приводит к появлению нового зона Иисуса или иногда двух — Иисуса и Христа (в лурианской каббале речь идет простое процессе восстановления, тиккун, завер­шающемся с приходомМашиаха — Мессии), который и сходит в материальный мир, обучая избранных но­сителей духа высшему гносису (интересно, что в гнос­тических апокрифических евангелиях очень часто ис­тинными учениками Христа, которым он открывает тайное учение, оказываются женщины — Мария Маг­далина и др.). После того, как все частицы мира поки­нут мир и вернутся в плерому, материя вновь окажет­ся в состоянии аморфного хаоса и прекратит свое су­ществование (у Василида, учение которого не рассмат­ривается Г. Йонасом в его книге, финал космической драмы сложнее — это апокатастасис, «восстановле­ние всего»). Телесность Христа обычно считается гно­стиками призрачной (докетизм).

6 Спасение достигается через практику строжайшего ас­кетизма (известны сообщения и о крайнем либертинизме, например, у карпократиан, однако, скорее всего, они не заслуживают серьезного к ним отношения), пре­одоление всех привязанностей и влечений и достиже­ние бесстрастия. Гностики занимались практикой зак­линаний (возможно, аналог индийских мантр), уча­ствовали в мистериальных ритуалах и склонны были к смешению эллинистических и христианских обра­зов, ценя в них некое архетипическое единство.

7 Ведущее настроение гностицизма — чувство экзистен­циальной разорванности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, отгороженном сотнями небес и миров с их архонтами и демиургами от истинной родины человека, того духовного про­странства, где дух человека в-себе-и-у-себя — от пле­ромы Отца Нерожденного. Этот экзистенциальный пессимизм, особенно подчеркивающийся в моногра­фии Г. Йонаса, преодолевает сам себя в вере в оконча­тельное освобождение и возвращение в плерому боже­ственной жизни.

Какой же из подходов, исторический или типологичес­кий, избрал в своем исследовании Г. Йонас? Он предпо­чел (и в этом ценность его книги) весьма сбалансирован­ный подход. С одной стороны, он подробно анализирует исторический раннехристианский гностицизм, рассмат­ривая его исторические и идейные корни в культурах эл­линистического Востока (а точнее, на стыке восточных — сиро-египетских и иранских, и эллинских духовных и культурных начал), учения отдельных школ и направле­ний, языческий герметизм, манихейство, предоставляя читателю возможность судить о последних археологичес­ких находках из области источниковедения гностицизма. С другой стороны, Г. Йонас в заключительной главе своей монографии предлагает исключительно интересный пнализ типологической близости гностицизма и современ­ных форм «нигилизма», по существу сопоставляя гности­ческое и экзистенциалистское умонастроения (Г. Йонас был учеником М. Хайдеггера). И здесь он непосредствен­но выходит на тему универсальности гностического ми­ровосприятия, принимавшего в течение столетий различ­ные формы, адекватные соответствующей эпохе. Так, средневековые ереси катаров и альбигойцев, павликиан и богомилов не только генетически связаны с гностическо-манихейским  кругом идей, но прежде всего обнаруживают тот же самый тип мышления и мировосприятия. В современной культуре тот же тип жизнечувствования, если так можно выразиться, представлен экзистенциализ­мом с его переживанием трагедии экзистенциальной заб­рошенности и тотального самоотчуждения. От себя доба­вим также, что сильное влияние гностического мышления с его мифологизмом и мистической устремленностью к вос­становлению расколотого единства бытия может быть про­слежено в русской религиозной философии рубежа веков (о гностической софиологии Вл. Соловьева и С. Н. Булгако­ва уже говорилось выше; к ним можно добавить еще Дани­ила Андреева, в своей «Розе мира» давшего великолепный образец современного «гносиса»). Главным отличием «классического» гностицизма от «нового религиозного сознания русских мыслителей является выраженный анти-космизм  гностиков (мир как результат некой трагической «ошибки» или тюрьма для частиц света духа) и столь же яркий космизм (оптимистический взгляд на природу тво­рения, стремящегося к единению с Абсолютом и «обожению») русской религиозной философии.

Книга Г. Йонаса, несомненно, вызовет интерес читателя ведь это подлинно научное исследование, предназна­ченное для самых широких читательских кругов. Не сни­жал уровня историко-философского и религиоведческого анализа, автор как бы открывает двери своей творческой лаборатории для публики, демонстрируя ей тайны своего ремесла и механизмы применения исследовательских приемов и методик. Под его пером оживает странный, таинственный и причудливый мир гностических спекуляций и философических мифологем, в которых змей-искуситель Библии вдруг оказывается божественным Логосом и Xристом-Спасителем, а человекоубийца Каин и предатель Иуда превращаются в носителей божественных тайн и об­ладателей высшего откровения. Этот мир влечет, завораживает, порой отталкивает, но никого не оставляет рав­нодушным.

Хотя монография Г. Йонаса написана давно (ее первое издание вышло в свет сорок лет тому назад, а последнее англоязычное издание появилось в 1970 г.), тем не менее, её никак нельзя считать устаревшей. Основные ее идеи свежи и оригинальны, сохраняют свою научную актуальность. Полностью эта великолепная научно-популярная книга выходит в свет вовремя, тогда, когда она нужна и интересна читателям, которых ждет увлекательное, но отнюдь не простое путешествие в мир гностической духовности  гностических прозрений и заблуждений, гностичес­кого поиска и гностической Веры-Премудрости.

Сокращения

С:. Н.   Corpus Hermeticum

С         Ginza. Dei. Schatz oder das Grosse Buck der Mandaer, Gottingen,

CT      «Евангелие Истины»: Evangelium Veritatis, Zurich, 1956 J         Das Johannesbuch der Mandaer, Giessen, 1915

 

Предисловие

В тумане, окутывающем начало нашей эры, неясно вырисовывается пышная процессия мифических фигур, чьи огромные, сверхчеловеческие очертания могут пе­рерасти стены и потолок новой Сикстинской капеллы. Их лица и жесты, назначенные им роли, драма, разыг­рываемая ими, могли бы дать образы, отличные от биб­лейских, на которых было взращено воображение совре­менного зрителя, но все же странно знакомые, вдруг по­являющиеся из небытия. Сцена могла бы быть такой же, — тема же вышла за ее пределы: творение мира, судьба человечества, грехопадение и искупление, нача­ло и конец. Но насколько более многочисленны были бы оттенки, насколько причудливее символика, насыщен­нее эмоции!

Почти все деяния совершались в горнем мире, в боже­ственной, ангельской или демонической сферах, — дра­ма титанических личностей в сверхъестественном мире, по отношению к которому драма человечества в земном мире существовала бы, Но лишь как отдаленное эхо. И еще эта трансцендентальная драма « прежде всех век», отображенная в деяниях и страстях человекоподобных фигур, обладала бы и сильной человеческой привлека­тельностью:

Божественная частица подвергалась испытаниям, в блаженной Вечности зародилось беспокойство, заблуд­шая Божественная Мудрость, София, пала жертвой соб­ственной глупости, блуждая в пустоте и темноте собствен­ного становления, бесконечно познавая, стеная, страдая, раскаиваясь, претворяя свою страсть в материю, свою тоску — в духовность; слепой и самонадеянный Создатель, верящий в свою непогрешимость и помыкающий своими творениями, та­кими же, как и он сам, плодами ошибки и невежества; Дух, сбившийся с пути и потерявшийся в лабиринте мира, ищущий спасения и напуганный стражами косми­ческой тюрьмы, ужасными архонтами; Спаситель, из Света иной жизни рискнувший сойти в нижний мир, озаривший тьму, открывший путь, ис­целивший божественный пролом, — повесть о свете и тьме, знании и невежестве, безмятежности и страсти, гордыне и сострадании на чаше весов не человеческого, но вечного бытия, столь же несвободного от страдания и ошибок.

Не нашлось Микеланджело, не нашлось ни Данте, ни Мильтона, чтобы по-новому рассказать эту повесть. Стро­гая дисциплина библейского вероучения выдержала бурю тех дней, а Ветхий и Новый Завет остались, чтобы напол­нить ум и воображение западного человека. Письменные свидетельства тех учений, которые в лихорадке переход­ного периода проверяли и пытались исказить новое веро­исповедание, были похоронены трудами их противников или песками древних земель. Если бы идеи гностиков одер­жали победу, наше искусство, литература и еще многое в нашем мире было бы иным.

Там, где художник и поэт безмолвствуют, ученый дол­жен, хотя бы из фрагментов, воссоздать исчезнувший мир и своими более слабыми средствами зримо представить его. Теперь он может сделать это лучше чем когда-либо прежде, так как пески начали извергать некоторые похо­роненные истины. Этот воскрешенный мир представляет более чем антикварный интерес даже при всей его стран­ности, силе разума и суровости наказания. У этого мира чувства, видения и мысли были свои безмолвные глуби­ны, свои озарения и даже свои ошибки; и без осознания его человечности он будет неполон. Отвергая то, что было, он показывает одну из возможностей, существовавших тогда на перепутье верований. Его заря бросила отблеск на истоки христианства и познание страдания в нашем мире; и наследники решения, принятого давным-давно, будут лучше понимать свое наследие, зная, что однажды уже шла борьба за душу человечества.

Изучение гностицизма почти так же старо, как и сам гностицизм. Это учение с самого начала бросало вызов одним своим существованием и потому попало под испы­тующий взгляд тех, кому грозило ниспровержением. И изучение гностицизма, проведенное в разгар конфлик­та, обернулось обвинением. Прокурорами в судебном про­цессе выступали отцы ранней Церкви, излагавшие свое дело против ересей в многословных трудах (у нас нет сви­детельств защиты, если таковые существовали); они рас­следовали духовную родословную гностицизма с целью разоблачения его ошибок. И поэтому их труды представ­ляют не только основной, но и до недавнего времени единственный источник знаний об учении гностиков как таковом, а также самую раннюю теорию его приро­ды и происхождения. Для них открытие, что гностицизм или то в нем, что отступает от христианской истины, ухо­дит корнями в эллинскую философию, было равносиль­но приговору; мы же должны считать это одной из гипо­тез, уместным историческим определением данного фе­номена, и мы должны рассмотреть данное явление по существу.

Последний из значительных исследователей ереси, за­нимавшийся исключительно гностическими сектами, Епифаний из Саламы, жил в IV в. С того времени ожесто­ченная в прошлом полемика больше не представляла ин­тереса, забвению был предан целый предмет до тех пор, пока в XIX столетии исторический интерес не вернулся к нему в форме беспристрастного исследования. В связи со своим содержанием он все еще попадал в область теоло­гии, как и все, связанное с истоками христианства. Но богословы-протестанты (главным образом немецкие), за­нимавшиеся новым «расследованием», подошли к своей задаче как историки, отстраненно взирающие на конф­ликт, хотя интеллектуальные тенденции их эпохи могли влиять на их симпатии и суждения.

Это происходило тогда, когда начали возникать различ­ные школы, имевшие собственное мнение об историчес­кой природе гностицизма. Естественно, что эллинические и «платонические» положения отцов церкви были возрож­дены к жизни, и они не только послужили основанием для новых толкований священных текстов, включая гности­ческое истолкование философских терминов, но и предоп­ределили развитие мысли целого столетия.

В действительности, вряд ли существовал выбор, пока исключительно иудео-христианское и греческое мышле­ние считалось авторитетным и могло оказывать влияние на умы. Но благодаря этому факту некая альтернатива в виде гностицизма оставила слишком большой след, и с начала XIX столетия «эллинской» школе была противо­поставлена «восточная», которая доказывала, что гности­цизм произошел от более древней восточной философии. Хотя эта точка зрения и была интуитивно правильной, она страдала от необоснованности доказательств и понятий, которыми она оперировала с неопределенной и поистине неизвестной величиной — этой «восточной философией», природа и развитие которой полагались основанием гнос­тицизма как такового в большей степени, чем это было на самом деле. Эта позиция утвердилась в представлении о более мифологическом, нежели философском характере гностицизма, что было признано его восточной чертой; и на том исследование этой мистической по своей сути фи­лософии было прекращено.

В целом справедливо сказать, что «греческий» и «вос­точный» акценты постоянно смещались, переходя от фи­лософского к мифологическому, от рационального к ирра­циональному аспектам этого явления, воспринимавшим­ся в данный момент как имеющие решающее значение. Греческие, рациональные, элементы достигли апогея в кон­це столетия, воплотившись в известной формуле Адольфа ван Гарнака, утверждавшего, что гностицизм — это «ост­рая эллинизация христианства».

Тем временем, однако, с научной сцены сошли класси­ческие ученые и ориенталисты, и наука вступила в об­ласть, где прежде действовали одни богословы. Научное исследование стало частью всестороннего исследования целого периода поздней античности, где разнообразные дисциплины шли рука об руку. К этим дисциплинам при­соединилась более молодая наука ориенталистика, кото­рая многое могла добавить к тому, что предлагали теоло­гия и классическая филология. Неопределенное представ­ление об «ориентализме» сменилось конкретным знанием нескольких национальных традиций, слившихся в куль­туре данного времени; и понятие «эллинизм» было видо­изменено привнесением отдельных разнородных влияний в до сих пор доминировавшее представление об исключи­тельно греческом феномене.

Гностицизм, как можно заключить в результате зна­комства с таким массивом материала, как коптские и мандейские тексты, сохранил лишь оттенок «греко-философ­ского» восприятия, от которого он никогда полностью не избавился, да и не мог этого сделать. Оценка сделалась большей частью делом генеалогии, и данная область ста­ла объектом широкой дискуссии: один за другим или в разнообразных вариациях различные ориентальные от­ношения родства, предлагающие радужные цвета мате­риала — вавилонского, египетского, иранского, были раз­работаны, чтобы объяснить главное — «откуда» и «что та­кое» гносис, с тем результатом, что его картина стала все более синкретичной.

Самый последний поворот в доминантной линии пред­ставляет собой отделение гностицизма от иудаизма: не­обходимое исправление предыдущей небрежности, но в итоге возможно не более адекватное всеобщему и интег­ральному явлению, чем другие частичные и частично справедливые объяснения.

Действительно, следуя обнаруженным родословным элементам, все исследования деталей во второй половине столетия оказываются скорее расходящимися, чем схо­дящимися, и оставляют нас с образом гностицизма, вы­дающаяся особенность которого, по-видимому, это отсут­ствие объединяющего характера. Но эти самые исследо­вания также постепенно расширили границы феномена за пределы группы христианских ересей, изначально включенных в нее благодаря названию, и при этом боль­шем размахе, так же, как и при большей сложности, гно­стицизм постепенно открыл целую цивилизацию, в кото­рой он вырос и всеобъемлющей особенностью которой был синкретизм.

И богатство исторических деталей, и распыление пред­мета в мотивах из разделенных традиций хорошо отра­жены в работе Вильгельма Буссе 1907 года Hauptprobleme derGnosis («Основные проблемы гностицизма»), который олицетворял целую школу и долгое время доминировал в этой области.

Настоящая работа не полностью отталкивается от это­го источника. Когда, много лет назад, под руководством Рудольфа Бультмана я впервые приступил к изучению гностицизма, данная область была богата пространными плодами филологии и ставящим в тупик урожаем гене­тических методов. К ним я никогда не осмеливался что-либо добавить и не стремился к этому. Моей целью, от­личной от предшествующих и все еще продолжающихся исследований, но дополняющей их, была философия: по­нять дух, говорящий через эти голоса, и в его свете вос­становить разумное единство множества его выражений, сбивающих с толку. То, что существовал гностический дух и, следовательно, сущность гностицизма в целом, было тем впечатлением, которое потрясло меня при моей первой встрече с очевидностью этого, и оно все больше уг­лублялось.

Выразить и интерпретировать эту сущность стало предметом не только исторического интереса, так как это в значительной степени дополнило бы наше понимание решающего периода западной цивилизации, но также и философского интереса, поскольку здесь мы сталкиваем­ся лицом к лицу с одним из наиболее полных ответов че­ловека на его затруднительное положение и с проница­тельностью, которую может породить только эта ради­кальная позиция и которая дополняет наше понимание человека вообще.

Результаты этих продолжительных исследований опуб­ликованы на немецком языке под заголовком Gnosis und spdtantiker Geist.

Первый том этого труда появился в 1934, второй — в связи с условиями времени — только в 1954, а третий и завершающий еще должен выйти.

Настоящая книга, хотя и придерживается позиции большей работы и вновь повторяет многие из ее аргумен­тов, отличается по размаху, организации и буквальной цели. Она придерживается области, которая по общему со­гласию именуется гностической, и воздерживается от вы­хода на более широкую и более спорную почву, где другие работы пытаются раскрыть присутствие измененного «гно­стического принципа» при расширении его значения в про­явлениях совершенно отличных от первоначальных (как в системах Оригена и Плотина). Это ограничение масшта­ба обусловлено не изменением взглядов, но просто самим родом книги. Далее, многие более трудные философские разработки с их слишком техническим языком — причи­на значительного недовольства немецкими томами — ис­ключены из этого исследования, которое стремится дойти до хорошо образованного читателя в такой же степени, как и до ученого. Методологические дискуссии, ученые споры исключены по той же причине (кроме случайных ссылок). С другой стороны, в некоторых отношениях настоящий том выходит за рамки более ранних представлений: опре­деленные тексты интерпретируются более полно, как в рас­ширенных комментариях «Гимна Жемчужине» и Поймандра; и возможно, включается новый материал последних открытий. Хотя эта новая книга и не перевод, неизбежным представляется то, что она дублирует, с некоторыми изме­нениями, определенные части немецкой работы.

Все источники переведены на английский. Переводы с греческого и латинского мои собственные, за исключени­ем общеизвестных. Мандейские тексты даются в моей ан­глийской версии немецкого перевода Лидзбарски, и подоб­ная процедура применяется к коптским, сирийским, пер­сидским и другим текстам: там, где существуют переводы только на один современный язык, но не на английский (обычно немецкий или французский, как обычно с коптс­ким материалом), я переводил это на английский; там, где существует несколько переводов (как это произошло с во-сточно-манихейским материалом и «Гимном Жемчужи­не»), я стремился, по их краткому обзору и своему сужде­нию, к той составной версии, которая представлялась мне наилучшей.

Я приношу большую признательность моим немецким издателям Ванденхеку и Рупрехту в Геттингене, которые так хорошо отнеслись к этому обращению к тому же пред­мету, что позволили мне полную свободу в моих сужде­ниях. Также я выражаю благодарность мисс Джей Макферсон из Викториа Колледж, Торонто, ученому и поэту, которая с величайшим терпением и неизменным линг­вистическим тактом, своими замечаниями, одобрением и критикой помогала мне в формулировке моих мыслей на английском языке без навязывания мне своего стиля.

Предисловие ко второму изданию

Это второе издание Гностической религии расширено двумя существенными дополнениями: новой главой (12), обращающейся к великим находкам Наг Хаммади в Егип­те, содержание которых было настолько малоизвестно во время первого написания этой книги, чтобы позволить большее, чем несколько ссылок и цитат; и эпилогом об ис­торическом предмете в целом, эссе, связывающее гности­цизм с последними и более современными формами духов­ной жизни: «Гностицизм, нигилизм и экзистенциализм». Текст первого издания Гностической религии сохранен полностью, без изменений, за исключением нескольких незначительных исправлений.

Новый эпилог, как уже отмечалось, представляет со­бой пересмотренную версию статьи, впервые опубликован­ной в 1952 году2. Так как части этой статьи были впослед­ствии объединены в этой книге, ее настоящее воспроизве­дение как эпилога — чтобы избежать повторений — выпускает из текста два отрывка, которые читатель, ин­тересующийся этими вопросами, может найти в основном тексте книги: они, объединяясь с аргументацией эссе, рас­сматриваются как значимые и сами по себе. Это доказа­тельство, рискующее столкновением древнего гностициз­ма с предметами очень современными, выходит за рамки строгого стиля исторического исследования, который эта книга, с другой стороны, дополняет. Но понимание древ­него гностицизма предваряется обсуждением, довольно спекулятивным, его взаимосвязи с современными рели­гиозными и духовными феноменами; и даже понимание последних может принести пользу такому предприятию.

Примечание по случаю третьего издания

С тех пор, как эта книга была впервые опубликована, в области гностицизма произошли большие изменения. Публике было известно очень мало информации об извес­тных документах Наг Хаммади. Из пятидесяти трех или более трактатов было опубликовано только Евангелие

Истины, и из него в мой текст было вставлено лишь не­сколько цитат. Из этого очевидно, и станет еще более оче­видным далее, что ошеломляющий шанс открытия 1946 года отметил поворотный пункт в нашем познании гностиков. Никогда прежде не существовало одной архе­ологической находки, столь полно изменившей положе­ние с источниками в целой области. Из большой нехватки материалов мы были неожиданно выброшены в громадное изобилие по отношению к оригинальным источникам, не оскверненным вторичной традицией. Из-за стечения об­стоятельств открытие этого богатства международного значения было разочарующе медленным. Тот прогресс, который был достигнут к 1962 году, был принят к сведе­нию в этом втором издании (глава 12), но он все еще пред­ставлял собой меньшую частицу всего корпуса книги. Дела с тех пор пошли вперед. Работа, наконец, сложи­лась, и команда ученых занята всеми тридцатью кодек­сами3 . К этому моменту это выглядит так, как будто ос­новная суть нового свидетельства окажется в наших ру­ках уже через несколько лет. Это будет праздником всех коптологов. Резюме нового знания и его значимость для гностического образа в целом когда-нибудь будут предме­тами первой необходимости, но следует немного подож­дать. С другой стороны, ученый имеет право в 1970 году переиздать некоторые руководства для того, чтобы найти свой собственный путь к действительности в ее современ­ной промежуточной стадии. Я пытался служить этой цели привнесением дополнительной библиографии с учетом книг по теме, появившихся к началу 1970 года, уделяя специальное внимание корпусу текстов из Наг Хаммадй. В этом я получил бесценную помощь от профессоров Джеймса М. Робинсона и Дэвида М. Скулера. Дополнение к главе 12 представляет собой ключ к переделке ссылок на отдельные трактаты в систему нумерации, которая тем временем стала стандартной.

Введение: восток и запад в эллинизме

Любое описание эллинистической эпохи должно начи­наться с Александра Великого. Завоевание им Востока (334 - 323 гг. до н. э.) явилось поворотной точкой в исто­рии древнего мира. Безусловно, при этом возникло боль­шее культурное единство, чем когда-либо прежде — един­ство, которое сохранялось почти тысячу лет, пока не было, в свою очередь, разрушено победами ислама. Новым исто­рическим фактом, возможным и действительно подразуме­вавшимся Александром, было объединение Востока и За­пада. «Запад» здесь означает греческий мир с центром в районе Эгейского моря; «Восток» — область древних вос­точных цивилизаций, простирающаяся от Египта до гра­ниц Индии. Хотя государственное творение Александра распалось с его смертью, слияние культур спокойно про­должалось несколько последующих столетий, причем как в форме региональных процессов объединения в пределах нескольких царств, управляемых диадохами, так и в виде подъема в сущности наднациональной эллинистической культуры, распространенной в этих царствах. Когда эти государственные образования окончательно оказались под властью Рима и превратились в провинции Империи, это сие лишь оформило ту однородность, которая фактически господствовала независимо от династических границ.

В обширных географических пределах Римской импе­рии понятия «Восток» и «Запад» приобрели новое значение. «Восток» стал греческой, а «Запад» — латинской полови­ной римского мира. Греческая половина, однако, охваты­вала весь эллинистический мир, в котором собственно Гре­ция стала меньшей частью, то есть эта половина присвоила всю ту часть наследия Александра, которая избежала «вар­варского» влияния. Таким образом, в расширяющейся пер­спективе Империи Восток представлял синтез того, что мы впервые разграничиваем как эллинистический Запад и ази­атский Восток. В постоянстве разделения Рима со времен Феодосия (379 - 395 гг.) на Восточную и Западную империи культурная ситуация нашла окончательное политическое выражение. Под властью Византии объединенная восточ­ная половина мира пришла, наконец, к форме греческой им­перии, которую представлял себе Александр и сделал воз­можной эллинизм, хотя возрождение Персии за границами Евфрата сузило ее географические рамки. Параллельное разделение христианского мира на латинскую и греческую церкви отразило и увековечило подобную культурную си­туацию в области религиозных догм.

Это пространственно-культурное единство, созданное Александром и существовавшее последовательно как цар­ства диадохов, как восточные провинции Рима, как Ви­зантийская империя и, одновременно, как греческая цер­ковь, скреплял эллинистически ориентированный синтез, который создал почву для религиозных движений, состав­ляющих предмет рассмотрения данной книги. В этой ввод­ной главе мы хотим разобрать предпосылки: с одной сто­роны, рассказать несколько больше об эллинизме в общем, внеся ясность в некоторые особенности его двух составля­ющих — а именно Эллады и Азии, а с другой — описать обычаи, нравы и общие проблемы.

ЗАПАД

На какие исторические условия и обстоятельства раз­вития мы уже указали выше? Союз, которому положили начало завоевания Александра, был подготовлен с двух сто­рон. И Восток, и Запад к этому моменту подошли с макси­мальной степенью объединенности своих государств, что наиболее очевидно с политической точки зрения: Восток был объединен властью персов, греческий же мир — македонской гегемонией. Поэтому завоевание персидской мо­нархии македонцами стало событием, объединившим цельный Запад и цельный Восток.

Ни одно из несомненно различных направлений разви­тия культуры не подготовило стороны к той роли, которую им предстояло играть в новых условиях. Культуры могут наилучшим образом объединиться, когда мышление каж­дой в достаточной мере освобождается от определенных местных социальных и национальных обычаев, что пред­полагает некую долю общности, и поэтому становится воз­можным обмен между этими культурами. И тогда больше не существует границ между такими историческими явле­ниями, как афинский полис и восточное кастовое общество. Разграничения принимают форму абстрактных принципов, применимых ко всему человечеству, которые можно усво­ить и аргументированно обосновать, и которые могут кон­курировать с другими в условиях разумной дискуссии.

ГРЕЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА НАКАНУНЕ ЗАВОЕВАНИЙ АЛЕКСАНДРА

К моменту появления Александра Эллада и в действи­тельности, и в собственном сознании достигла стадии кос­мополитической зрелости, что было позитивной предпо­сылкой ее успеха, которой противопоставлялась негатив­ная с восточной стороны. Больше столетия все развитие греческой культуры шло в этом направлении. Идеалы Пиндара могли бы прийтись по вкусу, например Артак­серксу, а также бюрократиям восточных царств. Со вре­мен Геродота, «отца истории» (V в. до н. э.), любознатель­ные греки интересовались обычаями и нравами «варва­ров»; но эллинский путь был понятным и удобным только для эллинов, причем только для свободнорожденных и полноправных граждан. Нравственные и политические идеалы, и даже концепция знания, ограничивались оп­ределенными социальными рамками и не относились к людям вообще (действительно, понятие «человек вооб­ще» не было наполнено реальным содержанием). Однако философское познание мира и развитие городской циви­лизации в период, предшествовавший завоеваниям Алек­сандра, постепенно привели к появлению данного поня­тия и его точной формулировке. Учение софистов в V в. поставило во главу угла человека в противоположность государству и его нормам, а также выявило оппозицию природы и закона, лишенного древней святости и утратив­шего опору на обычаи: нравственные и политические нор­мы стали относительными. Сократо-платонический ответ на этот скептический вызов апеллировал не только к тра­дициям, но и к концептуальному знанию, доступной ра­циональной теории; и рационализм нес в себе зерно уни­версализма. Киники проповедовали пересмотр существу­ющих норм поведения, самодостаточность отдельной личности, безразличие к традиционным общественным ценностям, таким, как патриотизм, и свободу от всех пре­дубеждений. Внутренний упадок древних городов-госу­дарств вкупе с утратой ими внешней независимости осла­бил одну сторону их культуры, в то время как усилива­лось осознание духовной общности.

Иначе говоря, во времена Александра эллинская идея культуры развилась до такой степени, когда стало возмож­ным говорить, что она эллинская не по происхождению, а по «воспитанию», так что родившийся варваром мог стать истинным эллином. Возведение на престол разума как высшего в человеке привело к открытию человека как такового и в то же самое время сформировало представле­ние об эллинском культурном пути как о пути общечело­веческом. Последний этап был пройден, когда позднее сто­ики выдвинули тезис, что свобода — это высшее благо эл­линской этики — является исключительно внутренним качеством, не зависящим от внешних условий, а значит, истинно свободным может быть и раб, если он достаточно разумен. Все, что делалось в греческом мире, определя­лось ментальной позицией и качеством исполнения, при­чем созидательное участие стало возможным для любого разумного субъекта, то есть для любого человека. Господ­ствующая теория размещала человека уже преимуще­ственно не в полисе, как делали Платон и Аристотель, но в космосе, который мы иногда называем «истинным и ве­ликим полисом всего сущего». Быть достойным гражда­нином космоса, космополитом, означает высшее достиже­ние человеческой нравственности; и залогом получения этого гражданства является обладание Логосом, или Ра­зумом, и ничего более, то есть принцип, характеризующий гражданина как человека и вовлекающий его в непосред­ственную связь с таким же принципом, управляющим Все­ленной. Полное развитие космополитическая идеология получила в период Римской империи, но все неотъемлемые особенности развития универсалистской стадии гре­ческого мышления были представлены во времена Алек­сандра. Поворот общественного разума был вдохновлен его начинанием и укреплен его успехом.

КОСМОПОЛИТИЗМ И НОВАЯ ГРЕЧЕСКАЯ КОЛОНИЗАЦИЯ

Таков был внутренний дух, что Александр привнес во внешнее расширение мира. И с этого момента Эллада была повсюду, где городская жизнь с ее институтами процветала по греческому образцу. Местное население могло войти в эту жизнь с различными правами благодаря культурной и язы­ковой ассимиляции. Здесь следует отметить существенное отличие от более старой греческой колонизации побережья Средиземного моря, которая была осуществлена созданием полностью греческих колоний на краю больших «варварс­ких» районов, уходящих вглубь от прибрежной полосы, и предусматривала взаимные перемещения колонистов и местных жителей. Колонизация, идущая по стопам Алек­сандра, подразумевалась с самого начала как часть его соб­ственной политической программы, симбиоз совершенно нового качества, которому, несмотря на совершенно очевид­ную эллинизацию Востока, требовалось для успеха опреде­ленное взаимодействие. В новой геополитической области греческий элемент не придерживался географической це­лостности материнской страны и в общем того, что до сих пор было греческим миром, но распространялся вширь на континентальные пространства эллинистической империи. В отличие от ранних колоний, новые больше не основыва­лись как дочерние города индивидуальных метрополий, но поддерживались как вместилище космополитического духа греческого народа. Основные отношения между городами существовали не как взаимодействие одного с другим и обо­их — с отдаленным материнским городом, но каждый дей­ствовал как центр кристаллизации в своей собственной сре­де, то есть во взаимосвязи со своими ближайшими соседя­ми. Прежде всего, эти города существовали теперь не как вассалы государства, а как централизованно управляемые царства. Это изменило отношение жителей к политичес­кому итогу. Классический город-государство занимал гражданина делами, которые тот мог определить по соб­ственному разумению благодаря тому, что законы города определял сам. Большие эллинистические монархии никог­да не допускали, не разрешали подобной близости к само­определению; и так как они не предъявляли нравственных требований к субъектам, личность отделилась от них и как частное лицо (статус, прежде тяжело воспринимавшийся в эллинистическом мире) нашла способ удовлетворения сво­их социальных запросов в довольно ограниченных обще­ствах, основанных на общности идей, религии и занятий.

Ядром вновь созданных городов, как правило, стано­вились греки, но с самого начала массовое присоединение местного населения было частью плана и первичным ус­ловием возникновения любого города. Во многих случа­ях группы местного населения превращались в городских жителей, в население городов, управляемых по греческо­му образцу. Александр хорошо осознавал, что его поли­тика слияния рас удалась, что и показало знаменитое сва­дебное празднество в Сузе, когда в соответствии со своими желаниями десять тысяч македонских офицеров и граж­данских лиц взяли в жены персиянок.

ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ВОСТОКА

Ассимилирующая сила такого организма, как эллини­стический город, должна была быть непреодолимой. Ста­новясь причастными его институтам и образу жизни, не­эллинские граждане подвергались быстрой эллинизации, явленной наиболее открыто в принятии греческого язы­ка: и это несмотря на тот факт, что, вероятно, вначале не­эллины численно превосходили урожденных греков и ма­кедонцев. Потрясающий последующий рост таких горо­дов, как Александрия или Антиохия, может объясняться только продолжительным притоком местного ориенталь­ного населения, еще не принявшего эллинистический ха­рактер общества. Наконец в царстве Селевкидов, в Сирии и Малой Азии, даже изначально азиатские города преоб­разились путем принятия общей эллинской конституции, внедрения гимназий и других античных учреждений в го­рода греческого типа, а также получили от центрального правительства грамоты о правах и обязанностях таких го­родов. Таким образом города как бы основывались зано­во, что было доказательством прогресса эллинизации и в то же самое время фактором, усиливающим импульс к та­кому развитию. Помимо городов, действующей силой эллинизации стало также грекоязычное управление мо­нархией.

Вовлечение в этот процесс определялось той формулой, что эллин не по рождению, но по воспитанию считался бо­лее надежным среди сынов завоеванного Востока. Уже че­рез поколение после Аристотеля мы находим их действу­ющими в святилище греческой мудрости. Зенон, сын Мна-зиса (т. е. Manasseh'a, Манассии), основоположник стоицизма, был по происхождению финикийцем-кипри­отом; он выучил греческий язык, но на протяжении своей долгой учительской карьеры в Афинах его произношение оставляло желать лучшего. С тех пор и до конца антично­сти эллинистический Восток дал миру непрерывную ве­реницу людей, часто семитского происхождения, которые под греческими именами, на греческом языке и в гречес­ком духе сделали большой вклад в господствующую куль-ТУРУ« Старые города вокруг Эгейского моря существова­ли по-прежнему, но центр тяжести греческой, а теперь и всеобщей культуры переместился в новые регионы. Элли­нистические города Ближнего Востока создали для нее плодородную почву, а Александрия Египетская затмила прочие. В связи с тем, что местные племена эллинизиро­вались, мы в большинстве случаев не можем определить, был ли автор из Апамейи или Библоса в Сирии, или из Гадара в Транс-Иордании греческой или египетской расы, тем более, что в самом горниле эллинизма этот вопрос стал окончательно неуместным — возникла третья сущность. Во вновь основанных греческих городах результат объединения был с самого начала греческим. В других местах процесс был постепенным и продолжался в период поздней античности, местные жители обращались к элли­низму, если могли изменить свою веру и убеждения, и так . было до тех пор, пока не набрало силу движение возрожде­ния национальных языков и культур. Самый ранний при­мер подобной ситуации представляют нам события Макка-вейского периода в Палестине во втором веке до н. э. И даже в третьем веке н. э., после шести сотен лет эллинистичес­кой цивилизации, мы наблюдаем уроженца древнего горо­да Тира, Малха сына Малха, ставшего выдающимся гречес­ким философом, друзья которого, греки, изменили (или он позволил им это сделать) его семитское имя вначале на Ва­силий , а затем и Порфирий, таким образом символичес­ки декларировалась его приверженность эллинистическим основам вкупе с финикийским происхождением. Истори­ческим моментом в этом случае представляется то, что в то же самое время усиливалось противоположное движе­ние в его родной стране — создание сирийской националь­ной литературы, связанное с именами Бардезана, Мани и Эфраима. Это движение и аналогичные ему повсеместно выступали частью подъема новых народных религий, в противовес которым эллинизм усиливал свои позиции, чтобы обеспечить собственную защиту.

ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ: ПЕРЕХОД ОТ СВЕТСКОЙ К РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ

В связи с только что описанной ситуацией понятие эл­линизма подвергалось значительным изменениям. В поз­дней античности бесспорному универсализму первых ве­ков эллинизма предшествовал век новой дифференциа­ции, базирующейся преимущественно на духовных вопросах, и только во вторую очередь — на проблемах на­циональных, региональных и лингвистических. Общая культура все больше подпадала под влияние религиозной поляризации, что привело в итоге к развалу первоначаль­ного единства и образованию отдельных культурных ла­герей. В этих обстоятельствах понятие «эллинистическое» использовалось как лозунг в пределах мира уже основа­тельно эллинизированного, подчеркивало различия меж­ду выстроенными в боевом порядке доводами христианс­ких или гностических оппонентов, которые в своей язы­ковой и литературной основе пока не принадлежали к греческому ядру. На этой общей почве эллинизм стал по­чти равен консерватизму и выкристаллизовался в опре­деленную доктрину, в которой целая традиция языческой античности, как религиозная, так и философская, была в последнее время систематизирована. Но ее сторонники, также как и противники, жили повсюду, так что поле бит­вы распространялось на весь цивилизованный мир. Но религиозный подъем поглотил греческую мысль и изме­нил ее характер: эллинистическая светская культура пре­вратилась в явно религиозную языческую культуру, как для защиты от христианства, так и в силу внутренней не­избежности. Это означает, что в период подъема мировой религии эллинизм как таковой стал сектантским учением. Именно так Плотин и даже в большей степени Юлиан Отступник представляли себе эллинское, мотив, которым в неоплатонизме обосновывалась сущность нового рода церкви с собственной догматикой и апологетикой. Обре­ченный эллинизм стал особым явлением и на своей род­ной земле. В часы его заката понятие эллинизма одновре­менно расширялось и сужалось. Оно расширилось на­столько, что на последней стадии его существования даже такие сугубо восточные явления, как культы Митры и Аттиса, стали считаться в эллинистической традиции дос­тойными защиты и отстаивания; и сузилось настолько, что целое стало частью, причем постоянно уменьшающейся. Да, как мы уже говорили, целая битва разразилась в пре­делах Греции, то есть в рамках единой универсальной эл­линской культуры и языка. Столь многое сплелось здесь, что победительница и наследница в этой борьбе — хрис­тианская церковь Востока — стала преимущественно гре­ческой церковью: труд Александра Великого восторже­ствовал даже в этом поражении классического духа.

ЧЕТЫРЕ СТАДИИ РАЗВИТИЯ ГРЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Таким образом мы можем выделить четыре историчес­ких стадии развития греческой культуры: 1) до Александра — классический этап национальной культуры; 2) после Александра — эллинизм как космополитическая светская культура; 3) поздний эллинизм как языческая религиозная культура; 4) византизм как греческая христианская культура. Переход от первого ко второму этапу — самый значительный отрезок, который рассматривается как автономное развитие греческой культуры. На втором этапе (330 г. до н. э. — первый век нашей эры) греческий дух представлен великими соперничающими философскими школами: академистами, эпикурейцами и, прежде всего, стоика-л наряду с развитием в то же самое время греко-восточного синтеза. Переход к третьему этапу, изменение религии и цивилизации в целом, а вместе с ней и греческого мышления, был в основном делом негреческих факторов, восточных по происхождению, которые вступили на историческую сцену как новая сила. Между господством эллинистической, светской культуры и конечной оборонительной позицией позднего эллинизма, обратившегося к религии, лежат три столетия революционных духовных движений, влияв­ших на эту трансформацию, среди которых гностицизм за­нимает видное место. Но к этому мы обратимся позже.

ЧАСТЬ ВОСТОКА

До сих пор мы обсуждали роль греческой стороны в со­четании Востока и Запада и таким образом начали с внут­ренних предпосылок, отличивших становление эллинской культуры, последовавшее за завоеваниями Александра. Эти предпосылки, разумеется, соответствовали предпо­сылкам с восточной стороны, которые объясняли роль Во­стока в данном объединении, его мнимую или реальную пассивность, покорность и готовность к ассимиляции. Одной военной и политической зависимости недостаточ­но, чтобы объяснить ход событий, так как сравнение с дру­гими случаями завоеваний областей с высоко развитой культурой на всем протяжении истории показывает, что достаточно часто в культурном отношении победитель ста­новился жертвой побежденных.

Мы можем даже поставить вопрос острее — определен­но впервые проявилось недвусмысленное доминирование греческой стороны, это и обусловило, по крайней мере, форму всего будущего культурного облика. Каковы в та­ком случае были условия на Востоке накануне завоеваний Александра, объясняющие то, почему мир уступил экс­пансии греческой культуры? И в какой форме местные силы выжили и выразили себя в новых условиях эллиниз­ма? Естественно, великий Восток с его древней и велича­вой цивилизацией не был просто копией греческой фор­мы. На эти вопросы, касающиеся обстоятельств и способа сохранения жизнеспособности культур, несравненно сложнее ответить относительно восточной стороны, чем на соответствующие вопросы относительно эллинизма. При­чины этого следующие.

Во-первых, во времена до Александра, в противополож­ность изобилию греческих письменных источников, мы сталкиваемся с абсолютной недостаточностью восточных, за исключением разве что иудейской литературы. Если же этот негативный факт мы примем за признак литератур­ного бесплодия, то мы можем сделать выводы, сходные с теми, которые мы встречаем в греческих свидетельствах о современном состоянии восточных народов.

Кроме того, безбрежный Восток, объединенный в Пер­сидскую империю одной только силой, был далек от того культурного единства, которое существовало в греческом мире. Эллада была одинакова повсюду; Восток разнился от региона к региону. Следовательно, ответ на вопрос о куль­турных предпосылках разделился на столько же частей, сколько обособленных культурных традиций участвовало и этом процессе. Этот факт тоже осложняет отношения эл­линизма и его восточной составляющей. Действительно, Густав Дройзен, создатель термина «эллинизм» для пост-александровского греко-восточного синтеза, определил дан­ный термин, утверждая, что в действительности эллинизм включает в себя столько же различных подвидов, скольких отдельных национальных культурных традиций он касает­ся. Во многих случаях, однако, эти местные факторы в сво­ей первозданной форме нам неизвестны. Несмотря на это, всеобщая однородность, вытекающая из эллинистического развития, предполагала некоторое общее сходство условий. На самом деле, исключив Египет, мы можем распознать в до-эллинистическом Востоке определенные универсалист­ские тенденции начала духовного синкретизма, которые мо­гут быть противопоставлены космополитическому складу греческого разума. Об этом мы еще поговорим подробнее.

Наконец, в период после Александра превосходство эл­линской цивилизации означало, что Восток, если он во­обще стремится к литературному самовыражению, дол­жен это делать на греческом языке и в греческой манере. В результате обнаружение в подобных случаях «голоса с Востока» в рамках всей эллинистической литературы ча­сто представляется нам делом весьма щепетильным и не­явно обнажающим различия: то есть ситуация, созданная эллинизмом, является сама по себе двусмысленной. Эту несомненно представляющую интерес методологическую проблему мы рассмотрим позднее.

Некоторые трудности встречаются при попытке вне­сти ясность в образ восточной половины двойственного явления, называемого нами эллинизмом. Мы можем только проследить общую, даже отчасти предположи­тельную тенденцию и кратко показать столько, сколько необходимо для нашей цели. Сперва несколько слов о по­ложении Восточного мира накануне греческого завоевания, что, возможно, объяснит его летаргический сон вначале и крайне медленное пробуждение потом.

ВОСТОК НАКАНУНЕ ЗАВОЕВАНИЙ АЛЕКСАНДРА

Государственная апатия и культурный застой. С по­литической точки зрения это положение определялось ве­реницей деспотических империй, которые главенствовали на Востоке в предшествующие века. Их способы завоевания и долгое господство сломали политический хребет местно­го населения и приучили принимать каждого нового хозя­ина как данность при каждой перемене обстановки. Роль центральной власти была бесспорно гибельной для подчи­ненных, которых просто затаскивали на государственные должности. Некоторое время спустя взгляд Даниила на че­тыре царства все еще отражал это пассивное отношение во­сточных людей к преемственности государственной власти. Поэтому случилось так, что три сражения, которые слома­ли поемную мощь Персидской империи, определили владе­теля «гром пой территории с бесчисленным населением, ко­торое отреклось от мысли о самоопределении и даже не чув­ствовало побуждения принять решение. Более-менее серьезное сопротивление, и то местного характера, встре­тило Александра в Тире и Газе, но оно было сломлено про­должительной осадой. Это исключение было не случайным: граждане финикийского города, несмотря на подчиненное положение по отношению к суверенной власти Великого Царя, боролись по своим мотивам, вспомнив давнишнее про­тивостояние греков и финикийцев на море (случай с горо­дом Газа, вероятно, аналогичен тирскому).

Политическая апатия сочеталась с культурным застоем, появившимся по разным причинам. В древних центрах во­сточной цивилизации, на Евфрате и Ниле, которые перед Персидской эпохой были также центрами политической власти, после нескольких тысяч лет существования все ин­теллектуальные движения пришли в упадок, и только труд­нопреодолимые традиции действовали по инерции. Мы не можем здесь вдаваться в объяснения, которые увели бы нас далеко от основной линии наших размышлений; мы просто констатируем факт, который в случае с Египтом особенно очевиден. Можем, однако, отметить, что неподвижность, которую наши динамические пристрастия склонны пре­уменьшать как оцепенение, может также считаться призна­ком конца определенной системы жизни — это утвержде­ние хорошо применимо по отношению к Египту.

Вдобавок ассирийская и вавилонская практика экспат­риирования и переселения завоеванных народов, или, бо­лее точно, их ведущих в социальном и культурном отноше­нии слоев, уничтожила возможности культурного роста во многих регионах за пределами старых центров. Эта судьба но многих случаях постигла народы более юного культур­ного возраста, еще не раскрывшие свои потенциальные воз­можности. Имперское управление таким образом добива­лось (а центральная власть платила) истощения потенци­альных источников своего духовного возрождения. Здесь мы не подвергаем сомнению одну из причин оцепенения старых центров, отмеченную нами ранее: подавив нацио­нальные и региональные жизненные силы во всем царстве, завоеватели окружили себя пустыней, и в этих условиях вер­хушка власти отказалась от любых омолаживающих влия­ний, которые могли бы прийти снизу. Это может отчасти объяснить то состояние паралича, в которое Восток словно погрузился до Александра и от которого освободился бла­годаря возрождающему влиянию эллинского духа.

Начало религиозного синкретизма. Подобное положение дел содержало некоторые позитивные предпосылки для той роли, которую сыграл Восток в эллинистическую эпоху. Эта господствующая пассивность, отсутствие сознательно со­противляющихся ассимиляции сил значительно ослабила местные различия локальных культур, устранила множе­ство препятствий к слиянию в более широком синтезе. Сле­довательно, появилась возможность вхождения этих мест­ных сил в общую группировку. В частности, насильствен­ное переселение целых народов дало два значительных эффекта. С одной стороны, это привело к освобождению культурных традиций различных слоев, их выделению в пе­редаваемые формы учений, и, в результате, они стали дос­тупны как элементы в космополитическом взаимообмене идеями — точно также и эллинизм мог их использовать. С другой стороны, это шло в одном направлении с еще до-эллинистическим синкретизмом, смешением богов и куль­тов различного, зачастую весьма далекого происхождения, что снова предвосхитило особенности будущего эллинисти­ческого развития. Библейская история предлагает внима­нию читателя множество примеров обоих этих процессов.

Самое раннее описание генезиса понятийного религиоз­ного синкретизма мы находим в IV Книге Царств 17:24 - 41, в истории о новых жителях, переселенных ассирийским царем в Самарию, в том хорошо известном повествовании о происхождении Самаритянской секты, которое закан­чивается словами:

Народы сии чтили Господа, но и истуканам своим слу­жили. Да и дети их и дети их детей до сего дня поступали так же, как поступали отцы их.

В общемировом масштабе религиозный синкретизм по­зднее стал характерной чертой эллинизма — здесь мы ви­дим его начало на Востоке.

Начало теологического абстрагирования в иудаистской, вавилонской и персидской религиях. Еще более важной является другая черта развития, отмеченная нами: транс­формация сущности местных культур в идеологии. Возьмем другой классический пример из Библии — ниспровержение Вавилона, значимое для иудеев как с точки зрения разви­тия той стороны их религии, которая вышла за рамки соб­ственно палестинских условий, так и в плане противопос­тавления этого вероучения, взятого таким образом в его целостности, другим религиозным принципам мира, в ко­тором они оказались. Это означало конфронтацию представ­лений с представлениями. Мы находим данное положение полностью реализованным у пророка Исайи, который про­возгласил чистый принцип монотеизма, освобожденный от специфически палестинских ограничений культа Яхве, как основу мироздания. Таким образом, это искоренение огра­ничений завершило процесс, который действительно был начат еще древними пророками.

Несмотря на уникальность иудейского случая, опреде­ленные параллели этим процессам можно разглядеть по­всюду в политическом разделении Востока или же вывес­ти из позднейшего развития событий. Следовательно, пос­ле свержения Вавилона персами древне-вавилонская религия перестала быть государственным вероучением, прикрепленным к политическому центру и функциониру­ющим как закон. Как один из институтов монархии она обладала определенным официальным статусом, и это со­единение с местной системой светской власти поддержи­вало и в то же самое время ограничивало ее роль. И под­держка, и ограничение произошли в связи с потерей пер­воначального положения. Освобождение религии от политической функции было искоренением, сопостави­мым с территориальным искоренением Израиля. Потеря влияния и политическое бессилие в Персидской империй заставили  вавилонскую религию с этого времени остановиться на одном лишь духовном содержании. Не имея большой связи с институтами местной системы власти и не обладая авторитетом, она была отброшена к свойственным ей изначально теологическим особенностям, которые были сформулированы так, как если бы они стояли противостояли другим религиозным системам, удержавшимся на плаву и теперь соперничающих за умы человечества. Поэтому политическое искоренение привело к освобождению духовной субстанции. Как предмет познания обобщенный принцип требовал жизни для самого себя и раскрывал свои абстрактные подтексты. Мы можем распознать здесь ра­боту исторического закона, который помогает нам понять многие ментальные заключения поздней античности. В случае с вавилонской религией успех этого движения по направлению к абстрагированию проявился в более по­здней форме, так как он возник при расцвете эллинизма. В одностороннем развитии своих изначальных астральных особенностей более древний культ превратился в абстрак­тное учение, объясняющее систему астрологии, которое просто благодаря обращению к рациональному содержа­нию, представленному в греческой форме, стало могуще­ственной силой в эллинистическом мире идей.

Для сравнения возьмем последний пример, — древнюю персидскую религию маздеизм, отделенную от родной иранской почвы. Привнесенная во все страны от Сирии до Индии численно малой правящей нацией, она среди мно­жества религий Персидской империи нашла себя в ситуа­ции, в чем-то подобной космополитической. Вследствие падения Империи она потеряла поддержку, но также из­бавилась от недоброжелательного отношения властей ок­ружающих держав, и с этого времени разделяла в странах за пределами собственно Персии вместе с другими веро­учениями тяготы и преимущества диаспоры. Здесь снова из не столь определенной национальной традиции был из­влечен уникальный метафизический принцип, который был включен в систему общей интеллектуальной значи­мости: система теологического дуализма. Это дуалистичес­кое учение в своем обобщенном содержании было одной из значительных составляющих в эллинистическом син­кретизме идей. В Персии национальная реакция привела к последовательному основанию парфянского и неопер­сидского царств, подготовила и сопроводила религиозную реставрацию, которая, в свою очередь, была усилена, что­бы систематизировать и догматизировать элемент старой народной религии, — процесс, некоторым образом, ана­логичный созданию Талмуда в ту же эпоху. Следователь­но, как на родине, так и в диаспоре изменение условий привело к сходному результату: трансформации традици­онной религии в теологическую систему, по своим особен­ностям приближавшейся к рациональному учению.

Мы можем представить похожие процессы, проходив­шие по всему Востоку, — процессы, благодаря которым изначально национальные и местные верования соотноси­лись друг с другом, чтобы стать элементами интернацио­нального обмена идеями. Общим направлением этих про­цессов была догматизация (в том смысле, что принцип вы­делялся из главной части традиции и разворачивался в стройную доктрину). Греческое влияние, представляя и побудительные, и логические инструменты, повсюду вно­сило завершенность в этот процесс; но мы пытаемся пока­зать, что Восток накануне эллинизации уже предварил этот процесс в основных чертах отдельных религий.

Мы уже отмечали три из них, выбранные с определен­ной целью: иудаистский монотеизм, вавилонскую астро­логию и иранский дуализм, которые были, возможно, тре­мя главными духовными силами, вложенными Востоком в форму эллинизма, и они все больше влияли на его по­зднейшее развитие.

Вот многое из того, что мы называем «предпосылка­ми». Отметим тот факт, что первая известная в истории космополитическая цивилизация, которую мы называем эллинистической, стала возможна вследствие катастроф, постигших исходные единицы региональных культур. Без падения государств и наций этот процесс абстрагирования и обмена никогда не произошел бы в таком масштабе. Это справедливо, хотя и менее очевидно, даже для греческой стороны, где политическое падение полиса, этого наибо­лее интенсивного из частных образований, представляло собой сравнительно негативную предпосылку. Только в Египте, которым мы пренебрегли в нашем обзоре, усло­вия были совершенно иными. В основном, однако, силы, активно действующие в эллинистическом синтезе вместе с греческим наследием, исходили из Азии, семитской или иранской: поэтому мы можем ограничить наш беглый очерк рассмотрением азиатских условий.

ВОСТОК ПРИ ЭЛЛИНИЗМЕ

Рассмотрев вопрос о предпосылках, мы должны кратко обсудить судьбу Востока при трансформации эллинизма. Первое, что мы отмечаем, — Восток затих на несколько сто­летий и стал основным, но невидимым при подавляющем свете эллинского дня, фактором синтеза. То, что последова­ло за первым веком н. э., мы можем назвать исходной ста­дией периода скрытого состояния восточного ума и сделать из этого наблюдения вывод о разделении эллинистической эпохи на два отдаленных периода: период проявления гре­ческого господства и подавления Востока и период реакции на возрождение Востока, который в свою очередь победно продвигался на Запад в своего рода духовной контратаке и приобретал форму универсальной культуры.

Мы говорим, разумеется, с точки зрения интеллекту­альных, а не политических событий. В этом смысле элли­низация Востока преобладала в первом периоде, ориентализация Запада — позднейший процесс, подошедший к концу около 300 г. н. э., — во втором. Результатом этого явился синтез, который перешел в Средние века.

Подавление Востока. О первом периоде мы можем сказать кратко. Это была эпоха царств Селевкидов и Пто­лемеев, характеризующаяся, в частности, расцветом Александрии. Эллинизм триумфально шествовал по Во­стоку и учреждал общую культуру, чьи правила мышле­ния и выражения были приняты всеми, кто хотел принять участие в интеллектуальной жизни эпохи. Был слышен только греческий голос: все публичные литературные выс­казывания делались на этом языке. С точки зрения того, что мы говорили о вхождении восточного в поток гречес­кой интеллектуальной жизни, немота Востока не может быть истолкована как недостаток интеллектуальной жиз­неспособности у части индивидуумов: она состоит скорее в неговорении от себя, от своего имени. Любой, кто хотел что-нибудь сказать, не имел иного выбора, как сказать это по-гречески, не только с точки зрения языка, но также с точки зрения понятий, представлений и литературной формы, то есть очевидной части греческой традиции.

Разумеется, у эллинистической цивилизации, открытой и гостеприимной, было место для творений восточного ума только в том случае, если они принимали греческую форму. Поэтому формальное единство этой культуры охватывало, фактически, многое из того, что еще находилось под офици­альным греческим клеймом. На Востоке эта ситуация поро­дила род мимикрии, которая имела далеко идущие послед­ствия для его будущего. Греческий разум, со своей стороны, не мог оставаться бездейственным: он признал отличия но­вой ситуации от того, что мы называли «греческим» до и пос­ле Александра, что, в свою очередь, помогло Дройзену ввес­ти термин «эллинистический» в отличие от классического «эллинский». «Эллинистический» был предназначен для обозначения не просто расширения полисной культуры до космополитической и трансформаций, присущих этому про­цессу, но также для изменения особенностей восприятия ори­ентальных влияний в этом расширенном целом.

Однако анонимность восточного вклада сделала эти вли­яния в первом периоде трудноразличимыми. Люди, подоб­ные Зенону, о которых мы говорили прежде, желали быть эллинами и никем иным, и их ассимиляция была заверше­на, как это и должно было случиться. Философия обычно во многом идет по следам, оставленным исконно греческими школами; но к концу данного периода, примерно через два столетия после Зенона, она также начала выказывать значи­тельные признаки изменения в своем до сих пор автономном развитии. Признаки сперва были недвусмысленными. Про­должительная полемика о Посидонии из Апамеи (ок. 135 -50 гг. до н. э.) хорошо иллюстрирует трудность любого уве­ренного приписывания влияния и в общем неопределенность того, что в этом периоде являлось подлинно греческим, а что окрашивалось ориентализмом. Являлось ли пламенное аст­ральное благочестие, которое пропитало философию Зенона, выражением восточного ума? С этим можно спорить, и, воз­можно, спор этот будет продолжен, хотя можно не сомневать­ся, что был ли он греком по рождению или нет, его ум, его мышление были подлинно греческими. В данном случае это укладывается в общую картину: мы не можем требовать боль­шей определенности, чем нам позволяет сложная природа си­туационных допущений. Столкнувшись со своеобразной ано­нимностью, мы можем даже сказать с «псевдоанонимнос­тью» , которая скрывает восточный элемент, мы должны быть довольны тем общим ориентальным влиянием в самом ши­роком смысле, которое имело место на протяжении этого пе­риода в области греческой мысли.

Более ясный случай представлен растущей литературой «мудрости варваров», которая появилась в греческих письменных источниках: в конце концов, она представляла не только антикварный интерес, но постепенно принимала пропагандистский характер. Инициатива греческих авторов в этой области обсуждалась в старых центрах Востока, Вавилоне и Египте местными жрецами, которые стали описывать  свою национальную историю и культуру на греческом языке. Античные писатели могли рассчитывать на вежливое любопытство греческой публики, но так как это все больше и больше сопровождалось восприимчивостью по отношению к духовному содержанию как таковому, любители древности незаметно превращались в учителей и проповедников.

Однако в это время наиболее важной формой вклада Востока в эллинистическую культуру была область не литературы, а культа: религиозный синкретизм, который стал  явлением, имевшим решающее значение в более поздней  фазе, начал формироваться в первом периоде эллинистической эры. Значение термина «синкретизм» может быть расширено и обычно охватывает и светские явления; в этом случае вся эллинистическая цивилизация может быть названа синкретичной в том смысле, что она все больше и больше  становилась смешанной культурой. Однако, строго говоря, синкретизм означает религиозный феномен, который выражается более адекватно древним термином «теокрасия» (не путать с «теократией» — формой правления, при которой власть принадлежит духовенству — прим. ред.), т. е. смешение богов. Это центральное явление данного периода, и одно из тех, к которым мы, знакомые в других отношениях со смешением представлений и культурных ценностей, не имеем точных параллелей в нашем современном опыте. Он неуклонно расширялся, и сила этого процесса, в конечном счете, привела от первого периода эллинизма ко второму, религиозно-ориентальному. Теокрасия выражала себя в мифе точно так же, как в культе, и одним из ее наиболее важных логических инструментов была аллегория, которую философия уже использовала по отношению к религии и мифу. Все данные явления отмечались в обзоре первого периода эллинизма, в той религиозной сфере, где Восток как таковой был наиболее активен. Растущий престиж восточных богов и культов в пределах Западного мира предопределил ту роль, которую предстояло играть Востоку во втором периоде, когда превосходство перешло к нему. Это была религиозная роль, несмотря на то, что греческий вклад в эллинистическое целое был вкладом в светскую культуру.

В итоге мы можем точно определить первую половину эл­линизма, которая продолжалась приблизительно до христи­анской эры и главным образом характеризовалась греческой светской культурой. Для Востока это было время подготов­ки к его новому проявлению, сравнимое с инкубационным периодом. Мы можем только предполагать последующую вспышку основательных трансформаций, которые должны были произойти там в это время под поверхностью эллиниз­ма. За исключением восстания Маккавеев, едва ли существо­вал какой-либо признак самоутверждения восточных об­ществ в пределах эллинистического круга периода протяжен­ностью от Александра до Цезаря. За пределами этого круга основание Парфянского царства и возрождение маздеизма со­ответствуют воздействию иудаизма внутри эллинистическо­го мира. Эти события в действительности мало затронули как общую картину ассимилирующей Эллады, так и общую кар­тину Востока, ассимилированного во время этого периода.

Греческая концептуализация восточной мысли. Тем не менее, этот латентный период был исполнен глубокого зна­чения в истории жизни Востока. В греческой монополии на все формы интеллектуального выражения одновременно су­ществовали и ориентальный дух, и аспекты его подавления и освобождения: подавления — потому что эта монополия лишала его исконных средств выражения и усиливала фальшь при выражении его содержания; освобождения — потому что греческая понятийная форма предполагала для восточного ума совершенно новую возможность освещения значения его собственного наследия. Мы уже видели, что накануне эллинизма начался подъем пересекающихся духов­ных принципов за пределами большей части народных тра­диций; но он был логическим показателем, которому гречес­кий дух предоставил возможность осуществления. В Греции изобрели логос, абстрактное понятие, метод теоретического описания, систему убеждения — одно из величайших откры­тий в истории человеческого разума. Этот применимый к любому понятию формальный инструмент эллинизм предо­ставил Востоку, чье самовыражение могло теперь извлечь из него пользу. Эффект, отсроченный в своем проявлении, был неизмеримым. Ориентальная мысль была непонятийной, вы­раженной в образах и символах, скорее маскирующей свои окончательные цели в мифах и ритуалах, чем излагающей их логически. Она была ограничена устойчивостью своих древних символов и была освобождена из этого заключения благодаря живительному дыханию греческой мысли, который дала новый толчок и одновременно подходящий инстру­мент для любых тенденций абстрагирования, с которыми ра­ботали прежде. По сути ориентальное мышление оставалось мифологическим, что стало ясно, когда оно заново представило себя в мире; но оно тем временем училось переносить «той идеи в форму теорий и применять, разъясняя, рациональные понятия вместо чувственных образов. Таким образом, определенное постулирование системы дуализма, аст­рологического фатализма и трансцендентного монотеизма произошло с помощью греческой концептуализации. Полу­чив статус метафизических учений, они стали общераспрос­траненными, и их сообщения могли быть адресованы всем. Ото греческий дух освободил восточную мысль от рабства ее собственного символизма и дал возможность в обдумывании логоса открыть себя. И это было оружием, приобретенным из греческого арсенала, с которым Восток, когда пришло его время, перешел в контрнаступление.

Восточный «андеграунд». Неизбежным результатом развития такого рода явилось смешение, но здесь очевидна и опасность, свойственная ему в том, что касается подлин­ной сущности ориентальной мысли. Потерей специфики расплачивались за каждую генерализацию или рационализацию. В частности, греческое доминирующее влияние, ес­тественно, искушало восточных мыслителей извлекать пользу из престижа всего греческого, выражая свои исход­ные положения не прямо, но под маской аналогий, собран­ных по мелочи из греческой традиции мысли. Поэтому, на­пример, астрологический фатализм и магия могли быть одеты в покровы стоической космологии с ее учениями о симпатии и космическом законе, религиозный дуализм — в покровы платонизма. Для сторонников ассимиляции это было определенно началом мира; но мимикрия таким обра­зом начала вызывать ответную реакцию дальнейшего рос­та восточного ума и предоставлять историкам специфичес­кие проблемы интерпретации. Явление, которое Освальд Шпенглер называл, пользуясь термином из минералогии, «псевдоморфозом», будет занимать наше внимание в даль­нейшем (см. ниже, гл. 2). Существует другое, возможно, более глубокое воздействие, которое греческое доминирую­щее влияние оказало на внутреннюю жизнь Востока, воздей­ствие, которое существовало, чтобы проявиться только много позже: разделение ориентального духа на поверхностные и скрытые течения, на открытую и тайную традиции. Вли­яние греческого образца для подражания имело не только стимулирующий, но и репрессивный эффект. Его избран­ные стандарты действовали подобно фильтру: то, что под­давалось эллинизации, укрепилось и извлекло пользу из по­ложения в свете, то есть стало частью высшей формации кос­мополитической культуры; остальное же, радикально отличное и не ассимилированное, было исключено и ушло в андеграунд. Это «другое» не могло чувствовать себя пред­ставленным традиционными творениями литературного мира; не могло в общей миссии осознать свою собственную. В противопоставлении своей миссии доминирующей оно должно было найти собственный язык; и эти поиски стали делом длительного тяжелого труда. По своей при­роде оно было наиболее подлинным и самобытным выра­жением духа Востока, чье будущее больше, чем прошлое, было подчинено этим условиям подпольного существова­ния. Поэтому духовная монополия Греции объясняла рост невидимого Востока, чья тайная жизнь формировала ан­тагонистическое подводное течение под поверхностью об­щенародной эллинистической цивилизации. Процессы глубокой трансформации, далеко идущие новые линии поведения должны были быть скрыты в этом периоде по­давления. Мы, действительно, не знаем их; и все наше описание не давало бы оснований предположить внезап­ного прорыва нового Востока, если бы мы не были свиде­телями поворота эпохи, по мощи и масштабу которого мы можем сделать выводы об инкубационном периоде.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ВОСТОКА

То, что мы действительно видели в данном периоде, при­близительно совпало с началом христианства, являясь про­рывом Востока. Подобно долго заключенным водам, его силы сломали твердую поверхность эллинизма и наводни­ли древний мир, хлынув в созданные греками формы и на­полняя их своим содержанием, помимо этого создавая соб­ственные новые напластования. Превращение эллинизма в религиозную ориентальную культуру поставило его на ноги. Время прорыва было, вероятно, обусловлено совпадением двух одновременных событий — завершения подпольного роста Востока, которое дало ему возможность выйти на свет, и готовности, даже глубокой потребности Запада в религиоз­ном обновлении, которое объяснялось всем духовным положением этого мира и его склонностью энергично реагировать на миссию Востока. Это одновременное взаимодействие ак­тивности и восприимчивости было похоже на беседу, наблю­давшуюся тремя столетиями ранее, когда Греция наступала на Восток.

Новизна возрожденной восточной мысли. Теперь важ­но признать, что в этих событиях мы имели дело не с реак­цией древнего Востока, но с новым явлением, которое в эти решающие часы вышло на историческую сцену. «Древний Восток» умер. Новое пробуждение не означало классичес­кого воссоздания его освященного веками наследия. И даже не новая концептуализация ранней ориентальной мысли была действительной сущностью движения. Традиционный дуализм, традиционный астрологический фатализм, тради­ционный монотеизм — все были очерчены в нем вместе с та­кой специфически новой отличительной чертой, которая в настоящей обстановке содействовала представлению ново­го духовного принципа; и то же самое справедливо для ис­пользования греческих философских терминов. Необходи­мо выделить этот факт с самого начала в связи с сильным воздействием по-другому созданных внешних проявлений, которые долго вводили историков в заблуждение относи­тельно структуры мышления, поставленной перед ними, ис­ключая христианство, просто дополняющее оставшееся от старых традиций. Все они фактически проявились в новом потоке символов древней ориентальной мысли, действи­тельно, целом мифологическом наследии: представления и образы Библии; элементы учения и терминологии гречес­кой философии, в частности платонизма. В самой сути син­кретической ситуации заложено, что все эти различные эле­менты являются доступными и могут сочетаться как угод­но. Но синкретизм как таковой представлял только внешние аспекты, а не сущность явления.

Внешний аспект приходил в беспорядок из-за своего со­става, а вернее, из-за ассоциаций со старыми наименова­ниями. Однако, хотя эти ассоциации никоим образом не были неуместными, мы можем различить новый духов­ный центр, вокруг которого теперь кристаллизовались традиционные элементы, единство среди разнообразия; и это, скорее, чем синкретическое значение явления, яв­лялось истинной сущностью того, с чем мы столкнулись.

Если мы признаем этот центр как автономную силу, тогда мы должны сказать, что он заставляет использовать, скорее, элементы, чем то, что они составляют своим слия­нием; и целое, до такой степени сознательное, что, несмот­ря на его ярко выраженный синтетический характер, оно могло быть понято не как продукт непреднамеренного эклектиз­ма, но как оригинальная и устоявшаяся система представ­лений. Еще эта система выявила сходство в массе корен­ным образом отличающегося материала, которое раскры­валось только при надлежащем исследовании, то есть интерпретация уже давала основания для предваритель­ного знания о лежащем в основе единстве. Невозможно от­казаться ни от наблюдавшейся таким образом определен­ной цикличности доказательств, ни от субъективного эле­мента, включенного в интуитивное предвидение цели, по направлению к которой двигалась интерпретация. Это, од­нако, представляет собой сущность и опасность историчес­кой интерпретации, которая пользуется указанием пер­вого впечатления от материала и становится доказанной только благодаря результату, его внутренней убедитель­ности или правдоподобию, и прежде всего прогрессивно подтвержденному опыту с предметами, занимающими свое место при контакте с гипотетической системой.

Основные проявления ориентальной волны в эллинис­тическом мире. Теперь мы дадим краткий перечень явле­ний, в которых ориентальная волна проявила себя в элли­нистическом мире примерно с начала христианской эры и далее. Это, в основном, следующие: распространение элли­нистического иудаизма, и особенно расцвет иудаистской фи­лософии в Александрии; распространение вавилонской ас­трологии и магии, совпавшее с общим ростом фатализма в Западном мире; распространение разнообразных восточных мистических культов в эллинистическо-римском мире и их перерождение в духовные мистические религии; подъем христианства; расцвет гностических движений и великое формирование системы внутри и за пределами христианс­кой структуры; трансцендентальные философии поздней античности, начиная с неопифагорейства и заканчивая нео­платонической школой. Все эти явления, различные сами по себе, в широком смысле взаимодействовали. Их учения имели важные точки соприкосновения в общей и даже в расходящейся части общей атмосферы мысли: литература каждого могла дополнить наше понимание других учений. Более очевидно, что сродству духовной сущности способ­ствовала периодичность типических систем выражения, специфических образов и формул, встречающихся на протяжении развития литературы целой группы. У Филона Александрийского мы встречаемся, помимо платонических и стоических элементов, пересекающихся с иудаистской сущностью, также с языком мистических культов и зарож­дающейся терминологией нового мистицизма.

Мистические религии, со своей стороны, имели сильные взаимосвязи с астральным комплексом представлений. Нео­платонизм был широко открыт всем языческим и особенно восточным религиозным знаниям, претендующим на антич­ность и ореол духовности. Христианство, даже в своих «ор­тодоксальных» проявлениях, имело с самого начала (осо­бенно при св. Павле) синкретические аспекты, которые в не­сравненно большей степени присутствовали в его еретичес­ких ответвлениях: гностические системы сочетали все — восточные мифологии, астрологические учения, иранскую теологию, элементы иудаистской традиции, библейские, раввинистические или оккультные, христианские представ­ления, спасение—эсхатологию, платонические термины и понятия. Синкретизм достиг в этом периоде своей наиболь­шей эффективности. Он больше не придерживался опреде­ленных культов и не беспокоился об их престиже, но напол­нил собой мышление целого столетия и показал себя во всех областях литературного выражения. Следовательно, ни одно из явлений, перечисленных нами, не может быть рас­смотрено отдельно от остальных. Если синкретизм, смеше­ние данных представлений и образов, т. е. совмещенные те­чения нескольких традиций, являлся только формальным явлением, которое оставило открытым вопрос о его умствен­ном содержании, то внешняя привлекательность определи­ла его популярность. Являлся ли он одним из многих фено­менов такого типа и чем он вообще являлся? — спрашиваем мы перед лицом такого сложного явления. Что было органи­зующей силой синкретизма? Мы сказали перед предвари­тельным определением, что, несмотря на «синтетическую» внешнюю сторону, новый дух не был непреднамеренным эк­лектизмом. Чем тогда был направляющий принцип и како-то направление?

Исходное единство: представительность гностической мысли. Чтобы получить ответ на этот вопрос, давайте скон­центрируем наше внимание на определенной характеристи­ке ментальных отношений, которые более или менее от­четливо существовали на всем протяжении развития целой группы, независимо от сущности и интеллектуального уровня, значительно различающихся в других отношени­ях. Если при исследовании этих общих фигур мы находим духовный принцип, который не был представлен в отдель­ных элементах состава, мы можем определить его как ис­тинную действующую силу. Теперь подобный неизведан­ный принцип можно, в сущности, различить, хотя бы в не­которых определенных чертах, на всем протяжении существования уже отмеченной нами литературы.

Он появляется повсюду в движениях, приходящих с Во­стока, и наиболее очевидно в той группе духовных движе­ний, которые объединяются под именем «гностические». Мы можем, таким образом, взять более поздние в качестве наиболее радикальных и непреклонных представителей нового духа и можем, в результате, назвать общий прин­цип, который, менее определенно выраженный, распрост­ранился за пределы области собственно гностической ли­тературы аналогично «гностическому принципу». Какой бы ни была польза от подобного расширения значения име­ни, определенно, что изучение этой специфической груп­пы не только чрезвычайно интересно само по себе, но так­же может предоставить если не ключ к целой эпохе, то по крайней мере жизненно важное содействие его отысканию.

Я лично склонен считать данную серию явлений, в кото­рой ориентальная волна проявила себя в различных прелом­лениях и реакциях, этим гипотетическим гностическим принципом, и я везде доказываю свое мнение6. Однако если подобная точка зрения допущена, она заключает в своем значении ограничение, которое может быть определено как общий знаменатель, могущий носить много масок и допус­кающий множество степеней ослабления и компромисс с конфликтующими принципами. Она может поэтому во мно­гих случаях быть только одним из элементов в комплексе интеллектуальных мотивов, лишь частично действенным и не полностью реализованным в обобщенном целом. Но но­вый фактор, где бы он ни заставил себя почувствовать, и его наиболее глубокое откровение являются основанными на так называемой собственно гностической литературе. К этой проблеме мы теперь и обратимся, попробовав позднее (Часть Щ) выразить весть, провозглашенную в этих текстах, в бо­лее широком контексте современной культуры.

Часть первая

 Гностическая литература

Основные догматы и символический язык

1) Значение Гнозиса и расширение гностического движения

В начале христианской эры и далее на протяжении двух последующих столетий мир восточного Средиземноморья пребывал в глубоком духовном смятении. Происхождение христианства и реакция на его миссию доказали очевид­ность этого смятения, но в действительности они были не единственными. Что касается обстановки, в которой воз­никло христианство, недавно открытые свитки Мертвого моря оказали значительную поддержку и прежде достаточ­но четкой точке зрения, что Палестина была охвачена эс­хатологическими (т. е. спасительными) движениями и что появление христианской секты было чем угодно, но не изо­лированным эпизодом.

В разнообразных гностических сектах, которые вско­ре начали повсюду появляться в кильватере христианской экспансии, духовный кризис эпохи нашел свое наиболее отчетливое выражение и, так сказать, свое крайнее отобра­жение. Глубокомысленность размышлений, отчасти внут­ренне провокационная, не уменьшает, но, скорее, усили­вает характерную символичность мысли этого возбужден­ного периода. Перед тем, как свести наше исследование к специфическому феномену гностицизма, мы должны коротко показать основные особенности, которые харак­теризуют это мышление в целом.

Во-первых, все явления, которые мы отмечали в связи с «ориентальной волной», имеют безусловно религиозную природу; и это, как мы постоянно утверждали, в общем яв­ляется отличительной характеристикой второй фазы эл­линистической культуры. Во-вторых, все эти течения ка­ким-то образом соприкасаются со спасением: общая рели­гия данного периода представляет собой религию спасения. В-третьих, все они выражают беспредельно трансценден­тное (т. е. надмирное) понятие Бога и в связи с этим равно трансцендентное и потустороннее представление о целях спасения. Наконец, они закрепили радикальный дуализм царств бытия — Бога и мира, духа и материи, души и тела, света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти — и, следова­тельно, чрезмерную поляризацию существования, дей­ствующую не только на человека, но и на реальность в це­лом: общей религией данного периода являлась дуалисти­ческая трансцендентная религия спасения.

НАЗВАНИЕ «ГНОСТИЦИЗМ»

Обращаясь к гностицизму в частности, мы спрашива­ем, что означает его название, где возникло это движение и какие письменные свидетельства оно оставило. Слово «гностицизм», возникшее, чтобы служить собирательным заглавием для многообразных сектантских учений, по­явившихся вокруг и около христианства в первые века его напряженного существования, происходит от греческого слова гносис, обозначающего « познание ». Акцент на позна­нии как способе обретения спасения или даже форме спа­сения как таковой и требование к обладанию этим знани­ем в одной четко сформулированной доктрине являются общей особенностью многочисленных сект, в которых ис­торически проявляло себя гностическое движение. В дей­ствительности существовало лишь несколько групп, чьи члены явно называли себя гностиками, «знающими»; но уже Ириней в заглавии своей работы использовал слово «гносис» (с добавлением «так называемый», или «оши­бочный», «лжеименный»), чтобы охватить все те секты, которые отличались от них расстановкой акцентов и оп­ределенно иными характеристиками. В этом смысле мы можем говорить о гностических школах, сектах и культах, гностических произведениях и учениях, гностических ми­фах и спекуляциях, и даже о гностической религии.

В случае с другими древними авторами, которые первы­ми расширили данное именование за пределы нескольких групп, мы не обязаны останавливаться там, где их знания или полемические интересы действительно могут тракто­вать данный термин как класс понятий, приложимый к любой области, где существуют определенные качества. Поэтому расширение гностической области может быть уже или шире в зависимости от применяемых критериев. Отцы Церкви рассматривали гностицизм как по существу хрис­тианскую ересь и ограничивали свою критику и опровер­жения системами, которые пустили ростки из духа христи­анства (напр., система Валентина) или каким-то образом включили и адаптировали фигуру Христа к своим разнород­ным учениям (напр., фригийские наассены); так как общие иудаистские истоки были в достаточной степени близки им, было легко почувствовать, как эти учения конкурируют с христианской вестью и искажают ее (напр., в случае с Си­моном Волхвом). Современные исследования постепенно расширили эту традиционную сферу, доказав существова­ние до-христианского иудаистического и эллинистическо­го языческого гностицизма, когда стали известны мандейские источники, наиболее впечатляющий пример восточно­го гностицизма за пределами эллинистической орбиты, и другой новый материал. Наконец, если мы возьмем кри­терием не столь специфический лейтмотив, как «знание», а наличие дуалистически-акосмического духа (отрицающе­го ценность мира — прим. ред.) вообще, религия Мани тоже должна быть классифицирована как гностическая.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГНОСТИЦИЗМА

Задавая следующий вопрос: откуда или из какой истори­ческой традиции возник гностицизм, мы сталкиваемся со ста­рым вопросом исторического мышления, ибо с течением вре­мени было выдвинуто множество противоречивых теорий, которые все еще и сохраняются в этой области науки. Ран­ние отцы Церкви и независимо от них Плотин подчеркивали влияние на христианскую мысль еще недостаточно понято­го Платона и видели в нем следствие непонимания эллинс­кой философии вообще. Современные ученые постепенно про­двигаются к эллинским, вавилонским, египетским и иранским истокам и рассматривают любую возможную их комбинацию друг с другом и с иудаистскими и христианскими эле­ментами. Так как в их представлении гностицизм действи­тельно является продуктом синкретизма, каждая из этих теорий может быть поддержана источниками и ни одна из них не будет удовлетворительной; также ни одна из них не является комбинацией остальных, которые могут свести гно­стицизм к простой мозаике элементов и таким образом упус­тить из виду его собственную самостоятельную сущность. В целом, однако, тезис о восточном (ориентальном) проис­хождении гностицизма имеет преимущество перед одним лишь эллинским, раз значение термина «познание» освобо­дилось от обманчивых ассоциаций, связанных с традицией классической философии. Недавние коптские открытия в Верхнем Египте (см. ниже, разд. д) подчеркнули формирова­ние неортодоксального оккультного иудаизма, хотя оконча­тельное суждение по этому вопросу должно быть отложено вплоть до перевода безбрежной массы материала (см. гл. 12). Некоторая связь гностицизма с началами Каббалы в любом случае предполагалась, каковы бы здесь ни были причинно-следственные связи. Жесткий антииудаизм наиболее выда­ющихся гностических систем как таковой несовместим с их иудаистским еретическим происхождением при близком рассмотрении. Однако независимо от того, кто были первые гностики, какие основные религиозные традиции были вов­лечены в движение и пострадали от произвольной реинтерпретации в их руках, движение это вышло за этнические и сек­тантские границы, его духовный принцип был новым. Иудаистская линия гностицизма столь же мало соответствовала ортодоксальному иудаизму, как вавилонская — ортодок­сальной вавилонской, иранская —ортодоксальной иранской и так далее. Что касается вопроса о преобладании эллинско­го влияния, многое зависит от того, как решающее понятие «познание» понималось в этом контексте.

ПРИРОДА ГНОСТИЧЕСКОГО «ПОЗНАНИЯ»

«Познание» как таковое является полностью формаль­ным термином и точно не определяет, что познается; ник­то точно не определял психологический метод и субъектив­ную значимость собственно познания или способов, кото­рыми оно достигается. Что касается познания, ассоциации с данным термином более знакомы читателю, классически ориентированному на рациональные объекты и, соответ­ственно, на естественный разум как орган приобретения знания и обладания им. В гностическом контексте, однако, «познание» имеет явственно религиозное, или сверхъесте­ственное, значение и относится к объектам, которые мы в настоящее время скорее назвали бы предметами веры, а не разума. И хотя связь между верой и познанием (pistis и gnosis) стала главным вопросом, из-за которого Церковь разделилась на гностических еретиков и ортодоксов, это не современный вопрос о вере и разуме, с которым мы знако­мы; «познание» гностиков, которому в восхвалении или порицании противостояла простая христианская вера, было нерациональным. Гносис означал по преимуществу позна­ние Бога, и из того, что мы говорили о полной трансценден­тности божества, следует, что «познание Бога» является познанием чего-то реально непознаваемого, и потому не яв­ляется естественным состоянием. Его объекты включают все, что принадлежит божественной сфере бытия, а именно порядок и историю высших миров, и то, что вытекает из этого, а именно спасение человечества. С объектами такого рода познание как ментальное действие в значительной сте­пени отлично от рационального познания в философии. С од­ной стороны, оно строго ограничено опытом откровения, так что восприятие истины даже через священные или таин­ственные знания, или через внутреннее вдохновение заме­няет рациональные доказательства и теории (хотя эта сверх­рациональная основа может затем предоставить возможно­сти для независимой спекуляции); с другой стороны, «познание», связанное с тайнами спасения, является не про­сто теоретической информацией об определенных предме­тах, но как таковое является видоизменением состояния че­ловека и наполняется функцией спасения. Это гностичес­кое «познание» имеет выдающуюся практическую сторону. Конечный «объект» гносиса — Бог: его появление в душе изменяет познающего, делая его причастным божественно­му существованию (что значит больше, чем уподобление его божественной сущности). Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, «познание» явля­ется не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т. е. конечная цель, достижи­ма. В этих случаях между знанием и приобретением знания душой требуется соответствие — требование всего истинного

мистицизма. Это, разумеется, также требование греческой theoria, но в ином смысле. Там объект познания является универсальным, и познавательное отношение является «зрительным», т. е. аналогичным визуальной связи с пред­метной формой, которая остается незатронутой данным от­ношением. Гностическое «познание» является познанием особенного (а трансцендентное божество остается особен­ным), и отношение познавания взаимно, т. е. одновремен­но происходит познание и действие подлинного самораск­рытия со стороны познаваемого. Там разум «наполняется» формами, которые он созерцает, и только постольку, по­скольку он их созерцает (думает о них): здесь субъект «трансформируется» (из «души» в «дух») объединением с реальностью, которая сама по себе воистину является выс­шим субъектом в данной ситуации и, строго говоря, никог­да не является объектом.

Этих нескольких предварительных замечаний достаточ­но, чтобы отделить гностический тип «познания» от идеи рациональной теории, в том смысле, как греческая философия понимала этот термин. Еще осмысление понятия «познание» подкрепляется тем фактом, что гностицизм дал подлинных мыслителей, которые раскрыли сущность секрета познания» в тщательно разработанных, содержащих док­трину системах, Они часто использовали в своих толкова­ниях абстрактные понятия, имевшие предшествовавшее употребление в собственно философии, что благоприятство­вало возникновению сильной тенденции среди теологов и историков — объяснять гностицизм воздействием гречес­кого идеала познания на новые религиозные силы, возник­шие в это время, и еще более — на становление христианс­кой мысли. Настоящее стремление к теоретизированию обнаружилось в более высоком типе гностической спеку­ляции, подтверждением чего являются труды Отцов ранней Церкви; это и привело Адольфа фон Гарнака к его извест­ному утверждению, что гностицизм был «острой эллиниза­цией христианства», в то время как более медленная и бо­лее размеренная эволюция ортодоксальной теологии была представлена как «хроническая эллинизация». Эта медицин­ская аналогия предназначена не для того, чтобы охаракте­ризовать эллинизацию как болезнь; но «острая» стадия, про­будившая ответ здоровых сил в организме Церкви, воспри­нималась как необдуманная и потому разрушительная; протекание подобного процесса в его более осторожной и менее эффектной форме привело к объединению тех аспек­тов греческого наследия, из которых христианская мысль действительно могла извлечь выгоду. Понятное и как диаг­ноз, и как определение гностицизма, оно все же не охваты­вает полностью оба термина — «эллинизацию» и «христи­анство» , составляющих формулу. Оно трактует гностицизм как исключительно христианский феномен, тогда как пос­ледующее исследование определило его как более широкую область; и оно дает дорогу эллинистическому проявлению гностической концептуализации и понятию гносиса как такового, которое в действительности лишь тонко маски­руется разнородной духовной сущностью. Она, эта сущ­ность, является изначальной, т. е. не производной приро­ды, что разрушает все попытки установить ее происхожде­ние, и это беспокоит больше, чем ее внешнее выражение. В идее «познания», великом лозунге данного движения, сле­дует подчеркнуть то, что объективность четко сформулиро­ванных систем умозаключений, имеющих отношение к Богу и вселенной, — автономное достижение этой сущности, а не подчинение ее заимствованной теории. Объединение прак­тического, спасительного понятия познания с теоретичес­ким искуплением грехов в квазирациональных системах мысли — рационализация сверхъестественного — было ти­пичным для высших форм гностицизма и дало начало роду спекуляции, ранее неизвестной, но никогда после не исче­завшей из религиозной мысли.

Еще полуправда Гарнака отражает явление, которое яв­ляется как неизбежным уделом новой ориентальной муд­рости, так и его изначальной сущностью: явление, назван­ное Шпенглером «псевдоморфозой», о котором мы ранее упоминали. Если какое-либо кристаллическое вещество за­полняет полость в геологическом пласте, оно формирует стенки полости таким образом, что последние повторяют его кристаллическую структуру, что вводит в заблужде­ние исследователя при кристаллографическом анализе без тщательного химического исследования. Подобное обра­зование называется в минералогии «псевдоморфозом». Вдохновленный интуицией, которая его отличала, Шпенглер, дилетант в этой области, разглядел подобную ситуа­цию в рассматриваемом периоде и доказал, что опознание этого явления должно управлять пониманием всех его про­явлений. По его мнению, распад греческой мысли являет­ся более старым кристаллом в сравнении, восточная мысль — новой субстанцией, заполнившей форму. Наблю­дение Шпенглера в пределах широкой исторической перс­пективы является блестящим вкладом в диагностику ис­торической ситуации и, если используется с толком, то может значительно помочь нашему пониманию.

ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ

Каковы источники, то есть литература, с помощью ко­торой мы реконструируем образ забытого вероучения? Следующий обзор носит скорее ознакомительный харак­тер, нежели завершенный (полный). Мы разделяем источ­ники на первичные и вторичные, которые до недавнего времени были почти неизвестны. Мы рассмотрим эту груп­пу в первую очередь.

Вторичные или косвенные источники

1. В ранней христианской литературе борьба против гнос­тицизма как угрозы истинной вере проявилась с боль­шим размахом, и эти труды, посвященные его опровер­жению, благодаря дискуссиям, благодаря тем резюме, которые они давали гностическим учениям, и часто так­же пространным дословным цитатам из гностических трудов, являются наиболее важным вторичным источ­ником наших знаний. Мы можем добавить, что до де­вятнадцатого столетия они были (не считая трактата Плотина) единственным источником, так как победа Церкви естественным образом привела к исчезновению гностических первоисточников. К этой группе мы отно­сим значительные полемические труды отцов Иринея, Ипполита, Оригена и Епифания на греческом и Тертул-лиана на латыни. Другой отец, Климент Александрий­ский, оставил среди своих трудов чрезвычайно ценную коллекцию греческих извлечений из работ Феодота, пос­ледователя Валентинианской школы гностицизма, представляющего ее восточную («анатолийскую») ветвь. Ее италийская ветвь в лице Епифания сохранила целый литературный документ, Послание Птолемея к Флоре. В случае подобного полного или почти полного изложе­ния предмета нападок (где могут встретиться также и сообщения Ипполита по наассенам и книге Варуха) наше различение первичных и вторичных источников становится, разумеется, расплывчатым. Особенность дан­ного случая в том, что все первоисточники, сохранивши­еся благодаря этому посредничеству целиком или по ча­стям (поздние — как правило), были греческими. Взятые вместе, эти патриотические источники дают информацию о большом числе сект, по крайней мере номинально хри­стианских, хотя в некоторых случаях налет христианства довольно тонок. Уникальный вклад языческого лагеря, имеющий отношение к данной группе, — трактат Пло­тина, философа-неоплатоника, Против гностиков, или против тех, кто говорит, что Творец мира — зло, а мир — скверна {Энн. П. 9). Это прямо направлено про­тив учений одной определенной христианской гностичес­кой секты, которую невозможно точно отождествить с ка­кой-либо числящейся в патриотических каталогах, но ко­торая четко попадает в одну из основных групп.

2.   После третьего столетия антиеретические писатели обеспокоились опровержением манихейства. Они не рассматривали эту новую религию как часть гности­ческой ереси, которая (в узком смысле) была уже по­беждена Церковью и исчезла; но в более широком кон­тексте истории религии манихейство принадлежит тому же самому кругу представлений. Из очень про­странной христианской литературы, нам необходи­мой, называются толькоActaArchelai, работы Тита Бострийского (греческий), св. Августина (латынь) и Феодора бар Конаи (сирийский). Здесь к христианскому хору присоединяется и философски настроенный язы­ческий автор Александр Ликополийский, писавший через поколение после Мани.

3.   Соответствующим образом, некоторые мистические религии поздней античности также принадлежали гно­стической сфере, поскольку они аллегорически толко­вали свои ритуалы и изначальные культы-мифы в духе, подобном гностическому: мы можем отметить мистерии Исиды, Митры и Аттиса. Источники в этом случае состоят из записей современных греческих и латинских, главным образом языческих, авторов.

4.   Определенное количество скрытой информации рассе­яно пораввинистической литературе, хотя в целом, в отличие от христианской практики, замалчивание рассматривалось здесь как более эффективный способ обращения с ересью.

5. Наконец, ветвь исламской литературы, имевшая дело с описанием множества религий, содержала ценные со­общения, особенно о манихейской религии, а также о сочинениях авторов менее известных гностических сект, которые жили в мусульманский период. Вторичные источники написаны на греческом, латин­ском, древнееврейском, сирийском и арабском языках.

Первичные или непосредственные источники Эти источники в своей большей части вышли на свет только к девятнадцатому столетию и постоянно добавлялись к удачным археологическим находкам. Следующий пере­чень не зависит от порядка открытия первоисточника.

Неоценимую важность для знаний о гностицизме за пре­делами христианской орбиты представляют священные книги мандеев, секты, сохранившейся в области нижнего Евфрата (современный Ирак), не более антихристианской, чем антииудаистской, но включающей в число своих про­роков Иоанна Крестителя в противоположность Христу, но в его роли. Это только один пример продолжительного су­ществования гностической религии до настоящего време­ни. Название образовано от арамейского манда, «познание», так что «мандеи» дословно — «гностики». Их священные книги, написанные на арамейском диалекте, по языку близ­ки Талмуду и составляют наибольший корпус — за возмож­ным исключением следующей группы — оригинальных гностических писаний в нашем распоряжении. Они вклю­чают в себя мифологические и догматические трактаты, ри­туальное и нравственное учение, литургию и коллекцию гимнов и псалмов, некоторые из которых заключают в себе глубоко волнующую религиозную поэзию.

Постоянно растущая группа источников состоит из христианских коптско-гностических сочинений, главным образом Валентинианской школы или более широкой группы по отношению к которой эта школа является выдающимся представителем. Коптский был египетским местным диалектом позднего эллинистического периода, происшедшим из смешения древнего египетского языка с греческим. Продвижение этого народного языка к использованию как литературного средства отражает подъем массовой религии против эллинистически направленной греческой светской культуры. До недавнего времени коптские гностические писания в нашем распоряжении, такие как Pistis Sophia и Books ofJeu, представляли более низкий и вырождающий­ся уровень гностической мысли, принадлежащей к закат­ной стадии размышления о Софии. Но позже (около 1945 года) сенсационная находка в Наг-Хаммади (Хенобоскион), в Верхнем Египте, пролила свет на целую библиоте­ку гностической общины, содержащую коптские переводы до настоящего времени неизвестных греческих произведе­ний, которые могут быть отнесены к «классической» фазе гностической литературы: среди них одна из главных книг Валентина Евангелие истины — если и не самого Валенти­на, но определенно восходящая к поколению основателей данной школы, о ее существовании и заглавии которой было известно от Иринея. За исключением одной части данной рукописи, опубликованной полностью (1956 г.). и некото­рых фрагментов из других частей, оставшийся пространный новый материал (тринадцать рукописей, некоторые фраг­ментарные, некоторые почти целые, общим числом около 1000 листов папируса, представляющих около сорока вось­ми трудов) все еще неизвестен. С другой стороны, из одной рукописи, принадлежащей к более старым коптским откры­тиям, после шестидесяти лет ее нахождения в Берлинском музее сравнительно недавно (относительно первого издания данной книги — 1955 г.) были опубликованы гностические части, из которых наиболее известной является Апокриф Иоанна, основная работа барбело-гностиков, уже исполь­зованная Иринеем в обзоре этой системы второго столетия. (Это и другие произведения из этой коллекции, несколько позже Мудрости Иисуса Христа, были также найдены в неопубликованной части библиотеки из Наг-Хаммади — Апокриф не менее, чем в трех версиях, — доказательство уважения, которым он пользовался.)

Также на коптском языке существует библиотека манихейских папирусов, открытая в Египте в 1930 году, изда­ние которой находится все еще в процессе. Восходящие к четвертому веку н. э., очень плохо сохранившиеся рукопи­си объемом около 3500 страниц сильно напоминают воспро­изведение одной из собственных книг Мани, известной прежде по заглавию и, подобно всем его произведениям, счи­тавшейся безвозвратно потерянной: Кифалая, т. е. «Главы» Книги псалмов ранней манихейской общины; также часть коллекции Гомилий первого поколения после Мани. После Свитков Мертвого моря эта находка является величай­шим событием в истории религии, предоставленном архео­логией в этом поколении. Подобно мандейским, коптские манихейские корпусы содержат как само учение, так и по­этический материал. В этом случае перевод делался, по-ви­димому, с сирийского, хотя исключить посредничество гре­ческого перевода не представляется возможным.

Другой группой более поздних источников манихейской религии этого времени в ее восточной форме явились так называемые турфанские фрагменты на персидском и тюрк­ском, найденные при исследовании оазиса Турфан в китай­ской части Туркестана в начале этого столетия; к ним дол­жны быть добавлены китайские тексты, также найденные в Туркестане, свиток гимнов и трактат, названные по име­ни их открывателя и издателя Пеллио (Пейо). Эти докумен­ты — также еще не изданные полностью — являются дока­зательством расцвета гностической религии в столь отдален­ном регионе, как Центральная Азия. Наиболее известный западным ученым корпус греческих произведений припи­сывается Гермесу Трисмегисту и часто упоминается как Поймандр, но, строго говоря, так называется лишь первый трактат. Сохранившийся корпус, впервые опубликованный в шестнадцатом веке, представляет собой остаток египетс­кой эллинистической литературы откровения, называемой «герметической» благодаря синкретическому отождествле­нию египетского бога Тота с греческим Гермесом. Много­численные ссылки и цитаты у поздних классических писа­телей, и языческих, и христианских, увеличивают количе­ство источников герметической мысли. Эта литература не в целом, а определенными своими частями отражает гности­ческий дух. Она считается приближенной к алхимической литературе и некоторым греческим и коптским магическим папирусам, имеющим примесь гностических представле­ний. Герметический трактат Поймандр, несмотря на неко­торые признаки иудейского влияния, определяется как пер­вый документ независимого языческого гностицизма.

Существует, наконец, гностический материал в некото­рых апокрифах Нового завета, таких как Деяния Фомы и Оды Соломона — в обоих этих случаях находящийся в сфе­ре поэтического и принадлежащий к лучшим выражениям гностического отношения к жизни и вере. Что касается язы­ка, оригинальные источники писались на греческом, копт­ском, арамейском, персидском, тюркском и китайском. тюрьмы. Их тираническое правление миром называется гемармен, вселенским Роком (понятие, взятое из астро­логии, но теперь слегка окрашенное гностическим анти­космическим духом). В своем физическом аспекте это уп­равление является законами природы; в психическом ас­пекте, который включает учреждение и применение Закона Моисеева, оно служит орудием порабощения че­ловека.

Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проход душам, что ищут восхождения после смерти, для того, чтобы предотвратить их уход из мира и возвращение к Богу. Архонты также являются создателями мира, за ис­ключением тех моментов, где эта роль предназначена для их главы, который впоследствии получил имя демиурга (творца мира в платоновском Тимеё) и часто изображался с искаженными чертами ветхозаветного Бога.

АНТРОПОЛОГИЯ

Человек, главный объект этих безграничных приготов­лений, состоит из плоти, души и духа. Но ослабляя первич­ные принципы, его первоисточник является двойным: мир­ским и надмирным. Не только тело, но и «душа» представ­ляют собой продукт космических сил, сформировавших тело по образу божественного Первого (или архетипического) Человека и ожививших его своими психическими сила­ми: инстинктами и страстями естественного человека, про­исходящими из одной из космических сфер и сочетающих­ся с ними, что вместе составляет астральную душу человека, его «психе».

Тело и душа человека представляются частью мира и под­чинены гемармену от начала до конца. Заключенное в душе является духом, или «пневмой» (которая называется так­же «искрой»), частью божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов; и архонты создали человека с це­лью удержания ее там как пленницы. Следовательно, как в макрокосме человек ограничен семью сферами, так в че­ловеческом микрокосме пневма снова ограничена семью проистекающими из них облачениями души. В своем без­действенном неискупленном положении пневма, таким об­разом, поглощена душой, и плоть не осознает себя, оцепе­невшая, спящая или отравленная ядом мира: короче гово­ря, она «невежественна». И ее пробуждение и освобождение достигается через «познание».

ЭСХАТОЛОГИЯ

Радикальная природа дуализма предопределяет учение о спасении. Сколь чуждый, столь и трансцендентный Бог является для «этого мира» пневматическим. Цель гнос­тических устремлений — освобождение «внутреннего че­ловека» из оков мира и его возвращение к изначальному царству света. Необходимым условием этого является по­знание им надмирности Бога и самого себя, то есть своего божественного происхождения, так же, как и существую­щей ситуации, и, соответственно, природы мира, обуслов­ливающей возникновение данной ситуации. Как гласит известное утверждение валентиниан:

Освобождение — познание того, кем мы были, кем мы. стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремим­ся, что искупаем; что есть рождение и что — возрождение.

(Ехс. Theod. 78. 2)

Это познание, тем не менее, задерживалось из-за насто­ящей ситуации, так как невежество является сутью миро­вого существования просто как принцип прихода мира к существованию. В частности, трансцендентный Бог неиз­вестен в мире и не может быть открыт из него; следователь­но, откровение необходимо. Его необходимость заложена в природе космической ситуации, и его проявление вно­сит в нее решительные изменения, принимая во внимание то, что «неведение» уже является частью спасения. Носи­тель откровения является вестником из мира света, который проходит сквозь барьеры между сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух от земного сна и передает ему «извне» спасительное знание. Миссия этого трансценден­тного спасителя начинается еще до сотворения мира (пос­ле падения божественного элемента, предшествовавшего творению) и двигается параллельно его истории. Познание таким образом подвержено откровению, и даже если на­зывается просто «познание Бога», оно охватывает всю суть гностического мифа со всем, чему он учит о Боге, человеке и мире; то есть познание содержит элементы теоретичес­кой системы. С практической стороны оно, скорее, явля­ется «познанием пути», а именно пути души за пределы мира, охватывающего сакраментальные и магические при­готовления к ее будущему восхождению, таинственные имена и формулы, способствующие проходу через каждую сферу. Наделенная гносисом, душа после смерти идет вверх, оставляя позади сферы физического «облачения», присущие ей. Таким образом дух, освобожденный от чуж­дых влияний, достигает Бога за пределами мира и воссое­диняется с божественной субстанцией. В масштабе всеоб­щей божественной драмы этот процесс является частью восстановления собственно божественной целостности, которая в прекосмические времена была ослаблена поте­рей некоей доли божественной субстанции. И через эту по­терю божество было вовлечено в судьбу мира и ныне пыта­ется восполнить ее посредством вмешательства в космичес­кую историю. По завершении этого процесса собирания (в соответствии с некоторыми системами), космос, лишен­ный своих элементов света, придет к концу.

НРАВСТВЕННОСТЬ

В этой жизни пневматики — обладатели гносиса, как они себя называли, отделяются от основной массы чело­вечества. Непосредственное вдохновение не только дела­ет личность повелителем в сфере познания (отсюда безгра­ничное разнообразие гностических учений), но также обуславливает сферу действий. В общем, пневматическая нравственность определяется враждебностью по отноше­нию к миру и презрением ко всем мирским связям. Из это­го принципа, однако, можно вывести два противополож­ных заключения, и оба найдут свои крайние выражения: аскетическое и безнравственное. Первое выводит из обла­дания гносисом обязательство избегать дальнейшего оск­вернения миром и, следовательно, ослабить контакты с ним до минимума; последнее извлекает из такого же об­ладания право на абсолютную свободу. Позже мы обратим­ся к сложной теории гностической безнравственности. В э-том предварительном обзоре должно быть достаточно и не-скольких замечаний. Закон «Ты должен» и «Ты не должен», провозглашенный Создателем, является еще одной формой «космической» тирании. Санкции, накла­дываемые на грех, действуют только на тело и душу. Так как пневматик свободен от гемармена, он свободен и от ига нравственного закона. Для него все дозволено, так как пневма «спасена в его естестве» и не может быть ни запят­нана его действиями, ни испугана угрозой возмездия ар­хонтов. Пневматическая свобода, однако, не просто пред­мет безразличного разрешения: через намеренное наруше­ние демиургических норм пневматик разрушает замысел архонтов и парадоксальным образом способствует работе по спасению. Эта антиномическая безнравственность вы­ражается более отчетливо, чем аскетическая версия, в ни­гилистическом элементе, содержащемся в гностическом акосмизме.

Даже читатель, незнакомый с предметом, сделает из предшествующего отвлечения вывод, что все вершины концептуализации гностической теории, достигнутые от­дельными мыслителями, являются неразрывной мифоло­гической сутью гностической мысли как таковой. Отда­ленный от разреженной атмосферы философского раз­мышления, он двигается в более плотную среду образности и персонификации. В следующих главах мы наполняем рамки нашего обобщенного сообщения материей гности­ческой метафоры и мифа, а с другой стороны, представля­ем некоторые разработки этого базового понятия в спеку­лятивных системах мысли.

2) ГНОСТИЧЕСКАЯ ОБРАЗНОСТЬ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЯЗЫК

При первой встрече с гностической литературой чи­татель будет поражен определенными повторяющимися элементами выражения, которые присущими им каче­ствами, даже за пределами расширенного контекста, от­крывают основной опыт, способ чувствования и видение реальности, четко характеризующие гностический ра­зум. Эти выражения колеблются от единичных слов с символическими аллюзиями до расширенных метафор; и их неотъемлемое красноречие, часто усиливающее их первоначальный смысл, значит больше, чем частота их появления. Преимущество такого подхода проявляется в том, что он сталкивает нас с уровнем высказывания бо­лее фундаментальным, чем содержащие доктрину диф­ференциации, в которых гностическая мысль отделялась от завершенных систем.

Особенно богатой в отношении самобытного творче­ства, демонстрирующей отличительный знак гностичес­кого ума с впечатляющей силой, является мандейская литература. Это богатство выразительных средств явля­лось лицевой стороной ее по меньшей мере бедности с те­оретической стороны; это также связывается с тем фак­том, что вследствие своей географической и социальной отдаленности от эллинистического влияния мандеи были в меньшей степени подвержены искушению уподобить выражение своих мыслей западным интеллектуальным литературным условностям. В их трудах изобиловали мифологические фантазии, сжатость их образности не истощалась никакими стремлениями к концептуализации,  разнообразие не связывалось заботой о логичности и системности. Хотя это отсутствие интеллектуальной дис­циплины часто делало утомительным чтение их громад­ных произведений, которые изобиловали повторами, пропитавшая их безыскусная красочность мифологичес­кого видения предоставляла достаточную компенсацию; и в мандейской поэзии гностическая душа выплескивает свою муку, ностальгию и облегчение в бесконечном по­токе мощного символизма. В соответствии с целями этой главы мы подробно опишем его источники, не стремясь преувеличить важность мандеизма в общей картине гно­стицизма.

«ЧУЖДОЕ»

«Во имя великого начала чуждой Жизни из миров све­та, того высшего, что стоит прежде всех век»: это стандар­тное начало мандейских произведений, и «чуждая» — по­стоянный атрибут «Жизни», которая по своей природе яв­ляется чуждой этому миру, а при определенных условиях и является чуждой и за его пределами. Цитируемая форму­ла говорит о «начале» Жизни, что «стоит прежде всех век», т. е. прежде мира. Понятие чуждой Жизни являет­ся одним из самых впечатляющих слов-символов, с кото­рыми мы сталкиваемся в гностической речи, и оно явля­ется новым и в общей истории человеческой речи. У него есть эквиваленты во всей гностической литературе, напри­мер, представление Маркиона о «чуждом Боге», или про­сто «Чужом», «Другом», «Неизвестном», «Безымян­ном», «Скрытом»; или «неизвестный Отец» во многих христианско-гностических произведениях. Его философским двойником является «абсолютное трансцендентное» нео­платонической мысли. Но даже отдельно от этих теологи­ческих употреблений, где оно является одним из преди­катов Бога или высшего Бытия, слово «чуждый» (и его эквиваленты) имеет собственное символическое значение как выражение изначального человеческого опыта, и это лежит в основе различных употреблений данного слова в теоретических контекстах. Что касается этого основно­го опыта, сочетание «чуждая жизнь» представляется оп­ределенно поучительным.

«Чуждое» является тем, что происходит откуда-то из другого мира и не принадлежит этому. Для тех, кто дей­ствительно принадлежит этому миру, оно представляет­ся странным, незнакомым и непостижимым; но их мир в своей части является также непостижимым и для чуждо­го, которое приходит для того, чтобы обитать здесь как в чужой земле, где оно далеко от дома. Потому оно испыты­вает участь чужеземца, который одинок, незащищен и не может разобраться в ситуации, полной опасностей.

Мука и тоска по родине — часть жребия чужеземца. Чужеземец, который не знает дорог чужой земли, стран­ствует как потерянный; если же он их узнает, он забыва­ет, что он чужеземец, и теряет в ином смысле, поддавшись соблазнам чужого мира и отдалившись от своих истоков. Потом он становится «сыном дома». Это также является частью судьбы чужака. При его отдалении от самого себя страдание проходит, но самый этот факт является куль­минацией трагедии чужеземца.

Воспоминание о своей отчужденности, признание сво­его места изгнания является первым шагом назад; пробуж­дение тоски по дому — началом возвращения. Все это при­надлежит «страдающей» стороне отчужденности. Тем не менее по отношению к истокам она в то же самое время является точкой отсчета опыта, источником силы и тай­ной жизни, неизвестной окружению и в крайнем случае недоступной для нее, как она непостижима для созданий этого мира.

Это превосходство чуждого, которое, хотя и скрыто, отличает его даже здесь, является очевидным триумфом в его природной сфере, находящейся вне этого мира. В подобной позиции чуждое — это отдаленность, недо­ступность, и его чуждость означает величие. Поэтому чуждое, взятое отдельно, является полностью трансцен­дентным, лежащим «за пределами», и явственным ат­рибутом Бога.

Обе стороны представления о «Чуждом», позитивная и негативная, чуждость как превосходство и как страда­ние, как привилегия отдаленности и как удел вовлечения, чередуются как характеристики одного и того же субъек­та — «Жизни». Как «великое начало Жизни» оно одно участвует в позитивном аспекте: оно «за пределами»,  прежде мира», «в мирах света», «в плодах величия, при дворах света, в доме совершенства» и так далее.

В своем отдельном существовании в мире оно участву­ет в трагическом взаимопроникновении обеих сторон; и реализация всех особенностей, обрисованных выше, в драматической последовательности, обусловленной те­мой спасения, составляет метафизическую историю све­та, изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни и включенной в мир, — историю отчуждения и возвраще­ния, «дорог» вниз, через нижний мир, и снова наверх. Со­гласно различным стадиям этой истории, термин «чуж­дый» или его эквиваленты может встречаться в разнооб­разных сочетаниях: «моя чуждая душа», «мое больное от мира сердце», «моя одинокая лоза», относящихся к чело­веческим условиям, тогда как «чужой человек» и «чуже­земец» относятся к вестнику из мира Света — хотя он мо­жет применять к себе предыдущие термины, как мы уви­дим, когда будем обсуждать «спасенного спасителя».

Поэтому косвенно истинное понятие «чуждого» вклю­чает в свое значение все аспекты, которые «дорога» объяс­няет в форме различных по времени этапов. В то же вре­мя оно наиболее прямо выражает базовый опыт, который впервые привел к этой концепции «пути» существова­ния — первоначальному существованию чуждости и трансцендентности. Мы можем, следовательно, опреде­лить образ «чуждой Жизни» как первичный символ гнос­тицизма.

«ЗА ПРЕДЕЛАМИ», «ВНЕ», «ЭТОТ МИР» И «ДРУГОЙ МИР»

Другие термины и образы органично связаны с этим центральным понятием. Если «Жизнь» является изна­чально чуждой, то ее дом находится «вне» или «за преде­лами» этого мира. «За пределами» здесь означает: за пре­делами всего, что является космосом и небесами, вклю­чая светила. И «включая» буквально: понятие об абсолют­ном «вне» ограничивает мир закрытой и предельной сис­темой, ужасая своей безбрежностью и содержанием тех, кто потерялся в нем, все еще ограниченный тотальными рамками бытия. Это — система сил, демоническая сущ­ность, насыщенная личными стремлениями и гнетущими силами. Ограничение, наложенное представлением о «пре­делах», лишает «мир» его претензии на тотальность.

Постольку поскольку «мир» означает «Все», общую сумму реальности, существует только «определенный» мир, и дальнейшие спекуляции были бы бессмысленны: если космос прекращается, будучи Всем, если он ограни­чен чем-то совершенно «другим», еще очевидно реаль­ным, тогда он должен быть определен как «этот» мир. Все, что связано с человеческим земным существовани­ем, находится в «этом мире», относится к «этому миру», который противопоставлен «другому миру», обиталищу «Жизни». Однако при взгляде из-за пределов и в глазах обитателей миров Света и Жизни он является нашим миром, который проявляется как «этот мир». Указатель­ное местоимение, таким образом, стало уместным добав­лением к термину «мир»; и данное сочетание снова ока­зывается фундаментальным лингвистическим символом гностицизма, тесно связанным с первичным понятием «чуждого».

МИРЫ И ЭОНЫ

При этой точке зрения слово «мир» приходится ис­пользовать во множественном числе. Выражение «миры» обозначает длинную цепочку подобных близких сфер дей­ствия сил, разделение большей космической системы, че­рез которую Жизнь проходит своей дорогой, и каждый из миров равно чужд ей. Только потеряв свой статус то­тальности, становясь обособленным и в то же время де­моническим, понятие «мир», действительно, начинает до­пускать множественность. Мы могли бы также сказать, что «мир» означает совокупность в большей степени, чем единство, демоническую семью более, чем уникальную личность.

Множественность означает также запутанность мира: в мирах душа теряет свой путь и скитается, повсюду она ищет избавления, но лишь проходит из одного мира в дру­гой, являющийся таким же миром. Это множество демо­нических систем, из которых изгнана неспасенная жизнь, является темой многих гностических учений. С «мира­ми» мандеизма соотносятся «эоны» эллинистического гностицизма. Обычно их семь или двенадцать (согласно количеству планет или знаков зодиака), но в некоторых системах множественность быстро увеличивается до оше­ломляющих и ужасающих величин, доходя до 365 «небес» или неисчислимых «пространств», «мистерий» здесь в топологическом значении), и «эонов» из Pistis Sophia. Через все эти эоны, знаменующие столь много сту­пеней отделения от света, «Жизнь» должна пройти для того, чтобы выбраться.

Ты видишь, о дитя, через сколько тел [элементов?], сколько рядов демонов, сколько переплетений и поворотов судьбы, мы должны проложить себе дорогу для того, чтобы устремиться к одному единственному Богу.

(С. Н. IV. 8)

Это понятно даже там, где нарочито не утверждается, что роль этих вмешивающихся сил является враждебной и препятствующей: с точки зрения пространственной, они символизируют в то же время антибожественные и лиша­ющие свободы силы этого мира.

«Дорога, которой мы дол­жны пройти, длинна и бесконечна» (G 4337);

«Как широ­ки границы этих миров тьмы!» (G 155);

Однажды заблудившись в лабиринте зла,

Несчастная [Душа] не находит дороги оттуда...

Она ищет спасения из мучительного хаоса

И не знает, как она пройдет через это.

(Псалом наассена, Hippol. V. 10. 2)

Независимо от любых персонификаций, все пространство, в котором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовный характер, и сами «демоны» представляют столько же пространственных сфер, сколько существует их самих. Преодолеть их — то же самое, что и пройти через них; сло­мав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть, и таким образом достигается освобождение от магии их сферы. Поэтому даже в своей роли спасителя Жизни душа, как говорится в мандейских трудах, «скитается по ми­рам»; Иисус говорит в Псалме наассена: «Все миры, что я прошел, все мистерии, что я открыл».

Это — пространственный аспект данной концепции. Не менее демоническим является измерение времени суще­ствования жизни в пространстве, которое также представ­лено как ряд квази-персональных сил (т. е. «эонов»). Его особенность, подобно мировому пространству, отражает основной опыт чуждости и изгнания.

Здесь мы также встречаемся со множественностью, которую мы наблюдали там: целая вереница столетий простирается между душой и ее целью, и их среднее чис­ло выражает влияние, которое космос как принцип имеет на своих пленников. Здесь снова избавление достигается только прохождением через все. Поэтому путь спасения проходит через временной ряд «поколений»: через цепоч­ки бесчисленных поколений трансцендентная Жизнь вхо­дит в мир, проживает в нем и выдерживает кажущуюся бесконечной длительность, и только через этот длинный и запутанный путь, с потерянной и вновь обретенной па­мятью, она может завершить свою судьбу.

Это объясняется выразительной формулой «миры и по­коления», которая постоянно встречается в мандейских трудах: «Я скитался по мирам и поколениям», говорит Спаситель. Для неспасенной души (которая может быть сама своим спасителем) эта временная перспектива явля­ется источником мучений. Ужас перед безбрежностью космического пространства сочетается с ужасом перед временем, и все это нужно выдержать: «Как много я уже вытерпел и как долго пребываю в мире!» (G 458).

Этот двойственность космического ужаса, простран­ственная и темпоральная, хорошо выражена в сложном значении адаптированного гностицизмом эллинистичес­кого понятия «Эон». Первоначально понятие времени полностью (продолжительность жизни, протяженность космического времени, отсюда вечность) подверглось пер­сонификации в пре-гностической эллинистической рели­гии — возможно, адаптация персидского бога Зервана — и стало объектом поклонения, впоследствии с некоторы­ми внушающими страх ассоциациями. В гностицизме оно обретает дальнейшую мифологическую форму и становит­ся названием целого класса категорий божественного, по­лубожественного и демонического бытия. В последнем случае под «Зонами» подразумеваются как темпораль­ные, так и пространственные демонические силы вселен­ной или (как в Pistis Sophia) царства тьмы во всей их чу­довищности. Их крайняя персонификация может иногда все, но уничтожает первоначальный временной аспект; при частом сравнении «эонов» с «мирами» этот аспект со­храняется как часть значения, став более изменчивым через направления мифологического воображения8.

Чувство, вызванное временным аспектом космическо­го изгнания, находит свое волнующее выражение в таких словах:

В этом мире [тьмы] я пребываю тысячи мириадов лет,

и никто не узнал, что я был там...

Год за годом и поколение за поколением я был там,

и они не узнали, что я обитал в их мире.

(G 153 f.)

Или (из тюркского манихейского текста):

Теперь, о наш милосердный Отец, бесчисленные мириа­ды лет прошли с тех пор, как мы отделились от тебя. Твое возлюбленное сияющее живое лицо стремимся мы увидеть.» (Abh. D. Pr. Akad. 1912, р. 10)

Неизмеримая космическая продолжительность с уве­личением размера космических пространств означает от­деление от Бога, и демонические особенности этих про­странств состоят в сохранении этого отделения.

КОСМИЧЕСКОЕ ОБИТАЛИЩЕ И ПРЕБЫВАНИЕ ЧУЖЕЗЕМЦА

Представляющийся нам безбрежным мир был для гно­стиков тюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркион с презрением именовал ее haec cellula creatoris — клетью для творения. «Прийти извне» и «выходить» — стандартные фразы в гностической литературе. Таким об­разом Жизнь или Свет «пришли в этот мир», «странству­ют здесь»; они «уходят в мир», они могут оставаться «на внешнем краю миров» и отсюда — «снаружи» — «взы­вать» к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значи­мость этих выражений: в настоящее время мы занимаем­ся символической топологией и непосредственным крас­норечием образности.

Пребывание «в мире» называется «жилищем», мир как таковой — «жилищем» или «домом», в противопо­ложность светлым жилищам существует «темное», или «низкое» жилище, «смертельный дом».

Представление о «жилище» имеет два аспекта: с од­ной стороны, оно подразумевает временную структуру, нечто условное и потому подлежащее отмене — жили­ще можно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставить в руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимость жизни от ее окружения — место, где прожи­вают, решительно небезразлично обитателю и от этого за­висят все условия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище на другое; надмирное существование также называется «жи­лищем», временем местонахождений Света и Жизни, мно­жество которых имеет собственную иерархию областей.

Когда Жизнь водворится в мире, временная принадлеж­ность, таким образом созданная, может привести к станов­лению «сына дома» и сделать необходимым напоминание: «Ты не вернешься отсюда и корней твоих не останется в ми­ре» (G 379).

Если ударение ставится на временной и преходящей природе мирового пребывания и на условиях бытия чуже­земца, мир называется также «двором», в котором один «до­мик»; и «держать двор» — формула, обозначающая «быть в мире» или «во плоти». Творения этого мира являются «соседями по двору», хотя их связь с ним не такая, как у гостей: «С тех пор, как я был один и сохранил себя, я был чужеземцем для моих соседей по двору» («Гимн Жемчу­жине» в Act a Thomae).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, как известно, является «домом» жизни и инструментом мировой власти над Жизнью, замкнутой в нем.

Более точно, «покров» и «одеяние» обозначают тело как земное прохождение заключенной души; они также, однако, могут применяться и к миру. Одеяния делаются и изменяются, земное одеяние для этого света.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томится в телесных покровах:

Я есмь Мана великой Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?

(G454)

Я есмь Мана великой Жизни. Кто кинул меня в страда­ние миров, кто перенес меня в злую тьму? Так долго я тер­пел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди дея­ний рук своих.

(G457f.)

Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня. Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их, должен опять и снова вступать в борьбу12 и не видеть Жизни в своем ш'кина.

(G461)

Все эти вопросы адресуются великой Жизни: «Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] в него из своей середины? » (G 437). Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, и непосредственно отражают основные челове­ческие условия.

«СВЕТ» И «ТЬМА», «ЖИЗНЬ» И «СМЕРТЬ»

Мы должны добавить несколько слов о противопостав­лении света и тьмы, которое является столь постоянной чертой при этом рассмотрении. Их символизм повсюду остречается в гностической литературе, но по причинам, которые мы обсудим позже, его наиболее выразительное и научно важное проявление мы видим в так называемой иранской ветви гностицизма, которая также является од­ним из компонентов мандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты из этой области и, следовательно, принадлежат иранской версии гностического дуализ­ма. Независимо от теоретического контекста, однако, символизм отражает универсальную гностическую поэзию. Первой чуждой Жизнью является «Царь Света», чей мир — «мир блеска и света без тьмы», «мир кротости без сопротивления, мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мир добра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом» (G 10).

Противопоставлением ему является «мир тьмы, пол- зла... полный всепожирающего огня... полный лжи и обмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы без света... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором доб­ро погибает и деяния склоняются к ночи» (G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версию дуализма, начинает свое вероучение, как отмече­но в Fihrist, арабском источнике, следующим образом: «Два бытия было в начале мира, и одно было Свет, а другим — Тьма». При этом допущении существующий мир, «этот» мир, является смешением света и тьмы, с преобладанием последней: его основная материя — тьма, с посторонней примесью света. При данном положении вещей двойственность тьмы и света соответствует двойственности «этого мира» и «другого мира», так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира, который теперь поэтому является определенным миром тьмы. Уравнение «мир (космос) = тьма» является по сути независимым и более базовым, чем только что приведенная частная теория на­чал, и как выражение данного условия допускает широко расходящиеся типы происхождения, как мы увидим поз­же. Такое уравнение является символически действенным для гностицизма в общем. В «Герметическом корпусе» мы находим предупреждение: «Отвернись от темного света» (С. Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет к тому, что даже так называемый свет в этом мире представляет по сути тьму. «Космос — обилие зла, Бог — полнота добра» (С. Н. VI. 4); и как «тьма» и «зло», так и «смерть» являют­ся символами этого мира как такового. «Он, рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он, возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т. е. удалился от власти Семи]» (Exc. Theod. 80. 1). Поэтому мы понимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия (Macrobius) (In somn. Scip. I. 11), что душа «проходит как через многие смерти, так и через многие сферы, сходя на землю к тому, что называется жизнь».

«СМЕШЕНИЕ», «РАССРЕДОТОЧЕНИЕ», «ЕДИНСТВО» И «МНОЖЕСТВО»

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представ­ление о двух изначальных и противоположных сущнос­тях приводит к метафоре «смешения» истока и структу­ры этого мира. Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин в сущности обозначает трагедию частей Света, отделенных от их главного тела и погруженных в чужеродную стихию.

Я есмь я, сын кротких [т. е. существ Света]. Смущен я, и плач я внемлю. Выведи меня из объятий смерти.

(Турфанский(восточнотуркестанский) фрагмент, М 7)

Они принесли живую воду15 и влили ее в мутную воду; они принесли блистающий свет и бросили его в полную тьму. Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер. Они принесли живой огонь и бросили его в всепожирающий огонь. Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело.

(J56)

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти ос­новных стихий манихейской системы, которые, очевид­но, лежат в основе этого манихейского текста.

Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю. Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных.

(G 362)

Как только появилась мутная вода, живая вода заплака­ла и зарыдала... Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет.

(J 216) Даже вестник покоряется судьбе смешения:

Затем живой огонь в нем стал изменяться... Его велико­лепие померкло и потускнело... Узри, как ослабело велико­лепие чужого человека!

(G 98 f.)

В манихействе учение о смешении и его двойнике не­смешении формирует основу целой космологической и сотериологической системы, как будет показано в следу­ющей главе.

Близко связанным с представлением о «смешении» является представление о «рассредоточении». Если ча­сти Света или первой Жизни были разделены и смеша­ны с тьмой, тогда изначальное единство было расколо­то и перешло во множественность: осколки — это искры, рассредоточенные на всем протяжении творения. «Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части и разбросал их по­всюду?» (J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, на­чатая с ним, содействовали дальнейшему неограничен­ному рассредоточению частиц света, которые поглоща­лись силами тьмы, и отсюда возникло стремление сохра­нить их более надежно. Поэтому спасение включает процесс собирания, воспоминания того, что было так рас­средоточено, и спасение стремится к воссозданию перво­начального единства.

Я есмь ты, и ты есмь я, и где ты, там и я, и во всех вещах я рассредоточен. И где бы ты ни был, ты собираешь меня; но, собирая меня, ты собираешь и себя.

 Это самособирание определяется как процесс paripassu с развитием «познания», и его завершение является усло­вием для окончательного освобождения из мира:

Он, достигший этого гносиса и собравший себя из космо­са... больше не задерживается здесь и поднимается к архон­там;

и, провозгласив этот истинный подвиг, восходящая душа отвечает с вызовом небесным привратникам:

Я пришла познать себя и собрала себя отовсюду... Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения и объединения, подобно множественности, разнообразию и рассредоточению, имеет как духовный, так и метафизичес­кий аспекты, т. е. применяется к личности как к универ­сальному бытию.

Отмечается, что высшие, или философские, формы гносиса, эти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли к более полному совпадению; увеличение осознавания внутренней духовной стороны очистило метафизи­ческую от более грубых мифологических значений, кото­рые были изначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенный символизм поставил важную веху на пути к демифологизации, «объединение» —очень точное опре­деление того, что «познание Отца» достижимо для «каж­дого»:

Это происходит посредством Единения, где каждый сно­ва примет себя обратно. Через познание он очистит себя разнообразием взглядов на Единение, поглощением (пожи­ранием) Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы — Светом и Смерти — Жизнью.

(GT 25:10-19)

Следует отметить, что в валентинианской системе по­добное достижение приписывается гносису на основе уни­версального бытия, где «возрождение Единения» и «погло­щение Материи» означает не меньше, чем действительный распад нижнего мира, т. е. сознающей природы как тако­вой — не благодаря воздействию внешней силы, но един­ственно из-за внутреннего состояния ума: «познания» на трансцендентальном уровне. Мы увидим позже (Гл. 8), что спекулятивный принцип валентинианства обосновал объективную онтологическую эффективность этого дей­ствия, на первый взгляд кажущегося очень частным и субъективным; и как их вероучение объясняет выравни­вание личностного единения с переобъединением вселен­ной и Бога.

И универсальный (метафизический), и индивидуаль­ный (мистический) аспекты идеи единства и их противо­положности становятся постоянной темой ряда спекуля­ций, уходящих все дальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его систе­ме (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях потери и восстановления метафизического Единения. Но Плотин в своей спекуляции обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики «Единого против Множественности».

Рассредоточение и собирание — это онтологические ка­тегории действительности вообще, они существуют одно­временно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Множества к Едино­му, этическому на первых ступеньках лестницы, затем становящемуся теоретическим, а на кульминационной стадии — мистическим.

Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все свои члены, которые рассредоточились и рассеялись по мно­жественности из единения, которое однажды изобиловало в величии своей власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались, и вытя­нуть на свет тех, что были темны.

(Порфирий, Ad Marcell. X)

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатони­ческая концепция объединения как принцип личной жиз­ни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от мета­физического аспекта к нравственному.

С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество долж­но будет воссоединиться в ропоте для прихода Единствен­ного (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени мно­гих, придем к Единству... и, оправданные справедливостью Единства, сделаемся Единством.

(Trin.IV. 11)

Благодаря воздержанию собрались мы в Единство, из ко­торого мы ранее распались на множество.

(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)

«Рассредоточение», наконец, достигло того, что мы се­годня называем экзистенциальным значением: «рассеян­ность» душ через многообразие беспокоит и соблазняет мир, действуя через ощущения тела; то есть она оборачи­вается психологическим и этическим концептом в преде­лах схемы индивидуального спасения.

«ПАДЕНИЕ», «ПОТОПЛЕНИЕ», «ПЛЕНЕНИЕ»

Для материи, в которой жизнь пришла в свое настоя­щее состояние, существует множество выражений, боль­шинство из них описывают процесс как пассивный, неко­торые придают ему более активную окраску. «Племя душ было перенесено сюда из дома Жизни» (G 24); «со­кровище Жизни, которое было принесено оттуда» (G 96) или «которое было брошено здесь».

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, часть первой Жизни или Света, попадает в мир или в плоть. Это один из основных символов гностицизма: пред-космическое падение части божественного принципа лежит в основе происхождения мира и человеческого существова­ния в большинстве гностических систем. «Свет упал в Тьму» означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где «Свет светил во Тьме» может быть сказано для того, что­бы обозначить более позднюю стадию. Что было источни­ком этого падения и какие стадии оно проходило — все это являлось субъектом великих расходящихся спекуляций. В нисходящем движении божественного, за исключением манихейства и связанных с ним иранских типов, где весь процесс был начат силами тьмы, существовал добровольный элемент: Душа (как мифическая сущность), виновная в «от­клонении» по направлению к нижним сферам, влекомая разнообразными побуждениями, такими как любопытство, тщеславие, чувственная страсть, являлась гностическим эк­вивалентом изначального греха.

Падение — предкосмический грех, и одним из его по­следствий оказался мир как таковой, другое положение и судьба индивидуальной души в этом мире.

Душа однажды обратилась к материи, она страстно ув­леклась ею, и родилось желание испытывать удовольствия тела, и она не захотела освободиться от этого. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие

Однажды отделенное от божественной сферы и погло­щенное чуждой обстановкой, движение Души продолжа­лось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как «спуск»: «Как долго я опускался во все эти миры?» (J 196). Часто, однако, элемент насилия добавлял­ся к этому описанию падения как метафора, относящаяся к пленению, которую мы рассмотрим подробнее, когда бу­дем исследовать манихейскую систему. Здесь будут при­ведены некоторые мандейские образцы. «Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих роди­телей, которые вскормили меня?» (G 323). «Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил меня в омер­зительное тело?» (G388). Термин «бросить» или «ки­нуть», употреблявшийся в последней цитате, требует не­которого комментария. Его использование, как мы виде­ли прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения — жизнь была броше­на (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом «смешения», где оно использу­ется для обозначения как истоков космоса, так и челове­ка: «Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племе­на за пределами Жизни» (G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельно­сти Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. «Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву» (там же). Это по­стоянно повторяющееся выражение для одушевления че­ловека его незаконным создателем. И это событие не пла­нировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Де­миург чувствовал после всего. «Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?»(О393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде (см. с.), хотя Валентин и принадлежал к особому ответв­лению гностицизма, склоняется к категориям скорее внут­ренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение «куда мы наброшены». Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию абстрактных и нейтральных гла­голов, предваряющих его в формуле (формы «быть» и «стать»), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себе симво­лическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном фи­лософском анализе существования, например, с Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим сказать здесь, это то, что в обоих случаях «были брошены» — не просто описа­ние прошлого, но атрибут, определяющий данную экзис­тенциальную ситуацию как обусловленную этим про­шлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни — этот драматический образ ее генезиса — проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выра­жения этого существования. «Кто бросил меня в горе ми­ров, кто перенес меня в зло тьмы?» (G 457) — спрашивает Жизнь и заклинает: «Спаси нас из тьмы этого мира, в ко­торый нас забросили» (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь «Твой приход не согласуется с волей Ве­ликой Жизни» (G 329); «Этот дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью» (G 379); «Этот мир создавался не по воле Жизни» (G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных отве­тов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительнос­ти, проявившейся в гностическом взгляде на существова­ние и прямо выраженной в этих вопросах и отрицатель­ных ответах на них, на язык объясняющей системы, ко­торая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы.

Итак, Жизнь, «брошенная» в мир, отражает условия своего существования и настроение в группе метафор, ко­торые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть относится к гностическим источникам, не к «человеку» в обычном смысле, но к символически-мифологическому бытию, божественному образу, обитающему в мире в осо­бенной и трагической роли, как жертва и спаситель од­новременно. Так как, однако, этот образ согласно значе­нию системы является прототипом человека, чей удел — страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), у нас есть основания при рассмотрении первой личности считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не разли­чать, но думать о человеческом существовании в мире, вне зависимости от того, к какой фазе или действующему лицу мифической драмы можно отнести данное утверждение.

ЗАБРОШЕННОСТЬ, СТРАХ, ТОСКА ПО ДОМУ

Все эмоциональные подтексты, которые обнаружил наш первоначальный анализ в понятии «чуждый» как та­ковом, находят отчетливое выражение в гностическом мифе и поэзии. Это мандейские повести и гимны, фанта­зии Валентина о приключениях заблуждающейся Софии, продолжительные горестные жалобы Pistis Sophia, где в большом количестве встречаются выражения испуганно­го и ностальгического состояния душевной заброшеннос­ти в мире. Мы выбрали несколько примеров.

Манда д'Хайе говорил Еносу: Не бойся, и не ужасайся, и не говори, что Они оставили меня одного в этом мире од­ного зла. Но вскоре я приду к тебе... [Енос, оставленный один в мире, соединяет сотворенный мир, особенно планеты и их разнообразные дары и влияния: он преодолел страх и отча­яние одиночества.] Зло однажды сговорилось против меня... Они сказали друг другу: В нашем мире зов жизни невозмож­но услышать, он [мир] будет нашим... День за днем я пы­тался уйти от них, так я остался один в этом мире. Я под­нял свои глаза к Манда д'Хайе, который сказал мне: Скоро я приду к тебе... Каждый день я поднимал свои глаза на путь, по которому шли мои братья, на тропу, по которой придет Манда д'Хайе... Манда д'Хайе пришел, позвал меня и ска­зал мне: Малютка Енос, почему ты боишься, почему ты дрожишь?.. Поскольку ужас преобладает в твоем мире, я пришел просветить тебя. Не бойся злых сил этого мира.

(G 261 ff.)

Предвкушая освобождение, покинутая душа говорит:

 О, как я возрадуюсь потом, кто теперь огорчается и бо­ится в жилище зла! О, как возрадуется мое сердце после тех деяний, что я совершила в этом мире! Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я буду опускаться во все эти миры?

(J 196)

Заброшенность Жизни в пределах пребывания в этом мире выражена очень трогательно:

Я — одинокая виноградная лоза, что осталась в мире. У ме­ня нет высшего подателя, нет хранителя, нет кроткого помощника, который пришел бы и научил бы меня всему.

(G 346)

Чувство заброшенности в чужой земле других миров возвращается снова и снова:

Семеро угнетают меня и Двенадцать стали моими пре­следователями. Первый [Свет] забыл меня, а Второй не спросил обо мне.

(J62)

Вопрос формы, который так заметно преобладает в мандейской литературе, отражает своеобразную живость по­иска и беспомощность Жизни, потерянной в чуждом мире. Некоторые моменты из следующих выдержек уже цити­ровались прежде:

Я размышляю, откуда это происходит. Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родите­лей, которые вскормили меня? Кто принес меня к виновным, сынам суетного пристанища? Кто принес меня к бунтов­щикам, которые воюют день за днем?

(G 328)

Я есмъ Мана великой Жизни. Я есмь Мана могуществен­ной Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?.. Мои глаза, которые были откры­ты жилищу света, теперь принадлежат обрубку. Мое серд­це, стремящееся к Жизни, пришло сюда и стало частью об­рубка. Это тропа обрубка, Семеро не позволят мне идти моим путем. Как я должен повиноваться, как должен я ус­покоить свой ум! Как я должен слушать семь и двенадцать мистерий, как должен я стонать! Как должно мое кроткое Слово Отца обитать среди созданий тьмы!

(G.454 f.)

Этих примеров из мандейской литературы достаточно. Мы отмечаем стиль плача, характерный для восточных ис­точников.

Мы уже цитировали прежде (раздел в) «Псалом Души» наассенов. Из всех греческих источников он наиболее дра­матично описывает состояние Души в лабиринте враждеб­ного мира. Текст безнадежно испорчен, и любое толкова­ние может быть только пробным: общее содержание, од­нако, довольно ясно. Душа, третий принцип, как-то размещенный между первыми двумя — Духом и Хаосом, была поглощена последним. В недостойной форме, кото­рой она облечена, она борется и усиленно трудится. Добы­ча Смерти, она сейчас обладает царской властью и видит свет, сейчас — погружается в несчастье и рыдания. Отго­ревав, она возрадовалась, стеная, что она осуждена, осуждена умереть, постоянно возрождаясь. Так она блуж­дает в лабиринте зла и не находит дороги оттуда. И это из-за того, что Христос попросил Отца отправить его далее с печатями, что облегчило ему проход через Эоны и откры­тие их Мистерий (Hippol. V. 10. 2).

Наконец мы цитируем некоторые плачи из Pistis Sophia, гл. 32:

Свет Света, в котором я должна иметь веру с самого на­чала, выслушай теперь мое покаяние26. Избавь меня, о Свет, от злых мыслей, которые вошли в меня... Я пошла и нашла себя во тьме, которая была в хаосе, и я была бессильна уйти оттуда и вернуться на свое место, я страдала от всех Эма­нации Автадов [Самонадеянная]... И я взывала о помощи, но мой голос не доносился из тьмы, и я смотрела вверх, так чтобы Свет, в который я верила, мог прийти мне на по­мощь... И я была в этом месте, оплакивая и разыскивая Свет, который я видела в вышине. И сторож у врат Эонов искал меня, и все те, кто остался в пределах Мистерии, смеялись надо мной... Теперь, о Свет Света, я страдаю во тьме хаоса... Избавь меня от этой тьмы, так чтобы я не погрузилась в нее... Моя сила смотрела вверх из середины хаоса и центра тьмы, и я ждала своего супруга, и он мог прий­ти и бороться за меня, и он не пришел.

ОЦЕПЕНЕНИЕ, СОН, ОПЬЯНЕНИЕ

Можно сказать, что эмоциональные категории после­днего раздела отражают общий человеческий опыт, кото­рый может появиться и найти выражение повсюду, хотя редко в таких выразительных формах. Другая серия ме­тафор, относящаяся к условиям человеческой жизни в мире, уникально гностическая и повторяется с большой регулярностью на протяжении целого ряда гностических выражений, вне зависимости от лингвистических границ. В то время как земное существование, с одной стороны, как мы только что увидели, характеризуется чувством заб­рошенности, страха, ностальгии, оно, с другой стороны, описывается как «оцепенение», «сон», «опьянение» и «забвение»: то есть говорится, что оно предполагает (если мы исключим опьянение) все характеристики, которые первое время описывали состояние смерти в преисподней. Действительно, мы находим, что в гностической мысли мир занимает место в традиционной преисподней и уже сам по себе является царством смерти, то есть тех, кто дол­жен подниматься к жизни снова. В некотором отношении эта серия метафор противоречит предыдущей: неосознан­ное исключает страх. Смысл этой серии метафор — не под­робное изложение мифов: это только пробуждение от со­стояния неосознавания («неведения»), осуществляемое извне, что открывает человеку сущность его положения, до сих пор спрятанную от него, и объясняет поток смерти и отчаяния; еще в некотором роде все это должно работать уже в предшествующем состоянии неведения, где жизнь показывает тенденцию твердо его придерживаться и со­противляться пробуждению.

Откуда приходит это состояние неосознавания и в ка­ких конкретных терминах оно описывается? «Бросок» как таковой мог бы считаться за оцепенение падшей души; но чуждая обстановка сама по себе, мир как демо­ническая сущность, активно участвует в нем. В манихейской космогонии, как рассказывает Феодор бар Конаи, мы читаем:

Как Сыны Тьмы поглотили их, пять Светлых Богов [сы­нов Первого Человека и вещество всех душ, позднее рассре­доточенных в мире] лишились понимания, и через яд Сынов Тьмы они стали подобны человеку, которого укусила беше­ная собака или змея.

Неосознавание является поэтому настоящим зараже­нием ядом тьмы. Мы здесь имеем дело не только с целой группой метафор сна без мифологических подробностей, просто с повествовательными эпизодами, но и с фундамен­тальной особенностью существования в мире, с которой связано целое искупительное предприятие надмирного бо­жества. «Мир» со своей стороны прилагает усилия, чтобы создать и сохранить это положение своих жертв и проти­водействовать процессу пробуждения: его сила, даже его существование, находятся под угрозой.

Они смешали мне питье со всем коварством и дали мне по­пробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и служил их ко­ролю. Я забыл Жемчужину, за которой мои родители посыла­ли меня. Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон. («Гимн Жемчужине» в Ada Thomae)

Наиболее постоянно и широко используемым являет­ся, вероятно, образ «сна». Душа спит в Материи. Адам, «глава» расы и в то же время символ человечества, пребы­вает в глубоком сне совершенно иного рода, нежели биб­лейский Адам: люди вообще «спят» в этом мире. Метафо­ра выражает общую заброшенность мира. Определенные фигуры речи лежат в основе этого духовного и нравствен­ного аспекта. Люди не просто спят, но «любят» спать («По­чему ты любишь спать и спотыкаешься на этой ошиб­ке?» — G 181); они заброшены в сон точно так же, как и во тьму (С. Н. I. 27). Даже понимания того, что сон — вели­кая опасность существования в мире, недостаточно, что­бы заставить пробудиться, но это побуждает просителя:

Согласно тому, что ты, великая Жизнь, сказала мне, глас может приходить ко мне каждый день и пробуждать меня, и я не могу ошибаться. Если ты позовешь меня, зло миров не обманет меня и я не стану жертвой Эонов.

(G 485)

Метафора сна может служить для того, чтобы не при­нимать всерьез «жизнь здесь»: она хоть и кошмарная, но только лишь иллюзия, сон, который мы бессильны конт­ролировать. В тексте уподобление «сну» соединяются с эпитетами «Неведение» и «Ужас»:

Что, наконец, Он хочет, чтобы человек думал? Это: «Я как тени и призраки Ночи». Когда появился свет зари, тогда этот человек понял, что Ужас, который завла­дел им, был ничто... В то время как Неведение внушило ему ужас и замешательство и покинуло его колеблющимся, пла­чущим и разделенным, существовало много иллюзий, за ко­торыми они охотились, и простых вымыслов, как будто они были погружены в сон и как будто они стали жертвой беспо­койных видений. Или они бежали откуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследовать других; или они обна­ружили себя ссорящимися, нанося удары или получая удары; или они упали с великой высоты ... [и т. д., и т. д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через все это, не пробудились. За­тем те, кто испытал все это смятение, внезапно ничего не увидели. Для них это — ничто, а именно, фантасмагория.

(GT 28:24 - 29:32)

Так как гностическая миссия представляет себя противодействующей замыслу мира, призывающей сломать его чары, метафора сна или ее эквиваленты являются постоянным компонентом типического гностического призыва к человеку, которому соответственно предоставляется так называемое «пробуждение». Далее, когда мы обратимся к «зову», мы вновь и вновь будем встречаться с этими метафорами.

Метафора опьянения требует специального коммента­рия. «Опьянение» миром является феноменом, точно характеризующим духовный аспект того, что гностики понимали под термином «мир». Это вызывается «вином неведения» (С.Н. VII. 1), которое мир повсюду предлага­ет человеку. Метафора делает ясным то, что неведение — это не нейтральное состояние, простое отсутствие знания, но как таковое является позитивным противовесом позна­нию, активно вызываемым и сохраняемым, чтобы предот­вратить его. Неведение опьянения — это душевное неве­жество как таковое, его истоки и его положение в чуждом мире: оно точно является осознанием чуждости, которую предназначено подавить опьянением; человек, втянутый в водоворот и забывший свое истинное бытие, становится одним из детей этого мира. Это общепризнанная цель сил мира, когда они предлагают свое вино и устраивают свой «банкет». Опьянение неведением противопоставляется «трезвости» познания, религиозной формуле, иногда уси­ливающей парадокс «трезвого опьянения». Так, в Одах Соломона мы читаем:

Из весны Господа к моим губам пришла в изобилии гово­рящая вода. Я пил и был выпит водой вечной жизни, мое опьянение еще не было опьянением неведения, но я ушел от суеты,

(Ода XI. 6-8)

Он, который так обладает знанием... [подобен] челове­ку, который, опьянев, становится трезвым и приходит к себе, вновь подтверждая то, что по существу — его соб­ственное.

(GT 22:13-20)

Оргиастическое празднество, подготовленное миром для обольщения человека, или более расширенно, для чуждой Жизни за пределами, постоянно описывается в пространных картинах мандейских трудов. Следующий пример занимает много страниц в оригинале и здесь зна­чительно сокращен. Для читателя, незнакомого с мандейской мифологией, мы можем просто объяснить, что Руха — демоническая мать Планет и как злой дух этого мира — главный противник сынов свет1.

Руха и Планеты начали изобретать способ действий и сказали: «Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим его с нами в Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществим давление на мир и найдем место в мире. Мы заманим его рогами и флейтами, так что он не сможет вырваться от нас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой из мира... [G 113 f.]. Восстань, давай устроим праздник: восстань, давай устроим пьяный пир. Давай ис­полним мистерию любви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставим замолчать, мы бросим зерно раздора в дом, который никогда не будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем Адама нашим сторонником и увидим, кто по­том будет его освободителем... Мы уничтожим его воин­ство, отряд, который собрал Чужеземец, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет теперь только на­шим... Что Чужеземец делал в доме, что он мог найти для себя там?» Они взяли живую воду и влили мутную [воду] в нее. Они взяли главу племени и исполнили с ним мистерию любви и похоти, из-за чего загорелись все миры. Они обольстили его, из-за чего были совращены все миры. Они исполнили на нем мистерию тьмы, из-за чего все миры ста­ли темными... Миры стали пьяны от этого и повернули свои лица к Морю Саф.

(G 120 ff.)

Мы добавим к этой впечатляющей картине только не­сколько замечаний. Главным оружием мира в этом вели­ком обольщении является «любовь».

Здесь мы сталкиваемся с широко распространенным лейтмотивом гностической мысли: недоверие к половой любви и чувственному удовольствию в целом. Это понято как выдающаяся форма обольщения человека миром: «Ду­ховный человек познает себя как бессмертного, а лю­бовь — как причину смерти» (С.Н. I. 17); «Он, который лелеял тело, созданное ошибкой любви, остался в темно­те, ошибаясь, страдая в своих чувствах освобождения от смерти» (то же, 19). Больше, чем половая любовь, вклю­чается в эту роль эрос как принцип смертности (для Пла­тона он был принципом стремления к бессмертию). Страсть к вещам этого мира в общем может принимать многочисленные формы, и из-за всего этого душа отворачивается от истинной цели и попадает под чары чуждого жилища.

Любовь не есть ни мир, ни то, что существует в этом мире. Если кто-то любит мир, любви к Отцу нет в нем. Для всего, что существует в этом мире, вожделение тела, вожделение взгляда и гордыня жизни — не от Отца, но от мира.

(I Послание Иоанна 2:15 - 16)

Три склонности, отмеченные здесь, — «вожделение пло­ти», «вожделение взгляда» и «гордыня жизни» — позже послужили Августину главными критериями общего «ис­кушения» мира (см. Confess. X. 41 ff.). «Мистерия люб­ви» в мандейском тексте представляет собой мифологичес­кую версию той же самой идеи.

ШУМ МИРА

Мандейская картина заговора мира побуждает к допол­нительным наблюдениям. Оргиастический пир, предназ­наченный для того, чтобы втянуть человека в пьяное смя­тение, помимо собственно опьянения, имеет другой ас­пект: его шум заглушает «зов Жизни» и делает человека глухим к гласу чужого Человека.

Они не слышат слов чужого Человека, который пришел сюда... С тех пор, как мы создали Адама, он приходит и по­винуется нам и нашему отцу Птахилу.

(G 244)

Давайте придем и заставим его слушать великий грохот, так что он забудет небесные голоса.

(J62)

Однако, как и следует из представления о неотъемле­мой глупости мировых сил, грохот также имеет очень раз­ный и в конечном счете самопоражающий эффект:

Как только их шум попал в уши Адама, он пробудился от своего сна и поднял глаза свои к месту света. Он позвал сво­их помощников, позвал кротких преданных Утр. Он гово­рил Хибил-Утре [здесь вместо Манда д'Хайе], человеку, который заставил его слышать глас: «Что случилось в доме, что за грохот подымается к небесам?» Пока Адам го­ворил так, слезами наполнялись его глаза... Я пришел к нему, взял его за правую руку и заставил его сердце снова наде­яться на эту попытку.

(G 126)

Так оружие мира оборачивается против них: означая поражение и смятение, оно также пугает Адама и побуж­дает его посмотреть на чужеземца, напрячь свой слух в на­правлении к другому голосу.

«ЗОВ ИЗВНЕ»

«Утра зовет извне и учит Адама, человека» (G 387, J 225); «В воротах мира стоит Кушта (Истина) и задает миру вопрос» (J 4); «Это зов Манда д'Хайе... Он стоит на внешнем краю  миров и зовет своего избранника» (G 397). Надмирное пронизывает ограду мира и заставляет услышать зов. Этот зов тождествен зову другого мира: «Однажды зов приходит и учит обо всех зовах» (G 90); это «зов Жизни» или «великой Жизни», который равен прорыву света во тьму: «Они [Утры] заставят услышать зов Жизни и озарят дом смертных» (G 91). Он направлен прямо в мир: «Я посылаю зов извне — в мир» (G 58); в грохоте он раз­личим как что-то глубоко отличное: «Он звал небесным гипсом в шуме миров» (J 58).

Символ зова как формы, в которой надмирное появля­ется в пределах мира, настолько фундаментален для восточного гностицизма, что мы можем даже обозначить мандейскую и манихейскую религии как «религии зова». Читатель вспомнит близкую связь, которая наблюдается в Новом Завете между слушанием и верой. Мы находим мно­жество примеров этого в мандейских писаниях: вера — это ответ на зов извне, который невозможно увидеть, но дол­жно услышать. Манихейский символизм пошел еще даль­ше, разделив «Зов» и «Ответ» на отдельные божественные фигуры (см. ниже, с. 82). В «Гимне Жемчужине» «посла­ние», которое небожители посылают своему изгнанному и мир родичу, превращается по прибытии в «глас»:

Подобным вестнику было послание, которое Царь запеча­тал своей правой рукой... Он летел, подобно орлу, и опустил­ся позади меня, и стал полностью речью. Звук его голоса про­будил меня и поднял меня из моего сна... и направил мои сто­пы так, что я смог прийти к свету нашего дома. Послание, которое пробудило меня, я нашел впереди себя на дороге, по­слание, которое его голосом пробудило меня от сна...

В валентинианской трактовке зовом в особенности яв­ляется называние по «имени», т. е. по мистическому ду­ховному имени субъекта, из навечно «начертанной» Бо­гом «книги судеб»:

Те, чьи имена Он знал заранее, были названы в конце, так что он, который знает, оказался тем, чье имя было произ­несено Отцом. Для него те, чьих имен он не произнес, — не­ведомы. Истинно, как может человек услышать, если имя его не названо? Для него, который остался невежественным до самого конца, явилось создание «Забвения» и разрушило его. Если это не так, почему эти жалкие не получили име­ни, почему они не услышали зов?

(GT 21:25-22:2)

Наконец, зов может также быть апокалиптическим, возвещающим конец мира:

Зов прозвучал над всем миром, великолепие умерло в каж­дом городе. Манда д'Хайе показал себя всем детям челове­чества и спас их из тьмы в свет.

(G 182)

«ЧУЖОЙ ЧЕЛОВЕК»

Зов исходит от того, кто был послан в мир для этой цели и в чьей личности трансцендентная Жизнь еще больше взяла на себя судьбу чужеземца: он является Вестником, Посланником, по отношению к миру — Чужим Челове­ком. Руха говорит Планетам:

Этот человек не принадлежит нам, и его речь — не наша речь. У него нет связи с тобой... Его речь приходит извне.

(G 258)

Имя «чуждый» обозначает тот род восприятия, что он находит здесь внизу: приятное ликование тех, кто чув­ствует себя здесь чужими и изгнанными («Адам чувство­вал любовь к Чужому Человеку, чья речь была чужой, чуждой для этого мира» — G 244); возмущенное удивле­ние космических сил, которые не понимают, что про­изошло среди них («Что этот Чужеземец делает в доме, разве он может найти себе воинство здесь?» — G 122); наконец, враги собирают сынов дома против незваного гостя («Мы убьем Чужеземца... Мы уничтожим его отряд, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет теперь только нашим» — G 120 f.). Непосредственный эффект его появления внизу убедительно описан в Еван­гелии Истины:

Когда появилось Слово, Слово, которое присутствовало в сердцах тех, кто произносил Его — и Оно было не только звуком, но у Него была и плоть — великое смятение царило среди сосудов, одни были опустошены, другие — наполнены; у одних был запас, другие были опрокинуты; одни были ос­вящены, в то время как другие разбились на кусочки. Все пространства сотрясались и смешивались, у них не было ни устойчивости, ни неизменности. «Ошибка» волновалась, не зная, что она сделает. Она страдала, и стенала, и тер­залась, потому что она ничего не знала. С тех пор как Гносие, который был проклятием для «Ошибки», и все его Эманации настигли ее, «Ошибка» стала пустой, ничего больше не было в ней.

(GT 26:4 - 27)

Итак, вернувшись к себе, Жизнь в одном из своих не­падших членов опустилась в тюрьмы мира, «облачившись в печаль миров» и приняв изгнание далеко от царства све­та. Это мы можем назвать вторым схождением божествен­ного, столь отличное от более раннего и трагического, при­ведшего к тому положению, которое теперь надо спасать. Несмотря на первое, Жизнь теперь запуталась в мире, про­никнув в него путем «падения», «спуска», «будучи бро­шенной», «плененной», ее появление в этот раз — совер­шенно иной природы: посланный Великой Жизнью и об­леченный властью, Чужой Человек не падает, но сам отправляется в мир.

Один зов пришел и научил все зовы. Одна речь пришла и научила все речи. Один возлюбленный Сын пришел, создан­ный в лоне величия... Его образ хранится невредимым в этом месте. Он пришел с сиянием жизни, с властью, которую пе­редал ему Отец. Он пришел в облачении живого огня и от­правился в твой [Руха] мир.

(G 90)

Я еемь Йокабар-Кушта, который шел вперед из дома сво­его Отца и пришел сюда. Я пришел сюда со скрытым вели­чием и со светом, не имеющим конца.

(G 318)

Движение вперед и приход сюда используются бук­вально в своем духовном значении: они действительно приходят, в смысле действительного «пути» извне в пре­делы мира, и в этом прохождении пронизываются все его концентрические оболочки, т. е. разнообразные сферы, или зоны, или миры, для того, чтобы достичь сокровенно­го пространства, где заключен человек.

Ради него пошли меня, Отец!

Удерживая печати, спущусь я,

через все Эоны пройдет мой путь,

все Мистерии отворю я,

очертания богов покажу я,

тайны священного Пути,

известного как Познание, передам я.

(«Псалом Души» наассенов)

Этот проход через космическую систему является в сущности прорывом и таким образом победой над ее силами.

Во имя того, кто пришел, во имя того, кто приходит, и во имя того, кто пойдет дальше. Во имя того Чужого Чело­века, который провел путь через миры, пришел, расщепил небесный свод и обнаружил себя.

(G 197)

Здесь мы видим причину того, почему простого зова из­вне недостаточно: должно не только пробудить человече­ство и призвать вернуться, но если души людей убегут из мира, настоящий пролом нужно будет сделать в «желез­ной стене» небосвода, который преграждает путь как на­ружу, так и вовнутрь.

Только подлинное деяние божества при его входе в си­стему может проделать эту брешь: «Он сломал их сторо­жевые башни и сделал пролом в их твердыне» (J 69). «Про­никнув в пустые пространства ужаса, Он поставил себя во главу тех, кто был лишен Забвения» (Евангелие Истины, с. 20, 34 - 38).

Таким образом, уже этим простым фактом своего спус­ка Вестник подготавливает дорогу для восходящих душ. В зависимости от степени духовности в различных систе­мах, акцент, однако, может смещаться по нарастающей от этой мифологической функции до полностью религи­озной, воплощенной в зове как таковом и учении, им пе­редаваемом, а также в индивидуальном ответе на зов как человеческом вкладе в спасение. Все это является функ­цией Иисуса в Евангелии Истины Валентина:

Через себя Он просвещал тех, кто был во тьме по причи­не «Забвения». Он просвещал их и указывал им путь; и этот путь есть Истина, которой Он учил их. Он был из-за того, что «Ошибка» разгневалась на Него, преследовала Его, уг­нетала Его, уничтожила Его.

(GT 18:16-24)

В данном случае мы видим, сколько «христианских» гностиков в общем могли бы объяснить причину страсти Христа, она обязана своим существованием враждебнос­ти сил низших творений (космический принцип «Ошиб­ки» обычно персонифицирован в архонтах), угрожающих своей властью истинному существованию его миссии; но часто им достаточно сказать, что страдание и смерть, ко­торые эти силы несут Христу, вовсе не реальны.

Теперь, в конечном счете, приходящий идентичен тому, к кому он приходит: Жизнь Спасителя равна жизни спа­сенного. Чужой приходит извне к нему, чужому в этом мире, и одинаковые термины, описывающие это, могут Поразительным образом чередоваться. И для страдания, и для торжества часто невозможно различить, о котором из двух говорится или к которому из двух относится ут­верждение.

Узник здесь также называется «чужим человеком» (ср. J 67 ff., где это название применяется к спасенному человеку), и он возвращается, так как это качество про­ходит через столкновение с Чужим, посланным извне:

Я — чужой человек... Я видел Жизнь и Жизнь видела меня. Мои предосторожности в путешествии пришли от Чужо­го Человека, чья Жизнь велит и внушает. Я приду среди бла­га, что любил Чужой Человек.

(G 273)

Существует интересное предположение о двойной ак­тивно-пассивной роли одной и той же сущности. В конеч­ном счете спустившийся Чужой спасает себя, то есть ту часть (Душу), которая однажды затерялась в мире, и ради нее он сам должен стать чужеземцем в земле тьмы и в кон­це «спасения спасителя». «Жизнь предполагает Жизнь, Жизнь находит себя» (Mandaische Liturgien, p. 111).

Этот поиск, нахождение и собирание своей самости представляет собой длительный процесс, ограниченный пространственно-временной формой космического суще­ствования. «Я скитался по мирам и поколениям, пока не пришел к вратам Иерусалима» (J 243).

Это приводит к идее, что Спаситель не просто однаж­ды приходит в мир, но с начала времен он странствует в различных формах через историю, сам изгнанный в мир, и лишь открыв себя заново, завершив собирание себя воедино, он может реализовать свою космическую миссию (это учение наиболее полно представлено в Гомилиях псевдо-Климента.

Далекая от изменения человеческого воплощения, по­стоянная форма его присутствия представляет собой буквально иномирный зов, раздающийся через миры и оли­цетворяющий чуждое в его центре; и между появлениями зова он проходит невидимым через время.

Из места света я иду вперед,

из тебя, светлое обиталище.

Я пришел почувствовать сердца,

измерить и испытать все умы,

увидеть, в чьих сердцах я обитаю,

в чьем уме я задержался.

Кто думает обо мне, о том я думаю:

кто называет мое имя, тому я отзываюсь.

И если кто творит мои молитвы отсюда снизу,

то те молитвы вознесу я к месту света...

Я пришел и нашел

правдивые и верящие сердца.

Когда я еще не обитал среди них,

мое имя было на их устах.

Я взял их и привел их к миру света...

(G 389 f.)

СУТЬ ЗОВА

Так что же такое этот зов, который приходит, чтобы быть услышанным человечеством?

Его суть обусловлена его целью — «пробуждением», простое называние которого может иногда быть само по себе целой идеей и почти всегда является ее открытой ча­стью. «Я есмь зов пробуждения от сна в Эоне ночи », — так начинается эксцерпт из священной книги перата у Иппо­лита (Refut. V. 14. 1).

Здесь зов является самим собой, так как он просто ут­верждает, что его существование своим звуком приводит к воздействию: пробуждению от сна. Это пробуждение по­стоянно обозначается как сущность его миссии вестником, или теми, кто послал его.

Я есмь слово, сын слов, которые пришли во имя Явора. Великая Жизнь позвала, поручила и подготовила меня, меня, Еноса [Человека], великого Утра, сына могущественных сих... Она послала меня вперед охранять эту эру, вытрях­нуть их из сна и поднять тех, кто спит. Она сказала мне: «Иди, собери своих последователей из Тибила... Выбери и выведи свой выбор в мир... Научи души, что они могут не умирать и не гибнуть, и никто не вернет их обратно в гус­тую тьму... Когда ты придешь в земной Тибил, зло не будет знать о тебе... Не бойся, и не пугайся, и не говори: я стою здесь один. Когда ты преодолеешь страх, мы все будем за тобой...»

(G 295 f.)

Они наградили хранителей высшего зова, расшевелили и заставили встать тех, кто спал. Они пробудили души, что оступились, не дойдя до места света. Они пробудили их и расшевелили их так, чтобы они смогли поднять свои лица к месту света.

(G 308)

Соответственно, первый эффект зова всегда описыва­ется как «пробуждение», как гностическая версия исто­рии Адама (см. следующий раздел).

Часто просто формальный призыв «Пробудись от сна» (или «от опьянения», или, менее часто, «от смерти»), с ме­тафорическим развитием и в различных выражениях, со­стоит единственно из содержания гностического призыва к спасению.

Однако этот формальный императив косвенным обра­зом включает целую спекулятивную структуру, в преде­лах которой представления сна, опьянения и пробужде­ния предполагают свое специфическое значение, и, как правило, зов делает эту структуру выраженной частью своего содержания, то есть он соединяет призыв к пробуж­дению с последующими элементами учения: напоминание о небесном происхождении и трансцендентной истории человека; обещание освобождения, которому также при­надлежит оценка Спасителем своей миссии и спуска в этот мир; и, наконец, практическое указание на то, как жить в мире впредь, в соответствии с вновь победившим «позна­нием» и в подготовке к окончательному восхождению. Те­перь эти три элемента вмещают в двух словах полный гно­стический миф, так что гностический зов пробуждения представляет собой род сокращенного гностического уче­ния в общем.

Гносис, переданный вестником и сжатый до несколь­ких символических терминов, представляет собой всеоб­щий космогонически-сотериологический миф, в пределах которого изложение событий этой миссии само по себе со­ставляет один этап, в сущности поворотную точку, с кото­рой всеобщее движение повернулось в противоположную сторону. Это сжатое «познание» теоретического целого имеет свои практические дополнения в познании правиль­ного «пути» к освобождению из заточения мира.

В многочисленных литературных версиях зова один или другой из этих аспектов может преобладать или быть выраженным чрезмерно: напоминание о происхождении, обещание спасения, нравственное указание.

Мы процитируем из гностической литературы некото­рые из этих зовов пробуждения, начиная с манихейских примеров из таких зовов в непростой манихейской мировой драмы появляется перед началом нашего мира и адресован первому Человеку, который лежит без сознания после поражения и поглощения в первом пре-космическом столкновении света и тьмы. Следующая сцена из сирийского сообщения Феодора бар Конаи.

Тогда Живой Дух позвал громким голосом; и глас Живого шал подобен острому мечу, и он положил обнаженную форму Первого Человека.

И он сказал ему:

Мир тебе, благому среди нечистых, светлому среди тьмы,

Богу. который обитает среди тварей гнева,

который не знает его чести.

Вслед за тем Первый Человек отвечает ему и говорит:

Приди для мира того, кто умер,

приди, о сокровище безмятежности и мира!

И далее он говорит ему:

Что происходит с нашими Отцами, Сынами Света в их городах?

И Зов сказал ему: С ними все хорошо. И Зов, и Ответ со­единились друг с другом и поднялись к Матери Жизни и Живому Духу. Живой Дух принял Зов, и Мать Жизни при­няла Ответ своего возлюбленного сына.

 Здесь зов явно принимает форму простого приветствия. Как таковой, однако, он включает напоминание о бо­жественном происхождении того, кого приветствуют, то есть пробуждение познания себя заново, потерянное из-за яда тьмы, и одновременно обещание спасения: обра­щение «благой среди нечистых» и т. д. представляет на­поминание, приветствие «Мир тебе» — обещание. Трога­тельный вопрос Первого Человека о сынах света в их городах должен быть понятен в связи с тем фактом, что он ушел вперед за своей судьбой для их защиты. Пробу­дившись от оцепенения, он хочет узнать, принесла ли его жертва результат.

Другую версию этой сцены мы видим в Турфанском фрагменте М7:

Избавься от тьмы, в которой ты спал, проснись и узри меня!

Благая весть для тебя из мира радости, и

Из которого я послан для твоего блага.

И тот отвечает не знающему страдания:

И семь я, сын кротких сих.

Смущен я и плачу я внемлю.

Выведи меня из объятий смерти.

[Вестник говорит:]

Власть и процветание Жизни тебе из моего дома! Следуй за мной, сын кротости. Надень на главу свою корону света. Отдельно от мифологического контекста мы находим зов, адресованный душе в общем, в другом Турфанском тексте, так называемом «Ограничении количества мерт­вых».

Моя душа, о самая великолепная... куда ты ушла? Вернись обратно. Пробудись, душа величия, от сна тьмы, в который ты упала... следуй за мной к месту возвышенной земли, где ты обитала изначально..

Мы рассматриваем мандейскую литературу, где чрез­вычайно многочисленные версии зова пробуждения обра­щаются даже к Адаму (не идентичному Первому Челове­ку) или к неопределенному числу верующих в мире. Сим­волизм, связанный с Адамом, мы будем рассматривать позже; здесь мы просто скажем, что библейский мотив его сна в Саду оборачивается символом человеческого суще­ствования в мире.

Точную параллель манихейским версиям представля­ет следующий отрывок:

Они сотворили вестника и послали к главе поколений. Он воззвал небесным голосом в шуме миров. Зов вестника про­будил Адама, лежавшего там... и пошел встречать вестни­ка: «Приди в мир, мой вестник, посланец Жизни, который пришел из дома Отца. Как неколебимо вросла в его место возлюбленная чистая Жизнь! И как стенает здесь моя тем­ная форма!» Тогда вестник ответил: «...Все, что вспомнил ты с любовью... я послал тебе. Я пришел и буду учить тебя, Адам, и освобожу тебя из этого мира. Выслушай, и слушай, и учись, и поднимись, победоносный, к месту света».

(J57)

Указание, отмеченное здесь, часто включено в зов как объяснение призыва «Не спи» и иногда вырастает в мно­гословную нравственную проповедь, завладевающую всем содержанием зова и своей явной чрезмерностью делаю­щую основную ситуацию просто литературной фикцией.

Утра звал из-за пределов и учил Адама, человека. Он го­ворил Адаму: «Не спи, и не дремли, и не забудь, чем твой Господь обременил тебя. Не будь сыном дома и не зовись греш­ником в Тибиле. Не люби ароматных венков и не получай удовольствия от прекрасной женщины... Не люби ни похо­ти, ни обманных теней... По твоему выходу и твоему при­ходу я вижу, что ты не забыл своего Господа [и т. д., и т. д.].„Адам, посмотри на мир, в нем нет той сущности... в которой ты должен поместить свою веру. Весы подготов­лены, и из тысяч они выбрали одну...Ароматный венок увял, а красота женщины стала такой, как будто ее никогда и не было... Все дела проходят, они заканчиваются и остает­ся так, как будто их никогда и не было».

 Иногда зов пробуждения непосредственно связан с при­зывом покинуть мир: он в одно и то же время является миссией смерти и затем следует за восхождением души, как в следующем примере.

Спаситель подошел, встал у изголовья Адама и пробудил его от сна. «Вставай, вставай, Адам, сбрось смердящее тело, свои покровы плоти, оковы, узы. твое время пришло, твоя мера полна, отделись от этого мира...»

(G430)

Иногда вся суть зова сконцентрирована в одном указа­нии — быть бдительным:

Я послал зов в мир: Пусть каждый человек будет бдите­лен. Кто будет бдителен, тот будет спасен из всепожира­ющего огня.

(G58)

Типичная формула пробуждения проходит также в Новом Завете, где она появляется в Еф. 5:14 как анонимная цитата:

Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мерт­вых, и осветит тебя Христос».

В заключение мы цитируем из Поймандра эллинисти­ческую передачу зова пробуждения, который отделился от мифа и используется как стилистическое завещание ре­лигиозно-этического призыва.

О люди, смертные, которые предали себя тьме и сну и не ведают Бога — опомнитесь! очнитесь от своего опьянения, от магии неразумного сна!.. Почему, о смертные, вы предае­те себя смерти, будучи облечены властью приобрести бес­смертие? Измените ваши пути, вы, попутчики по ошибке и спутники по невежеству; отвернитесь от темного све­та [т. е. от космоса], обретите бессмертие и откажитесь от разложения.

(С. Н. I. 27)

ОТВЕТ НА ЗОВ

Как отвечают на зов и его содержание? Первый эффект зова, разумеется, пробуждение от глубокого сна мира. За­тем, однако, реакция пробужденного на эту ситуацию как на открытое в зове и на требования, выдвинутые им, мо­жет быть различного рода, и в результате образуются многозначительные диалоги между зовущим и тем, к кому зов обращен. В манихейской космогонии, согласно Феодору бар Конаи, например, первая реакция Адама на пробуждение и информацию, которую он получил о себе, представляет собой вспышку сильнейшего ужаса в этой ситуации:

Иисус Светозарный достиг невинного Адама. Он пробу­дил его от сна смерти, чтобы тот смог избавиться от мно­жества демонов. И как человек, который будучи праведен, находит человека, одержимого могущественным демоном, и успокаивает его своей силой — таким был Адам, потому что Друг нашел его погруженным в глубочайший сон, пробу­дил его, расшевелил его, заставил его бодрствовать, увел его от совращающего Демона и удалил от него могущественно­го Архонта [здесь женского пола], заковав в оковы. И Адам испытал себя и открыл, кто он такой. Иисус показал ему Отцов в вышине и его Самость12, брошенную во все, в зубы пантер и слонов, пожранную ими, что пожрали, поглощен­ную ими, что поглотили, съеденную собаками, смешанную со всем и ограниченную всем, что существует, заключенную в зловоние тьмы. Он поднял его и заставил его вкусить от древа жизни. Тогда Адам закричал и заплакал: он возвысил свой ужасный голос, подобно рыкающему льву, разорвал [свое платье], ударял себя в грудь и говорил: «Горе, горе создавше­му мое тело, тем, кто сковал мою душу, и мятежникам, что поработили меня!»

Подобное, хотя в более приглушенном тоне плача, встре­чалось нам в предыдущем разделе как первая реакция на зов (в Турфанском фрагменте М. и в мандейском отрывке J 57). Ответ Адама в мандейском тексте G 430 f., начало ко­торого мы цитировали на с. 85, представляется более че­ловечным.

Там, как мы видели, зов пробуждения совпадает с при­зывом к смерти, и продолжение показывает земную душу, ужаснувшуюся перспективе умереть и отчаянно цепляю­щуюся за вещи этого мира:

Когда Адам услышал это, он оплакал свою судьбу и зарыдал. [Он доказывает свою необходимость в мире:] «Отец! Если я приду к тебе, кто будет хранителем в этом громадном Тиби-ле?.. Кто будет запрягать скот в плуг, и кто покажет душу потомкам?.. Кто будет одевать обнаженных... кто разрешит спор в селении?» [Вестник Жизни:] «Не сожалей, Адам.об этом месте, в котором ты обитал, об этом заброшенном месте... Дела будут полностью оставлены и не соберутся снова...» [За­тем Адам просит, чтобы его жена Ева, его сыновья и дочери могли сопровождать его в пути. Вестник сообщает ему, что в доме Жизни нет ни плоти, ни родства. Потом он наставляет его о пути:] «Путь, по которому ты пойдешь, долог и бесконе­чен... Надзиратели стоят там, и сторожа, и сборщики пошли­ны находятся позади него... Весы подготовлены, и из тысяч они выбрали одну душу, что блаженна и просветленна». Вслед за тем Адам отделился от тела [он возвращается еще раз и жа­леет свое тело], затем он начал свое путешествие через небе­са. [Даже здесь диалог продолжается: снова Адам плачет о сво­ем теле, еще раз он спрашивает о Еве — хотя он знает, что он «должен уйти один, вступить в свою борьбу в одиночку». Нако­нец ему говорят:] «Смирись и будь спокоен, Адам, и мир блага охватит тебя. Ты идешь и поднимаешься к своему месту, и твоя жена Ева поднимется вслед за тобой. Потом все поколе­ния придут к концу и все творения погибнут». Таким образом, зов к человеку соединяется с общей эс­хатологией возвращения всех душ.

К различным значениям плача, которым пробужден­ная душа отвечает на зов, мы должны добавить ее жало­бу, даже обвинения Великой Жизни, которые призваны объяснить противоестественные условия, обнаруженные душой. Так, в версии зова в G 387 f. (с. 354, прим. 40), мы читаем:

Когда Адам услышал это, он зарыдал и оплакал себя. Он сказал Утре Жизни: «Если ты знаешь, что это так, поче­му ты вынес меня из моего места в плен и бросил меня в смер­дящее тело?..» Вслед за этим он ответил ему: «Успокойся, Адам, ты глава всего племени. Существующий мир мы не можем подавить. Восстань, восстань, поклонись Великой [Жизни] и покорись тому, что Жизнь может быть твоим спасителем. Жизнь — твой спаситель, и ты действитель­но поднимешься и увидишь место света».

В конечном счете, душа зовет Великую Жизнь объяс­нить существование мира как такового и ее изгнание там: то есть она задает великое «Почему?», которое, хотя она далека от пробуждения и воспоминания о своем происхож­дении, сильно интересует ее и становится главной заботой только что начавшегося познания. Это вопрос даже назы­вается «тяжбой о мире», которую Адам представляет не­посредственно Первой Жизни.

«Ты, Адам, поднимись и представь свою тяжбу Великой Первой Жизни, твою тяжбу о мире, в котором ты обитал. Скажи Великой Жизни: «Почему ты создала этот мир, по­чему ты направила племена прочь из центра, почему ты бросила в Тибил раздор? Почему ты спрашиваешь теперь меня и все мое племя?»

(G 437)

Ответ на вопрос такого рода является главным предме­том разнообразных гностических спекуляций о началах: мы будем обращаться к некоторым его формам, когда при­дем к исследованию различных систем.

Для большей части, однако, ответ на зов не носит тако­го проблематичного характера, но радостно и благодарно принимается. «Евангелие Истины — радость для тех, кто получил от Отца Истины благоволение познать Его» (пер­вые слова Евангелия Истины).

Если у человека есть Гносис, он будет в вышине. Если его призывают, он слышит, отвечает и поворачивает к Тому, кто зовет его, чтобы вновь подняться к Нему. И он знает, что он призван. Имея Гносис, он выполняет волю Того, кто призвал его. Он желает делать то, что приятно Ему, и он получает покой. [Каждое?] имя приходит к нему. Тот, кто овладел Гносисом, знает, откуда он пришел и куда он идет.

(GT 22:3 - 15)

Радость тому, кто вновь открыл себя и пробудился!

(GT 30:13 f.)

Мы часто встречаемся в этом контексте с последова­тельностью «слышания» и «веры», столь знакомой по Новому Завету:

Адам услышал и поверил... Адамдостиг Истины... Адам при­стально посмотрел вверх, полный надежды, и поднялся...

(J57)

Здесь мы отмечаем триаду веры, знания и надежды в качестве ответа на услышанный зов.

Повсюду любовь встречается в том же контексте: «Адам почувствовал любовь к Чужому Человеку, чья речь была чуждой и незнакомой этому миру» (G 244). «Для каждо­го, кто любит Истину, поскольку Истина — Уста Отца; Его Язык — Святой Дух...» (Евангелие Истины, с. 26,33 - 36). Читатель-христианин, разумеется, знаком с триадой св. Павла — верой, надеждой и любовью (I Кор. 13 - 13), который не без причины и, возможно, умышленно пре­небрегает познанием и превозносит любовь как высочай­шую из всех.

Мандейская поэзия дает прекрасное выражение бла­годарного принятия миссии и последующих превраще­ния сердца и обновления жизни. Некоторые примеры могут подтвердить это мнение.

С того дня, когда мы увидели тебя,

с того дня, когда мы услышали слово,

наши сердца наполнены миром.

Мы верим в тебя, Благой,

мы видим твой свет и не забудем тебя.

Вовек мы не забудем тебя,

вовек ты будешь в наших сердцах.

И наши сердца никогда не ослепнут,

эти души никто не удержит.

(G60)

От места света я ушел вперед,

от тебя, светлое обиталище...

Утра из дома Жизни сопровождал меня.

Утра, сопровождавший меня

из дома Великой Жизни,

держал посох живой воды в своей руке.

Посох, который он держал в своей руке,

был полон прекрасных прощаний.

Он предложил мне эти прощания,

и молитвы, и ритуалы, завершенные им.

Снова он предложил их мне,

и мое больное сердце исцелилось,

и моя чужая душа утешилась.

В третий раз он предложил их мне,

и он обратил вверх мои глаза,

так чтобы я увидел моего Отца и узнал его.

Я увидел моего Отца и узнал его,

и я обратился к нему с тремя просьбами.

Я попросил у него кротости,

в которой нет возмущения.

Я попросил у него сильное сердце,

чтобы вынести и большое, и малое.

Я попросил у него ровных троп,

чтобы взойти и увидеть место света.

(G377f.)

С того дня, когда я пришел, чтобы любить Жизнь,

с того дня, когда мое сердце пришло любить Истину.

у меня нет веры ничему в этом мире.

Ни у отца, ни у матери

я не нашел веры этому миру.

Ни у сестер, ни у братьев

я не нашел веры этому миру...

Ни у созданных, ни у сотворенных

я не нашел веры этому миру.

И во всем мире и его деяниях

я не нашел веры миру.

Я пошел искать повсюду свою одинокую душу,

по проклятым поколениям и мирам.

Я пошел и нашел свою душу -

и что для меня все миры?..

Я пошел и нашел Истину,

она стояла на внешнем краю миров...

(G 390 f.)

ГНОСТИЧЕСКАЯ АЛЛЕГОРИЯ

Эта оценка гностической образности и символическо­го языка будет неполной без нескольких замечаний по спе­цифическому использованию аллегорий в гностических трудах. Аллегория — возможно, изобретение филосо­фов — широко применялась в греческой литературе как средство создания рассказов и образов мифического зна­ния, соответствующих просвещенной мысли. Если прини­мать конкретные содержания и эпизоды классических мифов за выражения абстрактных идей, то подобные ос­вященные веками элементы традиции и народной веры могли быть настолько концептуализированы, что общим решением по поводу истины представилось объединение наиболее продвинутых интеллектуальных озарений с муд­ростью прошлого. Так Зевс у стоиков был приравнен к космическому «разуму», а другие олимпийские боги — к специфическим выражениям универсального принци­па. Произвольное как метод, объединение могло потре­бовать извлечь истинное значение из древнего знания и при умозрительном толковании представить его лишенным символического покрова. В то же самое время оно награж­дает новые идеи престижем достопочтенной древности. Таким образом, эта тенденция была гармонической и при всей смелости интерпретации в отдельных случаях кон­сервативной, особенно почтительной к традиции: однород­ное наследие знания о высочайших предметах было пред­назначено для того, чтобы постичь древнейшее и новей­шее и научить таким же предметам в различных формах. В результате миф, тем не менее свободно трактуемый, не опровергался и не оспаривался. В первом веке н. э., то есть в то время, когда гностическое движение было собиратель­ным движением, Филон Александрийский поставил алле­горию, в основном до тех пор используемую как инстру­мент для адаптации мифа к философии — на службу ре­лигии, пытаясь создать соответствие иудаистского вероучения своей платонической философии. Система биб­лейских аллегорий, включенная в его учение, передается как модель ранних Отцов Церкви. Здесь снова целью яв­ляются интеграция и синтез.

Часто гностическая аллегория этого общепринятого типа в своих наиболее говорящих случаях имеет совершен­но отличную природу. Действительно, принимая систему ценностей традиционного мифа, она доказывает более глу­бокое «познание» посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего, благословенного и проклятого, найденного в источниках. Она пытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественно наиболее почитае­мые элементы традиции. Мятежный тон этого типа алле­гории невозможно не заметить, и поэтому он представля­ет одно из выражений революционной позиции, которую гностицизм занял в поздней классической культуре. Мы обсудим три примера: два имеют отношение к Ветхому Завету, доставляющему излюбленный материал гности­ческим искажениям значения, а в третьем используется основная тема из греческой мифологии.

ЕВА И ЗМЕЙ

Мы уже встречались прежде (с. 69, 76) с гностической интерпретацией сна Адама в Эдеме, который предполага­ет наличие у автора неортодоксальной концепции этого сна и сада, где он происходит. Недавно опубликованный апокриф Иоанна расшифровывает этот обстоятельный пересмотр повести Книги Бытия, в нем рассматриваются мысли откровения Господа апостолу Иоанну. О саде:

Первый Архонт (Иалдаваоф) принес Адама (созданного Архонтами) и поместил его в раю, который, сказал он, бу­дет «наслаждением» для него: то есть он собирался обма­нуть его. Для них (Архонтов) наслаждение мучительно, а красота — беззаконна. Их наслаждение есть обман, а их древом была враждебность. Их плоды — яд, против которо­го не существует лекарства, и их обещание — смерть для него. Еще их древо было посажено как «древо Жизни»: я ра­зоблачил для тебя мистерию их «жизни» — это Притворный Дух, который произошел от них для того, чтобы по­вернуть его обратно так чтобы он не смог узнать своего совершенства.

(55:18-56:17, Till)

О сне:

Не как Моисей сказал: «Он усыпил его», но он окутал его восприятие пеленой и сделал его опасно неосознающим — как он сказал через пророка (Ис. 6:9): «Слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите».

(58:16-59:5)

Теперь так же, в духе противоречия, гностический взгляд рассматривает Змея и его роль в побуждении Евы вкусить от древа. По многим причинам, не последней из которых было замечание о «познании», библейская по­весть имела сильную привлекательность для гностиков. С тех пор змей, который убедил Адама и Еву вкусить плод познания и таким образом ослушаться Творца, перешел в целую группу систем, представляя «пневматический» принцип из-за противодействия замыслам Демиурга, и по­тому смог стать не менее, чем символом сил искупления, в то время как библейский Бог был разжалован до симво­ла космического угнетения. Действительно, некоторые гностические секты взяли свое имя от змея («офиты» — от греч. ophis*; «наассены» — от древнеевр. nahas — группы, в целом обозначенной как «офитическая»); и эта позиция змеи опирается на смелую аллегоризацию биб­лейского текста. Это — версия, найденная в офитическом резюме Иринея (I. 30. 7): надмирная Мать, София-Пруникос, пытается воспрепятствовать творческой деятель­ности своего сына-отступника Иалдаваофа, посылает змея «обольстить Адама и Еву, чтобы разрушить власть Иалдаваофа». План достиг цели, оба вкусили от древа, «от которого Бог [т. е. Демиург] запретил им вкушать. Но когда они вкусили, они познали власть за пределами и от­вернулись от своих создателей». Это первый успех транс­цендентного принципа против принципа мира, жизненно заинтересованного в предохранении знания от человека как внутренне-мирового залога Жизни: деяние змея от­мечает начало всего гносиса на земле, которое таким об­разом посредством своего источника запечатлелось как противное миру и его Богу и в действительности как фор­ма бунта.

Ператы последовательно и с большим размахом прово­дили эту линию, даже не пытаясь уклониться от рассмот­рения исторического Иисуса как определенного воплоще­ния «главного змея», т. е. змея из Рая, понимаемого как принцип (см. ниже). В барбело-гностическом (не офитическом) Апокрифе Иоанна это отождествление, сделавше­еся почти незаметным по ходу изложения, чуть не усколь­зает, играя на разнице между «древом жизни» и «древом познания добра и зла»: позднее Христос, действительно, заставил человека вкусить против заповеди Архонта, тог­да как змей, действуя в связи с другим деревом и отожде­ствляемый с Иалдаваофом, сохранил свою традиционную роль развратителя (это звучит не слишком убедительно в ответе на удивленный вопрос апостола: «Христос, а не змей ли научил ее?»). Таким образом, при избежании слияния образов часть функций змея переходит к Христу. Валентиниане, с другой стороны, хотя и не включали Иисуса в действие в Раю, провели аллегорическую параллель меж­ду ним и плодом с дерева: будучи прикрепленным к «дре­весине», он «стал Плодом Знания Отца, который не при­нес, однако, погибели тем, кто съел его» (Евангелие Ис­тины, 18. 25 f.). Либо отрицание просто противополагает новые события старым (вслед за Св. Павлом), либо исполь­зуется, чтобы исправить Книгу Бытия, — вопрос в этом случае остается нерешенным. Но последнее проясняет очень многие распространенные случаи в гностической манере (ср. повторяющееся грубоватое «не как сказал Мо­исей» в Апокрифе Иоанна).

Во времена Мани (третий век) гностическая интерпре­тация истории Рая и связь Иисуса с ним стала настолько прочной, что он просто смог поставить Иисуса на место змея без упоминания о последнем: «Он поднял его [Адама] и заставил его вкусить от древа жизни» (см. выше, с.). То, что было однажды сознательной смелостью аллегории, стало независимым мифом, который мог использоваться без ссы­лок на первоначальную модель (и, возможно, даже и без вос­поминания о ней). Вероятно, революционное происхожде­ние мотива уже забылось на этом этапе. Становится возмож­ным показать, что в отличие от аллегорий стоиков или синкретической литературы в общем гностическая аллегория как таковая стала источником новой мифологии: это революционное средство выражения появляется вопреки коренившейся традиции, и так как оно стремится к ниспровержению последней, принцип этой аллегории должен быть парадоксальным и не согласованным.

КАИН И ТВОРЕЦ

К офитическому циклу принадлежит и следующий пример, взятый из суждения Ипполита о Ператах (Refut. V. 16. 9f.):

Этот главный Змей также является мудрым Словом Евы. Это мистерия Эдема: это река, что струится по Эде­му. Это и клеймо, поставленное на Каине, чья жертва богу этого мира не была принята, несмотря на то, что он при­нял кровавую жертву Авеля: для господа этого мира наслаж­дение в крови. Этот Змей — тот, кто достиг последних дней в человеческой форме ко времени Ирода...

Облагораживание Каина, прототипа изгнанника, осуж­денного Богом быть «беглецом и бродягой» на земле, — пневматический символ заслуженного положения на ли­нии попечения Христа является напряженной проблемой пробно укоренившихся оценок. Этот выбор для «другой» стороны, традиционно неизвестной, представляет собой еретический метод, намного более серьезный, чем просто сентиментальное примыкание к побежденной стороне, чем просто снисхождение к спекулятивной свободе. Очевид­но, что аллегорию, обычно столь почтенное средство гар­монизации, здесь заставляют нести браваду нонконфор­мизма. Возможно, мы будем говорить в подобных случа­ях не об аллегории в целом, но о форме полемики, то есть не о толковании оригинального текста, но о его тенденци­озных переработках. Действительно, гностики в подобных случаях требовали выявлять правильное значение ори­гинала, под «правильным» подразумевалось значение, имевшееся в виду автором, который прямо или косвен­но был их великим противником, погруженным во мрак богом-творцом. Они негласно требовали большего, чем ка­кой-то части истины, непреднамеренно воплощенной сле­пым автором в своей соглашательской версии вещей, и тре­бовали, чтобы эта истина была обнаружена при выявле­нии и повороте скрытого значения.

Образ Каина, по имени которого гностическая секта на­звала себя (о каинитах см.: Iren. I. 31. 2), является наибо­лее выдающимся примером работы данного метода. При создании полной серии таких контртипов, растянутой че­рез столетия, мятежный взгляд на историю как на целое сознательно противопоставляется официальному. Обла­гораживание Каина распространяется постепенно на все «отверженные» библейские образы; отрывок, процити­рованный выше, может быть продолжен: облагоражива­ются Исав, который «не получил слепого благословения, но стал богатым за пределами его, приняв что-то от сле­пого» (loc. cit. 9), и Маркион, чья ненависть к Ветхому Завету бога-творца привела его к наиболее последователь­ным во всех отношениях заключениям, он учил, что Хри­стос рассредоточен в аду, чтобы спасти Каина и Корея, Дафана и Авирама, Исава и все нации, которые не позна­ли Бога иудеев, познанного Авелем, Енохом, Ноем, Авра­амом и другими, служившими творцу и следовавшими его законам, но не ведавшими истинного Бога, и которые по­сему были вынуждены жить в оставленности и заброшен­ности внизу (ср. с. 358, прим. 88).

ПРОМЕТЕЙ И ЗЕВС

Третий пример приводится главным образом для того, чтобы показать, что мы здесь имеем дело с общим прин­ципом гностической аллегории, а не с определенной по­зицией лишь по отношению к Ветхому Завету. Справед­ливо, что богохульное умаление Высшего Начала первой религии до демонической силы и последовательная про­верка положения его сторонников и противников нахо­дили благодарный материал в иудаистской традиции: пре­стиж священного первоисточника, строгость его требова­ний, преданность его верующих придавали гностической перестановке тот аромат провокации и скандала, который подразумевался как эффект неизвестной миссии. С олим-

108

пийцами литературное воображение может играть более свободно, без оскорбления религиозных чувств. Они ме­нее серьезны даже для тех, кто по традиции в них верит, и в целом гностики игнорировали их: позиция Зевса как высочайшего бога пантеона была еще достаточно почтен­ной, чтобы сделать его умаление тяжелым делом, и пото­му он мог лишь случайно быть подвержен такому толко­ванию, какое мы видели по отношению к библейскому Богу-творцу. Алхимик Зосима в своем трактате Omega (paras. 3 f., p. 229, lines 16 ff., Berthelot) разделил чело­вечество на тех, кто «под», и тех, кто «над» гемарменом, и назвал последних «племенем философов»49: они, сказал он, «над гемарменом, где им никогда не насладиться сво­им счастьем — они одолели свои удовольствия, им никог­да не разрушить своего несчастья... не принять прекрас­ных подарков, что им предлагают». Другие, говорит он, это те, кто «следует в процессии гемармена» и «во всех отношениях его прислужники». Затем он продолжает ал­легорически: по этой причине Прометей посоветовал Эпи-метею у Гесиода (Erga 1.86 f.) «никогда не принимать да­ров от Зевса Олимпийского, но посылать их обратно»: так он учил своего брата с помощью философии отвергать по­дарки Зевса, то есть гемармена». Это отождествление Зевса с гемарменом гностическая аллегория извлекает из цита­ты из Гесиода. Данное отождествление проводит парал­лель между Прометеем, его противником и жертвой, и «духовным» человеком, чья преданность принадлежит не божеству этого мира, а трансцендентному Богу за его пределами. Таким парадоксальным способом статус Зев­са как высшего принципа космоса изымается из традиции, но с измененными оценками: так как оппонентом Проме­тея является этот космический правитель, интерпретатор принимает мятежную сторону и заставляет последнюю воплотить высший принцип в целую вселенную. Жертва в более древней мифологии становится носителем еванге­лия в новой. Здесь снова аллегория сознательно потряса­ет основы целой религиозной культуры, мощно вошедшей в эллинистическое окружение. Следует отметить, что отождествление Jupiter summus exsuperantissimus офици­альной религии с гемарменом представляет собой не не­дооценку его, а необходимый для космического божества законный аспект его божественной силы. Это указание на то, что гностическая переоценка космоса как такового (для которой «гемармен» стал отталкивающим символом) при­вносит и в него высочайшую божественность, и это та са­мая космическая сила, которая теперь делает Зевса объек­том презрения. Выражаясь мифологически, мы можем сказать, что Зевс теперь страдает от судьбы, на которую он осудил своих предшественников, и что восстание Тита­нов против его правления достигает запоздалой победы.

Приложение к главе 3

Глоссарий мандейских терминов

Живая вода. Текущая вода представляет собой великий источник и вливается в потоки, которые мандеи на­зывают «Иордан» (возможно, указание на географи­ческий источник мандейского общества). Она может использоваться исключительно в ритуальных целях, т. е. для частых крещений, которые являются главной особенностью мандейского культа. По этой причине мандеи могут селиться только близ рек. Выражение «живая вода» взято, вероятно, из Ветхого Завета (см. Быт. 26:19, Левит 14:5,50). Противоположностью является стоячая вода и взбаламученная вода моря — см. «Мутная вода».

Кушта. Истина, истинность, истинная вера; также предан­ность и искренность в отношениях верующих с выс­шим Бытием и друг с другом. «Пройти Кушту» —зна­чит обменяться братскими объятиями. Иногда персо­нифицируется .

Мана. Духовное бытие чистой божественности, также бо­жественного духа в человеке: Великий Мана (также Мана Славы) — высшее божество. Первоначальное значение, возможно, «сосуд», «кувшин».

Манда д'Хайе. «Познание жизни»: гносис, персонифици­рованный в центральном божественном образе Спаси­теля в мандейской религии, вызывается Жизнью в миры света и посылается в нижний мир. Данное сочетание используется исключительно как имя собственное.

Манда. Познание: эквивалентно греческому гносис.

Миры. Almaya может означать «бытия», а иногда, несмот­ря на множественное число, обозначать «мир» в единственном; обычно число, имеющее в данном случае раз­личные значения, не столь важно.

Море Саф. Красное море, через которое дети Израиля проходили при исходе из Египта: в гностической, как и в александрийско-иудаистской спекуляции оно ал­легорически соотносится с исходом души из тела или из мира, так что Красное море стало символом для вод, разделяющих этот и другой миры. При легкой перестановке гласных из саф (красный) в соф (конец) море Саф может интерпретироваться как «море кон­ца», т. е. смерти.

Мутная вода. Взбаламученная вода, букв, «вода Бездны [или Хаоса]»: изначальный материал мира тьмы, с ко­торым смешивается живая вода.

Племя душ. Название для всех верующих, т. е. мандеев.

Птахил. Один из Утр; как исполнитель космогонических замыслов группы Утр наиболее прямо связан с форми­рованием этого мира: он, таким образом, является мандейским Демиургом; Имя Птах-ил образовано от слияния имени египетского бога-ремесленника Пта­ха с семитским суффиксом -ил («бог»). То, что имя для Демиурга было взято из египетского пантеона, связа­но, без сомнения, с символической ролью Египта как представителя материального мира (см. «Море Саф»; ср. с. 117 f.).

Руха. «Дух», более полно также Руха д'Кводша, «Святой Дух» (!), важнейший женственный демон у мандеев, мать семи планет и зла (объяснение см. гл. 3, прим. 25).

Твердо стоящий, непоколебимый. Почти идентично «бла­женному», обозначает главным образом высочайшего и безупречного Утру.

Тибил. Ветхозаветное tevel, «земля», «terrafirma» ис­пользуется мандеями как название земного мира, все­гда с оттенком низменности, противопоставляемой чи­стоте божественного мира.

Утра. Имя божественных существ, находящихся ниже Ве­ликого Мана и Первой Жизни, сравнимые с ангелами и архангелами иудаистского и христианского знания. Оно вытеснило общее семитское mal'ach для обозначения ангела, использующееся во всем Ветхом Завете: там, где более древний термин появляется в мандейских трудах, он обозначает волшебных духов или духов зла. Букваль­ное значение слова Утра — «благополучие», изобилие, обозначающее эти сущности как эманации божествен­ной полноты. Они порождаются (отчасти в порядке опос­редованного спуска) в пределах мира света и в своей цельности, каждый в своем ш'кина, устраивают мир. Некоторые из них, однако, подвержены ошибкам (см. «Твердо стоящий»).

Ш'кина. «Обитель» бытия света (напр. Жизни, отдельного Утры): мандеями главным образом использовалась в буквальном смысле, с оттенком великолепия как свет­лой ауры, окружающей эти бытия, подобно жилищу; иногда, однако, также и в персонифицированном смыс­ле, который термин приобрел в иудаистской мысли (ср. у Мани ш'кинас, эквивалент «зонам», персонифициро­ванным силам, окружающим высшее божество).

Энос (или Енос). «Человек», один из Утр, вечный, но вре­менно существующий в мире тьмы.

Часть вторая

Гностические системы мысли

После обзора семантических элементов, которые под­черкивают скорее общую основу, а не различия в вероуче­ниях гностической мысли, мы теперь обращаемся к боль­шим единицам теории, в которых гностический взгляд на вещи представлял собой тщательно разработанные, то есть осознанно сконструированные, системы гностической спекуляции. Из большого их числа мы можем выборочно представить здесь основные характерные типы, — сооб­ражения объема обязывают нас жертвовать некоторыми мифологическими деталями.

Гностическая спекуляция имеет своей целью устано­вить основные принципы гностического взгляда на вещи. Он, как мы уже видели, заключает в себе определенную концепцию мира, человеческой чуждости ему и надмирной природы божественности. Эти догматы представляют видение реальности здесь и сейчас. Но то, что существует, особенно если оно интересует нас, должно иметь историю, где описывается его происхождение и объясняются «не­естественные» условия его формирования. Тогда задачей рассуждения является оценка настоящего положения ве­щей через историческое изложение фактов, отделение его от первоначал и отсюда объяснение его загадки — иными словами, выведение видения реальности в свет гносиса. Манера, в которой выполняется эта задача, устойчиво ми­фологическая, но в результате миф, вне зависимости от об­щего плана, во многих случаях является продуктом сво­бодного измышления отдельных авторов со всеми их за­имствованиями из народной традиции, но не продуктом фольклора*. Его символизм тщательно продуман, и в ру­ках выдающихся строителей систем становится управля­емым с большой виртуозностью инструментом изложения изощренных идей. Мифологический характер этих спеку­ляций, тем не менее, не следует недооценивать. Драмати­ческая природа и психологическая значимость сообщае­мых истин требовали такого средства, в котором персони­фикация — законная форма выражения. Последующее исследование мы начнем с относительно простых образ­цов гностической теории и перейдем к более изощренным.

СИМОН ВОЛХВ

Отцы Церкви определяли Симона Волхва как отца всех ересей. Он был современником апостолов и самари­тянином, а Самария была печально известна своей непо­корностью в религиозном плане и подозрительностью по отношению к ортодоксам. Когда апостол Филипп при­шел туда проповедовать евангелие, он нашел движение Симона в полном разгаре; Симон говорил о себе с людь­ми, с ним согласными, что он есть «великая сила Божия» (Деяния 8:10). Это означает, что он проповедовал не как апостол, а как мессия. Рассказ о его последующем обра­щении, даже без факта крещения, должен быть неверным (если Симон из Деяний и ересиарх Отцов действительно одно и то же лицо, что достаточно сомнительно), так как ни в одном из ересиологических отчетов о симонианском учении второго и третьего веков нет указания, что роль Иисуса признавалась сектой, за исключением того, что Симон представлял собой его воплощение. Благодаря всем отчетам — даже если мы сделаем скидку на то, что рассказ в Деяниях относится к другому человеку, а гностический проповедник с таким же именем существовал на одно-два поколения позже — мы узнаем, что симонианство было с самого начала и оставалось конкурирующей миссией, возникшей из очевидно независимого первоисточника; то есть говорим, что Симон не был христианином-дисси­дентом, и если Отцы Церкви отвели ему роль архиерети­ка, они косвенным образом признали, что гностицизм не был христианским феноменом. С другой стороны, выраже­ния, в которых Симон говорил о себе, засвидетельствова­ны языческим писателем Цельсом, общавшимся с псевдо­мессиями, все еще кишевшими в Финикии и Палестине в его время, около середины второго столетия. Он сам слы­шал многих из них и записывал типичные проповеди:

Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И я пришел. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете, чтобы погибнуть из-за вашего беззакония. Но я хочу спас­ти вас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небес­ной. Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас! Но я пре­дам вечному огню всех остальных, и города, и страны. И лю­ди, которые не успели оплатить свои долги, будут тщетно раскаиваться и терзаться. Но я оберегу тех, кто уверовал в меня.

Единственной особенностью земного путешествия Си­мона было то, что он брал с собой женщину по имени Еле­на, которую, по его словам, он нашел в публичном доме в Тире, и она, по его мнению, была спасенным им самым пос­ледним и самым непритязательным воплощением падшей «Мысли» Бога, а также средством спасения для всех, кто верит в них обоих. Следующее толкование объяснит содер­жание доктрины этой рекламной компании; красочность и бесстыдство этой демонстрации должны быть интерес­ны и сами по себе.

Развитая симонианская доктрина, были ли это его соб­ственная работа или его школа, сохранилась благодаря множеству более поздних писателей, начиная с Юстина Мученика (Justin Martyr) и включая Иринея, Ипполита, Тертуллиана и Епифания. Источником большой ценнос­ти являются Труды — Признания и Проповеди, приписы­ваемые Клименту Римскому и поэтому называемые «Кли-ментины» и «Псевдо-Климентины». Мы приводим здесь синтез всех этих отчетов, лишь случайно указывающий на определенные источники.

«Существует одна Сила, разделенная на верхнюю и ниж­нюю, порождающая себя, растящая себя, ищущая себя, на­ходящая себя, являющаяся своей собственной матерью, своим отцом... своей дщерью, своим сыном... Единый, ко­рень Всего». Этот Единый, раскрывающий все, — «тот, кто стоит, стоял и будет стоять: он стоит над несотворенной Силой; он стоял под потоком вод [т. е. миром материи], рож­денный по образу; он будет стоять над блаженной бесконеч­ной Силой, когда его образ станет совершенным» (Hipol. Refut. VI. 17.1 - 3). Как произошло это саморазделение на верх и низ? Иными словами, как изначальное Бытие объяс­няет себе необходимость своего последующего самовосста­новления? Это характерная черта следующей спекуляции о том, что мир тьмы, или материи, не изначально предпо­лагал противопоставление первичному бытию, но этот ду­ализм существующей реальности происходит из внутрен­него процесса внутри самого божества. Это отличительная особенность сирийского и александрийского гносиса и его основное отличие от иранского типа гностической спеку­ляции, который начинается с дуализма пред-существующих принципов. Очень проницательный отчет по саморазделению божественного единства, приписываемый Симо­ну, найден сравнительно недавно у Ипполита, который скопировал его из трактата, названного «Великое толкова­ние» ; упрощенный до некоторой степени, он содержит при­мерно следующее:

Один корень — бездонная Тишина, предсуществующая беспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она приводит в движение сама себя и предполагает определен­ный аспект при повороте к Размышлению Шуе, т. е. Ра­зум), из которого приходит Мысль (Эпинойа), постигае­мая в одиночестве. Разум и Мысль больше не одно, но два: в его Мысли Первое «являет себя и таким образом стано­вится Вторым». Поэтому через акт рефлексии неопреде­ленная и только негативно описываемая сила Корня обо­рачивается позитивным принципом, связанным с объек­том его размышления, даже если объектом является он сам. Он все еще Единственное, в чем содержится Мысль, но он уже разделен и уже не представляет собой изначаль­но целого. Теперь весь результат, здесь и в других спеку­ляциях этого типа, зависит от того факта, что греческие слова эпинойа и Эннойя, подобно более частой в других системах софии (мудрости), являются женственными, и подобное справедливо для древнееврейских и арамейс­ких эквивалентов. Мысль, порожденная изначально Еди­ным, находится во взаимосвязи с женским принципом; а ответ на ее способность занимать Разум (Нус) предпола­гает мужскую роль. Его именем становится «Отец», когда Мысль зовет его так, значит она адресована ему и являет­ся ему в его порождающей функции. Поэтому первона­чальное расщепление происходит от Нуса, «выявившего себя из себя и представившего себе свою собственную мысль». Явная Эпинойа созерцает Отца и прячет его в себе как творческую силу, и так изначальная Сила вовле­чена в Мысль, составляя андрогенное сочетание: Сила (или Разум) является высшим, а Эпинойа — низшим элемен­том. Хоть и слитые воедино, они в то же время противопо­ложны друг другу, и через их двойственность становится заметным расстояние между ними. Высший принцип, ве­ликая Сила, является в таком сочетании Всеобщим Разу­мом, управляющим всем и мужественным; низший прин­цип, великая Мысль, порождает все и женственна.

И следовательно — если мы обратимся к более досто­верным источникам — персонифицированная женская фигура Эпинойи (или, альтернативно, Эннойи), вобрав­шей в себя порождающую силу Отца, является субъек­том дальнейшей божественной истории, которая была начата первым актом рефлексии. Эта история — история творения или серии творений, и специфически гности­ческой особенностью процесса является то, что это исто­рия прогрессирующего ухудшения (отчуждения), в кото­ром Эпинойа, носитель творческих сил, отделенных от их источника, теряет контроль над своими собственными творениями и все в большей степени становится жертвой порожденных ею сил. Все это вместе с падением, страда­нием, упадком и возможным освобождением этой жен­ственной ипостаси божественного и становится предме­том более поздних сообщений о Симоне. По-видимому, не имея в своих источниках ничего подобного концептуаль­ной дедукции Великого Толкования, они вводят жен­ственную сущность простым утверждением, что она — «первая Мысль Его (божественного) разума, вселенская мать, через которую Он в начале решил сотворить анге­лов и архангелов». Рассуждение идет далее: «Эта Эннойя, выросшая из Него и воспринявшая замысел Отца, опу­стилась в нижние области и, ожидая Его, создала анге­лов и силы, которыми потом был сотворен этот мир. Пос­ле она понесла их дальше, и они удержали ее из зависти, потому что они еще не хотели задумываться о дальней­шем. Отцу они были совершенно неизвестны: его Мысль, однако, была задержана этими ангелами и силами, произошедшими от нее и спущенными с высочайших небес в космос. Постоянно страдая от их оскорблений, она не могла вернуться вверх к Отцу, и это зашло так далеко, что она была даже заключена в человеческую плоть и пе­реселялась столетиями, как из сосуда в сосуд, в различ­ные женские тела. И с тех пор все Силы соперничают за ее владения, смута и война царят у тех народов, где она появляется. Так, она была той Еленой, из-за которой раз­горелась Троянская война, и потому греки и варвары со­зерцали лишь призрак истинной Елены. Переселяясь из тела в тело, страдая от оскорбления в каждом, она нако­нец стала блудницей в публичном доме, и это «последняя овца». Для ее блага Бог сошел в Симона; и главный пункт последнего евангелия состоял в точном провозгла­шении того, что блудница из Тира, путешествующая с ним, была падшая Эннойя высшего Бога, т. е. его само­го, и что спасение мира было равно ее спасению. Мы дол­жны добавить к этому сообщение, цитируемое из Иринея (et al.), что в устах Симона каждое «он» или «Его» в обра­щении к божественному Отцу было «Я»; то есть он про­возгласил себя Богом абсолютного начала, «Тем, кто сто­ит», и рассказал о порождении Эннойи, творении анге­лов через нее, и даже косвенно — о недозволенном сотворении ими мира как о своих собственных деяниях. «Поэтому [он говорит] он пришел, первый поднял ее и освободил ее от оков, и потом принес спасение всем лю­дям через познание его. И поскольку ангелы дурно управ­ляли миром, потому что каждый из них жаждал господ­ства, он пришел, чтобы сделать все правильно, и спустил­ся, изменяя себя и приспосабливая себя к добродетелям, силам и ангелам, так что (в конечном счете) среди людей он явился как человек, хотя и не был им, и мыслил себя страдавшим в Иудее, хотя он и не страдал». (Связь с Иису­сом более отчетливо проявляется в утверждении Симона, что он, сам высшая сила, появился в Иудее как Сын, в Самарии как Отец, а в других странах — как Дух Святой.) Трансформация Спасителя при его спуске через сферы — широко распространенный мотив гностической эсхатоло­гии, и Симон, согласно Епифанию, описывает это следую­щим образом:

В каждом небе я принимал другую форму, соответству­ющую форме бытия каждого неба, так что я мог оставать­ся скрытым от правящих ангелов и спуститься к Эннойе, которая называется также Пруникос и Святой Дух, че­рез которую я сотворил ангелов, которые потом сотвори­ли мир и человека.

(Наег. XXI. 2. 4)

Продолжаем отчет Иринея: «Пророки произносят свои предсказания, вдохновленные ангелами, сотворившими мир; те же, кто верит в него и его Елену, больше не нужда­ются в их руководстве и могут свободно делать, что им нра­вится. Его милостью человечество было спасено, но не бла­годаря праведным деяниям. Не существует дел, по приро­де своей хороших [или плохих], но они таковы волей случая, так как ангелы, сотворившие мир, распорядились им как хотели и заповедями этого рода поработили челове­чество. Посему он обещал, что мир исчезнет и что его са­мость освободится от владычества тех, кто сотворил мир» (Iren. Adv. Haer. I. 23. 2 - 3). Елена Симона также называ­лась Бе1лпл (Луна), что предполагает мифологическое про­исхождение данной фигуры от древней богини луны58. Чис­ло в тридцать учеников, подобно отмеченному в Призна­ниях, также предполагает лунное происхождение. Эта особенность, как мы увидим, сохранилась в спекуляции о плероме у валентиниан, где София и ее супруг — последние два из тридцати Эонов. Основой для переноса лунарной темы в символизм спасения являются убывание и прибы­вание луны, которые в древней мифологии иногда представ­лялись как похищение и возвращение. В гностической спе­куляции «Луна» — просто эзотерическое имя для фигуры: ее истинное имя — Эпинойя, Эннойя, София и Святой Дух. Ее изображение в виде шлюхи предназначено показать ту глубину падения, на которую погрузился в ходе становле­ния божественный принцип, вовлеченный в творение.

Полемика «Псевдо-Климентин» подчеркивает антииудаистский аспект учения Симона. Согласно этому источни­ку, он исповедует «силу неизмеримого и несказанного све­та, значимость которого непостижима, которого не знает ни Сила создателя мира, ни давший законы Моисей, ни ваш учитель Иисус» (Rec. II. 49). В этом полемическом контек­сте он назвал высочайшего из ангелов, сотворившего мир и разделившего его между остальными, и сделал его Богом иудеев: из семидесяти двух наций земли именно иудейский народ связал с ним свою судьбу59 (цит. соч. 39). Иногда, про­ходя мимо фигуры Эннойи, он просто утверждает, что этот Демиург был изначально послан благим Богом создать мир, но создал себя здесь как независимое божество, то есть при­своил себе Высшую Справедливость и держит в плену свое­го творения души, которые принадлежат высшему Богу (цит. соч. 57). Тот факт, что где бы ни говорилось о похи­щении Эннойи, оно связывается со множественностью душ, показывает, что Эннойя — это общая Душа, с которой мы встречались, например, в «Псалме» наассенов: ее воплоще­ние в Елене из Тира добавляет, таким образом, своеобраз­ный штрих к образу Симона.

Что касается характера мирового бога, Симон — как позднее, с особенной страстностью, и Маркион — выводит его несостоятельность из самого характера его творения, а его естественную ограниченность противопоставляет «благу» трансцендентного Бога через понятие «справед­ливости», понимаемой ошибочно как образ времени, (К рассмотрению этого контраста мы обратимся более под­робно в связи с Маркионом). Мы уже увидели, что анти­номия, возникающая в результате такой интерпретации мирового бога и его законов, прямо приводит к вольноду­мию, которое мы обнаружим у других гностических сект в виде полностью созревшей доктрины.

В заключение давайте послушаем, что Симон говорит Петру о новизне своего учения: «Ты действительно так оше­ломлен, что затыкаешь свои уши, чтобы их не оскверняло богохульство, и обращаешься в бегство, ничего не найдя в ответе; и те, кто не думает, согласятся с тобой и одобрят как тебя, так и учение, которое им знакомо: но меня они будут проклинать, как того, кто исповедует новые и неслыхан­ные вещи» (цит. соч. 37). Эта речь звучит слишком искрен­не, чтобы быть придуманной противником, подобным ав­тору «Климентин»: полемика этого рода действительно про­исходила, если не между Симоном и Петром, то между их последователями первого или второго поколения, и соот­ветственным образом приписывалась первым действую­щим лицам. Что же это за «новые и неслыханные» вещи? В конечном счете ничего, кроме исповедания трансценден­тной силы вне создателя мира, которая в то же время мо­жет проявляться в мире даже в низших формах, и если она познаваема, то невозможно пренебрегать ею. Короче гово­ря, неслыханное — протест против мира и его блага во имя абсолютной духовной свободы.

Симон путешествовал как пророк, чудотворец и чародей, весьма вероятно, с большой долей рекламы. Сохранившиеся источники, разумеется, христианские, рисуют не слишком лицеприятную картину его личности и его дел. По их мне­нию, он представал даже перед императорским двором в Риме и потерпел фиаско, когда пытался летать60. Интересно, хотя и далеко от нашей темы, то, что в латинском окружении Си­мон использовал прозвище Фаустус («благодатный»): это в сопоставлении с его постоянным прозвищем «Чародей» и тем фактом, что его сопровождала Елена, которую он провозгла­сил возрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мы здесь встречаемся с одним из источников легенды ранне­го Возрождения о Фаусте. Несомненно, некоторые поклон­ники произведений Марлоу и Гете подозревают, что их ге­рой —потомок гностических сектантов и что прекрасная Еле­на, вызванная его искусством, была однажды падшей Мыслью Бога, через которую было спасено разбуженное че­ловечество61 .

«ГИМН ЖЕМЧУЖИНЕ»

Симонианское учение мы привели как образец того, что мы будем называть сирийско-египетским гносисом. Он пред­варяет пример другого основного типа гностической спеку­ляции. По причинам, которые будут объяснены позже, мы будем называть его иранским. Строго говоря, текст, выбран­ный для первого представления этого типа, является не си­стематическим, а поэтическим произведением, которое оде­вает центральную часть иранской доктрины в покровы мифа, очевидно обращенного к человеческим деяниям, и, концентрируясь на эсхатологической части божественной драмы, опускает ее первую, космогоническую часть. Тем не менее без его живости и утонченной nanvete. непосредствен­ного очарования гностического чувства и мысли невозмож­но представить лучшего введения к целому типу. Более тео­ретическая, космогоническая часть учения будет описана позднее, в отчете об учении Мани. После нарочитого бес­стыдства Симона Волхва трепетная нежность следующей по­эмы покажется прямой противоположностью.

Так называемый «Гимн Жемчужине» найден в апок­рифических Деяниях апостола Фомы, гностическом со­чинении, сохраненном с ортодоксальными переработка­ми, довольно незначительными: текст Гимна полностью от них свободен. «Гимн Жемчужине» — название, данное современными переводчиками: в самих Деяниях он озаг­лавлен как «Песня апостола Иуды Фомы в земле индийс­кой». Учитывая дидактическую направленность и пове­ствовательную форму поэмы слово «гимн», возможно, не представляется точно соответствующим. Из оставшегося фрагмента Деяний, сохранившегося в сирийской и гречес­кой версиях, сирийская ближе всего к первоначальной (или непосредственно следует за оригиналом, который, без сомнения, сирийский). В нашей передаче, основанной главным образом на сирийском тексте, мы пренебрегли метрическими делениями и обращались с текстом как с прозаическим.

ТЕКСТ

Когда я был маленьким ребенком и обитал в царском доме моего Отца, и наслаждался изобилием и великоле­пием среди тех, кто взрастил меня, мои родители отосла­ли меня с Востока, нашей родины, с напутствиями к путе­шествию63 . Из богатств нашей сокровищницы они дали мне груз: велик он был, но легок, так что я мог нести его один64... Они сняли с меня одеяние славы, которое в своей любви они сделали для меня, и мою пурпурную мантию, что была выткана сообразно моей фигуре65, и дали мне за­вет, и записали его в моем сердце, чтобы я не забыл его: «Когда ты спустишься в Египет и достанешь ту Жемчу­жину, которая лежит в середине моря, которое окружает чудесная змея, ты снова наденешь одежды славы и свою мантию, и со своим братом, следующим в нашей динас­тии, будешь наследником нашего царства».

Я покинул Восток и пошел вниз, сопровождаемый дву­мя царскими посланцами, так как дорога была опасна и тяжела, а я был слишком молод для такого путешествия; я прошел границы Майшан, места сбора купцов Востока, и пришел в землю вавилонскую, и вошел в стены Сарбуга. Я спустился в Египет, и мои спутники отделились от меня. Я пошел прямо к змею и тайно приступил к его двору, ибо, пока он дремал и спал, я смог бы взять у него Жемчужи­ну. Поскольку я был один и сторонился людей, я был чу­жеземцем для моих соседей по двору. Еще увидел я там одного порядочного и хорошо воспитанного юношу свое­го народа, сына королей [букв, «помазанных сих»]. Он пришел и присоединился ко мне, и я сделал его своим доверенным другом, которому я сообщил о своей миссии. Я [он?] предостерег его [меня?] против египтян и знакомства с неверными. Еще я оделся в их одежды, чтобы они в подозревали меня как пришедшего извне, чтобы взять жемчужину, и не подняли змея против меня. Но после нескольких случаев они отметили, что я не их земляк, и они втерлись ко мне в доверие, и смешали мне [питье] со всей хитростью, и дали мне попробовать их мяса; и я забыл, что я царский сын, и служил их королю. Из-за тяжести их пищи я впал в глубокий сон.

Все, что приключилось со мной, мои родители узнали, и они глубоко опечалились. И было провозглашено в на­шем царстве, что все будут приходить в наши ворота. И ца­ри и вельможи Парфы, и вся знать Востока придумали план, чтобы не оставлять меня в Египте. И они написали мне письмо, и каждый из них поставил в нем свое имя:

От твоего отца, Царя Царей, и от твоей матери, госу­дарыни Востока, и от твоего брата, следующего в нашей династии, тебя, нашего сына в Египте, приветствуем. Пробудись и восстань от своего сна, и вникни в слова наше­го письма. Вспомни, что ты — царский сын: узри, кому ты служишь в рабстве. Помни о Жемчужине, для блага кото­рой послали тебя в Египет. Вспомни свои одежды славы, воскреси в своей памяти свою величественную мантию, ко­торую ты мог надеть и украсить себя ею, и твое имя будет записано в книге героев, и ты. станешь со своим братом, на­шим наместником, наследником в нашем королевстве. Подобным вестнику было письмо, которое Царь скре­пил печатью своей десницей против злых детей вавилонс­ких и мятежных демонов Сарбуга. Оно поднялось орлом, царем всех крылатых птиц, и летело, пока не опустилось позади меня и не стало все речью. От его голоса и звука я поднялся и пробудился от своего сна, взял его, поцело­вал его, сломал печать и прочитал. Слова прочитанного письма отпечатались в моем сердце. Я вспомнил, что я сын царей, и что моя свободно рожденная душа желает возвра­щения к истокам. Я вспомнил Жемчужину, за которой меня послали в Египет, и начал околдовывать ужасного и необыкновенного змея. Я погрузил его в сон, назвав имя своего Отца, имя следующего в нашем роду, и имя моей матери, государыни Востока. Я завладел Жемчужиной и собрался отправиться домой к своему Отцу. Их мерзкие и грязные одежды я снял и оставил их позади на их земле, и направил свой путь так, чтобы я мог прийти к свету на­шего отечества, Востока.

Письмо, которое пробудило меня, я нашел перед собой на своем пути; и как оно пробудило меня своим голосом, так оно вело меня своим светом, что сиял передо мной, и своим голосом оно удерживало мой страх, и своей любо­вью оно тянуло меня вперед. Я шел дальше86... Мои одеж­ды славы, которые я снял, и мою мантию, последовавшую за ними, послали мои родители... чтобы встретить меня своими сокровищами, которые были тотчас вручены мне. Их величие забыл я, оставив их ребенком в доме своего Отца. Когда я теперь взирал на свои одежды, казалось мне, что они внезапно стали зеркальным отображением меня самого: свою целостность я видел в них и эту целостность я увидел в себе, что мы двое были разделены, и снова ста­ли одним в подобии наших форм67... И образ Царя Царей отображался в них... Я увидел также трепещущие над ними волны гносиса. Я увидел, что они хотят заговорить, и постиг звуки их песен, которые они шептали на пути вниз: «Я — то, что действует ради того, для которого меня принесли в дом моего Отца, и я постиг, как вырос я благо­даря его усилиям». И своими царственными движениями они вливались в меня, и через них принесшие мне торо­пили меня принять их; и моя страстная любовь побужда­ла меня бежать к ним и получить их. И я дотянулся до них и взял их, и украсил себя красотой их цвета. И я осоз­нал королевскую мантию как знак моей целостности. Одевшись здесь, я поднялся к вратам приветствия и по­клонения. Я склонил свою голову и преклонился перед величием своего Отца, который послал их мне, и когда я выполнил его повеления, он также сделал то, что он обе­щал... Он радостно приветствовал меня, и я был с ним в его царстве, и все его слуги торжественно хвалили его за то, что он пообещал мне прибытие ко двору Царя Царей, и за то, что, взяв свою Жемчужину, я пребуду вместе с ним.

КОММЕНТАРИЙ

Непосредственное очарование этой повести таково, что оно воздействует на читателя и помимо любых анализов значения. Таинственность ее идеи обладает своей собствен­ной силой, и кажется, что она почти не нуждается в под­робной интерпретации. Возможно, нигде еще гностический опыт не выражался трепетнее и проще. Еще эта повесть символична как в целом, так и в частностях, поэто­му как общий символизм, так и составляющие его элемен­ты должны быть объяснены. Мы начнем с последнего.

ЗМЕЙ, МОРЕ, ЕГИПЕТ

Если мы допустим, что дом Отца на Востоке — это небес­ный дом, и отложим вопрос о значении Жемчужины, мы станем объяснять символы Египта, змея и моря. Со змеем в гностическом мире образов мы встречаемся здесь во второй раз (см. выше, с. 105); но, в отличие от его значения у офитических сект, где он представляет собой пневматический символ, здесь он, в виде опоясывающего землю дракона из­начального хаоса, является правителем или злым принци­пом этого мира. Pistis Sophia (Ch. 126, p. 207, Schmidt) го­ворит: «Внешняя тьма — это гигантский дракон, и хвост его находится у него во рту». Сами Деяния, в отрывке за преде­лами Гимна, предлагают более подробную характеристику этой фигуры устами одного из сыновей дракона:

Я — потомок змеи и сын развратителя. Я сын того, кто... сидит на троне и в чьей власти все создания под небе-сами.» кто опоясывает сферы.» кто находится вовне (вок­руг) океана, чей хвост лежит во рту.

(para. 32)

В гностической литературе существует много параллелей этому другому символическому значению змея. Ориген в сво­ей работе Contra Celsum (VI. 25. 35) описывает так называе­мую «схему офитов», где семь кругов Архонтов размещают­ся в пределах большого круга, который называется Левиа­фан, великий дракон (не идентичный, разумеется, слову «змей» в системе), а также психе (здесь «мировая душа»), В мандейской системе этот Левиафан называется Ур и явля­ется отцом Семерых. Мифологический архетип этой фигуры представляет вавилонская Тиамат, воплощение мирового хаоса, убитая Мардуком в процессе творения. Близкая гнос­тическая параллель нашему повествованию находится в иудейских апокрифических Деяниях Кириака и Улитты (см. Reitzenstein, Das iranische Erldsungsmysterium, p. 77), где в молитве Кириака рассказывается, также в первом лице, как герой, посланный его Матерью в чужую землю, в «град тьмы», после долгих скитаний и прохождения через воды первичного хаоса встречает дракона, «царя земных червей, чей хвост лежит во рту. Это змей, что страстями сбил с пути ангелов, пришедших с высот; это змей, что сбил с пути пер­вого Адама и изгнал его из Рая... »68 Там также существует мистическое письмо, спасающее героя от змея и побуждаю­щее его выполнить миссию.

Море или воды — постоянный гностический символ мира материи или тьмы, в которую погружено божественное. Так, наассены интерпретируют Пс. 29:3 и 10 о Боге, обитающем в бездне, и Его голосе, прозвучавшем над водами, следующим образом: Многие воды — разнообразный мир смертных по­колений, в которые брошен Богочеловек и из глубины кото­рых он взывает к высшему Богу, Первому Человеку, своему непадшему первоисточнику (ffippol. V. 8. 15). Мы цитирова­ли (с. 104) разделение Единого у Симона на того, кто «стоит над непорожденной Силой», и того, кто «стоял ниже под по­током вод, рожденный по образу». Ператы истолковывают Красное море (море Саф), которое проходят по пути в Египет или из него, как «воды гниения», и идентифицируют его с Кроносом, т. е. «временем» и со «становлением» (ibid. 16. 5). В мандейской Левой Гинзе III мы читаем: «Я есмь великий Мана... который обитал в море... пока для меня не сделали крылья и я не поднялся на своих крыльях к месту света». В апокрифической Четвертой книге Эзры, апокалипсисе, в гл. XIII присутствует впечатляющее видение Человека, ко­торый взлетает «из сердца моря». В этой связи следует отме­тить также символизм рыбы раннего христианства.

Египет как символ материального мира обычен в гнос­тицизме (и не только в нем). Библейская история израиль­ского рабства и освобождения придает очарование духов­ной интерпретации излюбленного гностиками типа. Но библейская история — не только ассоциация, которая на­деляет Египет его аллегорической ролью. С древних вре­мен Египет считался родиной культа смерти и, следова­тельно, царством Смерти; эта и другие особенности египет­ской религии, такие, как боги со звериными головами и как значительная роль колдовства, вдохновили иудеев и позже персов на специфическое отвращение и заставили их видеть в «Египте» воплощение демонического принци­па. Гностики затем перенесли это определение на Египет как символ «этого мира», то есть мира материи, неведения и извращенной религии: «Все невежды [т. е. потерявшие гносис] — «египтяне», утверждает иератический афоризм, цитируемый Ипполитом (V. 16. 5).

Мы отмечали прежде, что обычно символы мира могут служить символами тела и наоборот; это справедливо так­же для вышеперечисленного: «море» и «дракон» время от времени обозначают тело в мандейских трудах, что каса­ется «Египта», у Peratae к нему применимо слово «мир», также говорят, что «тело — это маленький Египет» (Hippol. V. 16. 5; см. также у наассенов, ibid. 7. 41)

ИМПЕРАТОРСКИЕ ОДЕЯНИЯ

То, что странник надел одежды египтян, отсылает нас к широко распространенной символике «одеяния», с которой мы встречались прежде (с. 56). Поставленная здесь цель — остаться инкогнито у египтян — связывает эту символику с темой, проходящей через гностицизм в многочисленных вариациях: Спаситель приходит в мир неузнанным его пра­вителями, принимая различные обличья. Мы встречаем данное учение у Симона Волхва в связи с прохождением через сферы. В мандейском тексте мы читаем: «Я скрылся от Семи, я принудил себя и принял телесную форму» (G 112). В сущности, эта тема связывается с двумя различными иде­ями: первая — это уловка, которая помогла перехитрить Ар­хонтов, вторая — есть жертвенная необходимость для Спа­сителя — «одеть себя в несчастье миров» для того, чтобы истощить силы мира, т. е. это — часть механизма спасения как такового. И если мы пристально посмотрим на наш текст, мы поймем, что у Царского Сына действительно не было выбора, кроме как надеть земные одежды, ведь свои собственные он оставил в верхнем царстве. Также очевид­но, даже несмотря на парадоксальность логики самого про­цесса, что знакомство с египтянами, сделавшее до некото­рой степени возможным это изменение одежды, разруши­ло намерение защитить посланника, вынудив его принять участие в еде и питье. Египтяне, хотя они и не знали его про­исхождения и его миссии (в этом случае они могли бы под­нять дракона против него), ощутили его отличие и стали стремиться сделать его одним из них. Они исходили из тех же соображений, что и он сам, укрываясь от них: а именно дать ему тело. Таким образом, потребность скрыться от кос­мических сил становится почти необходимостью в случае самоотчуждения, которое подвергает опасности всю мис­сию. Это часть божественного затруднения: необходимое условие успеха Спасителя в одно и то же время приводит к величайшей угрозе провала.

письмо

Несчастье вестника и его временная податливость описываются в метафорах сна и опьянения, с которыми мы встречались в гл. 3 (см. «Оцепенение, сон, опьяне­ние»^. 83).

Пробуждение его сознания через голос письма принад­лежит общей образности, связанной с «зовом» (см. «Зов извне», с. 94). «Письмо», в частности, является темой це­лой Оды XXIII апокрифических Од Соломона, из кото­рых мы приводим здесь одну строфу.

Его замысел спасения стал подобен письму,

его воля спустилась свыше

и была послана подобно стреле,

которая с силой выпущена из лука.

Многие руки протягивались к письму,

чтобы поймать, взять его и прочитать его;

но оно уклонялось от их пальцев.

Они боялись его и печати на нем,

не имея власти сломать печать,

и сила печати была сильнее, чем они.

(5-9)

Мы можем отметить, возвращаясь к нашей теме, что мандеи называли душу, отделенную от тела, «хорошо за­печатанным письмом, отправленным из мира, секреты которого никто не знает... душа летит и отправляется в путь...» (Mandaische Liturgen, p. 111).

Но более логично, что письмо — это воплощение зова, идущего в мир и достигающего души, дремлющей здесь внизу, и это в контексте нашего повествования создает любопытную контрапунктическую игру значения.

Зовущий в гностической символике — это вестник, а тот, кого зовут — спящая душа.

Здесь, однако, призванный спящий сам является вест­ником, а письмо, следовательно, удваивает его роль, по­скольку он, со своей стороны, дублирует часть божествен­ного сокровища, которое он пришел вернуть из мира.

Если мы добавим к этому удвоение фигуры вестника в его небесных одеждах, его зеркальное отображение, с ко­торым он воссоединился по завершении своей миссии, мы почувствуем некоторую логику этого натянутого эсхато­логического символизма, которая вкратце сводится к вы­ражению «спасенный спаситель».

ПОБЕДА НАД ЗМЕЕМ И ВОСХОЖДЕНИЕ

О способе, которым вестник побеждает змея и похища­ет у него сокровище, немного рассказывается в тексте. Он просто утверждает, что змей заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очаро­ванию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет — это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма — для Света. Так, в мандейской космогонии Первый Человек, видя неминуемое поражение при встрече с сила­ми Тьмы, «дает себе и своим пяти сыновьям пищу для пяти сынов Тьмы как человек, который, имея врага, подмеши­вает смертельный яд в пирог и дает его ему» (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы дей­ствительно «усмиряется». Здесь связь гностического моти­ва Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом по­беждающего его изнутри, чрезвычайно широко распрост­ранена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианс­ком мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является искон­но христианским. В Одах Соломона мы читаем:

Ад увидел меня и ослабел: Смерть изрыгнула меня и мно­гих со мной: я был для нее желчь и яд: я спустился с ней в предельные глубины Ада: ее поступь и голова стали бес­сильны...

(Ode XLII, 11-13)

Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:

Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я со­жру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, саб­ли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тог­да... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внут­ренности и его чресла распались на кусочки.

(G 157)

Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими гру­быми подробностями.

Восхождение начинается со сбрасывания императорских одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функци­онирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:

Я поднялся к свету, как на колеснице Истины,

Истина направляла и вела меня.

Она пронесла меня над безднами и пропастями

и вынесла меня из теснин и долин.

Она стала для меня прибежищем спасения

и предала меня в руки вечной жизни.

(Ode XXXVIII, 1-3)

В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точ­кой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ОДЕЯНИЯ; ОБРАЗ

В мандейской литургии Смерти мы читаем стандарт­ную формулу: «Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена» (напр., G 559). Данная концеп­ция выделена из учения Авесты70, согласно которому пос­ле смерти верующий «своей религиозной совестью в виде невинной девицы» является своей душе и отвечает на воп­рос, кто она такая:

Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доб­рой совести, ничто иное, как твоя личная совесть...Ты лю­бил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой.

(HadOkht Nask 2. 9 ff)

Учение было взято у мандеев: ср. F100 Турфанского фраг­мента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и «дева, подобная душе истинной». И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманации «образ света, кото­рый приходит, чтобы встретить умирающего», также назы­ваемый «ангелом с одеждами света». В нашем повествова­нии сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественную или предвеч­ную самость в человеке, его изначальную идею, род двойни­ка или alter ego, сохраненного в верхнем мире, пока он тру­дился внизу: как написано в мандейском тексте, «его образ сохранился неприкосновенным в своем месте» (G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенству­ясь благодаря его тяжелому труду71. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой от­дельной стороной самого себя, познание ее как своего обра-оа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теоло­гической идее о брате-близнеце или извечном первоисточ­нике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гности­ческая спекуляция по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от бо­жественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти сообра­жения, постоянно акцентирующие то, что Второй («сле­дующий в династии») все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследни­ком дома Отца, — являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвраще­ния странника. Когда царский сын воссоединяется со сво­ими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощен­ной единством.

ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ САМОСТЬ

Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозна­чаемой понятием Самости, В этом понятии мы можем раз­личить, возможно, глубочайший вклад персидской рели­гии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе (Bartholomae) при­писывает следующие значения: «1. Религия. 2. Внутрен­няя сущность, духовное я, индивидуальность; часто труд­но переводимое». В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev, которое можно перевести даже как «самость» или «эго». Оно обо­значает метафизическую личность, трансцендентный и ис­тинный субъект спасения, не идентичный эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном

Пеллио (Пейо), она называется «светящееся естество», «наше изначальное светящееся естество» или «внутрен­нее естество», которое напоминает «внутреннего челове­ка» Св. Павла; манихейский гимн называет его «живущая самость» или «светящаяся самость». Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетли­вой тождественность этого внутреннего принципа и высо­чайшей божественности; «Мана» —имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время — имя для трансцендентного внемирового центра индивидуального эго73. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени «Человек» или «Адам» для высшего Бога и для его скрытого двойника.

В Новом Завете, особенно у Св. Павла, этот трансцен­дентный принцип человеческой души называется «дух» (пневма), «дух в нас», «внутренний человек», с эсхатоло­гической точки зрения — «новый человек». Замечатель­но, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической тради­цией, никогда не использует в этой связи термин «психе», которым до того времени орфики и Платон обозначали бо­жественный принцип в нас. Напротив, он противопостав­ляет, как делали и после него писавшие по-гречески гнос­тики, «Душу» и «дух», «психического человека» и «пнев­матического человека». Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции принципа, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, при­сущих греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовной «самости», для которой в греческом, подобно другим вос­точным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой «Литур­гии Митры» с такими прилагательными, как «священная» и «бессмертная», противополагаемыми психе или «чело­веческой психической силе». У алхимика Зосимы встре­чаем «нашу светящуюся пневму» «внутреннего пневмати­ческого человека» и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется «искра» и «зерно света». Между этим скрытым принципом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное уз­навание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в

спязи с временным затмением самости, представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктри­ны. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого трансцендентного внутреннего принципа в человеке и выс­шая забота о его судьбе являются центром гностической религии.

ЖЕМЧУЖИНА

Это приводит нас к последнему вопросу: каково значе­ние Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики «жемчужина» — одна из посто­янных метафор для «души» в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить экви­валентные термины, к которым мы обращались в предыду­щем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к назван­ной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого трансценден­тного принципа. В то время как почти все другие выраже­ния можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, «жемчужина» определенно обозначает послание судьбы, которая завладе­вает им. «Жемчужина» является в сущности «утерянной» жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она ок­ружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, на­зывают «понимание, ум и людей» (т. е. «живые» элементы психического космоса) «жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т. е. тело]» (Hipol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к «жемчужине» (как слу­чилось в турфанском тексте), то это делается для того, что­бы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоцен­ность для божественных сил, ищущих ее, чтобы противо­поставить ее ценность бесполезности настоящего, ее блеск — тьме, в которую она погружена. Это обращение ис­пользуется «Духом» как открытие его миссии спасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назвать душу «ца­рем» тех, ради чьего блага велась война на небесах и на зем­ле и ради чего отправили посланников.

И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушили Смерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит от зла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... и пока­жу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним в чистых одеждах.

Теперь, если это — послание, адресованное Жемчужи­не, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы, должен быть поражен тем фактом, что это также послание, адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жем­чужину: его также заверили в том, что «боги», великие в царстве его Отца, беспокоятся о его освобождении, ему на­помнили о его царском происхождении, и его направляют вверх благодаря «письму», то есть Духу или Истине; на­конец, он также предстает перед Отцом в непорочных одеж­дах. Иными словами, судьба вестника описывается всеми теми особенностями, которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в «Гимне» Жемчужина остается просто объектом и даже как таковая, в сущности, не опи­сывается. Все это здесь просто символ задания, от выпол­нения которого зависит собственная судьба вестника, яв­ляющийся всем, но забытый в рассказе о его возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так, если наша по­эма иногда называется «Гимн Душе», в ее содержании представляется оправданным указание на одну лишь фи­гуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях и уде­ле души, об этом рассказывается через его опыт. Это приво­дит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужина упоминается здесь просто в связи с самим посланником или его «благой жизнью», ее он обрел в своем земном путеше­ствии; это земное путешествие — испытание, которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, и которое означа­ет: он сам, а не Жемчужина, представляет «душу» вообще, и путешествие в действительности предпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. В этом случае Жем­чужина, объект поиска, не обладает независимым стату­сом, независимым от процесса поиска: она, скорее, явля­ется выражением последнего, который может быть обозна­чен как «самообъединение».

Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтвер­ждаются символикой небесных одеяний, которые изменя­ются с делами путешественника, и так далее. Однако алле­горическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой нравственной функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожите­лей является открытие Жемчужины как таковой, и они ука­зывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина — это сущность как та­ковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно вос­производя некоторые особенности судьбы «Жемчужины». В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимоза­меняемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонифика­цию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаси­тель сам должен быть спасен. Действительно, это неизбеж­ное условие его спасительной функции. Частицы божествен­ного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустив­шись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобить­ся субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретаци­ей Христовых страстей. Так как гностическое понятие спа­сения не имеет ничего общего с отпущением грехов («гре­ху» как таковому нет места в гностическом учении, кото­рое на его место ставит « неведение »), в спуске Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божествен­ного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже ис­купления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который про­ник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть — необходимостью обмана Архонтов. В пос­ледней версии страдание или временная слабость Спасите­ля могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истин­ным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спус­ке Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный эле­мент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе «историю спасения Души».

Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне опреде­ленные особенности Первого Человека манихейской доктри­ны, то он также дублирует судьбу предкосмической боже­ственности, в которой настоящее состояние Души, т. е. Жем­чужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие ана­логичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Первого Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоничес­кая) вечная божественность носит имя «Человек»; душа, рас­средоточенная в мире, является его «Светлым Доспехом», частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве («похищенная добыча» в цитиру­емой аллегории, прим. 15), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, пле­ненной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воп­лощение приходит открыть эти потерянные элементы, в дей­ствительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественной самостью — даже с его собственной самостью, только не в смысле при­надлежности отдельной личности. Если же существует эта метафизическая идентичность между вестником и Жемчу­жиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в при­ключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспекти­ве соревнующиеся интерпретации разрешаются не как аль­тернативные, а как взаимодополняющие.

АНГЕЛЫ СОТВОРИВШИЕ МИР ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

«Гимн Жемчужине» не описывает, как Жемчужина по­пала во власть Тьмы. Симон Волхв сделал это кратко в су­ществующем толковании по отношению к божественной Эннойе, или Софии, которая в его системе согласуется с Жемчужиной Гимна. Как мы видели, она была похищена ее собственными порождениями — сотворившими мир ан­гелами, в их невежественной самонадеянности и страсти к богоподобной власти. Божественный источник этих косми­ческих посредников, хотя и несколько удаленный, и, сле­довательно, концептуальный стержень всего рассказа о бо­жественной неудаче представляют общие точки в этом типе спекуляции, действительно объясняющий ее принцип. По­добное происхождение не может придать должной силы дракону, держащему Жемчужину в плену. Если, как пред­лагает вавилонский архетип, он воплощает силу первоздан­ного хаоса, тогда его принцип является антибожественным с самого начала, а характер его зла или «тьмы » в этом смыс­ле отличным от заблуждения и недомыслия ангелов Си­мона, совершивших ошибку. Мы указывали (с. 117), что в этом пункте расходятся два основных типа гностичес­кой спекуляции. Тогда как иранская спекуляция объяс­няет, как изначальная Тьма могла поглотить элементы Света, сирийско-египетская спекуляция увидела основную в освещении дуалистического разрыва единого источника  бытия и последующего сложного положения боже­ственного в системе творения; и это делается путем созда­ния обширной генеалогии божественного, утверждающей эволюцию от первого ко второму, описывающей развиваю­щееся затмение божественного Света в ментальных катего­риях. По-настоящему важное отличие нужно искать не столько в наличии предсуществующего или иного царства Тьмы, независимого от Бога, но в трагедии божественного, либо усиливаемой извне, либо побуждаемой изнутри. Пос­леднее может происходить даже при наличии предсуществующей Тьмы, или Материи, если ее роль заключается скорее в пассивном искушении обитателей верхнего царства материальным созиданием, чем в активном вторжении в царство Света. В этой форме, принятой некоторыми системами, иранская схема противоположности двух изначальных принципов может быть совмещена с сирийско-египетской схемой божественной вины и ошибки.

Можно доказать, что для существующего положения ве­щей и связанной с ним заинтересованности в спасении, кото­рое в конце концов представляло главный интерес для гнос­тической религии, различия в принятой предыстории нераз­личимы и в обоих случаях приводят в конечном итоге к тому же результату: демиургические ли ангелы «зло управляют миром» или демоны предвечной Тьмы, что держат души в плену, — «спасение» означает спасение от их власти, и спа­ситель побеждает их как своих врагов. С другой стороны, справедливо, что два теоретических типа не могут в равной степени выражать гностический дух, отрицательная оценка космоса для которого является фундаментальной. Она ни в коем случае не является религиозно неуместной, определя­ется ли мир как выражение низшего принципа или его суб­станция понимается как открыто дьявольская. И это утвер­ждается в сирийско-египетском типе, который, с его тонким и интригующим дедуктивным подходом, является не толь­ко более теоретически пытливым и более психологически сложным, чем жесткий иранский тип дуализма, но также из двух этих принципов представляется тем, который может придать полную обоснованность притязанию гносиса на ос­вобождение в качестве центрального положения гностичес­кой религии, так как его противоположность, «неведение» как божественный элемент, играет метафизическую роль в истинном происхождении космоса и в становлении дуалистической ситуации как таковой. Об этой стороне гностициз­ма мы расскажем больше, когда обратимся к валентинианс-кой системе. Но даже на этом этапе становится очевидным, что сирийско-египетская схема допускает большее теорети­ческое разнообразие, и при том, что однажды созданный об­лик этого мира и его непосредственных властителей и твор­цов в общем гностическом взгляде воспринимался почти как нечто само собой разумеющееся, создание теоретического центра тяжести могло бы ускорить формирование промежу­точных связей между этими космократическими божества­ми благодаря представлению о первичном божестве, от кото­рого они произошли: фигуры затем могли бы увеличиться, а генеалогические связи усилиться — во имя духовной диф­ференциации не в меньшей степени, чем во имя подчеркива­ния расстояния между нижним миром и непадшим царством Света. Чтобы объяснить эту очень примечательную тенден­цию, мы можем также предположить просто рост спекуля­тивного интереса к верхним мирам как таковым, который находил свое удовлетворение только в увеличении разнооб­разия. Во всяком случае, в свете того, что мы увидим в итоге, генеалогия Симона с разделением Эннойи и творящих мир ангелов представляется поистине скромным началом.

АНГЕЛЫ, КОТОРЫЕ СОТВОРИЛИ МИР

Подавляющее большинство христианских гностических систем создано ересиологами, ориентированными на сирий­ский тип, включая и принимающих изначальную Тьму в платонической форме пассивной материи. Это говорит не только о том, что все они с удовольствием занимались тем родом трансцендентальной генеалогии, о котором мы упоми­нали. В сущности, где бы ни говорилось о том, что «ангелы» |или «демиург» были создателями и правителями мира, даже не обращаясь к их отходу от высшего Бога, мы имеем дело с принципом не совершенного зла, но скорее худшего и вырож­дающегося начала как причины и сущности творения.

Таким образом, Карпократ без всякой попытки дедук­ции (насколько показывает отчет Иринея) просто утверж­дает, что мир был сотворен ангелами, «которые намного ниже, чем нерожденный Отец»: Иисус и все души, кото­рые, подобно ему, остались чистыми и сильными в памяти непорожденного Отца, могут презирать творения и проходить через них (Iren. I. 25.1 - 2). Менандр учил, подобно Симону, что Первая Власть известна не всем, и мир сотворен ангелами, о которых он, «подобно Симону, говорил, что они про исходят от Эннойи»; он утверждал, что магия способна победить этих правителей мира (цит. соч. 23. 5). Сатурнин, опуская Эннойю или любой подобный женственный прин цип, просто учил, согласно Иринею, что «один непознанный Отец сотворил ангелов, архангелов, силы и власти. Однако мир и все в нем сущее сотворили семь определенных ангелов, и человек также представляет собой творение ангелов », для которых иудейский Бог — единственный. Этих ангелов он описывает, в свою очередь, как плохих ремесленников и как мятежников. Христос пришел низложить Бога иудеев. Кроме этих ангелов, как определенную точку зрения Сатурнин также допускает дьявола, который «является анге­лом, врагом этих ангелов и богом иудеев» — род частной вражды в лагере низших сил (цит. соч. 24. 1 - 2).

Развитые системы, с другой стороны, как уже было ука­зано, в деталях разработали отход низшего порядка от выс­шего принципа в чрезмерных и чрезвычайно запутанных генеалогиях — разновидности метафизической «цепочки», за­канчивающейся падением этого мира. Так, например, Василид провел линию спуска через длиннейшую цепь, ко­торая в виде некоторого числа духовных фигур, подобных Нусу, Логосу и т. д., проходит через 325 последовательно со­зданных небосводов с их ангельским населением, последний из которых — тот, что мы видим — населен ангелами, сотво­рившими этот мир. Их глава — бог иудеев. Сюда безымян­ный Отец посылает Христа, вечный Нус, освободить тех, кто верит в него, от власти создателей мира. Его страсти — ложь, С2имонКиреянинумернакрестевегооблике (цит.соч.24. 3 -4). Два других выдающихся примера этого рода, барбелиотский и валентинианский, мы рассмотрим позже.

Во всех этих случаях силы, которые ответственны за мир и против которых направлена работа по спасению, более пре­зренны, чем зловещи. Их низость — не низость предвечно­го врага, не вечная ненависть к Свету, но низость невеже­ственных захватчиков, которые, не подозревая своей под­чиненности в иерархии бытия, присвоили себе власть, а в союзе слабых умов со злом и воля к власти может стать толь­ко карикатурой на истинную божественность. Мир, создан­ный ими в незаконном подражании божественному творче­ству и в доказательство их собственной божественности, в является свидетельством их вторичности, как по устройству, так и по управлению.

Одна повторяющаяся особенность — утверждение, что пророки и Законы Моисея происходят от этих управляющих миром ангелов, среди которых иудейский бог является са­мым выдающимся. Это обусловлено специфическим анта­гонизмом с ветхозаветной религией и ее Богом, реальность которого ничуть не отрицается. Наоборот, после того, как он первый в астрологии дал свои имена четырем из семи плане­тарных архонтов, которых гностики затем выдвинули в творцы мира, в полемической обрисовке его образа на первый план выступила несомненная карикатура на библейско­го Бога — не подлинно освященного веками, но все же гроз­ного. Среди Семи это главным образом Иалдаваоф, который приписывает себе это величие и подобие. В системе офитов, как описывает Ириней, он — первенец низшей Софии, или Пруникос, и он породил из вод сына, названного Иао, кото­рый, в свою очередь, тем же способом создал сына, Саваофа, и так далее до семи. Таким образом, Иалдаваоф опосредован­но является их отцом, и в связи с этим — отцом творения: «Он хвалился тем, что было в его деяниях, и сказал: «Я Отец и Бог, и нет никого выше меня » (по образу определенных фор­мул Ветхого Завета, таких как Ис. 45:5: «Я Господь, и нет иного, нет Бога кроме меня»). Ему возражает его мать: «Не лги, Иалдаваоф: выше тебя Отец всего, Первый Человек, и Человек, Сын Человека» (цит. соч. 30. 4 - 6).

Тема демиургического тщеславия нередка в гностичес­кой литературе, включая ветхозаветные аллюзии. «Для всего, что управляется великим Архонтом, чья власть про­стирается до небесного свода, который верит, что он — единственный Бог, и что нет ничего выше его» (Василид, в Hippol. VII. 25. 3, ср. 23. 4 f.). На шаг дальше в клевете продвинулся Апокриф Иоанна, где Иалдаваоф, чтобы по­лучить власть, обманывает собственных ангелов тем, что, даруя, он отказывает им во власти, и где его ревность вы­дает скорее знание, чем неведение высочайшего Бога:

Онразделил между ними свой огонь, присущий ему, и свою власть; но чистый Свет власти, унаследованный им от Матери, он не дал никому. По этой причине он удержал власть над ними, потому что слава, что была в нем, была от власти Света Матери. Поэтому он позволил себе называть­ся «Богом», отрекшись от материи, из которой он произошел... И он созерцал творение под собой и множество ангелов под собой, которые произошли от него, и он сказал им: «Я — рев­нивый бог, и нет бога, кроме меня» — таким образом указав ангелам под собой, что существует другой Бог: ведь если бы не было ни одного, почему он был бы так ревнив?

(42:13 ff.; 44:9 ff., Till).

Мандейские спекуляции о началах изобилуют той же те­матикой, хотя здесь не очевидна ссылка на ветхозаветного Бога: «Б'Хаг-Зива решил, что он могуществен, и отказался от имени, сотворенного Отцом [для него]. Он сказал: «Я отец Утр, который сотворил ш'кина для них». Он размышлял над мутной водой и сказал: «Я сотворю мир» (G 97 f).

Типичным также представляется возражение свыше, которое ставит создателя на место82. Но даже более оскор­бительным является подобный выговор от восходящей души пневматика, который похваляется своим высшим началом перед лицом повелителя, или повелителей, мира: Я — сосуд, более драгоценный, чем женщина, что породила тебя. Твоя мать не знает своего начала, но я знаю себя и знаю, куда я иду. Я взываю к неподкупной Софии, обитающей в Отце и являющейся матерью твоей матери... Но женщина, родив женщину, понесла тебя дальше, не зная собственной матери и веря, что она произошла из себя: но я воззвал к ее матери.

(Iren. I. 21. 5)

Подобные формулы, которых существует множество, убедительно выражают доверие гностическому избранни­ку и его беспредельное презрение к низшим силам, даже если они и являются правителями мира. Это не исключает смерти, восприятие которой мы с интересом находим сме­шанным со смелой провокацией. Главной заботой души представляется уход от ужасных архонтов, и, чем встре­тить их лицом к лицу, она предпочтет, если сможет, ус­кользнуть от них незамеченной. Соответственно, в опре­делении цели таинств иногда говорится о необходимости придания душам в их последующем восхождении невиди­мости для архонтов, которые могли бы преградить им путь, особенно для главного, который в роли судьи мог бы сде­лать их ответственными за их деяния перед его законом. Так как главным пунктом этого закона является «справед­ливость», то у гностиков, подразумевающих уход от его санкций (часть общей антиномичной позиции), такое пред­ставление выражает отречение от ветхозаветного Бога в его нравственных заповедях. Мы еще вернемся к данному субъекту в связи с гностическим вольнодумством; вскоре обнаружится и связь с противопоставлением закона и ми­лосердия у Павла.

У некоторых христианских гностиков фигура мирового бога полностью поглощена множеством ангелов или архон­тов и стала, как это видно в Библии, лишь символом творе­ния и его законом, так что весь вопрос о спасении свелся к вопросу отношений между ним и непознаваемым Богом вов­не. У нас есть несколько примеров такого квазимонотеистического развития, насколько это касается космической сферы. Керинф учил, что «мир был создан не первым Бо­гом, но силой, которая отошла и отделилась от источника бытия и даже не знала о Боге, который превыше всего»: Христос был первым, проповедовавшим непознаваемого Бога в мире (Iren. I. 26.1). В том же духе Кердон провозг­ласил, что «Бог, которого проповедовали Моисей и проро­ки, не Отец Иисуса Христа: одно познаваемо, другое — нет, одно очень просто, другое — хорошо» (цит. соч. 27.1). Уче­ние Кердона, о котором мы не говорим ничего, кроме этого краткого упоминания, приводит к ближайшему соседству с Маркионом, величайшим учителем этой группы.

ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

Маркион Синопский из Понта занимает уникальное мес­то в истории гностической мысли, как и в истории христиан­ской Церкви. В отношении последней он был наиболее непо­колебимым и подлинным «христианским» гностиком, и именно по этой причине бросил величайший вызов христи­анской ортодоксии; или, точнее, его вызов более, чем любая другая «ересь», определил потребность формулирования ор­тодоксального вероучения как такового. В рамках гностичес­кой мысли уникальность его позиции такова, что его клас­сификация целого движения была отвергнута не меньшим количеством комментаторов, чем классификация Гарнака.

УНИКАЛЬНОСТЬ ПОЗИЦИИ МАРКИОНА В ГНОСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Он действительно является исключением из многих гно­стических правил. Он, единственный из всех, вдумчиво по­дошел к страстям Христовым, хотя его интерпретация и была неприемлемой для Церкви; его учение полностью сво­бодно от мифологической фантазии, которой наслаждалась гностическая мысль; он не рассуждает о первоначалах; он не выдвигает множество божественных и полубожествен­ных фигур; он отвергает аллегорию в понимании и Ветхо­го, и Нового Заветов; он не требует обладания высшим, «пневматическим» знанием или принципом присутствия в человеке того божественного элемента, который мог быть его источником; он полностью основывает свою доктрину на том, что он провозглашает буквальным значением евангелия; благодаря этому религиозному ограничению он полностью свободен от синкретизма, столь характерного для гностициз­ма в целом; и, наконец, подобно Павлу, который был для него исключением среди апостолов, он делает веру, а не познание средством искупления. Последнее обстоятельство, кажется, поставило Маркиона вне непосредственно гностической док­трины, если считать ее ключевым понятием гносис. Однако в акосмическом дуализме как таковом, самым непреклон­ным представителем которого является Маркион, представ­ление о непознаваемом Боге противопоставлено идее космо­са, концепции низшего и притесняющего творца, а совокуп­ность взглядов на спасение как на освобождение от его власти благодаря чуждому является настолько исключительно гно­стической, что любой, исповедующий ее в данной истори­ческой среде, должен считаться гностиком не просто по спо­собу классификации, но в том смысле, что гностические представления, которые существовали повсюду, действи­тельно сформировали его мышление. Подобное представле­ние чрезвычайно сильно связывает Маркиона с общим гнос­тическим течением, но «Чуждое» в его учении получает со­вершенно новый смысловой оттенок.

В самой краткой формулировке евангелие Маркиона было евангелием «чуждого и благого Бога, Отца Иисуса Христа, который спас из тяжких оков вечную жизнь не­счастного человечества, которое еще было чужеземным для него». Понятие чуждости истинного Бога Маркиона сформировано гностицизмом в целом: но представление о том, что он является чужим даже для объектов его спасе­ния, что люди даже в своей душе или дух«е — для него чу­жеземцы, является полностью его собственным. Это дей­ствительно сводит на нет один из основных принципов гно­стической религии: люди — чужеземцы в этом мире, поэтому их принятие в божественную сферу является воз­вращением в их истинный дом, или же через спасение че­ловечества высший Бог спасает самого себя. Согласно Мариону, человек в своей законченной форме, подобно всей природе, является творением мирового бога и, до прише­ствия Христа, его законной и неограниченной собствен­ностью, подобно телу и душе» Поэтому «естественно», что ни одна его часть не является чуждой этому миру, пока Благой Бог является чуждым для него в абсолютном смыс­ле, как для всего сотворенного. Нет смысла в том, что бо­жество, которое спасается из мира, хочет что-то сделать с его существованием; нет смысла даже в том, что в процес­се гностической спекуляции некоторые его порождения втягиваются в творение отступничеством или жестокос­тью. Следовательно, нет генеалогии или истории, связы­вающей Демиурга с Благим Богом. Первый является бо­жественностью в действии, обнажающей свою сущность в сотворенной ею вселенной, и он является антитезисом Бла­гому Богу даже не как зло, а «просто так». Однако, столь несимпатично обрисованный, он становится Князем Тьмы. В разработке антитезы между этими двумя богами, с одной стороны, и разработке значения спасения через Христа, с другой стороны, состоит оригинальность учения Маркиона.

СПАСЕНИЕ ПО МНЕНИЮ МАРКИОНА

Касательно второй проблемы, Гарнак утверждает: «На вопрос о том, от чего Христос спасал нас — от демонов, от смерти, от греха, от ига плоти (все это ответы из самых ран­них дней), — Маркион отвечает полностью: Он спасал нас от мира и его бога для того, чтобы сделать нас детьми нового и чуждого Бога»87. Этот ответ вызывает вопрос: по какой при­чине Благой Бог заинтересован в судьбе человечества? Ответ на это — нет никакой причины, за исключением его благо­сти. Он не собирает потерянных детей из изгнания обратно в их дом, но свободно принимает чужеземцев, чтобы взять их из земли угнетения и несчастья в новый дом Отца. Соответ­ственно, так как они изначальная собственность не его, а ми­рового бога, их спасение является «покупкой свободы» со сто­роны Христа. Маркион здесь апеллирует к Гал. 3:13: «Хрис­тос искупил нас» (и, между прочим, два послания, читай так­же Гал. 2: 20: «выкупил меня», чтобы «возлюбить меня» — одно из текстовых толкований, характер­ных для Маркиона) и доказывает, что он «очевидно выкупа­ет тех, кто обратился к нему, как чужеземцев». Цена искуп­ления — кровь Христова, которая проливается не во имя отпущения грехов или очищения человечества от вины, не ради искупления греха подчинения Закону — короче го­воря, не во имя примирения человечества с Богом, но для отмены требований создателя к его собственности. Обосно­ванность этих требований подтверждается, так же как и спра­ведливость Закона, которому люди обязаны подчиняться как создания мирового бога, пока они будут находиться в этом состоянии. В этом смысле Маркион принимает аргумент Пав­ла, касающийся Закона, и интерпретирует относящиеся к нему высказывания апостола, в других отношениях неудоб­ные для его позиции, которая подчеркивает обоснованность откровения Ветхого Завета. Его Маркион признает действи­тельным, достоверным документом мирового бога и в своей интерпретации примыкает к иудейским толкованиям в про­тивовес современникам христианам, настаивая на букваль­ном значении и отвергая аллегорический метод, который Церковь применяла к Ветхому Завету с целью подчеркнуть его соответствие Новому. Он не только не заинтересован в по­добном соответствии, он даже не допускает его, понимая Вет­хий Завет как откровение бога, который создал мир и управ­ляет им. В свете этого Маркион может принимать в букваль­ном смысле утверждения, которые Церковь только посред­ством аллегорической интерпретации примиряла с христи­анским откровением. Так, Маркион соглашается с иудеями, что обещанный им Мессия, земной сын мирового бога, дей­ствительно еще придет и создаст свое царство на земле, как говорили пророки. Только это не отменяет спасения, кото­рое несет Христос и которое является акосмическим по сво­ей природе: оно не изменяет ход мировых событий в лучшую сторону; в сущности, оно изменяет только перспективу бу­дущей жизни спасенной души и, через обретение веры в это будущее — духовные условия ее настоящего существования, ориентируя ее на уход из мира — т. е. на окончательное са­моразрушение. В оставшееся им время пребывания на земле поведение верующих определялось не столько положитель­ной заботой о святой жизни, сколько отрицательной — об уменьшении соприкосновений с владением творца (см. ни­же). Грядущее блаженство можно приблизить здесь только верой, и вера в действительности является лишь формой, ко­торая позволяет воплотиться божественному дару, принесен­ному Христом, через отказ от того, от чего можно отказать­ся: те, кто остались под властью творца, сделали так по свое­му собственному выбору88. Таким образом, ни «пневматический опыт», ни озарение избранника «гносисом», трансфор­мирующим его природу или выявляющим в нем скрытый бо­жественный элемент, не согласуются с этим определяемым Законом взаимодействием между Благим Богом, творцом и душами, принятыми в отцовство первого. Спасенные — это верующие, не «гностики», хотя вера с ее убежденностью не­сет свой опыт блаженства.

Это то, что касается сотериологии.

ДВА БОГА

Свою теологию Маркион разработал в форме «антите­зисов»: это заглавие одной из его последних книг. Боль­шинство этих антитезисов построены на противопоставле­нии атрибутов двух богов. Один — «ремесленник» (Деми­ург), «Богтворения» (или «поколения»), «правитель этого эона», «знающий» и «утверждающий»; другой— «тай­ный» Бог, «непознаваемый», «непостижимый», «чужест­ранец», «чужой», «другой», «отличный», а также «но­вый». Познать Бога-творца можно через его творение, в котором открывается его сущность. Мир выдает не только его сущность, но и его характер. Стоит только посмотреть на ничтожный результат его творения: «Задирая носы, бес­стыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца: «Действительно, - говорят они, —этот мир — грандиозное произведение, достойное его Бога!» (Tertullian, Contra Marc. 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выра­жения «эти ничтожные элементы» и «эта жалкая обитель Творца». Подобные «ничтожества, и слабости, и несо­образности» его творения проявляются в его обращении с человечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркион приводит доказательство из Ветхого Завета, ко­торый представляется ему «истиной» в указанном смыс­ле. Его стержнем является Закон, и это приводит нас к самой важной антитезе и у Маркиона: антитезе «просто­го» Бога и «благого» Бога. С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга богов — наибо­лее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла. Для Маркиона слабейший разум (а, следовательно, больше увлекающийся блеском формальной логичности), справедли­вость и благость исключают друг друга и поэтому не могут пребывать в одном и том же боге: представление о каждом боге, особенно об истинном Боге, должно быть недвусмысленным, что является заблуждением всего теологическо­го дуализма. Простой бог является богом «Закона», бла­гой бог — богом «Евангелия». Маркион, здесь, как и вез­де, упрощая Св. Павла, понимает «справедливость» Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мсти­тельную («око за око, зуб за зуб»): эта справедливость, не совершенное зло, является основной принадлежностью бога-творца. Таким образом бог, которого Христос обви­нил в несправедливости, не персидский Ахриман, не абсо­лютная тьма — Маркион оставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределах власти творца, не материя, но просто мировой бог, подобный Закону и пророкам, учив­шим ему. Нравственная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых уста­новок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие трансцендентного спасения.

Насколько бог-творец познаваем, очевиден и «прост», на­столько истинный Бог непознаваем, чужд и благ. Он непоз­наваем, так как мир не может ничего о нем сказать. Посколь­ку он не участвовал в творении, во всей природе нет следа, который указывал бы на его существование. Как резюмиру­ет Тертуллиан: «Бог Маркиона естественно непознаваем и никогда не проявляется, за исключением Евангелия» (у к. соч. V. 16). Не являясь создателем мира и человека, он также пред­ставляется чуждым. То есть нет естественных оков, нет пред­вечной связи, соединяющей его с творениями этого мира, и нет обязательства с его стороны заботиться о судьбе челове­ка. То, что он не причастен к физическому управлению ми­ром, является самоочевидным для Маркиона: он должен ис­ключить из евангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа, так и вставки об Отце, помнящем о каждой малой птице и каждом волоске на голове человека. Отец, о котором возглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делах природы или о ее боге. Это целиком отменяет пред­ставление о божественном провидении в этом мире. Только деятельность Благого Бога изменяет мир, и единственная связь с ним — предназначение его Сына спасти людей от мира и его бога: « Этого одного деяния достаточно для нашего Бога, ибо он освободил человека своей высшей и высочайшей бла­гостью, которую предпочитают все кузнечики90 » (Тертулли­ан, ук. соч. I. 17). Мы видим, что представление о благости Бога зиждется на понятии чуждости этого последнего, не имеющего никаких мотивов для заботы о человеке. Благость его спасительного действия выше, если он из своего чуждого я обращается к чужим: «Человек, эта работа бога-творца, которую избрал для своей любви лучший Бог, и для своего блага он работал, чтобы спуститься с третьего неба в эти ничтожные элементы, и вследствие этого его даже распяли в чахлой обители творца» (там же, 14).

«ДАННОЕ СВОБОДНО ПРОЩЕНИЕ»

Таким образом только отношение Благого Бога к миру | является сотериологическим, то есть направленным про­стив него и его бога. Что касается человека, это отношение совершенно добровольно пришло со стороны чуждого Бога и является поэтому актом чистого прощения. Здесь Маркион снова интерпретирует антитезу Павла по-своему: антитеза «свободно данного прощения» и «оправдания через деяния». Это свободно данное людям прощение является одним из столпов христианской религии; и если у Павла «свободно» означает «перед лицом человеческой вины и недостаточности», т. е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то у Маркиона оно означает «перед лицом взаимной чуждости», т. е. в отсутствие каких-либо оков. Ни ответственность, ни отеческая привязанность творца к его созданиям не действуют в этом случае, ни явление Благого Бога, в гностической традиции включен­ного в судьбу душ (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическими отношениями: так что для него нет ничего, что бы он не мог вновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствие предшествующих деяний невозможно говорить о прощении и примирении: если люди были грешниками прежде, они определенно не могли гре­шить против Него. Данный пункт представляет собой первую истинную взаимосвязь между этим Богом и творениями, не его собственными, созданными через акт прощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этом виде. Христианский читатель задумается, что же здесь делает христианское понятие о божественной любви и милосердии. Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет, искупление — все это исключено из хрис­тианской миссии. Но здесь можно отметить, что пока Мар­кион упразднял парадокс Павла о Боге, который является простым и благим и перед которым человек — все еще про­винившийся возлюбленный, он все более подчеркивал парадоксальность прощения, данного непостижимо, без­заботно, без предшествующих указаний и подготовки к нему — неизменная мистерия божественной благости как таковой. По этой причине Маркион должен считаться од­ним из великих протагонистов парадоксальной религии.

АСКЕТИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ МАРКИОНА

Не менее непреклонным, чем в теологической доктри­не, был Маркион в наставлениях в поведении, на ней ос­нованных. Возможно, разумеется, что в его работах не опи­саны главные и дополнительные условия божественного прощения, и в еще меньшей степени им свойственно оп­ределение совершенной человеческой природы через доб­родетель в язычески-классической манере. В принципе, представление о положительной нравственности как спо­собе регулирования и, следовательно, утверждения суще­ствования человека в системе творения уже было разра­ботано, кроме учения о Законе, через который творец осу­ществляет свою власть над людскими душами и которому спасенные больше не подчиняются: следование ему могло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинуло бы момент окончательного разрыва его оков. Это последнее условие определяет род нравственности, которую предпи­сывал Маркион. Ее принципом было: не завершать, но ос­лаблять мир творца и сделать возможным самое малое с ним соприкосновение. «Отрицая Демиурга, Маркион вы­ступает против использования вещей этого мира» (Clem. Alex. Strom. III. 4. 25).

Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строго говоря, не делом этики, а предметом метафизичес­кого построения. Одним из его аспектов было избегание осквернения мира, главный аспект — скорее препятство­вать, чем способствовать замыслу творца, или даже дей­ствовать в противовес ему: «[Маркион] верил, что он до­саждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал илиутверждал»(Шрро1.#е/и£.Х. 19. 4). «Постоянное воз­держание» в вопросах пищи есть «во благо разрушениями пренебрежения, и отвращения к трудам творца» (Jerome Adv. Jovinian. И. 16). Особенно ясна цель запрещения по­ловых сношений и брака: «Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозг­лашают воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из нравственных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение» (Clem. Alex. цит. соч.). Здесь осквернение плотью и ее вожделениями, столь широко распространен­ная тема в эту эпоху, даже не упоминается; на его место становится (хотя это и не является исключением: ср. Тертуллиан, ук. соч. I. 19, где брак называется «развратом» или «непристойностью» [spurcitiae]) аспект размножения, который делает негодной сексуальность — это тот самый аспект, который в глазах Церкви единственный оправды­вает его цель, как разрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий и типично гностический аргумент, самую полную разработку которого мы встретим у Мани: размножение является изобретательной уловкой архонтов для неограниченного удержания душ в мире91. Таким об­разом, аскетизм Маркиона, в отличие от ессеев или поздне­го христианского монашества, не предполагал дальнейше­го освящения человеческого существования, но был в сущ­ности отрицательным с точки зрения гностического мятежа против космоса.

МАРКИОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Используя свое понимание Св. Павла в качестве мери­ла того, что является истинно христианским, а что — нет, Маркион подверг писания Нового Завета суровой прора­ботке, чтобы отделить истину от того, что он относит к по­здним фальсификациям. В первое время это была работа не только по критическому рассмотрению библейского текста, но и в обязательном порядке — других докумен­тов раннего христианства, однако сама идея канона была постигнута и воплощена христианской Церковью. Ветхо­заветный канон был создан задолго до иудаистских тео­логов, но ни одна из надежных и достоверных книг не ци­тировалась так часто, как Священное Писание в изменчи­вой массе христианских трудов. Канон, который Маркион положил для Церкви, был, понятно, беден по содержанию. То, что Ветхий Завет полностью остался за его пределами, само собой разумеется. Из известного в наше время Ново­го Завета были приняты только Евангелие от Луки и де­сять Посланий Павла; послания тоже с некоторыми ис­правлениями и опущениями того, что Маркион принимал за иудаистские вставки. Последние также, на его взгляд, вторглись и в Евангелие от Луки, которое в целом он рас­сматривал как достоверное, т. е. данное Богом (а не Лу­кой); следовательно, оно нуждается в осторожном редак­тировании: история рождества, например, с ее ссылками на Давида, должна быть убрана, а также и многое другое (мы отмечали уже исключение 12:6). Этих главных осо­бенностей достаточно, чтобы проиллюстрировать общий характер критической работы Маркиона с текстом. В от­вет на попытку Маркиона протолкнуть свой канон и на его полную интерпретацию христианской миссии, отличную от церковной, Церковь продолжила создание ортодоксаль­ного канона и ортодоксальной догмы. В отношении пер­вого, главная битва была за сохранение или отбрасывание Ветхого Завета, и если «Священное Писание» к нашему времени содержит оба Завета, этим оно обязано тому фак­ту, что учение маркионитов не имело развития. В области догматики удар антимаркионитов направлен на ранние формулировки, как то Regula fidei, которой Ориген пред­варяет свой главный труд, De Principiis, содержащий эм­фатическое утверждение: «Это Бог, простой и благой, Отец нашего Господа Иисуса Христа, сам дал закон, и про­роков, и евангелия, это Бог апостолов и Ветхого и Нового Заветов».

В любом случае маркионитство осталось проблемой христианства до наших дней. И независимо от всех дис­куссий по поводу вероучения, миссия нового и чуждого Бога Маркиона никогда не перестанет затрагивать чело­веческую душу.

ПОЙМАНДР ГЕРМЕСА ТРИСМЕГИСТА

На протяжении последней главы мы полностью рас­смотрели иудейско-христианскую сферу, даже значитель­но расширив ее границы, а также все, что касается отра­жения ею иудаистского аспекта. Доктрины, касающиеся творцов мира, которые мы только что рассмотрели, были созданы в русле специфического антагонизма с Ветхим Заветом. Хотя мы бы зашли слишком далеко, сказав, что этот антагонизм был сам по себе источником гностических догматов, он все же определенно придает им особую выра­зительность и выделяет их наиболее сильно среди целой группы систем. В этой главе будет доказано, что повсюду в эллинистическом мире гностическая мысль и спекуля­ция были полностью свободны от связей с христианством. Герметические труды, изначально написанные по-гречес­ки, даже не чисто языческие, часто страдают недостатком полемики с иудаизмом или христианством, хотя трактат Поймандр и обнаруживает знакомство автора с библейской историей творения, которая через Септуагинту (гре­ческий перевод Ветхого Завета семьюдесятью «толковни­ками») стала широко известна в греческом мире. Религия «Трижды великого Гермеса» происходит из эллинистичес­кого Египта, где Гермес отождествлялся с Тотом. Не весь Корпус может определяться как гностический источник: многие его части дышат духом космического пантеизма, столь далекого от чувства яростной угрозы со стороны фи­зического мира, столь характерной для гностиков. Другие части преимущественно нравственные, и в них сильный ду­ализм чувственного и духовного, тела и разума, хотя и хо­рошо согласующийся с гностической позицией, так же полно соответствует, напр., христианской или платоничес­кой системе, так как он выражает общее трансценденталистское настроение эпохи. Существуют, однако, бесспор­но гностические части этого синкретического целого, и пер­вый трактат корпуса, называемый Поймандр, является выдающимся документом гностической космогонии и ан­тропологии, независимым от спекуляций христианских гностиков. Система Поймандра формируется вокруг боже­ственной фигуры Первого Человека; его схождение в при­роду является драматической вершиной откровения и со­ответствует восхождению души, описанием которого за­канчивается откровение. Антитеза творца и высшего Бога отсутствует здесь: Демиург уполномочен Отцом, и его тво­рение представляется (как это было позже в манихействе) самым лучшим способом воспроизведения существования хаотической тьмы. Непредвиденное включение божествен­ного Человека в космическую систему также является оп­ределенно трагическим; и даже характер самого настояще­го создания Демиурга, семи сфер и их правителей, обора­чивается намного более проблематичным, чем можно было бы ожидать после отчета об их происхождении. Существу­ют значительные трудности в объединении различных ча­стей произведения в последовательную доктрину, и, воз­можно, определенная двусмысленность, происходящая из соположения противоречивого материала, является его ис­тинной сущностью. Мы обратимся к этим вопросам после передачи основного фрагмента текста.

ТЕКСТ

(1) Однажды, когда я предавался размышлению о ве­щах, которые существуют, мой ум сильно воспарил, в то время как мои телесные ощущения были подавлены... Я ду­мал, я созерцал настоящее неизмеримое величие, что на­звало мое имя и сказало мне: «Что ты хочешь услышать и увидеть, и в разуме своем осознать и понять?» (2) Я сказал: «Кто ты?» «Я есмь, — сказал он, — Поймандр, Нус Абсолютной Власти. Я знаю, что ты желаешь, и я с тобой повсюду». (3) Я сказал: «Я желаю знать о вещах, которые существу­ют, и понять их природу, и узнать Бога...» И он ответил: «Остановись в своем уме на том, что ты хочешь узнать, и я научу тебя». (4) С этими словами он изменил свою фор­му, и внезапно все открылось передо мной в мгновение ока, и я обрел безграничное видение, все стало Светом, ясным и радостным. И меня очаровал этот вид. А после спустилась Тьма93... ужасная и отвратительная, извилисто свернувша­яся, похожая на змею. Тогда я увидел, что эта Тьма изме­нилась и стала влажной, неописуемо тревожной, испуска­ющей дым как от огня и издающей некие непроизносимые мрачные звуки. Потом рев [или: крик] изошел от нее не­членораздельный, сравнимый с голосом огня. (5) Из Света пришло в природу священное Слово [логос], и смешанный огонь выпрыгнул из влажной среды вверх в вышину; он был светел и остр, и жив в то же время; и воздух, будучи све­том, следовал за огненным дыханием, поднимаясь, как и огонь, от земли и от воды, так что казался подвешенным; но земля и вода, оставшись на своем месте, смешались, так что земля не отделялась от воды; и они держались в слы­шимом движении через дыхание Слова, которое проноси­лось над ними. (6) Затем Поймандр сказал мне: «...Этот свет есмь я, Нус, твой Бог, который был прежде влажной при­роды, что возникла из Тьмы. И светлое Слово, что появи­лось из Нуса, есть Сын Бога... И понятно: то, что в твоих глазах и ушах есть Слово Господа, но Нус [твой нус?] есть Бог Отец: они неотделимы друг от друга, и Жизнь есть их союз... Теперь останови свой ум на Свете и научись позна­вать его». (7) Сказав это, он пристально посмотрел на меня, так что я задрожал от его вида; затем, когда он посмотрел вверх, я увидел в моем нусе Свет, состоящий из бесчис­ленных Сил и ставший безграничным Космосом, и огонь сдерживал мощную силу, и под его твердым управлением сохранялось это место... (8) Он снова говорит мне: «Ты ви­дел в Нусе архетипическую форму, принцип, предшеству­ющий неопределенному началу»... «Откуда тогда, —спра­шиваю я, — поднялись природные стихии?» На что он от­вечает: «Из Воли Господа, который вместил в себя Слово и увидел прекрасный [архетипический] Космос, воссоздал его, придав себе форму космоса [или: приказав себе] соглас­но ее собственным стихиям и ее потомству, т. е. душам». (9) Но божественный Нус, будучи андрогинным, существуя как Жизнь и Свет, породил словом другой Разум, Демиур­га, который как бог огня и дыхания придал форму семи Правителям, которые заключают в свои сферы разумный мир, и их правление называется Гемармен [Судьба]. (10) Тотчас Слово Бога выпрыгнуло из спущенных вниз сти­хий вверх в чистую [часть] физического творения [сферы Демиурга] и объединилось с Нусом-Демиургом, что было одной и той же сущностью. И поэтому низшие стихии При­роды были покинуты без причины97, так что они стали те­перь просто Материей. (11) И вместе со Словом Нус-Деми-ург, замкнувший сферы и вращающий их с ужасающей ско­ростью, сделал свои творения заключенными в бесконечное круговое вращение, которое начинается там, где кончает­ся. И это вращение сфер, согласное воле Нуса [Демиурга], произвело из низших стихий неразумных животных, и эти стихии не удержали Слово... [воздух, вода, земля — после­дние две теперь разделились — каждая порождает своих собственных животных: андрогинных, как выяснится поз­же.] (12) Теперь Нус, Отец всего, будучи Жизнью и Светом, породил Человека, подобного себе, которого он возлюбил как собственное дитя, и для него он был прекрасен, так как он носил образ Отца; и даже Бог возлюбил его вид, и он пе­редал ему все свои деяния. (13) И человек, созерцая творе­ние, которому Демиург придал вид огня [небесные сферы], сам пожелал сделать так же хорошо, и ему было дано по­зволение от Отца. Когда он вошел в сферу Демиурга, где он был исполнен властью, он увидел деяния своего брата, и они [семь Правителей] возлюбили его, и каждый дал ему часть своего собственного царства. Придя узнать их сущность и получив часть их природы, он затем пожелал сломать ок­ружность сфер и преодолеть [?] власть того, кто правит огнем. (14) И он [Человек], имевший полную власть над ми­ром смертных и над неразумными животными, направил­ся через Гармонию и сломал свод, показав низшей При­роде прекрасный вид Бога. Когда она увидела его, несуще­го в себе неисчерпаемую красоту, и все силы Правителей, сочетающиеся с формой Бога, она улыбнулась с любовью; и она увидела отражение этой прекраснейшей формы Че­ловека в воде и облаках над землей. Он также, увидев свое подобие, представленное в ней, отраженное в воде, полю­бил его и пожелал обитать в нем. И однажды это желание стало реальностью, и он пришел поселиться в форме, ли­шенной разума. И Природа, заполучив возлюбленного, приняла его полностью, и они смешались: любовь воспламени­ла их. (15) И это объясняет, почему из всех животных на земле один человек двойствен: смертный через тело, бес­смертный через сущность Человека. И хотя он бессмертен и имеет власть над всеми вещами, он страдает от участи смертного, будучи субъектом Гемармена; хотя он был над Гармонией, он стал невольником в ее пределах; хотя он был андрогинным, произойдя от андрогинного Отца, и недрем­лющим от недремлющего Отца, его победили любовь и сон. [Далее следует обстоятельный отчет о происхождении настоящей расы людей (16 - 19) и нравственные указания (20 - 23), что мы резюмируем здесь следующим образом. Так как Человек, теперь смешанный с Природой, «имеет в себе природу гармонии Семи », Природа порождает семь ан­дрогинных людей, соответствующих сущности семи Пра­вителей. Мы опускаем детали соответствующих вкладов стихий земли, воды, огня и даже устройство их творений. Как вклад Человека, так и часть порожденного смешения превращается «из Света и Жизни в душу и ум (нус), в душу от Жизни и в разум от Света» (17). Это условие творения привело к концу мировую эпоху. Новая мировая эпоха на­чалась с разделения всех андрогинных творений, как жи­вотных, так и людей, на мужские и женские. И только здесь появляется пример, где автор показывает свое знакомство с греческим вариантом Ветхого Завета, в чем-то подобный прямой цитате: на основе Быт. 1:22, 28 Бог напоминает но­вым двуполым творениям: «Плодитесь и размножайтесь», потом продолжает в совершенно ином духе: «И [человек], одаренный разумом, узнает, что он смертен, и что причина смерти — любовь» (а именно, в конечном счете, любовь, которая слила Первого Человека с природой) (18). Тот, кто пришел познать себя, пришел в высшему богу; однако тот, кто лелеет тело, происшедшее от ошибки любви, остается во тьме, ошибаясь, страдая во всех смыслах от приобретен­ной смерти. Каков же тогда грех этих невежественных, что они были отлучены от бессмертия? Первая причина в том, что отдельное тело является ненавистной тьмой, из которой пришла влажная природа, из которой состояло тело чув­ственного мира, из которой смерть вытягивает пищу. Та­ким образом, любящие тело действительно находятся в смерти и заслуживают ее. С другой стороны, тот, кто знает себя, знает, что Отец всех вещей состоит из Света и Жизни и поэтому подобен Первому Человеку, происшедшему из него, и благодаря этому он знает себя как состоящего из Света и Жизни и через это знание вернется к Жизни. Зна­ющие, наполненные любовью к Отцу, прежде предостав­ляли тело смерти, питая отвращение к чувствам, резуль­таты которых им известны; и Поймандр-Нус принимает в этом участие, вместе с ними выступая стражем врат и пре­граждая вход злым влияниям тела. Незнающие оставле­ны на растерзание всем злым страстям, чья ненасыт­ность — источник их мучений, постоянно раздувает пла­мя, что пожирает их.

[Последняя часть указаний (24 - 26) посвящается вос­хождению души после смерти. С исчезновением материа­ла тела ты отказываешься от демонов своей чувственной природы (?), теперь не имеющих силы, и телесные ощу­щения возвращают каждого к его источнику среди стихий.]

(25) И потом человек пробивается вверх через Гармонию, и в первой зоне он отказывается от возможности расти и уменьшаться, и во второй — от интриг злобы и коварства, теперь ставших бессильными, и в третьей — от обмана по­хотливости, ставшего теперь бессильным, и в четвертой — от высокомерия власти, исчерпавшего [или: теперь бессиль­ного выполнить] свои цели, и в пятой — от нечестивой сме­лости и поспешности импульсивных действий, и в шес­той — от злого влечения к богатству, теперь ставшего бес­сильным, и в седьмой зоне — от лжи, что обольщает.

(26) И потом, за пределами воздействий Гармонии, он вхо­дит в природу Огдоаза [т. е. восьмой сферы, на которой кре­пятся звезды], теперь он обладает собственной силой и на­ходится с теми, кто уже восхваляет Отца; и эти настоящие радуют его настоящее и становятся подобны его спутникам, он слышит также силы над восьмой сферой, восхваляющие Господа сладостными голосами. И потом процессией они поднимаются к Отцу и предают себя Силам, и сами стано­вятся Силами, влившимися в Божество. Это прекрасная участь тех, кто достиг гносиса: стать Богом.

КОММЕНТАРИЙ

Композиция трактата ясна. Его большая часть (1 -26) — повествование от первого лица о визионерском опы­те и учении, переданном благодаря нему. Заключитель­ные параграфы (27 - 32), опущенные в нашей передаче, описывают последующую миссионерскую деятельность получателя откровения среди людей. Отчет об откровении, к которому мы здесь обратились, мы разделяем на следу­ющие главные части. Параграфы с 1 по 3 описывают ви­зионерскую ситуацию появления Поймандра («Людско­го Пастыря»), который определяет себя как Разум (Нус), т. е. высочайшее божество. Параграфы с 4 по 11 представ­ляют космогонию творения неразумных животных; пара­графы с 12 по 19 — антропогонию, центральное учение всего откровения. Параграфы с 20 по 23, обрисовывающие нравственные выводы из предыдущих теоретических ча­стей, очерчивают два противоположных типа человечес­кого поведения. Параграфы с 24 по 26 завершают открове­ние описанием восхождения души гностика после смер­ти. Мы будем комментировать сначала центральное учение о происхождении, и сущности человека, космого­ническая часть которого предоставляет базовую информа­цию, не абсолютно необходимую, однако, для его понима­ния. Затем мы обратимся к восхождению души, которое согласуется с первоначальным спуском Первого Челове­ка, детали которого завершают отчет, данный позже. Толь­ко после этого мы вернемся к космогонии и предпримем попытку разобраться с отчасти туманным и, возможно, не совсем однородным исследованием об этих частях драмы.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Человек — третий в триаде последовательных божествен­ных творений, или эманации: Слово (Logos), Разум-Ремеслен­ник (Nous-Demiurgos), Человек (Anthropos). Он может опре­делять Демиурга как своего брата, но, по аналогии с Логосом, они оба вошли в близкую связь с низшей Природой, которая должным образом снова исчезла. Слово и Демиург наделены каждый своей космогонической задачей, к которой мы обра­тимся позже; тогда как Человек, порожденный первым Бо­гом после создания космической системы, хотя и вне ее, и без очевидной цели, кроме удовольствия Бога от своего совершен­ства, отображенного в совершенном образе, не испорчен сме­шением с низшим миром. В особенности эта версия происхож­дения божественного Человека, созданного «по образу Бога» и только после окончания космического творения, выказы­вает большую близость к библейской истории, чем версия, чаще встречающаяся в гностицизме, согласно которой человек предваряет творение и сам наделен космогонической ролью раввинистические спекуляции об Адаме основаны на повторении сообщения о его сотворении в быт. 1 и 2 и различают небесного и земного Адама соответственно этим главам, показывая связь между библейскими и гностическими учениями, относящимися к Первому Человеку. Некоторые зороастрийские учения, прямо или под влиянием иудаистких спекуляций, могли также содействовать возникшим и г к этой чрезвычайно важной фигуры гностической теологии Отклонение от библейской модели (если это действительна было начальной точкой развития, о чем так много спорят ее» временные ученые) видится в следующих особенностях: Бог не «сделал» Человека, но как андрогинный порождающим принцип породил его и произвел, так что он действительно  является эманацией Его собственной субстанции; он не сформирован из глины, но полностью является Жизнью и Светом; «подобие» —не просто символическое сходство, но полная одинаковость формы, так что в нем Бог созерцает и любит Свое соответствующее воплощение; он надмирен, несмотря на то, что Демиург занимает его место в космичес кой системе, надмирен хотя бы в высочайшей и самой отдаленной сфере, в восьмой; его масштабы соответствуют мас­штабам физического творения, как показывает его последнее объединение со всей Природой; власть дана ему не только над земными животными, как в Книге Бытия, но и над аст­ральным макрокосмом.

Проявление этой силы, однако, едва ли было изначаль­ной целью ее воспроизведения Отцом: она накапливалась им для воплощения его желания «создать себя». Это по­буждение божественного схождения и окончательное включение в нижний мир чаще и логичнее связывается с демиургическим принципом как таковым и принимается за истинное существование мира102. Но здесь мир уже со­творен, и трудно представить, чтобы Человек даже в со­трудничестве или в соперничестве с Демиургом остался, чтобы что-то сделать для него. В повествовании нет пос­ледовательного ответа на вопрос: что в большей степени является основным мотивом его проникновения в деми-ургическую систему — творческое побуждение или любо­пытство. Эти несообразности предполагают, что мы видим здесь адаптированную форму мифа об Антропосе с неко­торыми слабо сохранившимися следами изначальной кос­могонической функции данной фигуры.

СПУСК ЧЕЛОВЕКА ПЛАНЕТАРНАЯ ДУША

Его появление в демиургической сфер» отмечает начало внутренней истории мира. Дань, отданная ему семью Пра­вителями, когда каждый дал ему часть своего царства, ни является в сущности позитивным расширением его собственного бытия: он впитал Гармонию и с этого времени носил в себе ее сущность, т. е. силы семи Правителей в соответству­ющих им сферах; и это, по крайней мере с точки зрения низ­шей Природы, усиливает притягательность божественной формы, когда он открывается ей. Еще не следует забывать, что Правители и их сферы были созданы Демиургом из огня, который, хотя и чистейший, является все же одним из фи­зических элементов, происшедших из первичной Тьмы. Так, мы уже в этом пункте можем предположить, что дары планетарных сил могли не во всем соответствовать бытию чистой божественности и могли даже иметь роковые сторо­ны. Непосредственный контекст не подтверждает подобно­го подозрения, а скорее имеет тенденцию рассеять его: это не последовательное описание восхождения души и не не­зависимые сообщения в герметической литературе и за ее пределами об ее изначальном спуске через сферы к земно­му жилищу. Здесь мы действительно видим один из случа­ев, характерных для сложной природы герметической ре­лигии, где происходит колебание между догностическим и гностическим значениями одной и той же мифологической темы. Это тема планетарных даров душе. Данная концеп­ция принадлежит астрологическому ряду представлений: каждая из планетарных сил делает свой вклад в оснащение души перед ее воплощением. В позитивной космогонии фигурируют дары, которые пригодятся человеку в его зем­ном существовании. И вследствие их наличия, некоторые физические компоненты в самом человеке ответно связаны с их астральными источниками, т. е. с космосом, в «гармо­нию» которого он таким образом включается. Через эту об­щность он также является субъектом влияний звезд, а зна­чит, и гемармена — основная посылка астрологии, но пока космос рассматривается как благой, нет ничего вредного в этой концепции; поистине, это представляется выражени­ем космического благочестия.

Этому комплексу идей гностицизм дает новый поворот благодаря постижению планетарных составляющих души как искажений ее изначальной природы, противоположных спуску через космические сферы. Христианин Арнобий классифицирует это как герметическое учение:

Пока мы скользим и падаем в человеческие тела, их при­крепляют к нам из космических сфер причинами, по кото­рым мы становимся еще хуже.

(Adv. Nat. II. 16)

Очень близкой параллелью к Поймандру (правда, раз­ворачивающейся в обратном направлении) считается от­чет о восхождении души, найденный в следующем описа­нии ее спуска:

Так как души спускаются, их тянет к оцепенению Сатур­на, гневливости Марса, похотливости Венеры, страсти к наживе Меркурия, жажде власти Юпитера; что производит смятение в душах, так что они не могут больше использо­вать собственную силу и соответствующие способности.

(Servius In Аеп. VI. 714)

Данные выражения отчетливо отражают, что дополне­ния к душе при ее спуске вниз имеют характер веществен­ных, но нематериальных сущностей и часто описываются как «облачения» или «покровы». Получившаяся в резуль­тате земная «душа» сравнима с луковицей со множеством слоев, с моделью космоса как такового, только в обратном порядке: то, что было отдаленным, становится лежащим глубоко внутри, и после завершения процесса воплоще­ния, то, что было внутренним в сферической схеме космо­са, земли, становится, как тело, внешним покровом чело­века. Именно это тело является той неизбежностью для души, которую давным-давно проповедуют орфики, чье учение возродилось в эпоху гностицизма. Но теперь фи­зические облачения также рассматриваются как повреж­дения и оковы надмирного духа.

Смотря вниз из вышины и бесконечного света и имея тай­ное желание созерцать влечение тела и его «жизнь», называе­мую так на земле, душа истинным бременем своей земной мыс­ли постепенно спускается в нижний мир... В каждой сфере [ко­торую она проходит] она облачается в эфирные покровы, так что через это она находит примирение с обществом этого зем­ного одеяния. Итак она проходит как через многие смерти, так и через сферы, что здесь на земле называется «жизнью».

(Macrobius In somn. Scrip. II. 11)

Итак, что же такое чуждые наращения? В своей сущно­сти они являются эмпирическим характером человека, включающим все способности и склонности, благодаря ко­торым человек соотносит себя с миром природы и общества; то есть, они утверждают то, что обычно называлось бы его «психе». Что за изначальная сущность скрывается за эти­ми наращениями? Это трансцендентный акосмический принцип в человеке, обычно затаенный и нераскрытый в его земной рассеянности или отрицательно проявляющий себя в ощущении чуждости, неполной принадлежности, стано­вится здесь позитивным только через гносис, данный ему в созерцании божественного света акосмической сущности его самого и таким образом возвращающий его к изначальным условиям, теперь забытым. Часто, как мы уже отмечали прежде, этот тайный принцип называется «пневма», в то время как термин «психе» предназначается для обозначе­ния «космического» облачения. Герметические труды из­бегают термина «пневма» в его духовном значении104, заме­няя его словом «нус», но имя «психе» также используется повсюду, с соответствующими ограничениями для обеих частей, и часто, как в приведенной выше цитате, мы чита­ем просто описание спуска «души» и ее прохождения через искажения. В этом случае, где традиционное достоинство термина «душа» сохраняется, эти искажения называются даже духами, добавленными к изначальной душе или от­крытой второй душе, содержащей первую. Для первой вер­сии мы цитируем Климента Александрийского:

Те, кто окружает Василида, имеют обыкновение называть страсти «придатками», которые, говорят они являются по сути определенными духами, присоединенными к разумной душе в результате изначального сдвига и путаницы.

(Strom. II. 20. 112)

В школе Василида эти «придатки» рассматривались как полностью составляющие душу, как показывает заглавие последней книги его сына Исидора, Душа с наростами, что трактуется как «сила придатков» {там же).105 Это подво­дит итог теории двух душ, касающейся земного человека, которую мы находим отчетливо выраженной в герметичес­ком учении в поздней неоплатонической форме»

У человека две души: одна от Первого Человека и отчас­ти от силы Демиурга, другая — от переворота небес, и это — видящая Бога душа. Поскольку это так, душа, что пришла к нам из сфер (букв, миров), следует за их переворо­тами; но она представлена в нас как разум от Разума, выс­шего побуждения, чья работа — становление, и через это происходит освобождение от гемармена и восхождение к Светлым Богам.

(Iamblichus De myst. VIII. 6)

Приведем еще одну цитату. Сирийский гностик Бардезан говорит:

Существуют враждебные силы, звезды и знаки, тело от Злых сих без воскрешения, душа от Семи.

(Ephraem, Hymn. 53)

Мы можем привести множество свидетельств доктри­ны планетарной души (напр., из мандейской литературы и Pistis Sophia), но наш выбор делает сущность концеп­ции достаточно ясной.

Герметическая цитата из Ямблиха показывает с предель­ной ясностью, что стоит за этой мифологической фантази­ей: не просто пессимистическое неприятие физической все­ленной, но утверждение абсолютно новой идеи человеческой свободы, по сути отличной от нравственной концепции, раз­работанной греческими философами. Мудрый человек свя­зан с природой, представляется неотъемлемой ее частью — и проникнув в свою истинную сущность, он открывает слой за слоем эту зависимость, однако у него сохраняется лежа­щий глубоко внутри центр, который не принадлежит при­родной сфере и благодаря которому он выше всех указаний и неизбежностей. Астрология справедлива для каждого при­родного человека, т. е. каждого человека — звена космичес­кой системы, но не духовного человека в природном. Впер­вые в истории была открыта радикальная онтологическая разница человека и природы, и этот волнующий опыт полу­чил выражение в странных и требующих понимания учени­ях. Этот разрыв между человеком и природой никогда не бу­дет уничтожен, и протест скрытой, но неотъемлемой инород­ности человека стал во многих вариациях постоянной темой размышлений для тех, кто искал здесь истины.

ОБЪЕДИНЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА С ПРИРОДОЙ МОТИВ НАРЦИССИЗМА

Мы теперь переходим к другому аспекту драмы Антропоса: погружению Человека в низшую Природу. Здесь наше по­вествование удивительно ясно и выразительно: явление бо­жественной формы в высшей земной Природе в то же время является ее отражением в низших стихиях, и собственная красота является ей снизу, когда она протягивает туда свой луч. Такое использование мотива нарциссизма является, по крайней мере в подобном выражении, оригинальной особен­ностью Поймандра и вновь возникает в литературе этой эпо­хи лишь несколькими туманными намеками. Мотив нарцис­сизма, однако, подчеркивает звучание одной мифологичес­кой идеи в значительно более широком потоке гностической мысли, которая изначально приняла греческую легенду о том, что космогонический процесс (или спуск Души, или по­гружение божественного принципа) начался, когда высший Свет отразился в низлежащей Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию Поймандра, мы увидим, что он ис­кусно сочетает три различные идеи: представление о Тьме, возлюбившей Свет и завладевшей его частью; представление о Свете, возлюбившем Тьму и добровольно спустившемся в нее; представление о сиянии, отражении или образе Света, спроецированном в низлежащую Тьму и оставшемся там. Все три идеи находят независимое воплощение в гностической мысли. Первая приписывает инициативу окончательно от­делившимся низшим силам, и эта версия наиболее полно ис­пользуется в манихейской системе, к которой мы обратимся отдельно. Вторая версия отражена в герметической цитате из Макробия (с. 158). Она применяется не только к спуску отдельной души, но, в первую очередь, к космогоническому схождению первой Души, показанному арабским описани­ем харранитов, который мы цитировали выше поскольку она предполагает мифологическую идею реально­сти образа, отражения или тени как представляющих под­линную часть изначальной сущности, от которой они потом отделились. Мы принимаем эту символику как убедитель­ную для тех, кто использует ее для критической фазы боже­ственной драмы. В этой роли мы находим ее в сетианской спекуляции (Hippol. V. 19), у ператов {ibid. 12 ff.), у Плоти­на, в трактате «Против гностиков», и в системе, записанной Василидом не как его собственная, но как определенно «вар­варская» ,на которую наиболее вероятно опирались персидс­кие мыслители (Act. Arch. 67. 5). Общей идеей этих учений является следующая. Вследствие своей природы Свет прони­кает в низлежащую Тьму. Это частичное освещение Тьмы сравнимо с действием простого луча, т. е. распространением света как такового, или, если он порождается отдельной бо­жественной фигурой, такой как София или Человек, он яв­ляется в сущности формой, проецируемой в темную среду и появляется там как образ  или отражение божественно­го. В обоих случаях какая-то часть его поглощается нижним миром, И если Тьма обращается с ним как с драгоценной до­бычей, то непадшее божество становится вовлеченным в даль­нейшую судьбу этой эманации. Тьму охватила жадность к свету, который возник в ее сердцевине или на поверхности изначальных вод, и, пытаясь полностью слиться с ним и на­всегда с ним остаться, она стащила его вниз, поглотила его и разломала его на бесчисленные кусочки. С тех пор выс­шие силы заняты поиском этих разбросанных частиц Све­та. С другой стороны, с помощью его элементов низшие силы способны создать мир. На протяжении творения их изначаль­ная добыча разлетелась в форме «искр», т. е. отдельных душ. В несколько более изощренной версии данной идеи низшие силы создали мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы в подражание божествен­ному оригиналу; но так как в результате божественная фор­ма также воплощается в материю Тьмы, а «образ» понимает­ся как существенная часть божества как такового, то итог является таким же, как в простом случае поглощения и рас­щепления. В любом случае весь комплекс образности пред­ставляет божественную трагедию при отсутствии ее собствен­ной вины или даже взлома снизу самой божественной сфе­ры. Это простое и неизбежное излучение Света и его отражение в виде образов создает новую ипостась его собствен­ного бытия, остающуюся у Плотина метафизическим прин­ципом первого порядка, затрагивающим его общую онтоло­гическую схему. Что касается специфической связи высшей и низшей души, он объясняет, в том же контексте, где он ссы­лается на платоновское сравнение с морским богом (выше, прим. 13), что обращение Души вниз ничего не значило, но свет, который она излучала, породил там эйдолон, отражение, и эта низшая душа подвластна страстям; а изначальная Душа в действительности никогда не спускалась (Епп. 1.1.12). Уди­вительно похожее учение сохранилось у тех же гностиков, которые подверглись жестоким нападкам Плотина:

Душа, говорят они, и некая Мудрость [sophia — Плотин не уверен, отлична она или подобна «Душе»] обратилась вниз... и с ней спускались другие души: и они, поскольку были «причастны» Мудрости, завладели телами... Но тогда снова, говорят они, та, за чей счет они спустились, сама никогда и никуда не нисходит, но только освещает Тьму, и из этого «образа» (эйдолона) возникла Материя. Тогда они придумали дальше «образ образа», сформированный где-то внизу то ли через Мате­рию, то ли через Материальность... и позволили создаться тому, кого они назвали Демиургом и отделили его от Матери, и через него они разделили мир до конца на «образы».

(Епп. II. 9.10)

Главное, действительно решающее отличие между гно­стиками и Плотином в этом пункте заключается в том, что первые оплакивают «спуск» образа-отражения как прояв­ление божественной трагедии и страсти, тогда как Плотин утверждает его как необходимое и позитивное самовыра­жение действенности первого источника. Но вертикальная структура этой схемы, развертывающаяся в нисходящем направлении для всех метафизических поколений, кото­рые, следовательно, не могут не существовать, но изнаши­ваются, является общим и для одного, и для других.

Теперь это появление Света из вышины в отражении сни­зу может использоваться как объяснение божественной ошибки. Вся трагедия Пистис София, все ее странствия, не­счастья и сожаления в мире тьмы вытекают из одного изна­чального факта, того, что она потеряла свет, который она видела внизу, из-за «Света Света», по которому она тоско­вала, и ушла после этого в глубины. Мы встречаем далее, особенно в спекуляциях Мани, частое использование боже­ственного подобия как искушения, применяемого архонта­ми, чтобы соблазнить и обмануть божественную сущность, или применяемого посланниками божества, чтобы извлечь плененную сущность света из-под власти архонтов. Мы ви­дим теперь, что мотив нарциссизма в ошибке любви Антропоса в Поймандре является тонкой вариацией и сочетани­ем нескольких перечисленных тем. Он не так виновен, как изначальная Душа, которая поддалась желанию удоволь­ствий тела, так как его собственная божественная форма была прекрасна, он был совершенным подобием высочай­шего Бога, что и потянуло его вниз. Он более виновен, чем просто обманутая Пистис София, он желал действовать не­зависимо и не мог принять отражение внизу за свет Отца, от которого он полностью отделился. Еще его наполовину извиняет то, что он не знал истинной природы низших сти­хий, одетых в его собственное отражение. Таким образом проекция его формы на землю и воды утратила характер существенного события, и в руках эллинистического авто­ра стала скорее средством побуждения, нежели утвержде­ния погружения божественной эманации в нижний мир.

ВОСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

Мы переходим теперь к восхождению души знающего после смерти, главной цели истинного гностика или пнев­матика, в ожидании достижения которой он ведет свою жизнь. После того, что мы услышали о распространенных учениях, связанных с астральным спуском души, описание восхождения в Поймандре не требует дальнейших объясне­ний: оно обратно первому. Но некоторые параллели и вари­ации других школ гностической спекуляции могут подчер­кнуть распространенность и большую значимость этой темы на протяжении всего развития гностической религии. Не­бесное путешествие возвращающейся души, действительно, один из наиболее постоянных мотивов, встречающихся в си­стемах, в других отношениях далеко расходящихся. Его зна­чимость для гностического ума усугубляется тем фактом, что оно представляет мнение, не только существенное в гно­стической теории и выражающее концепцию человеческо­го отношения к миру, но имеющее непосредственную прак­тическую значимость для верующего гностика, так как сущность гносиса есть подготовка к этому финальному со­бытию, и все этические, ритуальные и технические указа­ния предназначены обеспечить его успешное завершение. Исторически там воплощен аспект доктрин о восхождении, идущий гораздо дальше, чем их буквальная трактовка. На более позднем этапе «гностического» развития (хотя проходившего уже не под эгидой гностицизма) внешняя топология восхождения через сферы, с последовательным лишением души ее мирских покровов и воссозданием ее изначальной акосмической природы, может быть «интериоризирована» и находит свои аналогии в психологической технике внутренних трансформаций, благодаря которым самость, пока еще остается в теле, может достигнуть Аб­солюта как имманентного, хоть и временного условия: вос­ходящая шкала ментальных утверждений восстанавливает пункты мифического пути — динамику прогрессивной ду­ховной самотрансформации, пространственный толчок через небесные сферы. Так трансцендентное может превратиться в имманентное, весь процесс становится одухотворенным и проходит в пределах силы и орбиты субъекта. С этим пере­носом мифологической схемы на внутреннюю сущность личности, с переносом ее объективных этапов на субъектив­ные фазы самостоятельно реализуемого опыта, кульминация которого имеет форму экстаза, гностический миф пере­ходит в мистицизм (неоплатонический и монашеский), и в этом новом качестве он живет еще долго после исчезнове­ния изначальных мифологических верований.

В Поймандре восхождение описывается как серия про­грессивных вычитаний, которые оставляют «обнаженную» истину как таковую, образец Первого Человека, каким он был до его космического падения, освобождают вход в бо­жественную сферу и воссоединяются с Богом. Мы прежде встречались с альтернативной версией восхождения, где не обнажение души, а ее проход как таковой является отправ­ной точкой путешествия. Эта версия предполагает, что на­чинает восхождение уже чистая пневма, освобожденная от земных препятствий, и более того, что правители сфер яв­ляются враждебными силами, пытающимися препятство­вать ее проходу с целью удержания ее в мире. Для обеих вер­сий существует достаточно доказательств в гностических трудах. Где бы мы ни услышали о сбрасывании одежд, рас­падении узлов, освобождении от оков в ходе путешествия наверх, мы встречаем аналогии вПоймандре. Сущность этих узлов и т. д. называется «психе»: таким образом она явля­ется душой, лишенной пневмы (напр. Iren. I. 7. 1; 21. 5). В этом отношении восхождение является не только тополо­гическим, но также качественным процессом, процессом ос­вобождения от мировой природы. Примечательно, что в оп­ределенных культах этот последний процесс предвосхищал­ся ритуальными предписаниями, которые в отношении таинств уже воздействовали временно или символически на трансформацию в этой жизни и гарантировали ее оконча­тельное осуществление в следующей. Так, в мистериях Мит­ры для посвященных существовал обрядовый проход через семь ворот, расположенных по восходящей и представляю­щих семь планет (так называемыйklimax heptapylos, Origen, Contra Celsum, VI. 22); в мистериях Исиды мы находим пос­ледовательное одевание и сбрасывание семи (или двенадца­ти) одежд или масок животных. Результат, получаемый от длительного и иногда душераздирающего ритуала, называ­ется возрождение (palingenesia): посвященный отождеств­ляется с возрожденным богом. Терминология «возрожде­ния», «преобразования» (метаморфозы), «видоизменения» возникала в контексте этих ритуалов как часть языка мис­тических культов. Значение и применение этих метафор были достаточно широки, чтобы внедрить их в различные теологические системы, их первичный смысл был скорее об­щерелигиозным, чем догматически определенным. Но хотя ни происхождение, ни смысловое наполнение не связывало эти термины с гностической системой, они чрезвычайно хо­рошо соответствовали гностическим целям. В контексте ми­стических культов или в первых одухотворяющих заменах, вдохновленных общей моделью, «небесное путешествие» могло бы стать действительно визионерским опытом, дос­тижимым в кратком экстатическом состоянии. Так называ­емая «Литургия Митры»109 дает подробное описание подоб­ного опыта, предваряемое указаниями о том, как подгото­виться и войти в визионерское состояние. (Теологическая система в этом случае представляет космически-пантеисти­ческую, свободную как от цели преодоления дуализма во имя бессмертия, достижимого благодаря объединению с косми­ческим принципом, так и от задачи освобождения от косми­ческого рабства.) Но гностическая концепция путешествия как восхождения через сферы с постепенным «вычитанием» прослеживается еще долго в мистической и литературной традиции. Тысячу лет спустя после создания Поймандра Омар Хайям писал:

Я взошел через седьмые врата от центра земли, Я поднялся и на троне Сатурна воссел, И многие узлы развязались на этом пути. Но только не главный узел человеческой судьбы. Там была дверь, к которой я не нашел ключей, Там была завеса, за которую не проник мой взгляд, Короткий разговор там был о «Ты» и «Я». Но вот уж боле нет ни «Ты», ни «Я».

(Рубай 31-32; подстрочное переложение по английскому переводу Фицджералда) Другая версия восхождения, менее одухотворенная, имеет более зловещую сторону. С тревогой и страхом душа предчувствует свою будущую встречу с ужасными архон­тами этого мира, пытающимися предотвратить ее уход. В этом случае гносис имеет две цели: с одной стороны, при­дать душе магическое качество, благодаря которому она становится неуязвимой и, возможно, даже невидимой для бдительных архонтов (таинства, пройденные в этой жиз­ни, могут обеспечить обретение незримости); с другой сто­роны, наставить человека в пользовании именами и могу­щественными формулами, что также может облегчить про­хождение, и такое «познание» является одним из значений термина «гносис ». Тайные имена архонтов известны, и это необходимое условие прохождения через их сферы — язы­ческий автор Цельс, писавший об этих верованиях, осмеи­вает тех, кто «послушно выучил сердцем имена стражни­ков» (OrigenContraCelsum VII. 60). Так как эта часть «гно-сиса» является грубо магической, формулы, с которыми обращаются к архонтам, раскрывают значительные аспек­ты гностической теологии. Мы цитировали одну из них выше (с. 135) и добавляем здесь несколько примеров. Епифаний читал в гностическом Евангелии от Филиппа:

Господь открыл мне, что должна сказать душа, когда вос­ходит на небеса и как она должна отвечать каждой выс­шей силе: «Я пришла познать себя, и я собрала себя отовсю­ду, и я не от семени архонта, но искоренила его и собрала рассеянные члены, и я знаю того, кого ты сотворил: я из тех, кто свыше». И так она освобождается.

(Ephiph. Haer. 26. 13)

Ориген в своем точном отчете об офитах трактует пол­ный список их ответов, даваемых «неизменно сковываю­щим врата архонтам», из которого мы приводим следую­щие два. К Иалдаваофу, «первому и седьмому»:

...Я, будучи словом чистого Нуса, совершенной работой Сына и Отца,рождением символа, запечатленном на харак­тере Жизни, — я открыл врата в мир, которые ты запер своим эоном, и, преодолев твои силы, освободился. Можешь благодарить меня, Отец, и будь со мною.

 К Саваофу:

Архонт пятой силы, правитель Саваоф, что отстаивает закон своего творения, теперь низложенный милостью, что более сильна, чем твоя пятая сила, и созерцает символ, неуяз­вимый для твоего искусства и позволивший мне пройти.

(Origen Contra Celsum VI. 31)

Очевидно, что эти формулы имеют силу пароля. Что же тогда интересует архонтов, в противоположность массо­вому исходу душ из мира? Гностический ответ на этот воп­рос встречается у Епифания:

Они сказали, что душа — это пища архонтов и Сил, без которой они не могут жить, потому что она — роса свыше и дает им силу. Когда она насытилась знанием... она взош­ла на небеса и дала защиту перед каждой силой и так под­нялась позади них к высшим Матери и Отцу Всего, откуда она спустилась в этот мир.

(Epiph. Haer. 40. 2)

ПЕРВОНАЧАЛА

В Поймандре мы ничего не слышали о злых Правителях, хотя субъект их правления, называемый Судьбой, четко оп­ределяется как несчастье Человека и нарушение его изна­чальной верховной власти. Это ставит вопрос о теологичес­кой природе творения, и таким образом мы приходим, на­конец, к разгадке первой части видения, обращенной к первым этапам космогонии. Вся часть откровения, предше­ствующая рождению Человека (4 - 11), делится на следую­щие подразделы: непосредственное видение первой фазы космогонии, предваряющее действительное творение (4 - 5); объяснение его сути Поймандром (6); продолжение и завер­шение видения, открывающего разумный мир в Боге, после чего был создан чувственный (7). С этого момента видение оборачивается слушанием, то есть подлинная история тво­рения вербально объясняется Поймандром посвященному теперь слушателю. Параграф 8 говорит о происхождении природных стихий: связь этого указания с первым этапом видения (4 - 5) представляет загадку, к которой мы теперь главным образом и обращаемся. Параграфы 9-11 касают­ся порождения Демиурга первым Богом, сотворения им семи планетарных сил и их сфер, приведения в движение всей системы и, в заключение этого переворота, создание неразумных животных из низших природных стихий. Из собы­тий , последовавших за появлением Демиурга в теологичес­кой схеме, только вырвавшееся из Природы в высшие сфе­ры Слово требует пояснения. Что до остального, мы интересуемся только преддемиургическими этапами.

Первое, на чем мы останавливаем наше внимание, это ви­зуальное содержание начала откровения, которое делает зри­теля очевидцем первых начал. Божественный Свет и свернув­шаяся, подобно змее, Тьма знакомы читателю этой книги как первичные принципы. Однако в данном представлении сле­дует отметить две особенности. Первая заключается в том, что видение начинается с творения света и что только «после всего» в одной из его частей появляется Тьма, спустившаяся вниз: из этого можно сделать вывод, что эта тьма не изначаль­ный принцип, возникший одновременно со светом, но каким-то образом из него вышедший. Другой особенностью являет­ся критическое замечание о том, что мрачный или горестный крик поднялся из взволнованной Тьмы. Мы сейчас обратим­ся к вопросам, поставленным обоими этими утверждениями.

Как первая отдельная ипостась высшего Нуса, Слово про­исходит из божественного Света и «овладевает» влажной природой, это «овладение» рассматривается как тесный союз с влажной природой, в которой сохранялось Слово, пока не было освобождено работой Демиурга. К тому момен­ту от присутствия Слова в темной природе выделились свет­лые и тяжелые элементы (лишь частично соотносящиеся с землей и водой, которые появились позже, в демиургичес-кой фазе): это разделение хаотической материи является главной космогонической функцией Логоса (Слова), но что­бы дать Ремесленнику (Демиургу) закрепить это разделе­ние, Логос должен остаться в пределах этой природы. Ло­гос здесь отчетливо является принципом порядка в гречес­ком смысле, но в то же время божественной сущностью, и как таковой неизбежно включен в то, на что он действует.

В параграфе 7 зритель, которому предписано внима­тельно смотреть на свет, распознает там бесчисленные силы и открывает, что сам свет является не однородным про­странством, но организуется в космос, который, как гово­рит ему Поймандр, является архетипической формой; в то же время он видит огонь, «сдерживаемый мощной силой», и эта сила может быть только Логосом, изнутри сохраня­ющим разделенные стихии на их месте, огнем, внешней периферией, вырвавшейся из влажной природы. Соглас­но этому объяснению, начало второго видения представ­ляет не только новую фазу космогонического процесса, но краткое повторение результата первой на более высоком уровне понимания; и это, если гипотеза правильна, пред­ставляет решающее значение для интерпретации следую­щего, приводящего в недоумение параграфа (8).

Точно так же, как и в параграфе 7, зритель узнает несколь­ко больше о свете, который он видел прежде, так что в этом параграфе он спрашивает и получает разъяснение о том, что уже сформировало визуальный субъект первого видения: происхождение стихий природы. На заданный им вопрос: «Откуда они поднимаются?» — мы ожидаем ответа: «Из влажной природы, отделенной действием Слова»; и влаж­ная природа, если развивать мысль дальше, пришла из не­навистной Тьмы при последнем ее изменении; и тогда оста­нется решить вопрос — откуда пришла Тьма, если ее не было там с самого начала? — как это следует из первого видения: и это будет точно вопрос вопросов, с которым весь неиранс­кий гностический дуализм должен, наконец, столкнуться и ответ на который формирует главное содержание ориги­нальных спекуляций валентинианского типа. Их общий принцип заключается в том, что слом или затемнение в пре­делах божественности должны считаться ответственными за существующее разделение реальности. Теперь, видя, что все другие объяснения оставляют нас в еще худшем положении, моим предположительным утверждением будет то, что ВоиЫ (Воля) Бога, введенная в этом параграфе и возникшая столь внезапно, нигде далее не упоминаемая, является альтерна­тивой стигийской Тьме первого видения и как таковая пред­ставляется изолированным рудиментом сирийского типа спекуляции, который каким-то образом включается в это по­вествование. Главным моим аргументом является роль Ло­госа в обоих случаях. Как влажная природа, после того как Логос «овладел ею», разделяется на стихии, так женствен­ная Воля Бога, «заполучившая» Логос, организует себя «со­гласно своим собственным элементам». Дополнительную особенность в последнем случае представляет то, что Вошё приказывает себе «в подражание» архетипическому поряд­ку осознать себя через Логос; то есть Boule является более независимым агентом, чем влажная природа первого виде­ния. Также, кроме «стихий», которые составляли суть воп­роса, отмечается физическое «потомство» Boule, которое предположительно воплощается в ее вкладах в божествен­ное творение. Обе трактовки подчеркивают ее примечатель­ное родство с фигурой Софии сирийского гносиса. Иными словами, Boule представляет собой вариацию того спорного божественного персонажа, допускающего падение, с кото­рым мы впервые встретились в Эннойе Симона Волхва.

Критической точкой предлагаемой аналогии Boule и «влажной природы» является значение выражения: она «овладела» Логосом. К счастью, такое же выражение по­вторяется в союзе Природы и Человека, где оно не только имеет совершенно очевидное сексуальное значение, но и развивается в описании того, как в этом союзе Природа полностью впитала только что «полученного» его. (14). Если это то, что случилось и с Логосом, «полученным» Boule, тогда он, подобно Антропосу до него, нуждается в освобождении от этого погружения. И действительно, мы находим, что первым эффектом от сферической организа­ции макрокосма Демиургом является прыжок Логоса вверх из низшей Природы к родственному духу в высшую сферу. Теперь этот результат работы Демиурга полностью согласуется с учением, наиболее выдающимся образом  представленном в манихействе, но которое также встречается повсюду в гностицизме: космос организовывался с целью высвобождения божественного принципа, попавшего во власть низшей сферы на предкосмической стадии. Я не могу избавиться от ощущения, что все это приводит к взаимозаменяемости женственной «Воли Бога» и «влаж­ной природы»: первая «овладевает» Логосом в значении этого термина в нашем трактате; а из второй он вырывается вверх к своему истинному назначению — построению вселенной, и это построение явилось, в сущности, изначальным «спасением».

Автор Поймандра включает в свое произведение лишь намеки на это учение. Освобождение Логоса через творение Демиурга является, на языке самого Поймандра, совершенно объяснимым благодаря тому факту, что при определенной и стабильной космической организации его присутствие в низшей Природе с целью сохранения разделенности элементов становится ненужным, так что он, можно сказать, освобождается скорее от своей задачи, чем от оков. Еще остается тот факт, что его общность с Boule терминологически параллельна общности Челове­ка с Природой, что даже отмечается в «потомке» этого союза: «души» как произведения Boule, это поразительно похоже на то, что валентиниане говорили о своей Софии (см. стр. 189). Если мы затем снова посмотрим на две сущности, которые мы провозгласили альтернативными (версиями одного метафизического принципа, Boule Бога и первую Тьму, у нас возникнет, разумеется, возражение, что некоторые позднейшие атрибуты, такие как омерзи­тельность и сходство со змеем, соответствуют только изначальной, антибожественной Тьме иранского типа, а не божественной Софии, затемненной и отдаленной от ис­точника. Но в равной степени примечательно и то, что эта Тьма появляется после Света и должна появиться из него (в противоположность иранскому типу), а также то, что она «стенает»; обе трактовки в большей степени соотносятся с доктриной Софии, нежели с первичным дуа­лизмом.

Мы отмечаем, таким образом, в структуре Поймандpa, больше за счет отдельных замечаний, чем за счет раскрытия темы произведения, слабое отражение того типа спекуляции, который мы представим ниже.

ВАЛЕНТИНИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ

СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ПРИНЦИП ВАЛЕНТИНИАНСТВА

Валентин и его школа представляют кульминацию раз­вития того типа, который мы назвали в нашем исследова­нии сирийско-египетским типом гностической спекуляции. Характерный для этого типа подход заключается в попыт­ке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалис­тического разрыва бытия, в пределах самого божества, и та­ким образом развернуть божественную трагедию, вытекаю­щую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает за­дачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или «привязанность» абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи ос­таточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел вли­яния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.

Теперь независимая от теоретического интереса рели­гиозная значимость успешного выполнения этой спекуля­тивной задачи заключается в том, что в подобной системе «знание» наряду с его отсутствием, «невежеством», вос­ходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существо­вания, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир — «невежество» — здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порожда­ющим принципом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представ­ляющаяся конечной, связана с одним высшим источни­ком, в ее существовании отражается затемненная и само­отчуждающаяся форма того, чему она противоположна — невежество, ее основополагающий принцип, видится за­темненной формой его противоположности, знания. Зна­ние является изначальным условием Абсолюта, первич­ным явлением, а незнание не просто нейтральным отсут­ствием его в субъекте, не относящимся к познанию, но про­исходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает не­гативное условие, все еще связанное с изначальным усло­вием знания, представляющее утрату или искажение пос­леднего. Оно является, следовательно, производным по­ложением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.

Но если это — онтологическая функция « неведения », тог­да «познание» также предположительно имеет онтологичес­кий статус, далеко превосходящий любую простую нрав­ственную или психологическую значимость; и призыв к ис­куплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в уче­нии об общем существовании, которое делает его единствен­но убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе — космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неве­дения, тогда любое личное вдохновение «знанием» помога­ет снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность в божественную сферу, оно также играет свою роль в воссоединении частей ослабленного божества.

Таким образом, этот тип решения теоретической про­блемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обо­сновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божествен­ной милостью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воп­лощение изначальное стремление всей гностической мыс­ли. Познание не только действует на познающего, но и со­знает самое себя; и каждым «частным» актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) — существуют принципы мистической концепции «познания», которые еще могут иметь рацио­нальную основу в соответствующих метафизических по­сылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действи­тельно предоставляет решение спекулятивной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической до­статочности «гносиса самого по себе», валентиниане мог­ли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:

Не следует творить ни мистерию невыразимой и неви­димой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бы­тия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от «Неведения» произошли «Повреждение» и «Страсть»113, вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря зна­нию. Таким образом, познание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является резуль­татом повреждения и сильного стремления к духу: духов­ное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда через познание спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно познания вселенско­го бытия: это — истинное спасение.

(Iren. I. 21. 4)

Это великое «пневматическое уравнение» валентини-анской мысли: лично-человеческое событие пневматичес­кого познания является обратным эквивалентом докосми-ческого вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Реа­лизация знания в человеке является в то же время дей­ствием в общей канве бытия.

Мы предвосхитили результат валентинианской спекуля­ции и должны теперь представить саму систему в доказа­тельство наших выводов. Мы встречались прежде в гности­ческой мысли с двумя различными символическими фигу­рами, представляющими в своей судьбе божественное падение, — мужественным Первочеловеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетско­го гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем «София», т. е. «Мудрость», парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейс­кой иудаистской спекуляции, Мудрость (chokmah) пред­ставляла собой помощника или представителя Бога в тво­рении мира, подобного альтернативной ипостаси «Слова». Теперь эта фигура, или по крайней мере ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чув­ственного (что выражено в сочетании «София-Пруникос», Мудрость-Блудница»), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является ру­диментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.

Наиболее близки к валентинианской форме барбелиты, описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам (ibid, 30), считают необходимым при обзоре много­численных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Со­фию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренеб­режения, последовавших за падением. В обоих системах раз­личие выражается разделением имен: изначальная женствен­ная сторона Бога называется барбелиотами «Барбело» (воз­можно, «Дева») и «Эннойя», офитами— «Святой Дух» (у барбелиотов это одно из имен падшей формы); имя «Со­фия» в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой «Пруникос» и «Левая». Это удвоение Софии наи­более полно разработано в валентинианской системе. Особен­ная близость барбелиотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эма­нации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.

Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой спекулятивной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дис­циплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную за­дачу, которую валентинианская спекуляция ставила пе­ред собой: с одной стороны, показать самопобуждение бо­жественного падения без вмешательства или даже пассив­ного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселен­ского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, опреде­ленно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую док­трину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.

Валентин, основатель школы, родился в Египте и полу­чил образование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160 гг. н. э. Он — только один из гностиков, имевших це­лый ряд известных последователей, из которых наиболее зна­чительными были Птолемей и Марк. Они сами были главами школ и пропагандистами своих собственных версий ва­лентинианской доктрины. Спекулятивный принцип валентинианства действительно побуждал его приверженцев к раз­витию основных идей; и в сущности мы лучше знаем это уче­ние в нескольких версиях и разработках второго поколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина, от кото­рого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов. Насколь­ко беспрепятственной и изобильной была спекуляция этой школы, насколько велико было разнообразие версий докт­рины, можно увидеть из того факта, что о разработке Плеро­мы мы читаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодота содержат не менее семи версий (не считая версии Марка), которые местами значительно расходятся и показы­вают большую независимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретические дискуссии по определенным пунк­там, по которым школа разделяется на несколько ответвле­ний. Ириней говорит о валентинианах, что «каждый день каждый из них открывает что-то новое, и никто из них не считается совершенным, если он не работает таким образом» (1.18. 5). Мы можем это хорошо понять, вникнув в истинное содержание задачи, поставленной валентинианским типом гностической теории. Возможно, что полнота спекуляции была достигнута только в работе ведущих последователей. Что касается ответвлений, о которых мы упомянули, мы слы­шим об анатолийской ветви, известной нам главным обра­зом по фрагментам из Феодота, кроме того, о более полно до­кументированной италийской ветви, к которой принадлежал Птолемей, очевидно, самый известный из основателей сис­темы. В последующей сокращенной реконструкции мы сле­дуем в основном общему отчету Иринея (дополняемому Ип­политом) о «валентинианах», относящемуся, вероятнее все­го, главным образом к Птолемею, и только время от времени сопоставляем другие версии. Там, где это уместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденного Евангелия Исти­ны117 , которые придают новую и иногда поэтическую окрас­ку рассказу об учении. Здесь невозможно провести полную интерпретацию часто загадочного и всегда глубоко символи­ческого материала, поскольку для этого потребовалась бы отдельная книга118. Мы можем только надеяться, что общие позиции, изложенные в наших вступительных замечаниях и комментариях, вставляемых по ходу отчета, помогут чи­тателю воспринять соответствующие стороны этой неодноз­начной и, при всей ее странности, пленяющей системы.

СИСТЕМА РАЗВИТИЕ ПЛЕРОМЫ

Мистерии первых начал вводятся такими торжественными словами: «Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас я отмечаю тайны безымянного, невыразимо­го, наднебесного, которое невозможно постигнуть ни че­рез власти, ни через силы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе, но что открывается в Эннойе Непре­ложного» (Epiph. Haer. 31. 5. If.). И тайна та и является самой доктриной.

В невидимых и безымянных высотах присутствовал со­вершенный предсуществующий Эон. Его имя — Предвеч­ный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его. Не­измеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. С ним была Эннойя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной119. И однажды у Хаоса возникла мысль пере­нести себя в начало всех вещей, и он заронил этот замы­сел, подобно семени, в лоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Разум (Нус: мужского рода), который подобен и равен своему прародителю и единственный по­стигает величие Отца. Он также называется Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал. Вместе с ним родилась Истина (Алетейа: женского рода), и это была первая Тет­рада: Хаос и Тишина, потом — Разум и Истина.

Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он был произведен на свет, со своей стороны, замыслил со своей супругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всех вещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из них про­изошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), и это была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенные сия­нием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственны­ми творениями и произвели дальнейшие эманации. Из Сло­ва и Жизни произошли десять дополнительных Эонов, с Че­ловеком и Церковью — двенадцать, так что из Восьми, Десяти и Двенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эонов в пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробности этого процесса рождения и только ука­зываем, что имена последующих двадцати двух Эонов пред­ставляют абстракции типа первых восьми, то есть искусст­венные образования, а не соответствующие имена из мифологической традиции. Последним женственным Эоном в цепочке эманации является София. «Плерома» —стандартный термин для полностью выраженного многообразия божественных особенностей, общепринятое число которых — тридцать, формирующих иерархию и вместе составляющих сферу божественного. Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, вхо­дит в их число, но даже это правило допускает исключение.

КРИЗИС В ПЛЕРОМЕ

Плерома — не однородное собрание. Только-Рожденный Разум единственный, что и вытекает из его имени, может знать Пред-Отца: для всех других Эонов он остается невиди­мым и непознаваемым. «Это было великим чудом, что они были в Отце, не зная Его» (GT 22. 27f.). Потому только Нус получал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался его безграничным величием. Теперь он пожелал приобщить к величию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его во­лей Отца, который хочет привести их всех к размышлению об их Пред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайно стремились созерцать породившего их племя и искать корень без начала. «Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искал Того, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него, того, кто Непостижим и Непознаваем, который превы­ше всякой мысли» (GT 17. 4 - 9). (Это — начало кризиса в Плероме, так как ее гармония замкнута в границах ее есте­ственного порядка, и это наблюдение присущего им самим ограничивает ее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовными субъектами, они не могут отказаться от сильного желания узнать больше, чем позволяют их ограни­чения, и таким образом уничтожить расстояние, отделяю­щее их от Абсолюта.) Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя), София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своего супруга. Эта страсть произошла и росла от близости Разума и Истины, но теперь заразила Со­фию и проявилась у нее так, что она преступила границы сво­его разума, по-видимому, из любви, в действительности — из глупости и самонадеянности, поскольку она не имела та­кого единения с Отцом, как Только-Рожденный Разум. «Заб­вение не возникло вблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него » (GT 18. 1 - 3). Страсть была поиском Отца для нее, стремив­шейся постичь его величие. В этом стремлении она потерпе­ла поражение, ибо то, что она пыталась сделать, было невоз­можно; и так она ощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказывают о глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, она проникала все глубже и глуб­же; и в конце она была поглощена его блаженством и раство­рилась в общем бытии, но она не одолела силы, что объеди­нила Все и не подпускала ее к невыразимому Величию. Эта сила называется Пределом (horos): благодаря ему она оста­новилась, возродилась и вернулась к себе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась от своего былого намерения и страсти, порожденной им. Однако они теперь существо­вали сами по себе как «бесформенная сущность».

ПОСЛЕДСТВИЯ КРИЗИСА ФУНКЦИЯ ПРЕДЕЛА

Страсть и открытие Софии имели результатом выход из Плеромы. Бесформенная сущность, которую она породила в своем стремлении к невозможному, является воплощени­ем ее страсти; и в сущности этой отражалась ее судьба, ее зат­рагивали различные эмоции: печаль, страх, замешательство и потрясение, раскаяние. Эти эмоции также воплотились в бесформенность, и их полный набор, разработанный в мно­гочисленных вариациях отдельными мыслителями, играет важную онтологическую роль в системе: «Отсюда, из неве­дения, печали, страха и потрясения, материальная субстан­ция обрела свое первое начало» (Iren. I.2. 3.). «Это было не­ведение, относящееся к Отцу, который произвел Боль и Ужас. Боль стала густой, подобно туману, так что никто не мог видеть. Так Ошибка подтвердилась [т. е. ее предполага­емое существование]. Она произвела собственную Материю в Пустоте» (GT17. 9 - 16). Действительное изменение мате­рии происходит только на стадии, представленной низшей Софией, когда мы к ней обращаемся. Первая София, как мы слышали, была очищена и упорядочена Пределом и воссое­динилась со своим супругом; таким образом целостность Плеромы была восстановлена. Но ее Намерение, однажды выношенное и ставшее действием, не могло остаться просто невыполненным: вместе со Страстью, им вызванной, оно от­делилось от нее, и, пока она оставалась в пределах Плеро­мы, было благодаря Пределу выброшено из нее. Как есте­ственный порыв Эона, этот отдельный комплекс ментальных утверждений теперь гипостатизирует духовную субстанцию, однако бесформенную и нестройную, являющуюся «урод­цем», порожденным без идеи. Исходя из этого, ее называют также «бессильным и женственным плодом».

Предел выполняет, следовательно, двойственную функ­цию: упорядочения и отделения, в первом случае он назы­вается Крест, во втором — Предел. Обе функции локализу­ются в двух различных местах: между Хаосом и остатком Плеромы, чтобы оградить порожденные Эоны от непорожденного Отца, в этом плену он встречает Софию в ее слепых поисках; а также между Плеромой в целом и внешним ми­ром, т. е. в качестве ограждения Плеромы от изгнанной суб­станции страсти, чтобы охранять ее от нарушений, вновь проникающих извне. В финале изложенной драмы под­черкивается только роль предела на внешних границах: «Он отделяет космос от Плеромы» (Фрагменты Феодота, 42. 1). Его более духовные функции, такие как восстановление Плеромы в ее гармонии, последовательно переходят к Хри­сту, оставляя Пределу в основном роль хранителя. Значе­ние этой специфической фигуры, появляющейся только в связи с ошибкой Софии, происходящей не из самой Плеро­мы, состоит в том, что из-за заблуждения Софии в божествен­ном порядке произошли значительные изменения, которые сделали подобную функцию необходимой: она обретает пол­ноту не сама по себе, но только в противоположность нега­тивному аспекту, приходящему извне. Эта негативность, яв­ляющаяся следствием того нарушения, которое произошло через превращение и отделение Софии, гипостатизировалась в позитивную область как таковую. Только этой ценой могла Плерома избавиться от нее. Таким образом, Предел не был задуман в изначальной структуре Полноты, т. е. сво­бодного и адекватного самовыражения божества, но был ре­шительно необходим как принцип упорядочения и сохра­нения отделения. Появление этой фигуры, следовательно, является символом начала дуализма, диалектически выра­стающего из изначального Бытия как такового.

ВОССТАНОВЛЕНИЕ ПЛЕРОМЫ

Так как неведение и бесформенность появились в пре­делах Плеромы, глубокое смятение постигло Эоны, кото­рые больше не чувствовали себя в безопасности, опасаясь, что что-то случится с ними. Также продолжительное су­ществование продукта излеченного неведения, бесформен­ности, хотя и изгнанной, являлось в этих условиях посто­янным укором Софии, которая была полна сожалений об «уродце» и беспокоила Эоны своими вздохами. Поэтому они объединились в молитве к Отцу и добились от него эма­нации новой пары Эонов, Христа и Святого Духа, кото­рые были наделены двойственными обязанностями: в пре­делах Плеромы восстанавливать истинную безмятеж­ность; и, как условие этого, позаботиться об оставшейся бесформенности и придать ей форму. Так Христос (как мужская часть представленной пары) — первый и един­ственный Эон, который играл роль по обе стороны Преде­ла, тогда как Эон Иисус, порожденный несколько позже, был уже предназначен полностью для внешней миссии.

Таким способом это развитие вышло мало-помалу вов­не из-за необходимости, навязанной неудачей, которая, однажды случившись, теперь сохраняется в реальности и требует возмещения. Вначале, чтобы избавить Эоны от бремени подобной судьбы, Христос создал новую гармо­нию в Плероме, посвятив Эоны в непознаваемость Отца, т. е. принеся им гносис («что же было Всем, в чем они нуж­дались, как не Гносис Отца?» — GT. 19. 15 f.) и примирив их с их распределенными ролями, так что осознание ду­ховного единства, объединившего их во всех их различи­ях, больше не позволяло возникнуть отдельным стремле­ниям. Так они добились совершенного покоя. Как плод их нового единства, они все вместе, каждый вкладывая луч­шее от своей сущности, произвели дополнительный (не­парный) Эон, Иисуса, в котором Полнота была как бы со­бранной воедино и который символизировал воссоединен­ное единство Эонов. Этот «совершенный плод Плеромы», содержащий все ее элементы, позже как Спаситель выно­сит себя из Полноты в Пустоту, в которой оставшаяся часть нарушения, тем временем «сформированная» Хри­стом, все еще ожидает спасения.

СОБЫТИЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПЛЕРОМЫ

Вначале Христос, заботившийся о бесформенном остат­ке, все еще занимался своей собственной задачей восстанов­ления места Плеромы, видя, что при печальных обстоятель­ствах появления «уродца» и вследствие отчаяния его мате­ри это место может не сохраниться. Простое уничтожение того, что было сделано, невозможно: даже ошибку мысль Эона превратила в реальность и живет под ее воздействием. Теперь Намерение, или Желание, Софии, гипостатизированное отдельно от нее, является новым личностным бытием: низшей Софией, или Ахамот. Мы слышали прежде, что это Намерение вместе со Страстью «выпало в пространства Тени и Пустоты» и что оно теперь находится за пределами Света и Полноты, бесформенный и нескладный уродец. Хри­стос, распятый на Кресте, придал ему своей властью пер­вую форму, видоизменил субстанцию, но еще не «сообщил» о знании, после чего он оградил Плерому Пределом, оста­вив его с пробудившимся осознанием его отделения от Пле­ромы и возникшим желанием попасть обратно. Это начина­ет задачу искупления, завершение которой требует долгого пути страдания и успешных божественных вмешательств. Так как Христос в действительности не покинул Плерому, его основная задача оставалась там, и так как, с другой сто­роны, несовершенная женственная ипостась могла стать со­вершенной только через постоянное духовное сочетание в парах, ее первое формирование за Крестом было всем, что Христос мог сделать для нее.

СТРАДАНИЯ НИЗШЕЙ СОФИИ

Обретя сознание через упорядочение, произведенное Христом, покинутая София стремительно стала искать ис­чезнувший свет, но не могла достичь его из-за Предела, ог­раничившего ее продвижение. Она не могла преодолеть его из-за своего соприкосновения с изначальной Страстью и насильно была оставлена во внешней тьме, где стала жерт­вой всяческих страданий. В них она повторяет на своем уровне последовательность эмоций, пережитых ее матерью в Плероме, с той лишь разницей, что эти страсти теперь обрели форму определенных положений бытия, и как та­ковые они смогли стать субстанцией мира. Затем эта суб­станция, как физическая, так и материальная, явилась ничем иным, как самоотчужденной и затемненной формой Духа, бездеятельной в привычных условиях и превратив­шейся из внутреннего процесса во внешний факт. Насколь­ко важен этот пункт спекуляции для валентиниан, пока­зывает просто число вариантов, в которых ряд эмоций пред­ставлялся и обозначался через систему соответствующих двойников с точки зрения «субстанции». Действитель­но, взаимосвязь эмоций и элементов не зафиксирована в деталях, она варьируется в значительной степени от авто­ра к автору, а порой даже в рамках мысли одного и того же автора, показывая, как субъект снова и снова обдумывает этот вопрос. Отчет, который мы главным образом использу­ем, предлагает следующий ряд эмоций Софии: печаль от того, что она не может получить власть над светом; страх от того, что после света ее может покинуть и жизнь; смущение, выте­кающее из них; и все они соединяются в основном качестве — неведении (которое принимается за «привязанность»). При­сутствовало и еще одно состояние: поворот (обращение) в сто­рону Подателя Жизни. «Затем это стало структурой и суб­станцией Материи, из которой состоит этот мир; от пово­рота назад берут начало вся Душа мира и Демиург; из страха и печали начинается остальное». В цифровой символике, ко­торая постоянна лишь в этой части спекуляции, мы находим всего пять привязанностей: четыре негативных и совершен­но темных («страсти» в узком смысле), одну позитивную или наполовину светлую. Последняя, называемая здесь «поворот назад», а повсюду (у Ипполита) также «просьба» и «молит­ва», является источником всего психического в мире, кото­рый располагается между материей и духом. Четыре слепые страсти являются, разумеется, первоисточниками традици­онных четырех элементов материи. Как определяется специ­фическая позиция «неведения» в качестве общего знамена­теля трех других в этой взаимосвязи, мы увидим позже. Что касается этих трех других, «печаль» и «страх» наиболее по­стоянно отмечаются в перечислениях, «смущение» (aporia) иногда заменяется «ужасом» или «потрясением» (explexis), иногда триада становится тетрадой при добавлении «смеха», чьим физическим коррелятом является светящаяся субстан­ция во вселенной (напр., от солнца и звезд, которая воспри­нимается отличной от огня): «Теперь она плакала и печали­лась, потому что она была оставлена одна во Тьме и Пустоте; и вот, вспоминая о Свете, который покинул ее, она стала ве­селиться и смеяться; вот она снова впала в печаль, и снова смутилась и изумилась» (Iren. 1.4. 2).

ПОРОЖДЕНИЕ МАТЕРИИ

После того, как Мать прошла через все страсти и, едва по­явившись, обратилась с просьбой к исчезнувшему свету Хри­ста, Зоны пожалели ее, и так как сам Христос не мог снова покинуть Плерому, они послали «общий плод» Плеромы, Иисуса, быть супругом внешней Софии (он — единственный из Эонов, произведенный без супруги) и исцелить ее от стра­стей, от которых она страдала в поисках Христа. Его сопровождали ангелы, которые были отправлены с ним как его провожатые. Выйдя из Плеромы, он нашел Софию в четы­рех первых страстях: страхе, печали, смущении и мольбе, и он исцелил ее от них, передав ей «весть» о знании (ее пре­дыдущее «формирование» Христом включало только одну субстанцию). Он отделил от нее эти страсти, но он не предос­тавил их самим себе, как было сделано с высшей Софией; с другой стороны, он не мог просто уничтожить их, так как они уже стали « привычным и действительным положением» в их вечном становлении, особенно для Софии. Следователь­но, он только отделил их от Софии, то есть воплотил в неза­висимые субстанции и закрепил их за ними. Так, благодаря появлению Спасителя, София, с одной стороны, освободилась от своих страстей, а с другой стороны, они были закреплены снаружи; и таким образом Спаситель в результате «потен­циально» вызвал (сделал возможным) демиургическое тво­рение. Из невещественной привязанности и элементов он об­ратил страсти в материю, которая все еще не была веществен­ной; но затем он придал им объем и естественное стремление войти в состав и форму тел, так что произошли два типа суб­станции: дурная — из страстей, испытанных до поворота на­зад, и Ахамот, свободная от своих привязанностей, радостно «обретающая» видение света вокруг Спасителя, т. е. от ок­ружающих его ангелов, и из этого представления родился пневматический плод по их образу. Таково происхождение пневматического элемента в нижнем мире. (Составлено по Иринею, Фрагментам Феодота и Ипполиту.)

НАЧАЛО ОДИНОЧНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ (СТИХИЙ)

Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение элементов со страстями варьируется значительным образом во многих версиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том, что поворот назад или просьба имели резуль­татом возникновение «души» мира, Демиурга, и всего фи­зического, а из оставшихся страстей родились материаль­ные элементы: например, из слез — влажная субстанция, из смеха — светящаяся, из печали и потрясения — более твердые элементы космоса; или «из потрясения (ужаса) и растерянности как из наиболее неоформленных условий — вещественные элементы космоса, а именно: земля, соответ­ствующая твердости ужаса; затем вода, соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся с мимолетностью печали; огонь, однако, — неотъемлемая часть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таится в трех страстях (Iren. I. 5, 4). Итак, три сущности произошли от опытов Софии: из ее страсти — материя; из ее поворота назад — душа; из полученного ею от Спасителя света пос­ле ее очищения — пневма. Эту последнюю сущность, иден­тичную ее собственной, она не могла подчинить какой-либо форме. Так она обратилась к формированию психи­ческой сущности, которая произошла от ее поворота назад.

ДЕМИУРГ И ТВОРЕНИЕ МИРА

Из психической субстанции низшая София сформиро­вала отца и царя всего психического и материального, и он сотворил все, что пришло после него, хотя и не знал руко­водившей им матери. Он называется «отцом» правого, т. е. психического, «ремесленником» (демиургом) левого, т. е. материального, и «царем» всего этого, т. е. всего, что есть за пределами Плеромы.

Ошибка вырастила свою Материю в Пустоте, не зная Ис­тины. Она обратилась к приданию формы созданию, пытаясь найти в красоте замену Истины... Не имея никаких корней, она оставалась погруженной в густой туман по отношению к Отцу, пока она готовила Деяния и Забвение, и Ужасы для того, чтобы привлечь с их помощью тех из Середины и лишить их свободы.

(GT 17. 15-35)

Он создал семь небес, которые в то же время были ангела­ми, над которыми он пребывал. Поэтому он также называл­ся «Гептада», а мать над ним — «Огдоада». В этой позиции он есть «Точка Середины»135, под Софией, но над материаль­ным миром, который он создал. В свою очередь, Мать, Огдо­ада, находится в середине, а именно над Демиургом, но под Плеромой, за пределами которой она пребывает «до конца». Онтологическая связь Софии и Демиурга наилучшим об­разом выражена в утверждении: «София называется „пнев­ма", Демиург — „душа"» (ffippol. VI. 34. 1). Что касается пос­леднего, мы встречаем в Демиурге валентиниан все особен­ности мирового бога, с которым мы уже теперь знакомы и потому можем остановиться на этом очень кратко: его неве­дение — первое, что выразительно подчеркивают валентиниане, — в наибольшей степени определяет его по отношению к тем, что над ним. Они, включая и его мать, остаются пол-

ностью неизвестными ему; а что касается его собственных деяний, он «бездумен и глуп, и не знает, что он делает и на что влияет» (ffippol. VI. 33), это позволяет его матери вопло­тить свои замыслы так, что он верит, будто они принадлежат ему самому136. На его неведении основывается вторая глав­ная особенность, которую он разделяет с Демиургом общей гностической концепции: самонадеянность и самомнение, которым верит лишь он, провозглашая себя единственным и высочайшим Богом. Поскольку это нуждается в исправле­нии, его, наконец, просвещает София, и ее поучение прино­сит знание и признание того, что над ним; однако он держит­ся в стороне от великой мистерии Отца и Эонов, в которую София посвятила его137, не разгласив до того ни одному из его пророков — была ли это воля Софии или его собственная, не указывается, но понятно, что пневматическая миссия и по­священие не могут быть должным образом осуществлены психическим агентом. Чтобы передать спасительный гносис пневматическим элементам творения, София должна, следо­вательно, прибегнуть к своему агенту, воплощению Эонов Иисуса и Христа из Плеромы в личности исторического Иису­са. Его приход парадоксальным способом подготовлен про­роками, которые были не только пророками Демиурга, но и устами Матери, неизвестными ему, часто передавали ее по­слания, которые поэтому связывались с мировым богом. С пророками не всегда обращались столь терпимо, и в одном месте они грубо названы «невежественными дураками, про­рочествующими от глупого Бога» (ffippol. VI. 35.1).

Более умеренное, осмысленное отношение к Законам Мо­исея, с другой стороны, выражено в Послании Птолемея к Флоре, написанном, чтобы ослабить сомнения дамы-христи­анки. Писатель прилагает усилия, чтобы с самого начала сде­лать ясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не от совершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а явля­ются работой бога Закона. Те, кто приписывает творение и закон злому богу, так же ошибаются, как те, кто приписыва­ет Закон высшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знают бога справедливости, последние — потому что они не знают Отца Всего. Из срединной позиции бога-законода­теля вытекает срединная позиция по отношению к его Зако­ну, которая, тем не менее, не идентична основной части Пя­тикнижия. Последнее содержит три элемента: заповеди от «Бога», от Моисея и от древних. Те, что от «Бога», снова де­лятся на три: чистое законодательство, не смешанное со злом, которое Спаситель пришел не уничтожить, но дополнить, потому что оно было несовершенным (напр., десять запове­дей); законодательство, испорченное низостью и несправед­ливостью, которое Спаситель уничтожил, потому что оно было чуждо его природе и природе Отца (напр., «око за око»); и законодательство символических вещей, пневма­тических и иномирных, которым Спаситель придал небук­вальное и чувственное значение, а духовное (обрядовые за­коны). «Бог», который дал этот Закон, не был ни совершен­ным Отцом, ни дьяволом, а мог быть только Демиургом, создателем этой вселенной, отличной по сути от другой, на­ходящейся посередине между ними и поэтому называемой «срединным принципом». Он хуже несотворенного совер­шенного Бога, но выше врага, ни благ, подобно первому, и ни зол и несправедлив, подобно второму, но в узком смысле зовется «справедливым» и судьей, справедливым в своем роде (хуже, чем Отец).

Этот наиболее милосердный и щедрый взгляд во всем Софийном гносисе, внутри и за пределами валентинианской школы. Зловещий Иалдаваоф барбелиотов, например, намного более близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечном счете, развитие основной темы отражает не бо­лее чем вариации настроений, гораздо больше специфи­ческих особенностей мы встречали в связи с гностической «теологией» мирового бога, являющегося и демиургом валентиниан.

Творение мира в большей части валентинианских спе­куляций освещено в русле общих гностических идей, с не­которыми подробностями, характерными для всей шко­лы. Здесь могут быть отмечены две из них, связанные с Демиургом. Если Демиург является творением Матери из психической субстанции, то Дьявол, также называемый «Космократор», является творением Демиурга из «духов­ной субстанции злобы », которая, в свою очередь, произош­ла из «печали» (иногда из «растерянности»): и здесь мы сталкиваемся с более запутанным учением, что Сатана (с демонами), будучи духом (пневмой) злобы, знает о ве­щах свыше, тогда как Демиург, будучи только психичес­кой субстанцией, не знает (Iren. I. 5. 4). Если же читатель не может понять, как существование духа злобы, облада­ющего привилегией знания истинного духа, совмещается с онтологической позицией пневмы в системе, а облада­ние высшим гносисом без посвящения знающего — с концепцией спасения с помощью гносиса как такового, то он находится не в худшем положении, чем автор этой книги. Другой оригинальной особенностью валентинианской концепции творения является ее пародийность, отсыла­ющая нас к спорному вопросу о «платонизме» гности­ков139. Мир был создан Демиургом, неосознанно выполня­ющим желание матери, по образу невидимого мира Пле­ромы. Его неведение, однако, было не полным, как показывает следующая цитата, которая подразумевает с его стороны, по меньшей мере, несоразмерное и искажен­ное представление о высшем мире:

Когда Демиург затем захотел также подражать безгра­ничности, неизменности, бесконечности и безвременности высшей Огдоады (изначальным Восьми Эонам Плеромы), но не смог выразить их непреложную вечность, будучи сам пло­дом изъяна, он воплотил их вечность во времена, эпохи и великое число лет, в заблуждении, что числом времен он может представить их бесконечность. Так истина ушла от него, и он последовал лжи. Потому его работа исчезнет, когда закончится время.

(Iren. I. 17.2)

Это, разумеется, пародия на известный отрывок из Тимея (37 С ff.), где Платон описывает творение времени как «трогательный образ вечности». Громадная пропасть, что отделяет дух этого подражания от его оригинала, будет оче­видна каждому, кто возьмет на себя труд сравнить эти два отрывка.

СПАСЕНИЕ

Спекуляция о началах, представленная онтологией, на которой основаны все другие части валентинианского уче­ния, является существенной стороной валентинианства. Валентинианская теория человека и его этики будет встре­чаться позже в разных контекстах. Что касается учения о спасении, мы представили принципиальную идею во вве­дении к этой главе и указали на ее связь с сущностью спе­куляции как таковой. И теперь мы на конкретном мате­риале покажем, как валентиниане обосновывали метафи­зическую достаточность гносиса по отношению к спасению в истинной природе универсального бытия, выводя, как это они делали, существование и условия нижнего мира вместе с существованием и условиями сложной сущности «человека» из неведения Эона и сводя всю физическую систему к духовным категориям. Валентинианская спеку­ляция как таковая, понимаемая в ее собственном духе, по­вторяет в виде познания путь падения, одиссею неведения, и таким образом вновь поднимает существование, которое является жертвой одного и агентом второго, из глубин, про­исхождение которых она описывает. «Совершенное спасе­ние» определяется как «условие невыразимого величия», что было показано в отрывке из Иринея, процитированном на с. 176. Мы можем теперь добавить к нему несколько штрихов из Евангелия Истины, чье эллиптическое толко­вание идеи достаточно трудно понять во всех его спекуля­тивных тонкостях. «Когда-то Забвение [нижний мир] по­явилось, потому что они [Зоны] не знали Отца, следователь­но, если они достигли познания Отца, то Забвение стало истинным примером не-существования. Оно, затем, яви­лось Евангелием Того, Кого они искали и кто [Иисус] от­крыл Совершенного» (GT18. 7 - 14). Нам осталось только сказать о том, почему люди причастны спасению.

Мы возвращаемся к утверждению, что из возникших трех субстанций — материи, души и духа София могла «сформи­ровать» только первые две, но не пневму, потому что они яв­ляются одинаковыми сущностями. Посему этот ее плод дол­жен был пройти через мир, «проинформированный» о его прохождении. Демиург представляет собой невольное ору­дие в этом процессе. Как часть своего собственного творения и в завершение его он создал земного человека и вдохнул в него психического человека. Пневматического элемента, который Мать породила от видения ангелов, он не получил, потому что был сущностью Матери, и потому элемент этот мог быть тайно внедрен в его творение. Так, через его не­вольное посредство духовное семя было вложено в челове­ческие душу и тело, вынашиваясь там, как во чреве, пока оно не вырастало достаточно для того, чтобы достигнуть Логоса. Пневма пребывает в мире для того, чтобы обрести там окончательную форму, позволяющую получить конеч­ное «просвещение» через гносис. Это — тайное оружие, ко­торое Мать держала в уме при демиургическом творении. Сам гносис в конечном счете был принесен уже достаточно подготовленному человечеству Иисусом, объединенным с Христом, сошедшим в Иисуса-человека при его крещении в Иордане и отделившимся от него перед его страстями, так что Смерть была обманута. Страдание смертного Иисуса не что иное, как хитрость. Истинная «страсть» была докосмической страстью высшей и низшей Софии, и она была м, что сделало спасение необходимым, а не тем, что принесло спасение. Не было даже «изначального греха» человека, вины человеческой души: взамен этого существовала до-временная вина Эона, божественный переворот, искупление которого потребовало сотворения мира и человека, Так, мир, неведомый его непосредственному творцу, явился на благо спасения, а не спасение на благо того, что случилось при творении и с творением. И действительным объектом спасения является божество как таковое, а его темой — божественное  единство.

Духи, измененные познанием, остаются в срединной об­ласти Огдоады, где их Мать София, облеченная ими, ожи­дает конца мира. Ее собственное конечное спасение про­изошло, когда все пневматические элементы мира «сфор­мировались» познанием и усовершенствовались. Затем духи, лишенные своих душ, со своей Матерью вошли в Пле­рому, которая стала брачным покоем, где состоялся брак Софии с Иисусом и брак духов с их новобрачными — анге­лами, окружающими Иисуса. При этом Полнота восстано­вилась в своей целостности, изначальный пролом, наконец, был заделан, довременная потеря снова обретена; и материя и душа, отражения падения, как и их изначальная систе­ма — мир, перестали существовать. И в заключение мы пре­доставляем слово самому Евангелию Истины.

Отец открыл Себя сокрытого (того, который был со­крыт, кто был Его Сыном), так что через сострадание к Отцу Эоны могли познать Его и прервать свои усилия, при­лагаемые в поисках Отца, полагаясь на Него, зная, что пере­дышка состоит в следующем: имея воплощенный Изъян, Он уничтожил Форму. Его Форма есть Космос, от которой он (Сын?) зависит. Место, в котором существуют зависть и разлад, и есть Изъян, но место, которое Единство, и есть Изобилие. Ибо Изъян возник из-за того, что они не знали Отца, и потому, когда они узнали Отца, Изъян исчез в то же мгновение. Как исчезло личное неведение в тот момент, когда он пришел познать, исчезло согласие; как тьма тает при появлении света, так и Изъян растворяется при явле­нии Изобилия. Поэтому с этого момента Форма больше не видима, но исчезает в слиянии с Единством — и теперь их деяния стали равны друг другу — в то мгновение, когда Един­ство завершило пространства.

(GT 24:11 - 26:10)

Приложение I

Место огня среди элементов

Мы заметили, что элементы материи были отделены от последовательности эмоций, через которую София про­шла в своем страдании. Число этих эмоций колеблется от трех до четырех, в зависимости от того, считается ли «неведение» за одну из них. Основным состоянием заб­лудшей Софии, до ее разделения на множество привязан­ностей, является неведение. С другой стороны, в перечис­лениях полного набора привязанностей неведение иног­да возглавляет список и соединяется с остальными простым « и », и представляется одним из них, хотя и пер­вым в этом ряду равных. Однако неведение никогда та­ковым не бывает: поскольку оно предшествует осталь­ным в их возникновении, оно выраженно удерживается как их общий род и принцип, а не как отдельное усло­вие. В сущности, строго говоря, существуют только три привязанности, или страсти, — печаль, страх, смущение (или потрясение) — и о них говорится, что «все они — в неведении» или что «неведение присуще всем трем». Это объясняет, как исцеление Софии от ее привязанностей могло произойти при приобщении к знанию, ее «форми­ровании в знании», так как это восстанавливает их ис­ходное состояние.

Теперь, так как каждый из элементов материи соот­ветствовал одной из привязанностей как своему изна­чальному принципу, а традиционное число элементов четыре, неведение как характерный принцип должно по­полнить это число, но не должно при этом потерять свой уникальный статус принципа, общего для трех предше­ствующих. Эту очевидную трудность валентиниане пре­вратили в выдающуюся возможность акцентирования базовой роли неведения в их онтологической системе: неведению в ментальной сфере соответствует в физичес­кой сфере огонь, который, подобно своему архетипу, не столько элемент среди элементов, сколько действующая сила. Так, мы на с. 189 приводили цитату о связи земли с потрясением, воды — со страхом, воздуха — с печалью, которая заканчивается словами о том, что «огонь, однако, присущ им всем, как смерть и разрушение, точно так, как неведение спрятано в трех страстях». Не инте­ресуясь физической теорией ради нее самой, валенти­ниане рассматривали выдающееся место огня среди эле­ментов единственно во имя духовного соответствия. Подобную разработку физической стороны мы находим во Фрагментах Феодота 48.4: «В трех элементах играет, распространяется и скрыто находится огонь; из них он зажигается и с ними он умирает, у него нет отдельного собственного характера, как у других элементов, из ко­торых образовались сложные вещи». Это, конечно, на­поминает функцию огня у Гераклита, которая была при­нята и разработана стоиками в их космологии. В версии стоиков данная доктрина была настолько широко извес­тна, что фундаментальная роль огня в валентинианской системе природы должна считаться за одно из тех умыш­ленных заимствований, которые сочетаются с радикаль­ной переоценкой их места в космической сфере за счет Антикосмического духа. Вот как стоики рассматривали космическую роль огня: «Эта теплая и жгучая сущность, настолько разлитая во всей природе, что ей присущи власть порождения и дело становления» (Цицерон. О при­роде богов, П. 9. 28); для них это «разумный огонь», «пла­менный Разум вселенной», истинно божественный эле­мент космоса. Но что у стоиков в связи с этими характе­ристиками представляется носителем космического Разума, то у валентиниан является, при той же вездесущ­ности, воплощением Неведения во всем творении. Где Ге­раклит говорит о «вечно живом огне», они говорят об огне как о «смерти и разрушении» во всех элементах. Но даже они согласились бы в том, что интересующие их так на­зываемая космическая «жизнь» и так называемый деми-ургический «разум» полностью символически представ­лены в огне.

В собственно гностических системах Демиург вырази­тельно называется богом огня; но поскольку этот род «жизни» и «разума» является по своей истинной сути смертью и неведением, это согласие в действительности представляет собой тонкую карикатуру на гераклито-сто-ическую доктрину. Мы наблюдаем здесь изменение кон­цепции огня до его восприятия как адской стихии: с по­добным мы встретимся в «рождении огня тьмы», который манихеи определяли как одно из завоеваний «Материи».

Приложение II

Система Апокрифа Иоанна

Для сравнения мы приводим здесь резюме этого главно го труда Барбело-гностиков, недавно опубликованного ил коптского папирусного кодекса (58 страниц). С отклонениями, не менее многочисленными, чем в валентинианском мифе, он представляет в определенных отношениях самую близкую параллель последней системе, хотя в общем демонстрирует более примитивный интеллектуальный уровень и в особенности утрату тех концептуальных глубин, которые составляют подлинную оригинальность валентинианской мысли. По этой причине мы можем говорить о большей бли­зости его к общему развитию мысли сирийско-египетского направления или, более глобально, Софии-гносиса.

ПЕРВЫЙ БОГ

Подобно всей гностической спекуляции, откровение Апокрифа Иоанна (жанр откровения был установлен с са­мого начала) начинается с трактата о сверхтрансцендентном Первом Принципе; и здесь мы встречаем тот род вы­разительного и патетического многословия, которое про­буждает, по-видимому, «невыразимое» у многих, его исповедующих: свыше четырех страниц безудержного опи­сания, посвященных совершенно неописуемому боже­ственному Абсолюту; разглагольствования на тему о Его безупречности, безграничности, совершенстве и т. д. — того, кто вне измерения, качества, количества и времени; вне понимания, описания, имени, индивидуальности; вне жизни, блаженства, божественности и даже существова­ния — типичный пример расцвета «отрицательной теоло­гии» , чьи представители не устали за столетия от саморазрушительной природы своей задачи. Более лаконичные валентиниане обошлись в аналогичном случае несколькими говорящими символами (такими, как «Хаос», «Тишина»).

БАРБЕЛО И ЗОНЫ (ПЛЕРОМА)

Дух-Отец окружен «чистой [также: живой] водой Его света»141; через Его отражение в этом первом неожидан­ном удвоении божественности порождается в результате гипостатизирования Его Мысли Первая Эннойя, упоми­навшаяся прежде (см. цитату на с. 104, прим. 4). Она яв­ляется также «Первым Человеком» (имя в дальнейшем приложимое к Самому Отцу), «изначальным духом», «мужским-женским» и называется Барбело.

С тех пор пошло поколение Плеромы. «Барбело попро­сила его дать ей «Первое Знание»; и он согласился: после его дара Первое Знание стало явным [воплотилось, т. е. перешло от имманентного к отдельному бытию]»142, и та­ким же образом в дальнейшем происходили Эоны — персонифицированые абстракции, которые связывают в воз­вышении Невидимого и Барбело — пока Плерома не за­вершилась, за исключением Только-Порожденного Сына (Христа), который более сексуальным образом «порож­ден» Эннойейот «пристально» посмотревшего на нее Отца. Не находим мы здесь распространения Эонов в парах, ко­торое как таковое стало источником дальнейшего распро­странения (валентинианская схема, которая благодаря Иринею также дошла до барбелиотов). Но парный прин­цип внезапно встречается там, где он нарушен: в заблуж­дении Софии.

СОФИЯ И ИАЛДАВАОФ

Отсюда повествование переходит к критическому со­бытию прегрешения и кризиса, от которых произошел низший порядок. «Но наша (младшая) сестра, София, будучи Эоном, произвела Мысль своею мыслью; в согла­сии с размышлением Духа [Отца] и Первого Знания она захотела открыть в себе самой образ, даже если Дух не уступит н не разрешит ей; и не было у нее сотоварища, разрешившего ей... Она нашла своего супруга также не согласившимся на это; без согласия Духа и без ведома сво­его супруга, раздувшаяся [?] из-за непреодолимого ее желания, Ее мысль не осталась бесплодной [не действен­ной], и открылся в ней труд несовершенный и отличав­шийся от ее вида, ибо она создала это без своего сотова­рища. И не было это подобным образу его Матери, ибо было это другой формы... [в виде змеи и льва]... Она от­бросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из Бессмертных не увидел его, ибо она породила его в неве­дении. И она окружила его светлым облаком, дабы ник­то не увидел его... и она назвала его Иалдаваоф. Это был Первый Архонт. И он взял большую силу от своей Мате ри. И он удалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден. Он завладел различными местами. Он создал себе зон в пламени светлого огня, где он пребывает поныне».

АРХОНТЫ И АНГЕЛЫ

«И он соединился со своим Безумием, которое было в нем, и породил власти для себя... [ангелы, от изначально­го количества по числу Эонов, умножились от определен­ного, хотя и не слишком точного, числа до общего числа в 360]... Они были порождены Архипрародителем, Первым Архонтом Тьмы, из Неведения того, кто породил их...» Главных властей — двенадцать, семь из которых находят­ся на небесах, пять — в хаосе нижнего мира (не упомина­ющегося в дальнейшем). Имена этих семи, за одним ис­ключением, — имена иудейского бога или их искажение, а их звериные облики (напр., Элоайу с обличьем осла, Иао — с обличьем змея, Адонин — с обличьем обезьяны) показывают глубину презрения или отвращения, с каким мировые правители обрисованы у гностиков. Все они пер­сонифицируют «влечение, жажду и ярость».

Но действительным противовесом традиционному обра­зу ветхозаветного Бога является их вождь и прародитель Иалдаваоф. Мы упоминали прежде о том, как он обеспечил свое руководство над этими творениями, скрывая от них власть, которую он получил от Матери (см. цитату на с. 134). Эта мрачная картина в какой-то степени проясняется его связью с каждой из семи лучших властей (некоторые из них, очевидно, дублируют соответствующие Эоны, такие как «провидение», «понимание», «мудрость»): были ли с само­го начала значащими их имена или они были пародией на «настоящие вещи», здесь текст не позволяет нам решить; но при взгляде на позднейшую роль «поддельного духа» как наиболее характерного жизненного воплощения архонтов вторая альтернатива является наиболее вероятной.

РАСКАЯНИЕ, СТРАДАНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ СОФИИ

При хвастовстве Иалдаваофа, который не ведал о су­ществовании чего-то более высокого, чем его Мать, после­дняя приходит в волнение: злоба и отступничество ее сына, «несовершенного уродца тьмы», заставили ее понять собственную вину и изъян, вытекающий из ее действия без согласия с ее сотоварищем. «И она раскаивалась и сильно плакала, и металась туда и сюда во тьме неведения, она стыдилась себя и не смела вернуться». Это и есть «страда­ние Софии» в этой системе: оно приходит после явлений, что произошли от ее заблуждения, и является таким об­разом просто эмоциональным эпизодом, несравнимым с решающей, буквально «субстанциальной» ролью, кото­рую оно играет в валентинианской системе.

В ответ на ее покаянную молитву и заступничество «братьев» Эонов, высший Дух позволил ее сотоварищу спуститься к ней, чтобы исцелить ее изъян; но из-за чрез­мерного неведения, которое проявилось в ней, она остава­лась в «Девятом» Эоне, т. е. над космической Огдоадой, за пределами Плеромы до тех пор, пока ее восстановление не было завершено. В дальнейшем с этой целью к ней при­ходит глас: «Человек существует, и сын Человека» (пер­вый Бог и Только-Порожденный)

ТВОРЕНИЕ АРХОНТАМИ ЧЕЛОВЕКА (ПСИХИЧЕСКОГО АДАМА)

Теперь и Иалдаваоф услышал этот глас, и, очевидно (пробел в тексте), он также произвел в воде образ совершен­ного Отца, «Первого Человека» в форме «человека»145. Это вдохновило Иалдаваофа (как это происходит и с Царем ар­хонтов у Мани) на творческий замысел, с которым согла­сились все семь архонтов. «Они увидели в воде образ и ска­зали друг другу: «Пойдем, создадим человека по образу и подобию Бога». Так, загадочная множественная форма известной библейской версии, которая повлекла множе­ство мистических интерпретаций в самом иудаизме и за его пределами, здесь объясняется гностическим приписыва­нием архонтам сотворения человека. Подражание низших сил божественному, недозволенное и грубое, представля­ет собой широко распространенную гностическую идею: иногда, являясь особенностью уже демиургической дея­тельности как таковой (валентиниане), она приводит в ре­зультате к творению природного человека — к этому мы обратимся более подробно в рассмотрении мифа Мани.

Рассказ продолжается: «Из себя и всех своих сил они со­творили и придали вид образованию. И каждый создал из [своей] силы душу: они сотворили ее по образу, который они видели, и путем подражания Тому, кто существует из­начально, Совершенному Человеку». Это представляет со­бой творение только психического Адама: «из себя» озна­чает из их субстанции, которая есть душа, но не материя. Каждый архонт сделал свой вклад в «душу», которая по­тому кратна семи, и различные ее части соответствуют раз­личным частям тела: «костнаядуша», «мускульная душа» и т. д.; а остальные 360 ангелов произвели «тело». Но долгое время творение оставалось неподвижным, и власти не могли заставить его подняться.

ВЛИВАНИЕ ПНЕВМАТИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Тогда эта самонадеянность так же, как и ошибка в рабо­те архонтов, стала известна Матери, которая пожелала от­крыть силу, которую в состоянии неведения она отдала сво­ему сыну, Первому Архонту. На ее просьбу Светлый Бог послал Христа с его четырьмя «светами» (Зонами), которые в виде ангелов Иалдаваофа (! — высший Бог не принимает­ся во внимание до этого момента обмана) дают последнему совет, рассчитанный на то, чтобы вдохнуть в человека «силу Матери»: «Подуй в его лицо от духа [пневмы] твоего, и тело его восстанет». Он так и сделал, и Адам начал двигаться. Так пневматический человек был внедрен в психического человека. Мы можем отметить здесь, что вообще существу­ет два гностических объяснения присутствия пневмы в со­творенном человеке: в одном случае оно вызвано замеша­тельством Света — человек обязан ее наличием либо Его соб­ственному спуску вниз (напр., Поймандр), либо замыслу архонтов (Мани); другое объяснение, противоположное пер­вому, — хитрость Света в его споре с архонтами (как в ци­тируемом и в валентинианском мифах). Но последняя вер­сия не должна считаться более «оптимистической», чем первая, так как хитрость только использует наилучшим образом основное зло, то есть эта божественная субстанция становится в первую очередь отделенной от мира Света.

ДВИЖЕНИЕ И ПРОТИВОДВИЖЕНИЕ

Со страхом архонты поняли, что творение, которое созда­ли их силы и души, превосходит их в мудрости, и они унесли его вниз на дно всей Материи. Снова вмешался Отец, во благо «силы Матери», теперь скрытой в творении, и послал вниз Благого Духа, Мысль Света, названную им «Жизнь» (женск.), которая спряталась в нем, так что архонты не мог­ли обнаружить ее. «Это та, кто помогает всему творению, тру­дится вместе с ним, направляет его в его совершенный храм, просвещает его об истоках его изъяна и показывает ему его [путь] восхождения». Адам просветился светом, что есть в нем, и его мысль возвысилась над теми, кто создал его.

ЧЕЛОВЕК ЗАКОВАННЫЙ В МАТЕРИАЛЬНОЕ ТЕЛО

И вслед за тем было принято новое решение с согласия всех ангелов и властей. «Они произвели большое волнение [элементов]. Они перенесли его в тень смерти. Они снова сде­лали форму из земли [= «материя»], воды [= «тьма»], огня [= «желания»] и ветра[= «духа противоречия»]... Это —око­вы, это могила тела, в которое был одет человек, так что оно стало [для него] оковами Материи». Так земной человек был завершен и унесен Иалдаваофом в рай. (Об этом и о разли­чии между двумя древами см. цитату на с. 92).

ТВОРЕНИЕ ЕВЫ

Иалдаваоф, чтобы извлечь из Адама скрытую силу, ко­торую Тьма преследует, но достать не может, принес забве­ние (важно отметить) Адаму, и «из его ребра» он воплотил Мысль Света (содержавшуюся там?) в женской форме. Но она сняла покров с его чувств, и он, «отрезвев от опьянения тьмой», узнал в ней свою сущность147. Через Эпинойю в Еве Христос научил Адама вкусить от древа Познания, что Иал­даваоф запретил ему, «чтобы он не узрел своего совершен­ства и не заметил своей наготы». Но змей (на более позднем этапе — см. ниже) научил его вожделению порождения, которое служило интересам архонтов.

БИТВА ЗА ЧЕЛОВЕКА: ДУХ И ДУХ ПРОТИВОРЕЧИЯ

Когда Иалдаваоф осознал, что Адам и Ева вместе с по­знанием, приобретенным ими, отвернулись от него, он про­клял их и изгнал их из «рая» в черную тьму. Потом он вос­пылал похотью к девственной Еве, осквернил ее и родил с ней двух сыновей: Иаве с медвежьей мордой и Элоима с кошачьей, называемых среди людей до наших дней Каин и Авель. Элоима, «праведного», он поставил над огнем и ветром (высшие элементы), Иаве, «неправедного», над во­дой и землей (низшие элементы): вместе они правили «мо­гилой» (т. е. телом) — очень искусное толкование Ветхого Завета! В дальнейшем он заронил в Адама страсть к порож­дению (т. е. Демиург есть «змий»), и Адам породил с Евой Сифа, и так началась цепь порождений. Мать послала свой Дух вниз к поколениям людей, чтобы родственная ей сущ­ность пробудилась от бессилия познания и зла «могилы». Эта продолжительная деятельность материнского духа была направлена на то, чтобы подготовить их к приходу Духа из святых Эонов, который принесет им совершенство. Архонты встретили это деяние равным по продолжи­тельности деянием их «Духа Противоречия», который входит в души, вырастает, ожесточает, закрывает их, отя­гощает их, сбивает их с пути на деяния зла и таким обра­зом лишает их возможности познания. Через это соверша­ются и все чувственные порождения.

УЧРЕЖДЕНИЕ ГЕМАРМЕНА

Следует отметить другое движение Тьмы в этой вели­кой битве: предназначение гемармена, дьявольского изоб­ретения архонтов. Видя успех усилий Духа в просвеще­нии человечества, Иалдаваоф «пожелал получить власть (управление) над способностью мыслить... Он принял ре­шение вместе с властями: они породили Судьбу, и через меры, периоды и времена они сковали богов на небесах [планетах и звездях], ангелов, демонов и людей, так что все они попали под ее узы, и она [Судьба] господствует надо всем: злой и извращенный замысел!»

В конечном счете все это, хотя и препятствующее и откла­дывающее работу по спасению, тщетно. Дальнейшие события мы можем опустить и на этом закончить наше рассмотрение.

ТВОРЕНИЕ, МИРОВАЯ ИСТОРИЯ И СПАСЕНИЕ СОГЛАСНО МАНИ МЕТОД МАНИ; ЕГО ПРИЗВАНИЕ

В лице валентинианской системы мы познакомились с величайшим достижением сирийско-египетского типа гностической спекуляции. Ее двойником в иранском типе является система Мани. Возникшая на столетие позже, в связи с особенностями этого типа как такового и несмот­ря на ее высоко продуманную разработанность, она пред­ставляет в теоретическом отношении все же более архаи­ческий уровень гностической мысли, поскольку простой и открытый «зороастрийский» дуализм двух извечно про­тивоположных принципов, который Мани принимает за точку отсчета, устраняет теоретическую задачу развития дуализма в собственной истории самого трансцендентно­го, породившую все тонкости валентинианской спекуля­ции. С другой стороны и возможно по этой причине, ма­нихейство является единственной гностической системой которая приобрела большую историческую силу, и рели­гия, основанная на ней, несмотря на конечный упадок, должна считаться одной из основных религий человече­ства. Мани был единственным из строителей гностичес­ких систем, который намеревался создать новую универ­сальную религию для всех, а не только для избранной группы посвященных, и потому в его доктрине, в отличие от учений всех других гностиков, за исключением Мар-киона, не было ничего эзотерического. Валентиниане оп­ределяли себя как элиту знающих, «пневматиков», отде­ленных настоящей бездной знания от массы просто веру­ющих христиан; и их пневматическое толкование Библии подчеркнуло разницу между явным значением, открытым «психикам», и скрытым значением, доступным им самим. Работа Мани не проникала в тайные стороны данного от­кровения и не учреждала меньшинство посвященных в пределах существующей церкви, но предполагала создать новое откровение как таковое, новую структуру Священ­ного Писания, заложить фундамент новой церкви, что означало замену любой существующей церкви, и она за­мышлялась как вселенская, наподобие католической цер­кви. Действительно, манихейство было реальным и в то время очень серьезным соперником католической церкви в новой попытке организовать массовую религию, инте­ресующуюся спасением человечества и систематической миссионерской деятельностью, способствующей этой цели. Короче говоря, оно было церковью по зарождающей­ся католической модели.

В одном отношении «католицизм» Мани вышел за рам­ки христианской модели: во благо ли вселенского призы­ва или из-за его собственных многосторонних свойств, он сделал догматическую основу своего учения одновремен­но и синкретичной, и совместимой с единством централь­ной гностической идеи. В теории он признавал истинность и условную обоснованность ранних великих откровений; на практике, что является первой попыткой такого рода в письменной истории, он обдуманно объединил буддийские, зороастрийские и христианские элементы со своим соб­ственным учением, так что он не только смог провозгла­сить себя четвертым и последним пророком в историчес­ком ряду, а свое учение — сущностью и завершением уче­ния своих предшественников, но и его миссионеры смогли в каждом из трех регионов проповеди манихейства, в которых преобладали зороастризм, буддизм или христи­анство, подчеркнуть ту сторону манихейского синтеза, которая была знакома умам слушателей. По-видимому, вначале этот эклектический подход принес успех. Мани­хейство распространилось от Атлантического до Индийс­кого океана и глубоко проникло в Центральную Азию. На Востоке его проповедники странствовали далеко за преде­лами тех областей, в которые проникло христианство, и там некоторые ответвления манихейской церкви продер­жались еще столетия после того, как западные его ветви были подавлены победоносной христианской церковью.

Не следует предполагать, что если метод Мани был син­кретическим, то и сама его система была синкретической. Напротив, она представляла собой наиболее монументаль­ное воплощение гностического религиозного принципа, в котором было сознательно разработано догматическое и религиозное представление элементов древних религий. Это не отрицает того, что на мысль Мани действительно повлияли три религии, чьих основателей — Будду, Зороастра, Иисуса — он признавал как своих предшественников. Если мы попытаемся разделить это влияние, то мы можем сказать, что христианская религия оказала воздействие на его эсхатологию, а буддизм — на нравственный и аскети­ческий идеал человеческой жизни. Сердцем манихейства, однако, была принадлежащая Мани спекулятивная версия гностического мифа о космическом существовании и спа­сении, и эта версия демонстрирует поразительную живу­честь: как абстрактный принцип, лишенный большинства мифологических деталей, которыми Мани приукрасил его, она вновь и вновь возникает в сектантской истории сред­невекового христианства, где часто «еретическое» было идентично «нео-манихейскому». Таким образом, хотя глу­бина и утонченность мысли Мани определенно уступает лучшим творениям сирийско-египетского гносиса, отно­сящимся благодаря своей изощренности к избранным труппам, с точки зрения истории религии манихейство является наиболее значимым продуктом гностицизма.

Мани родился, возможно, от персидских родителей, око­ло 216 г. н. э. в Вавилонии, тогда принадлежавшей Парфян­скому царству. Его отец, по-видимому, был связан с сектой «баптистов», в которой мы можем достаточно легко угадать мандеев (более, вероятно, близко связанных с элкесаитами и сабианами), и, действительно, в манихейской гимновой поэзии обнаруживается отдаленное влияние мандейской модели. На его детство пришлась реформа Персидского цар­ства при новой династии Сасанидов. Его главная деятель­ность как учителя и организатора новой религии происхо­дила при Шапуре I (241 - 2 72), и он был замучен его наслед­ником Бахрамом I около 275 г. н. э. Он получил свой «зов» в царствование Ардашира I, основателя сасанидской династии, который умер в 241 г. Сам Мани описал это событие своей жизни следующими словами:

В годы Ардашира, царя Персии, я вырос и достиг зрелости. В тот особенный год, когда Ардашир... Живой Заступ ник пришел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайную мистерию, скрытую в мирах и поколениях: мистерию Глубины и Высоты: он открыл мне мистерию Света и Тьмы, мистерию столкновения и великой войны, в которую сту пила Тьма. Он открыл мне, как Свет [прогнал? преодолел?] Тьму благодаря их смешению и как [в результате] образо вался этот мир... Он просветил меня о мистерии формиро вания Адама, первого человека. Он научил меня мистерии Древа Познания, от которого вкусил Адам, благодаря чему его глаза смогли видеть; мистерии Апостолов, которые были посланы в мир выбрать церкви [т. е. основать рели­гии]... Так было открыто мне Заступником все, что было и будет, и все, что видят глаза, слышат уши и мыслит ра­зум. Благодаря ему я смог познать каждую вещь, я увидел через него Все, и я стал единым телом и единым духом.

(Keph. Ch. 1,14:29 - 15:24)

Уже этот автобиографический рассказ о его зове (не пол­ностью приведенный здесь) содержит в сокращении все ос­новные темы и догматы развитого учения Мани. Это учение пытается объяснить «начало, середину и конец» всеобщей драмы бытия, где данная триада обозначает три основных подраздела учения: «Основу учения Мани составляет беско­нечность первых принципов, срединная часть интересуется их смешением; и конец — отделением Света от Тьмы».

СИСТЕМА

Последующая подробная реконструкция системы следу­ет в основном сирийскому отчету Феодора бар Конаи и до­полняется фрагментами из параллельных текстов, подходя­щими к определенному отрывку и способствующими даль­нейшему представлению трактуемой идеи. Эти параллельные версии берутся из Acta Archelai (цитируемые как «Гегемо­нии»), Александра Ликополийского, Тита Бострийского, Севера Антиохского, Феодорита, св. Августина и мусульма­нина Эн-Надима. Поскольку это не исследование источников манихейского материала, адресованное ученым, мы избав­ляем читателя от ссылок на отдельные отрывки в структуре нашего произведения, так как это только внесло бы путани­цу. Разработанный мозаичный метод предназначен не для реконструкции гипотетического оригинала, но применяет­ся для удобства читателя-неспециалиста просто как обзор раз­нородных и разбросанных по разным текстам деталей.

ПЕРВЫЕ ПРИНЦИПЫ

«До существования неба и земли и всего иного было две природы, одна благая, а другая — злая. И они отдели­лись друг от друга. Благой принцип обитает в месте Света  называется «Отцом Величия». За его пределами обита­ют пять его Ш'кин: Ум, Познание, Мысль, Осторож­ность, Решительность. Злой принцип называется «Царем Тьмы» и обитает в своей земле Тьмы, окруженный пятью Зонами (или «Мирами»): Зонами Дыма, Огня, Ветра, Воды и Тьмы. Мир Света граничит с миром Тьмы без разделяю­щей стены между ними» (бар Конаи).

Это — «основа» учения, и с противопоставления двух архи-принципов начинаются все рассказы об учении Мани. Персидские манихеи, следуя зороастрийской традиции, на­зывают олицетворенную Тьму Ахриман, арабские источни­ки — Архи-Дьявол или Иблис (искаженное греческое diabolos). Греческие источники почти единогласно употреб­ляют по отношению к ней термина, nule т. е. Материя; и гре­ческое слово используется даже в сирийских и латинских переводах учения, не говоря уже о его использовании в коп­тских и манихейских текстах. Не вызывает сомнения, что сам Мани в своих трудах (особенно сирийских) использует этот греческий термин для обозначения принципа зла; но в равной степени «Материя» всегда функционирует здесь как мифологическая фигура, а не философский концепт. Она не только персонифицирована, но обладает активной духовной природой, без которой она не была бы «злом»: и ее сущ­ность — позитивное зло, а не пассивная материальность, ко­торая «плоха» только из-за своей недостаточности, т. е. от­сутствия в ней Бога. Мы, следовательно, понимаем кажу­щееся противоречие, что Тьма называется и дыханием материи», и «нематериальным и разумным» (Север); и об этой материи говорится, что она «однажды получила дар мысли» (Ифраим). Наиболее четко сформулированное отличие hyle Мани от hyle у Платона и Аристотеля встреча­ется в отчете сведущего в философии Александра, который указывает, что Мани приписывает ее силам, движениям и стараниям, которые отличаются от тех же у Бога только тем, что они злы: ее движения есть «беспорядочные движения», ее старания — «злые вожделения», и ее силы символизиру­ет «тьма, пожирающая огонь». Материя здесь происходит из того же пассивного субстрата философов, что и Тьма, ко­торой она подобна, и изначально является единственно ак­тивным из двух противоположных принципов, а Свет в его спокойствии побуждает к действию только первоначальное нападение Тьмы.

Две эти сферы извечны в том, что касается прошлого: у них нет истока, но они сами — истоки, хотя иногда гово­рится, что Сатана как личностное воплощение Тьмы был порожден из ее предсуществующих элементов. Во всяком случае, две сферы как таковые существуют бок о бок совер­шенно не связанные, и Свет, принимая во внимание существование Тьмы как вызов, не хотел ничего, кроме отделе­ния, и не имел ни благожелательного, ни честолюбивого стремления пролить свет на свою противоположность. Что касается Тьмы, ей предназначено существовать и покинуть себя, когда она наиболее полно выразит свою природу, как Свет выразил свою. Эта самодостаточность Света, который желает светить для себя, только чтобы не лишиться своей природы, и который, по его намерениям, не может быть со­блазнен вовеки, демонстрирует глубокую разницу не толь­ко между манихейским и христианским отношением к этим проблемам, но также и сирийским гносисом, который по­зволяет движению вниз начаться из Света, и таким образом Свет становится ответственным за всякий дуализм. В вере Мани во внутреннюю неизменность Света, существует ари­стократический элемент, сохранивший что-то от изначаль­ного духа иранской религии, который в своем самодоволь­стве не предоставляет мотива становления и может воспри­ниматься как естественное положение глубокого духа бытия сосуществующего с Тьмой, бушующей внутри себя так дол­го, что только ярость осталась в ней. Также и манера, в ко­торой трактуется Свет, последовательно намечает необхо­димость битвы и принимает перспективу защиты и жерт­вы, — отважный дух древнего иранского дуализма выжил в гностической, т. е. антикосмической, трансформации.

Итак, если дуалистическое разделение является нормаль­ным и удовлетворительным состоянием для Света, тогда вме­сто направления сверху вниз подъем снизу должен привести судьбу в движение. Начала, таким образом, лежат в глуби­не, а не в высоте. Это представление об изначальной инициа­тиве глубины, принуждающей высоту оставить ее спокой­ствие, снова отделяет иранский гносис от сирийского. Тем не менее, эти две различные модели причинности существуют, чтобы объяснить одинаковый гностически достоверный эф­фект — завлечение Света во Тьму — и таким образом путь Света в глубину, т. е. нисходящее движение, вызванное вна­чале, является в обоих случаях космогонической темой.

НАПАДЕНИЕ ТЬМЫ

Что побудило Тьму набраться сил и бороться против Све­та? С точки зрения внешнего толчка — восприятие Света, который до этого был неизвестен ей. Чтобы получить такой опыт, Тьма первой достигла своих внешних пределов, и из них она была вытолкнута в ходе внутреннего столкновения, в котором ее члены непрерывно поглощались разрушитель­ной страстью. Так как по своей природе Тьма есть ненависть и борьба, то она должна направлять свою природу против себя, пока столкновение со Светом не предоставит внешний и лучший объект. Мы приводим эту часть учения в следую­щей компиляции из Севера, Феодорита и Тита.

Тьма была настроена против себя — древо против его плодов и плоды против древа. Борьба и ожесточенность свой­ственны природе ее частей; нежное спокойствие чуждо тем, кто наполнен злобностью, и каждый разрушает то, что скрыто от него.

И был настоящий мятеж, который дал им возможность поднять миры Света. Верно, что эти товарищи древа смер­ти не знали друг друга, чтобы начать. Каждый имел все, кроме собственного разума, каждый не знал ничего, кроме своего голоса, и видел все, кроме того, что перед его глазами. И только когда один из них пронзительно закричал, они ус­лышали его и стремительно повернулись на звук.

Так восставшие и взаимно побуждаемые, они сражаются и пожирают друг друга, и они не перестанут нападать друг на друга, пока наконец они не поймают вид Света. В ходе этой войны они перешли преследующие и преследуемые границы Света, и когда они увидели Свет — вид удивительный и вели­колепный, намного превосходящий их собственный, он пора­зил их, и они восхищались им; и они собрались — все Мате­рии Тьмы — и обсудили, как они могут смешаться со Светом.

Но из-за расстройства в их умах они утратили восприятие сильного и кроткого Бога, обитающего там. И они постарались подняться в высоту, потому что никогда познание Бога и Бо­жества само не придет к ним. Так, без понимания, они бросили на него безумный взгляд из страсти к зрелищу блаженных ми­ров, и они думали, что они будут принадлежать им. И унесен­ные страстью в них, они теперь возжелали со всей их мощью бо­роться против него, чтобы обладать им и смешать со Светом свою собственную Тьму. Они объединили свою темную пагубную Hyle и со своими бесчисленными силами поднялись все вместе, и в желании лучшего начали нападение. Они напали в одном теле, не зная своего врага, они никогда не слышали о Божестве.

Эта убедительная фантазия не была полностью собствен­ным изобретением Мани. Изначальную модель предоставил ортодоксальный зороастризм, и уже по меньшей мере че­рез столетие после Мани иранская модель приспособилась к целям гностицизма. Но эта братоубийственная борьба Тьмы, неизбежно повлекшая за собой первое созерцание Света, которую это созерцание, в свою очередь, привело к ужасному союзу разделенных сил, представляется ориги­нальным и искусным вкладом Мани в учение. Кроме того, в общем иранском образце осознание Света возбуждает во Тьме зависть, жадность и ненависть и провоцирует ее аг­рессию. Ее первая атака неистова и хаотична, но по мере развития войны она становится дьявольски разумной, и по­зднее, в формировании человека и затее полового размно­жения она приобретает черты мефистофелевской изобрета­тельности: и все это с целью овладения Светом, удержания его и ухода от омерзительности собственной компании. Не­нависть парадоксально смешивается с осознанием вызыва­ющего зависть превосходства и страстью к нему, и таким образом одновременно является ненавистью к себе Тьмы при виде лучшего. Фраза «страсть к лучшему», которая по­стоянно повторяется в этой связи, допускает явную конф­ронтацию иранской и греческой концепций. В Пире» Пла­тона это именно «эрос» недостаточности лучшего направ­ляет усилия всех вещей к участию в бессмертии и в случае человека является выдающимся толчком к восхождению к познанию и совершенству. Естественность, с которой в манихейском контексте «страсть к лучшему» части Тьмы принимается за неправильное устремление и греховное же­лание, указывает на пропасть, которая отделяет этот мир мысли от мира Эллады не меньше, чем от христианства.

 «Страсть» — не для бытия, но для обладания лучшим; и ее осознание есть осознание не любви, но негодования.

Грозное нападение Тьмы вывело сферу Света из ее спо­койствия и побудило ее к тому, что иначе никогда бы не случилось, а именно к «творению».

МИРОЛЮБИЕ МИРА СВЕТА

«Поскольку Царь Тьмы собирался подняться к месту Света, страх распространился среди пяти Ш'кин. Потом Отец Величия подумал и сказал:

Из своих Эонов, пятерых Ш'кин,

Я не пошлю ни одного на битву,

Ибо я сотворил их для мира и блаженства.

Я сам пойду вместо них

И буду вести войну против врага».

(Феодор бар Конаи)

0 неспособности мира Света вести войну, т. е. сделать что-то несправедливое, мы читаем далее: «У Бога не было ниче­го злого, чтобы подвергнуть наказанию Материю, и в доме Бога не было ничего злого. Его никогда не пожирал огонь, который метает громы и молнии, не душила вода, которая послала потоп, не резало ни железо, ни любое другое ору­жие; но все с ним есть Свет и прекрасная субстанция [букв, «мир»], и он не может быть несправедливым к Злому». Эта коренная концепция миролюбия сферы Света приводит иногда к той версии, что новая божественная ипостась, по­рожденная Богом для встречи с силами Тьмы, с самого на­чала сотворена не для битвы, но для спасительной жертвы, и в этом случае она называется скорее Душа, чем Первый Человек, который является сражающейся фигурой. По­скольку по массе свидетельств, как и по общей конструк­ции системы, докосмическая битва Первого Человека с архи-врагом является широко распространенной концепци­ей, наше описание будет следовать главным образом источ­никам, ссылающимся на эту версию. Иногда мы находим противоположную убежденность: «Его воинство дое­но сильно, чтобы преодолеть врага, но он желает за-(ершить это благодаря своей собственной мощи» (Эн-Надим). Это означает для развития мифа явление, общее для версий: божество, чтобы встретить противника, про­изводит специальное «творение», представляющее его са­мость, что значит: «Я сам пойду дальше»; в этой фразе заключается и ответ на последующую судьбу божественной ипостаси — дальнейшее умножение божественных фигур из высшего источника. Это — общий гностический прин­цип эманации, здесь сочетающийся с идеей скорее внешней, нежели внутренний необходимости, провоцирующей ее.

ПЕРВОЕ ТВОРЕНИЕ ПЕРВЫЙ ЧЕЛОВЕК

«Отец Величия породил Мать Жизни, а Мать Жизни про­извела Первого Человека, а Первый Человек породил пять Сыновей, подобных людям, которые препоясались оружи­ем для битвы. Отец поручил им битву против Тьмы. И Пер­вый Человек вооружился пятью качествами, и они были пять богов: светлый ветерок, ветер, свет, вода и огонь. Он сделал их своим оружием... мы опускаем подробное описа­ние того, как он одел себя в эти стихии одну за одной, в пос­леднюю очередь взяв огонь как щит и копье и быстро спус­тился из Рая вниз, пока он не дошел до границы области, прилегающей к полю битвы. Вперед себя он послал ангела, который распространял свет перед Первым Человеком».

«Первое творение» в самом начале божественной исто­рии произвело центральную сотериологическую фигуру си­стемы: Первого Человека. Сотворенный, чтобы сохранять мир в мирах Света и сражаться в их битве, через свое пора­жение он включает божество в продолжительную работу по спасению, частью которой является и само творение мира. Эта фигура широко распространена в гностической спеку­ляции: мы уже встречались с подобным примером в герме­тическом Поймандре. Мы не можем здесь углубляться в прошлое более древней восточной спекуляции. Для гности­ков существование прекосмического бога «Человека» вы­ражало одну из главных тайн их Познания, и некоторые секты зашли настолько далеко, что называли само высшее божество «Человеком»: «Великая и скрытая тайна соглас­но одной ветви валентинианства то, что имя силы, предначальной, которая превыше всего — Человек». Примеча­тельно, что персидские манихеи называли Первого Челове­ка «Ормузд»: в зороастризме это имя самого Бога Света (Ахура Мазда), которому противопоставлен Бог Тьмы, Ахриман (Ангра Майнйю). Он теперь отождествляется с Пер­вым Человеком, эманацией высшего божества — с одной стороны, доказательство огромного влияния религии в пред­ставлении о человеке, и, с другой стороны, доказательство увеличения божественной трансцендентности, которая больше не допускает прямого вмешательства Первого Бога в метафизическую битву, которая была выдающейся особен­ностью иранского Ормузда. И поражение, которое в гности­ческой версии потерпел сражающийся против Тьмы Чело­век, несовместимо с положением высшего божества. Так, у манихеев Ормузд как эквивалент Первого Человека стано­вится исполнительным органом изначальных Богов Света: «Ормузд пришел вместе с Пятью Богами по повелению всех Богов сражаться против Дьявола. Он спустился и боролся с небожественным Архидемоном и Пятью Дьяволами» (Chuastuanift Ch. 1). Пять стихий Света, которые Первый Человек надел как оружие, выступают как очень сжатые представления изначальных пяти ипостасей божества, Ш'кин; несмотря на их скорее материальные имена, они, как позднее становится очевидным, суть духовной приро­ды, и как таковые — исток всей «души» во вселенной.

ПОРАЖЕНИЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА

«Архидьявол также взял свои пять качеств, а именно дым, огнь пожирающий, тьму, палящий ветер и туман, вооружил­ся ими и пошел, чтобы встретиться с Первым Человеком. Как только Царь Тьмы увидел свет Первого Человека, он поду­мал и сказал: «То, что я искал далеко, я нашел близко». Пос­ле этого они долго бились друг с другом, и Архидьявол побе­дил Первого Человека. Вслед за тем Первый Человек отдал себя и пятерых своих сыновей в пищу пяти сынам Тьмы, как человек, у которого есть враг, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его своему врагу. Архидьявол поглотил часть его света [то есть пятерых его сыновей] и одновременно окру­жил его качествами и элементами. Как только Сыны Тьмы поглотили их, пять светящихся богов лишились понимания, и от яда Сынов Тьмы они стали подобны человеку, укушен­ному бешеной собакой или змеей. И пять частей Света сме­шались с пятью частями Тьмы» ш.

И с этого момента метафизический интерес переходит на «Пятерых Богов», оружие или провожатых Первого Че­ловека, как на наиболее полно затронутых этим пораже­нием жертв, и мы чаще всего повсюду слышим, как в них выражается соответствующий религиозный аспект боже­ственной судьбы: «это яркость Богов, побежденных с са­мого начала Ахриманом, Демонами [и т. д.], которую они держат теперь в плену»; «из пяти элементов, охраны Бога Ормузда, он взял как добычу светлую Душу и сковал ее в грязи. Поскольку он сделал ее слепой и глухой, она была неосознающей и смущенной, так что вначале она не знала своего истинного происхождения» (SalemannrcM. ис­правление на с. 340). Здесь мы понимаем причину важности судьбы «оружия»: из его субстанции произошли наши души, и наше состояние есть результат того, что произош­ло. Это довольно просто подтверждается Гегемонием: «Ар­хонты Тьмы съели его оружие — то есть душу». Это уравнение — одна из основных точек системы.

ЖЕРТВА И ПОДМЕШИВАНИЕ ДУШИ

Поглощение также оказывает воздействие на погло­тителя. Оно не только отклоняет Тьму от ее первоначаль­ной цели, самого мира Света, но поглощенная субстан­ция в ней действует как успокоительный яд, ее желание либо удовлетворяется, либо притупляется, и ее нападе­ния таким образом приостанавливаются. Обе субстан­ции — яд друг для друга, так что в некоторых версиях Первый Человек не столько побежден, сколько в ожида­нии возмездия добровольно отдает себя на пожирание Тьме. В любом случае, сдача Души в плен Тьмы не толь­ко отводит непосредственную угрозу от подвергаемого опасности мира Света, но в то же время предоставляет средства, благодаря которым в итоге побеждают Тьму. Первая, близкая цель выражается в идее «соблазнения» и «успокоительного яда»; отдаленная цель хитрости (для жертвы — одна, даже если и усиленная божеством) ле­жит в представлении о том, что окончательное перераз­деление означает «смерть» Тьмы, т. е. ее окончательное превращение в не имеющую силы. Вот как оно предстает в источниках, которые сосредотачиваются на Душе и опускают Первого Человека: «Он послал вперед против Материи силу, которую мы называем Душа, часть соб­ственного света и субстанции, чтобы защищать границы, но на самом деле как приманку, так что она успокоила Материю против ее воли и полностью смешалась с ней; и если бы впоследствии эта сила отделилась от Материи, это означало бы смерть последней. И вот что происходи­ло: поскольку Материя постигла силу, что была посла­на, она тянулась к ней в страстном желании и в ярост­ном порыве поймала и пожрала ее, и та стала заключена, подобно дикому зверю, или (как они тоже говорят) зас­нула, будто благодаря заклинанию. Так благодаря пре­дусмотрительности Бога Душа смешалась с Материей, не­подобное с неподобным. Из-за смешения, однако, Душа стала субъектом привязанности Материи и против своей истинной природы выродилась в частицу зла».

Наиболее впечатляющее толкование этой стадии борь­бы, сочетающее Первого Человека, воителя и Душу, оружие и жертву, находится в четырех строфах Псалма ССХХШ манихейской Книги Псалмов, который, несмотря на неизбеж­ные повторения, не стоит утаивать от читателя.

Он подобен пастырю, что смотрит на льва, пришедшего разрушить его овчарню: и он использует хитрость, и берет агнца, и кладет его в ловушку, в которую он может поймать льва; и благодаря одному ягненку он спасет овчарню; и пос­ле этого он исцеляет ягненка, что был ранен львом. Это также путь Отца, который посылает своего сильного сына; и он [сын] производит из себя Деву, снаряженную пятью силами, которыми она может сражаться против пяти бездн Тьмы. Когда Страж [?] стоял на границе Света, он показал им свою Деву, которая есть его душа; они встрях­нулись в своей бездне, желая превознести себя над ней, они открыли свои уста, желая поглотить ее. Он крепко держал ее силу, он распростер ее над ними, подобно сетям над ры­бой, он пролил на них ее дождь, подобно очищенным облакам воды, она толкнула себя в них, подобно пронизывающей мол­нии. Она подкралась к их внутренним частям, она ограни­чила их, и они не знали этого.

(9:31 - 10:19)

Читатель отметит в меняющейся образности этого от­рывка, что «оружие» большинства текстов заменяется «де­вой» как символом души (несомненно, более уместный на наш вкус образ) и что последний умышленно и наиболее действенно служит Первому Человеку средством оскор­бительной войны: упоминания о поражении там нет. Это — один из примеров той свободы, с которой манихейские мыс­лители обращаются с символикой. И даже здесь Первому Человеку, очевидно, столь победоносному, после всего «по­могает выбраться из бездны» «его брат» (Живой Дух — см. ниже), который возвращает нас к ведущей теме данно­го учения.

Итак, агента Света — Первого Человека с его пятикратным вооружением Души — несмотря на его успехи в остановке врага, улавливают во Тьму, «сильно на него давят», приво­дят в оцепенение и бессознательное состояние, и «таким об­разом Бога принуждают к творению мира» во благо того не-смешиваемого, что было смешано.

ВТОРОЕ ТВОРЕНИЕ: ЖИВОЙ ДУХ; ОСВОБОЖДЕНИЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА

«Первый Человек вновь обрел сознание и семь раз об­ратился с молитвой к Отцу Величия. Отец услышал его мо­литву и как второе творение породил Друга Света, и Друг Света породил Великого Зодчего, а Великий Зодчий поро­дил Живого Духа. И Живой Дух породил пятерых сыно­вей [от каждой из пяти духовных сущностей Бога; мы здесь опускаем их имена]. И они отправились к Земле Тьмы, и с границы смотрели вниз в глубину бездны Ада, и обнару­жили Первого Человека, поглощенного Тьмой, и его пяте­рых сыновей. Затем Живой Дух воззвал громким голосом; и зов Живого Духа стал подобен острому мечу и лежащей обнаженной форме Первого Человека. И он сказал ему:

Мир тебе, благой среди нечестивцев,

светящийся среди тьмы,

Бог, обитающий среди тварей ярости,

которые не знают его славы.

После этого Первый Человек отвечает ему и говорит:

Приди ради мира того, кто умер,

приди, о сокровище безмятежности и мира!

И далее он говорит ему:

Что теперь с нашими Отцами,

Сынами Света в их городе?

И Зов сказал ему: с ними все в порядке. И Зов и Ответ со­единились друг с другом и поднялись к Матери Жизни и Жи­вому Духу. Живой Дух принял вид Зова, а Мать Жизни — вид Ответа, ее возлюбленного сына. Первый Человек был освобож­ден от адских субстанций Живым Духом, который спустился и простер над ним свою десницу, и поднявшись, он снова стал Богом. Но Душу он оставил позади [эти части Света были так­же тщательно перемешаны с частицами Тьмы]».

«Душа» суть, таким образом, сила, которую Первый Че­ловек, сам уже освобожденный и возрожденный перед нача­лом мира, оставил Материи. Во благо этих потерянных и со­вершенно поглощенных частиц был сотворен космос как ве­ликий механизм выделения Света. Что касается довременного освобождения божественного Человека, оно имеет для манихеез значимость, аналогичную значимости воскресения Христа у христиан: это не просто событие прошлого (в эсха­тологическом взгляде на время не существует « простого про­шлого»), но символический архетип и действенная гарантия всего будущего спасения. Для верующего оно в сущности ре­ально, потому что в страдании и искуплении оно является образцом его собственной судьбы: и отнюдь не лишено значе­ния то, что Бог носит имя «Человек». Поэтому то, что в неиз­менном времени мифа представляется простым эпизодом, не нужным объективному развитию, а почти мешающим ему (поскольку это развитие оборачивается длительностью сме­шанного состояния), принадлежит по своей аналогичной внутренней значимости непосредственной действительности спасения. Доказательством этого, помимо очевидной чело­веческой привлекательности мифологической сцены, явля­ется церемония из повседневной жизни, в которой манихеи рассказывают про архетипическое освобождение Первого Че­ловека, повторяя решительный жест: «По этому мнению манихеи, когда встречают друг друга, пожимают правые руки в знак того, что они — те, кто спасся из Тьмы» (Гегемо­нии). «Первая «правая рука» — та, что Мать Жизни дала Первому Человеку, когда тот собрался уходить на войну. Вторая «правая рука» — та, которую Живой Дух дал Перво­му Человеку, когда он прекратил войну. По образу этой мис­терии правая рука произвела правую руку, что и использу­ется среди людей, когда они совершают рукопожатие» (Keph. pp. 38. 20; 39. 20 - 22). Другим доказательством является роль, которую две ипостаси Зова и Ответа (или, альтернатив­но для последнего, «Слушания») играют на протяжении ис­торического процесса спасения, и ее выдающееся заверше­ние к концу времен. Мы приведем соответствующий отры­вок из Кифалаи в конце главы, но здесь хотим процитиро­вать прекрасное наблюдение ее первого комментатора: «Так миф о подъеме Первого Человека благодаря Живому Духу связывается со спасением в конце времен как его прототип и предпосылка: «Зов» Живого Духа и «Слушание», которым Первый Человек на него ответил, живут в частицах Света, оставленных им позади как стремление и возможность воз­действовать с их помощью на возвращение царства Света к концу мира». Без этого мистического «присутствия» мно­гие докосмические «спасения» в гностической спекуляции были бы непонятны.

ТВОРЕНИЕ МАКРОКОСМА

В следующем рассказе о творении мы можем опустить многие мифологические детали, которые скорее фантас­тичны, чем значимы. На первом этапе Живой Дух и его свита богов отделили «смешение» от основной массы Тьмы. Затем «Царь Света приказал ему сотворить насто­ящий мир и построить его из этих смешанных частей для того, чтобы освободить частицы Света от темных частиц». К концу этого архонты, объединенные Светом (и потому ослабевшие), были преодолены, и из их кожи и тела были сотворены небо и земля. Хотя и говорится, что архонты были прикованы к небосводу (все еще прикреплены к сво­ей растянутой коже, которая образовала небеса?), а с дру­гой стороны, сообщается, что земля и горы были сфор­мированы из их плоти и костей, данная последователь­ность проясняет то, что из-за всего этого они не потеряли ни своей демонической жизни, ни Тьма не потеряла в общем своей силы действовать. Но манихейский песси­мизм изобрел здесь чрезвычайно образный способ отри­цательного взгляда на мир: все части природы, что окру­жают нас, произошли от нечистых трупов сил зла176. Как кратко провозглашает один персидско-манихейский текст: «мир есть воплощение Архи-Ахримана». Он так­же является тюрьмой для сил Тьмы, которые теперь зак­лючены в его пределах; и опять же представляется мес­том очищения Души заново:

Он разбросал все силы хаоса по десяти небесам и восьми землям, он запер их в этом мире в космосе,}, он сделал его тюрьмой для всех сил Тьмы.

Он стал также местом очищения Души, что была погло­щена ими.

(Man. Ps. CCXXIIL 10. 25 - 29)

После этого та часть поглощенного Света, которая была менее всего запятнана, отделилась177 от Hyle, очистила «свет» в физическом смысле и из чистейшей части сфор­мировала солнце и луну — два «корабля», а из остально­го — звезды. Таким образом звезды, за исключением пла­нет, принадлежащим архонтам, являются «пережитками Души». Но при этой макрокосмической организации толь­ко малая часть Света спасется, «все остальное останется заключенным, притесненным, запятнанным», и небожи­тели оплакивают его.

ТРЕТЬЕ ТВОРЕНИЕ ВЕСТНИК

«Затем поднялись в молитве Мать Жизни, Первый Че­ловек и Живой Дух и просили Отца Величия: «Сотвори но­вого бога и вели ему, чтобы он пошел и увидел темницу Де­монов, и чтобы он создал ежегодный переворот и защитни­ков для солнца и луны, и чтобы он был освободителем и спасителем яркости богов, которые с самого начала были по­беждены Ахриманом, Демонами [и т. д.] и которых они дер­жат в плену до сих пор, а также той яркости, которая оста­лась в космических царствах неба и земли и там страдает, и чтобы он подготовил для ветра, воды и огня тропу и путь к Высшему». И Отец Величия услышал их и породил третье творение — Вестника. Вестник назвал Двенадцать Дев (со­гласно их именам, олицетворяющих добродетели и боже­ственные качества) и с ними установил механизм двенадца­ти ведер». Вестник отправился к неподвижным кораблям Света, привел их в движение и начался переворот сфер. Этот переворот стал средством выражения космического процес­са спасения как отличного от того, что предписывается умам людей, поскольку он функционирует как механизм разде­ления и перемещения вверх Света, пойманного в ловушку природы.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РАСТЕНИЙ И ЖИВОТНЫХ

Вначале, однако, вестник попробовал короткий путь: «Как корабли двигаются и приходят к середине небес, Вес­тник открыл свои формы, мужскую и женскую, и стал ви­димым всем архонтам, детям Тьмы, мужским и женским. И при виде Вестница, который был прекрасен в своих фор­мах, все архонты воспылали к нему страстью, мужские — к его женскому виду, и женские — к его мужской внешнос­ти. И в своей похотливости они начали освобождать Свет Пяти Светлых Богов, которых они поглотили» (бар Конаи). Это странно натуралистический путь извлечения Света из пленивших его, мифическая тема, которую гностики до Мани уже воплощали в своих системах. Истечение Света достигается благодаря ангелам Света, он очищается и гру­зится на «корабли», перемещающие его в родную сферу. Но сомнительная хитрость Вестника допускает двойное толко­вание его успеха, ибо вместе со Светлой и Темная субстан­ция («грех») также уходит от архонтов и, смешавшись со Светом, стремится также войти в корабли Вестника. Вы­полняя это, Вестник снова скрывает свои формы и, насколь­ко возможно, отделяется от извергнутого смешения. Пока более чистые части поднимаются вверх, загрязненные час­тицы, т. е. те, которые слишком тесно соприкасались с «гре­хом» , падают вниз на землю, и там эта смешанная субстан­ция формирует растительный мир. Таким образом все рас­тения — « злаки, травы, и все корни, и деревья суть творения Тьмы, а не Бога, и в этих формах и видах вещей Божество связано по рукам и ногам». Подобное, только еще более жал­кое происхождение приписывается животному миру, кото­рый возникает из уродцев дочерей Тьмы, родившихся при виде Вестника, также держащих в заточении Светлую суб­станцию.

ТВОРЕНИЕ АДАМА И ЕВЫ

Открытие на короткое время форм Вестника, вдобавок приведшее к этим новым видам заключения Света, также вдохновило Тьму на мысль о последнем и наиболее действен­ном средстве удержания опасной добычи, а именно о заклю­чении ее в форме, наиболее ей соответствующей. Эта форма задумывалась как божественная, которую та уже видела. Царь Тьмы, предчувствующий окончательную потерю всего Света через длительное разделяющее действие небесных пе­реворотов, захваченный стремлением сотворить что-то рав­ное тому видению, предполагающий таким способом изобре­сти самую надежную тюрьму для чуждой силы и, наконец, желающий иметь в своем мире замену для иначе недостижи­мой божественной фигуры, управляя которой и через кото­рую он иногда освобождается от ненавистной ему компании, порождает Адама и Еву по образу чудесной формы и вливает в них весь Свет, оставленный в его распоряжении. Это порож­дение описывается со многими омерзительными подробнос­тями, включая спаривание мужских и женских демонов, по­жирание потомства их Царем и т. д. Основным содержащим доктрину пунктом в этой фантазии является то, что тогда как возникновение растений и животных было незапланирован­ным, было неудачей тактического маневра Света, творение человека есть преднамеренное противодействие, в сущности, грандиозное противодействие Тьмы стратегии Света. И ис­пользуя божественную форму для своей цели, она искусно обращает самую большую угрозу своей власти в главное орудие защиты. Вот что стало с библейской идеей о существова­нии человека, сотворенного по образу Бога! «Образ» стал злым умыслом Тьмы, воспроизведением не только своего рода бо­гохульства, но дьявольской хитростью, направленной про­тив оригинала. Все источники согласны в одном: поскольку обычно целью Тьмы является «неотделение Света от Тьмы», то в подобии божественной формы определенно большая часть Света может быть заключена в виде «души» и оставаться там более действенной, чем в любой другой форме. С этих пор борьба между Светом и Тьмой сосредотачивается на челове­ке, который становится главной наградой и в то же время ос­новным полем битвы двух сражающихся партий. Каждая из двух сторон делает на него ставку: Свет — ставку на свое вос­становление, Тьма — на истинное выживание. Это метафи­зический центр манихейской религии, и он усиливает зна­чимость деяний и судьбы отдельного человека до абсолют­ной в истории всеобщего существования.

Человеческое тело есть дьявольская субстанция и — в этой особенности, усиливающей общее уничижение вселенной, — также дьявольский замысел. Здесь манихей-ская враждебность к телу и сексу, со всеми ее многочислен­ными аскетическими последствиями, зиждется на мифоло­гическом основании. Эти враждебность и аскетизм имеют общие логические обоснования в гностическом взгляде на вещи, какими бы ни были специфические мифологические доказательства; но редко они так полно и так твердо утверж­даются, как в манихейском мифе. В контексте этой теорети­ческой поддержки задержка на особенно отталкивающих де­талях порождения человека демонами добавляет элемент от­вратительного в иначе «разумно» поддерживаемую вражду.

Творение Евы преследовало особенную цель. Она более полно подчинена демонам и таким образом становится их инструментом против Адама; «ей они придали свою похот­ливость, чтобы совратить Адама» — совратить не только на плотскую страсть, но через нее и на размножение, самую грандиозную затею в стратегии Сатаны. Поскольку это не только явно продолжает пленение Света, но из-за размно­жения сильно рассредоточивает Свет, то в конечном итоге становится затрудненной работа по спасению, единственный путь которой — пробуждение каждой отдельной души. И Тьма, таким образом, все оборачивает на совращение Адама, небожители же — на пробуждение его, чтобы пре­дохранить его от совращения.

МИССИЯ СВЕТОЗАРНОГО ИИСУСА ИИСУС ПАТИБИЛИС

Когда пять ангелов увидели Свет Господа осквернен­ным, они попросили Вестника Благих Вестей, Мать Света и Живого Духа послать кого-нибудь к этому первому творе­нию освободить и спасти его, открыть ему познание и спра­ведливость, и освободить его от демонов. И они послали Иисуса. Светозарный Иисус достиг невинного Адама... » Далее следует сцена, полный текст которой приводится на с. 86. Иисус здесь — бог, миссией которого является дать человеку откровение, отдельная ипостась или эманация Ве­стника, чья миссия подчинена Свету вообще и предваряет­ся творением человека. То, что он тот, кто заставил Адама вкусить от Древа Познания, объясняет христианское обви­нение манихеев в том, что они приравнивали Христа к змею в Раю. Содержание его откровения, учение о «его само­сти, брошенной во все», требует комментария. Оно выража­ет другой аспект божественной фигуры: помимо того, что Иисус — исток всей откровенческой деятельности в исто­рии человечества, он является олицетворением всего Све­та, смешанного с материей; то есть он — страдающая фор­ма Первого Человека.

Эта оригинальная и проникновенная интерпретация фигуры Христа была важной частью манихейского вероу­чения, и она была известна как учение о Jesus patibilis, «страдающем Иисусе», который «повешен на каждом дере­ве», «служит границей каждому блюду», «каждый день рождается, страдает и умирает». Он рассредоточен во всем творении, но его наиболее истинной сферой и воплощением представляется растительный мир, то есть наиболее пассив­ная и единственно невинная форма жизни183. Еще в то же самое время в активной стороне своей природы он есть над-мирный Нус, пришедший свыше, который освобождает эту плененную субстанцию и постоянно до конца мира собира­ет ее, т. е. себя из физического рассредоточения.

Разнообразные аспекты этого спасительно-спасаемого принципа прекрасно выражены в псалме:

Приди ко мне, мой родич, Свет, мой проводник... С тех пор, как я ушел во тьму, мне давали пить воду... Я стойко несу бремя, хотя оно и не мое. Я — среди своих врагов, звери окружают меня; бремя, ко­торое я несу, — от властей и княжеств.

Они воспылали гневом, они поднялись против меня...

Материя и ее сыны отделили меня от них, они сожгли меня в своем огне, они придали мне мучительное подобие.

Чужеземцы, с которыми я смешался, не знали меня; они вкусили от моей сладости, и они пожелали удержать меня с собой.

Я был жизнью для них, но они были для меня — смерть; я стойко держался среди них, они износили меня как свою одежду.

Я есмь во всем, я держу небеса, я есмь основа, я держу зем­лю, я есмь Свет, что сияет впереди и приносит радость ду­шам.

Я есмь жизнь мира: я есмь млеко, что во всех деревьях: я — сладкая вода, что от сынов Материи...

Я выношу все это, пока я исполняю волю моего Отца; Первый Человек — мой отец, волю которого выполняю.

Смотри, Тьму я покорил; смотри, огонь истоков я поту­шил, как Сфера быстро повернулась, как солнце получило очищенную часть жизни.

О душа, обрати свой взор в высоту и созерцай свои око-вы... смотри, твой Отец зовет тебя.

Теперь сядь на Корабль Света, и получи венок славы, и возвратись в свое царство, и возрадуйся со всеми Эонами.

(Man. Ps. CCXLVI. 64. 8 - 65.13)

Откровение Иисуса Адаму включает предостережение против приближения Евы. Адам вначале внимает ему, но позднее демоны соблазняют его, и так начинается цепь раз­множения, временное увековечение царства Тьмы. Это де­лает необходимой временную историю откровения, кото­рая, периодически повторяясь, приводит через Будду, Зо-роастра и исторического Иисуса к самому Мани и в сущности просто снова и снова воспроизводит изначаль­ное откровение Светозарного Иисуса, согласованное с ис­торическим прогрессом религиозного понимания.

От зона к зону апостолы Бога не переставали приносить Мудрость и Деяния. Так, в одну эпоху их приход [т. е. при­ход «Мудрости и Деяний»] проявился в странах Индии че­рез апостола, который был Буддой; в другую эпоху в земле Персии — через Зороастра; в третью — в земле Запада — через Иисуса. После этого, в последнюю эпоху, пришло это откровение, и пророчество пришло через меня. Мани, апос­тола истинного Бога, в земле Вавилонской. В этом пророчестве Мани принимает древнее гностичес­кое учение, наиболее ясно изложенное в Псевдо-Клементинах, от одного «истинного Вестника, который с начала мира, по­меняв свои формы со своими именами, бежал через Эон до тех пор, пока не достиг своего времени и, помазанный Божь­ей милостью за свой труд, не получил вечного отдыха» (Homil. Ш. 20).

Когда мы снова обратимся к космогонии, мы осознаем следующие разделения. Три «творения» были выведены божеством благодаря агрессии Тьмы и ее последствиям: творение Первого Человека — для битвы и жертвы; Жи­вого Духа (также называемого Демиургом) — для осво­бождения защитника и, поскольку оно остается незавер­шенным, строительства вселенной из смешанной субстан­ции; Вестника (также называемого Третьим Вестником) — для приведения вселенной в движение и освобождения Света, воплощенного в ней. Эта третья миссия противопо­ставлена Тьмой творению человека, которое, в свою оче­редь, делает необходимой миссию Светозарного Иисуса к Адаму. Через позднейшее совращение и последовавшее за ним явление размножения, драма и вместе с ней миссия «Иисуса» затянулась в истории человечества. Эта миро­вая история в узком смысле слова полностью принадле­жит целому отделению божественной истории, представ­ленному эманацией Вестника: это его измененные ипос­таси, которые действуют как божества откровения в человеческой религиозной истории, а именно, «Иисус» для Адама в начале, Параклет для Мани в середине и Ве­ликая Мысль — в апокалиптическом конце истории. К последнему апокалиптическому действию мы обратим­ся позже.

ПРАКТИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ АСКЕТИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ МАНИ

Практические выводы из этой космо-сотериологичес-кой системы являются предельно четкими, все они дохо­дят до сурового аскетизма. «Поскольку о разрушении Hyle распорядился Бог, следует воздерживаться от всех одушевленных предметов и есть только овощи и все, что не является чувствующим, и воздерживаться от брака, удовольствий любви и рождения детей, так чтобы боже­ственная Сила не могла бы на ряд поколений дольше оставаться в Hyle. Однако не следует для того, чтобы уси­лить воздействие очищения вещей, кончать жизнь само­убийством» (Александр).

На воздержание в вопросах пищи влияют две точки зрения, помимо общей аскетической позиции: необяза­тельно смешиваться с дополнительной субстанцией Све­та и таким образом ее задерживать; и, поскольку этого невозможно совершенно избежать (растения также со­держат его), по меньшей мере избегать повреждения Све­та в его чувствующей форме у животных. Кроме того, из сведения контактов с субстанцией Тьмы до минимума и из нечувствования дома в мире, истинная цель которо­го — содействовать «разделению», следует заповедь нуж­ды, которая включает среди прочего запрещение строи­тельства дома или предостережение против него.

Наконец, пан-психизм, который вытекает из пред­ставления о смешении и предполагает наличие уязвимой субстанции Света повсюду (даже в «неживотной» приро­де), приводит к наиболее преувеличенному представле­нию о грехе, которое когда-либо существовало: «Когда кто-либо ходит по земле, он оскорбляет землю [т. е., точ­нее, поскольку Свет соединился с ней]; тот, кто двигает рукой, оскорбляет воздух, поскольку это — душа людей и тварей... [и так далее]» (Гегемонии). «Человеку следу­ет посмотреть вниз на землю, когда он идет своим путем, чтобы он не раздавил крест Света и не разрушил расте­ния» (Keph. p. 208. 17). Грех, следовательно, ipso facto включенный во все действия, является, разумеется, не­избежным и как таковой предназначается Тьмой для тво­рения человека, но существует грех нисколько не мень­ший и включенный в регулярную исповедь. Превраща­ясь в практический принцип, эта концепция вызывает чрезмерный квиетизм, который стремится уменьшить деятельность как таковую, что представляется абсолют­но необходимым.

Однако полный ригоризм манихейской этики прибере­гается для специфической группы «Избранных» или «Ис­тинных», которые должны вести монашескую жизнь, ис­полненную аскетизма, возможно, отталкивающуюся от буддийского монашества и определенно сильного влияния христианского монашества. Значительные массы верую­щих, называемых «Слушатели» или «Воины», жили в мире при менее строгих правилах, и к их похвальным де­яниям принадлежала забота об Избранных, сделавших возможной их жизнь через очищение. В общем, мы, та­ким образом, имеем три категории людей: Избранные, Воины и грешники, очевидно соответствующие христианско-гностической триаде пневматиков, психиков и sarkics («плотских людей»). Соответственно, существуют три «пути» для душ после смерти: Избранный приходит к «Раю Света»; Воин, «страж религии и помощник избран­ного», должен возвращаться к «миру и его ужасам» так часто и так долго, «пока его свет и его дух не освободятся, и после долгого странствия туда и обратно он не достигнет собрания Избранных»; грешники попадают во власть Дья­вола и в Ад (Эн-Надим).

УЧЕНИЕ О ПОСЛЕДНИХ ВЕЩАХ

Таким образом, история мира и человека представля­ет собой продолжительный процесс освобождения Света, и все устройство вселенной, подобно всем событиям исто­рии, рассматривается с этой точки зрения. Орудиями спа­сения в истории являются зовы апостолов, основателей «церквей» (религий), с их воздействием пробуждения, по­учения и посвящения.

Вселенским орудием спасения представляется косми­ческий переворот, в особенности переворот солнца, ко­торое, «вращая небеса, собирает своими лучами части Бога даже из нечистот» (Августин). То есть солнце авто­матически, как природный процесс, извлекает, привле­кает и очищает Свет от Hyle, и как корабль переносит его на колесо Зодиака, вращение которого переносит его к миру Света. Два орудия спасения дополняют друг дру­га: «Освобождению, отделению и подъему частиц Света помогают хвала, посвящение, чистое слово и благочести­вые деяния.

Таким образом частицы Света [т. е. души мертвых] под­нимаются по столпу утренней зари к сфере луны, и луна получает их непрерывно с начала до середины месяца, так что она прибывает и становится полной, и потом она на­правляет их к солнцу до конца месяца, и таким образом она убывает, потому что освобождается от своего бреме­ни. И переправа загружается и разгружается снова, и сол­нце передает Свет Свету над ним в мире хвалы, и он идет в этот мир, пока не достигает высшего и чистого Света. Сол­нце не прекратит этого до тех пор, пока ни одной частицы Света не останется в этом мире, кроме маленькой частицы, так спрятанной, что солнце и луна не могут достать ее [это окончательное сожжение будет свободным]».

Все меньше и меньше день ото дня

вырастает количество душ [на земле],

пока они поднимутся вверх, очищенные.

(Ephraem, s. Mitchell 1109)

В этом космическом видении присутствует что-то не­сомненно грандиозное, и для манихеев оно настолько убе­дительно, что они могут сказать: «это очевидно даже для слепого» (Александр). Мы едва ли согласимся с этим, но можем с готовностью согласиться в том, что образы луны, прибывающей и убывающей с грузом душ, солнца, посто­янно отделяющего и очищающего божественный Свет, Зо­диака, подобного водяному колесу, непрерывно зачерпы­вающему и отправляющему Свет вверх, обладают несом­ненным очарованием, что эти образы придают порядку вселенной религиозное значение, которое утратили зло­вещие «сферы» других гностических систем.

Таким образом в последовательности времен, зовов и переворотов «все частицы Света непрестанно восходят и поднимаются в вышину, а частицы Тьмы непрерывно спускаются и опускаются в глубину до тех пор, пока одна освободится от другой, и смешение сойдет на нет, и смесь постепенно исчезнет, и каждая придет к своему целому и к своему миру. И это воскрешение и возвращение» (Шахрастани). Когда этот процесс дойдет до наиболее тесно перемешанного остатка, тогда «Вестник явит свой образ, и ангел, что поддерживает землю, сбросит свою ношу, и вырвется великий огонь из-за пределов космоса и пожрет весь мир, и его будет не остановить, пока Свет ос­тается в творении освобожденным» (составлено из Гегемо­ния [= Эпифаний] и Эн-Надима).

Апокалиптический конец предыдущей цитаты, в ито­ге выраженный «Вестником», наиболее полно описан в двух отрывках из Kephalaia (гл. 5; 16) — первый озаглав­лен «На четверых Охотников за Светом и четверых — за Тьмой», где четвертый и последний Охотник за Светом (или Рыбак) называется «Великим Помыслом»; этот от­рывок из Книги Псалмов представляет надлежащее окон-

В конце, когда космос постепенно исчезает, тот же са­мый Помысел Жизни соберет себя и сформирует свою Душу [т. е. свою Самость] в форме Последнего Изваяния. Его сеть — его Живой Дух, и со своим Духом он поймает Свет и Жизнь, что существуют во всем, и построит из них свое тело.

Зов и Слышание, Великий Помысел, который пришел, чтобы смешать элементы... и остался там в тишине... до того времени... когда он пробудился, и занял свое место в ве­ликом огне, и собрал в своей Душе себя, и сформировал себя в виде этого Последнего Изваяния. И ты найдешь его, как только он выйдет из себя и выбросится из грязи, которая чужда для него, но еще вберет в себя Жизнь и Свет, что су­ществует во всем, и построит из него свое тело. Затем, ког­да это Последнее Изваяние будет полностью завершено, тогда оно вырвется и поднимется из великой битвы через Живой Дух, своего отца, который придет и... выявляет все члены... исчезновения и конца всех вещей.

И он соберет вместе и намерения смерти, всей Тьмы, и сделает их подобными своей истинной самости...

В то мгновение прихода Живого Духа... он поддержит Свет. Но намерение смерти и Тьмы он запрет в обитали­ще, которое было создано для него, где возможно заточить его навсегда.

Не существует других способов ограничить Врага, кро­ме этого; так как он не был воспринят Светом, потому что он чужой для него; и он не может ни остаться снова в своей земле Тьмы, ни разразить войну, более сильную, чем первая. Новый Зон будет построен на месте мира, который ис­чезнет, и в нем могут господствовать силы Света, потому что они полностью выполнили и исполнили волю Отца, они покорили ненавидящих...

Это — Познание Мани, поклонимся ему и благословим его. Таким образом, несмотря на конечный итог, можно иногда кратко сказать, что «две природы восстановились, и архонты с этого времени будут обитать в своих нижних областях, кроме Отца в верхних областях, после того, как он возьмет обратно свою собственность» (Гегемонии). Дей­ствительное представление о том, что власть Тьмы, хотя и не Тьма сама по себе, будет разрушена навсегда, и в про­тивоположность дикому беспорядку начала она теперь на­ходится в глубоком покое. После долгой дороги изначаль­ная жертва Света нашла свое вознаграждение и достигла своей цели: «Свет с этих пор спасен от Тьмы и от порчи от нее» (Эн-Надим).

РЕЗЮМЕ

ДВА ТИПА ДУАЛИЗМА В ГНОСТИЧЕСКОЙ СПЕКУЛЯЦИИ

После этого долгого путешествия через лабиринт гнос­тической мысли и фантазии, в котором читатель мог лег­ко потерять из виду главные очертания ландшафта, он может только приветствовать пересмотр определенных взглядов на общую ориентацию с высоты птичьего поле­та, даже и ценой некоторых полных повторений.

Гностики были первыми спекулятивными «теологами» в новой эпохе религии, вытеснившей классическую антич­ность. Их задача определилась благодаря основному гно­стическому опыту, который поддерживал общий взгляд на существующую реальность как на a priori действитель­ную для частей этого опыта. Этот взгляд заключал в себе главные принципы представлений об антибожественной вселенной, человеческой чуждости в ней и акосмической природе божества. Действительно будучи таковым, он предполагает историю, в которой он представляет настоя­щее «неестественное» состояние реальности. Задачей спе­куляции было рассказать эту историю, т. е. отчитаться о настоящем положении вещей, подробно рассказав после­довательные стадии его происхождения с самого начала, и, следовательно, поднять видение реальности в свет гносиса и дать обоснованную гарантию спасения. Такой об­раз действия был несомненно мифологическим; но в ре­зультате мифы с их олицетворениями, ипостасями и ква­зихронологическим повествованием стали сознательно созданными символами метафизической теории.

Два типа системы, названные здесь для краткости (и без излишней передачи теории действительной генетике) иран­ским и сирийским, развивались, чтобы объяснить по суще­ству такие же факты смещенной метафизической ситуа­ции — оба «дуалистические» в том, что касается их общего итога: существующего разрыва между Богом и миром, ми­ром и человеком, духом и плотью. Иранский тип, в гности­ческой переделке зороастрийского учения начинающий с дуализма двух противоположных принципов, главным об­разом объясняет, как изначальная Тьма поглотила элемен­ты Света: т. е. он описывает мировую драму как войну с пе­ременным успехом и описывает божественный рок, для ко­торого человек является частью, а мир — невольным результатом, с точки зрения смешения и несмешения, пле­на и освобождения. Сирийская спекуляция берет на себя более честолюбивую задачу установления происхождения от одного неразделенного источника бытия дуализма как такового и последующего затруднительного положения божества в системе творения, — посредством генеалогии персонифицированного божества утверждает развитие от одного к другому, описывает развивающееся затемнение изначального Света в категориях вины, ошибки и неуда­чи. Эта внутренне-божественная «эволюция» заканчива­ется в упадке полным самоотчуждением, которое и явля­ется этим миром.

Обе драмы начинаются с беспорядка в высших сферах; в обеих существование мира отмечает замешательство бо­жества и необходимость, в сущности нежелательную, воз­можности его итогового восстановления; в обеих спасение человека есть спасение самого божества. Разница лежит либо в трагедии божества, изгнанного за пределы, где пер­вая инициатива принадлежит Тьме, либо мотивируется изнутри, с Тьмой — результатом страсти, но не ее причи­ной. Для божества защита и жертва сочетаются в боже­ственной вине в одном случае и ошибке — в другом; со­страдание к ставшему жертвой Свету — с духовным пре­зрением к демиургической слепоте; окончательное божественное освобождение — с преобразованием через просвещение.

Наше разделение является типологическим и, следо­вательно, его не сильно беспокоят выбранные для него гео­графические и этические названия. Валентинианская и манихейская системы служат примером этих двух типов. На общей гностической почве разнице спекулятивных принципов обозначает важное отличие в религиозном от­ношении; и там, где иранский тип допускает более конк­ретную и очевидную драматизацию, сирийский тип, един­ственный из двух, согласно метафизическому статусу по­знания и неведения глубже моделирующий божественную жизнь как таковую, может обосновать справедливость тре­бования искупления во имя познания во всей гностичес­кой религии.

Часть третья

Гностицизм и классический ум

До сих пор мы рассматривали гностический мир идей как таковой не глубже, чем через случайные ссылки на культурную подоплеку, против которой он выступал. Рас­сказ велся о его отношениях с иудаистским и христианс­ким окружением, которое было пришлым в мире греко-римской цивилизации. Гностицизм по отношению к этим более близким системам мысли был неортодоксален и раз­рушителен, но его революционный характер полностью вышел на свет только в противовес классическому язычес­кому миру представлений и ценностей, поставленного во главу конфликта. Этот мир, как мы указывали во вступи­тельной главе, представлен в его эллинистической версии космополитической, светской культурой эпохи, обладаю­щей долгой и внушительной историей. По сравнению с ней гностическое движение, помимо того, что оно было чуждым, было еще и выскочкой, не имеющим законных роди­телей: какое бы наследие оно ни вынесло из своего отчасти восточного прошлого, оно было свободно изменять его смысл по своему усмотрению. Уже одно это свидетельству­ет о его нетрадиционности.

Истинную подоплеку новизны гностического движения по меркам вселенской истории предоставляет больший мир, в котором оно возникло, и это движение представляет, по-видимому, почти намеренный антитезис долго со­здававшимся умственным и нравственным отношениям этого мира. Эти отношения поддерживались идеологичес­кой традицией, греческой по происхождению и по ее по­чтенным интеллектуальным достижениям. Она действо­вала как великое консервативное средство в эпоху возрас­тания духовного напряжения и пугающего распада.

Гностический вызов был одним из выражений кризи­са, который испытывала культура в общем. Чтобы понять гностицизм как таковой, надо понять его вызов — неотъемлемую часть его сущности. Несомненно, то пони­мание, которое его миссия предложила в первое время, принадлежит ему по праву. Но без эллинистической кон­трпозиции, против которой он боролся, гностицизм не имел бы той значимости в мировой истории идей, кото­рую он обрел как по своей исторической форме, так и по своему внутреннему содержанию. Масштаб того, чему он бросил вызов, наделяет его отчасти собственным истори­ческим размахом. И его бытие «впервые» при этом пони­мании и «различиях» наполнилось опьянением беспрецендентности, приукрасило его внешность не меньше, чем его сущность.

Следующее сопоставление, размещая гностицизм в со­ответствующей ему современной обстановке, выявит с большей ясностью, что было в нем нового, чему он бросал вызов и что он означает в истории понимания человеком самого себя.

КОСМОС В ГРЕЧЕСКОЙ И ГНОСТИЧЕСКОЙ ОЦЕНКЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О «КОСМОСЕ» И МЕСТЕ ЧЕЛОВЕКА В НЕМ

ГРЕЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ

Не существует для сравнения двух миров — нового и старого, атакующего и атакуемого — более выдающегося символа, где раскрывается сущность каждого из них, чем понятие «космоса». Благодаря долгой традиции этот тер­мин греческого ума облечен высочайшим религиозным до­стоинством. Само слово своим буквальным значением вы­ражает позитивную оценку объекта — любого объекта — которому оно соответствует как описательный термин, по­скольку космос означает в общем «порядок», во всяком случае в мире или в доме, в государстве или жизни: это — термин восхваления и даже восхищения.

Таким образом, когда это слово применяется к вселен­ной и закрепляется за ней как выдающийся образец, оно не просто обозначает нейтральный факт все-что-есть, ко­личественную сущность (как делает термин «Все»), но выражает специфическое и для греческого ума облаго­роженное качество данного целого; это и есть порядок. И прочное, каким предназначение этого термина стало во времени, и приблизительное, как подчеркнутая форма «этот космос», обозначающая только вселенную, это сло­во еще никогда не пыталось монополизировать это свое значение и вытеснить другие. В изоляции от своего ори­гинального семантического ряда оно могло бы поблекнуть и потускнеть до безразличия английского слова «мир». «Космос» никогда не страдал от этой судьбы. Разнообра­зие применения к объектам и ситуациям повседневной жизни — применения, варьирующегося от общего до спе­цифического, от нравственного до эстетического, от внут­реннего до внешнего, от духовного до материального ка­чества — остается бок о бок с возвышенным использова­нием, и это соседство знакомых значений, каждое из которых похвально, помогает сохранить живым смысл слова, который первым подсказал выбор столь качествен­ного названия для этого широчайшего и в этом смысле самого отдаленного от всех объектов.

Но вселенная рассматривалась как совершенный об­разец порядка, а не только как самый широкий случай, и в то же самое время как причина всего порядка в особен­ности, который только в какой-то степени может прибли­зиться к этому целому. Опять же, так как заметной сторо­ной порядка является красота, а его внутренним принци­пом — разум, Все как совершенный порядок должно быть и красивым, и разумным в высшей степени. Действитель­но, эта ограниченная физическая вселенная, обозначен­ная именем «космос», рассматривалась как божественное бытие и часто открыто называлась богом, в конечном ито­ге даже Богом. Как таковая, она была, разумеется, боль­ше, чем просто физической системой в том смысле, в ко­тором мы привыкли понимать термин «физическая». Как порождающие, дающие жизнь силы природы выказыва­ют присутствие души, а извечный порядок и гармония небожителей показывают действие упорядоченного разу­ма, мир должен рассматриваться как одно одушевленное и разумное, и даже мудрое целое. Уже Платон, хотя и бе­зотносительно к космосу как к высочайшему бытию как таковому, называл его высшим разумным бытием, «бо­гом» и «поистине живым творением с душой и разу­мом». Это лучше, чем человек, который даже не самая лучшая вещь в мире: небесные светила находятся выше него и по веществу, и по чистоте, и по устойчивости разу­ма, что активирует их движение.

Монизм стоиков привел к полной тождественности кос­мического и божественного, вселенной и Бога. Цицерон во второй книге « О природе богов » дает красноречивое вы ражение этому теологическому статусу видимой вселен ной. Поскольку его доказательство, составленное из эле ментов стоических источников, в высшей степени поучи тельно, мы приводим его здесь почти полностью, указывая главные логические этапы вставными заголовками.

ОБЩЕЕ УТВЕРЖДЕНИЕ

Затем существует природный [жар], который удержи вает вместе и поддерживает вселенную, и он обладает ичув ствительностью, и разумом. Так как все, что не отделено и просто, соединенное и связанное с другими вещами, долж­но иметь руководящий принцип. В человеке это разум, в тварях — нечто подобное разуму [чувство], из которого вы­растают влечения... В каждом классе вещей ничто не мо­жет быть или не должно быть более прекрасным, чем его руководящий принцип. С этих пор тот элемент, где пре­бывает руководящий принцип Природы в целом, должен быть лучшим из всех вещей и наиболее достойным власти и управления всеми вещами. Теперь мы видим, что в опре­деленных частях космоса — и нет ничего в космосе, что не было бы частью целого — существуют чувствительность и разум. В той части, в которой пребывает руководящий принцип космоса, подобные качества, следовательно, дол­жны быть обязательно представлены — только сильнее и в более грандиозном масштабе. Поэтому космос должен быть и мудрым, поскольку вещество, что окружает и дер­жит все вещи, должно превосходить совершенство его ра­зума; и это означает, что космос есть Бог и что все его спе­цифические силы содержатся в божественной природе...

СПЕЦИАЛЬНЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ДУША

Видя, что люди и твари ожили благодаря этому теплу и его силе, и они двигаются и чувствуют, и будет абсурдом сказать, что космос лишен чувствительности, он, который оживлен теплом, что есть целое, и свободен, и чист, и так­же наиболее силен и подвижен... Поскольку жар двигает­ся не по внешнему толчку, но спонтанно и сам по себе [и поскольку согласно Платону самодвижение — это только душа], вывод таков, что космос — одушевлен.

РАЗУМНОСТЬ

Затем то, что космос одарен разумностью, также явля­ется очевидным из рассуждения, что космос [как целое] должен быть выше любой обособленной сущности. Как каждый отдельный член нашего тела менее ценен, чем мы сами, так и всеобщность космоса несомненно обладает большей ценностью, чем любая его часть. Если это спра­ведливо, то вселенная должна быть разумна; посколь­ку если это не так, человек, который является частью все­ленной и который обладает разумом, был бы большей цен­ностью, чем весь космос.

МУДРОСТЬ

Кроме того, если мы начнем с первых и только что на­чатых существований и перейдем к последним и совершен­ным, мы неизбежно достигнем порядка богов... [Восхож­дение идет от растений через животных к человеку]... Но четвертый и самый высший порядок присутствует у тех существований, что рождены изначально благими и муд­рыми, и которым правильная и постоянная разумность присуща с самого начала, качество, которое должно счи­таться сверхчеловеческим и может принадлежать только Богу, говорим — космосу, в котором обязательно присут­ствует эта совершенная и абсолютная разумность.

Далее, невозможно отрицать, что для каждого упоря­доченного целого существует положение, представляющее его окончательное совершенство. В случае с виноградной лозой или со скотом мы можем осознать, как Природа, если не разрушенная некоторым родом жестокости, сле­дует своему прямому курсу по направлению к сверше­нию... Даже для Природы в целом, но в намного большей степени, должно существовать что-то, что делает ее пол­ной и совершенной. Итак, существует много внешних обстоятельств, чтобы сохранить совершенство других существований; но ничто не может препятствовать вселен­ской Природе, потому что она сама заключает и содержит все специфические природы. Следовательно, необходимо существование этого четвертого и высшего порядка, кото­рый без внешней силы может влиять на нее; и это тот поря­док, в котором должна находиться вселенская Природа.

ВЫВОД ИЗ ВСЕГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

Теперь поскольку она такова, что превосходит все дру­гие вещи и ни одна вещь не может препятствовать ей, не­обходимо, чтобы космос был разумен и даже мудр. Что мо­жет быть глупее, чем отрицать, что та Природа, которая охватывает все, наиболее прекрасна, или, если это допус­кается, отрицать, что она, во-первых, одушевлена, во-вто­рых, разумна и мысляща, и в-третьих, мудра? Как иначе она была бы самой прекрасной? Поскольку если она была бы подобна растениям или тварям, она бы рассматрива­лась скорее как низшее, нежели высшее бытие. Опять же, если она разумна, но не изначально мудра, положение космоса уступало бы положению человека; поскольку че­ловек может стать мудрым, но если космос во время на­чальных эонов прошлого утратил мудрость, он определен­но никогда не приобретет ее, и таким образом будет усту­пать человеку. Так как это абсурд [!], следует считать, что с самого начала космос был и мудрым, и Богом. И не су­ществует ничего, кроме космоса, из чего ничто не исчеза­ет и что во всех деталях и частях достойно, совершенно и завершено.

ПОЛОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Хрисипп должным образом отметил, что как щит су­ществует только для защиты и ножны для меча, так все, за исключением вселенной, было брошено в бытие во бла­го чего-то еще... [растения — на благо животным, живот­ные — на благо человеку]. Сам человек, однако, родился, чтобы созерцать космос и подражать ему; он далеко отсто­ит от совершенного бытия, но сам есть маленькая часть совершенства.

Заключительное утверждение о Цели человеческого существования в структуре вещей исполнено глубокой значимости. Оно создает связь между космологией и эти­кой, между обожествлением вселенной и идеалом чело­веческого совершенства: задачей человека является тео­ретическое созерцание и практическое «подражание» вселенной, последнее объясняется в более полном утвер­ждении как «подражание порядку небес по образу и вер­ности их жизни» (Cicero, Cato Major XXI. 77).

Для читателя-христианина может не укладываться в голове то, что это напоминание о видимых небесах (а не духовных «небесах» веры), которые представляют пара­дигму человеческого существования.

Невозможно себе представить большую противопо­ложность гностической позиции. Давайте сформулиру­ем тот пункт, который подчеркивает Цицерон.

Этот мир — Все, и ничего не существует вне его; он совершенен, и нет ничего равного ему по совершенству; он совершенен как все его части, и части в разной степе­ни разделяют его совершенство; в целом он одушевлен, разумен и мудр, и некоторые из этих атрибутов выраже­ны и в некоторых его частях; доказательством его муд­рости является совершенный порядок целого (особенно вековечная гармония небесных движений); части, несом­ненно, менее совершенны, чем целое: это относится и к человеку, который, хотя и наделен высочайшими косми­ческими атрибутами — душой и разумом, все же не са­мое совершенное бытие, поскольку он не естественно, но лишь потенциально мудр, тогда как разум космоса веч­но находится в состоянии мудрости; но человек, помимо естественной доли в качестве части совершенства боже­ственной вселенной, имеет также возможность совершен­ствовать себя, приспосабливая свое бытие к этому цело­му через созерцание его в своем понимании и подража­нии ему в своем поведении.

Почитание космоса есть почитание того целого, частью которого является человек. Признание своей позиции его частью и согласие с этим является одной стороной прису­щей человеку связи с вселенной в образе жизни. Она осно­вана на толковании его существования с точки зрения большего целого, истинное совершенство которого состо­ит в объединении всех его частей. В этом смысле почита­ние космоса человеком подчиняет его бытие требованиям того, что лучше, чем он сам, и источнику всего благого. Но в то же время человек не просто часть, подобно другим частям составляющая вселенную, но благодаря обладанию разумом часть, которая тождественна руководящему принципу целого. Таким образом, другой стороной при­сущей человеку связи с вселенной является сторона, адек­ватная его собственному существованию, ограниченная и как таковая, и как просто часть, сущность целого, пред­ставляющая последнее в своем бытии через понимание и действие. Понимание — понимание разума разумом, кос­мического разума — человеческим разумом, т. е. подоб­ного подобным: в достижении этой познающей связи че­ловеческий разум приспосабливает себя к родственному разуму целого, таким образом выходя за пределы позиции просто части. В требовании и порядке нравственной жизни, основанной на разуме, космосу «подражают» и практически, и потому целое еще больше предназначено частью к роли образца.

Мы — зрители и актеры подобной великой пьесы, но мы можем быть последними удачно и к нашему собствен­ному счастью, только если мы исчерпывающе являемся первыми — увлеченные самим нашим действием.

Природа не предопределяет нас к низкому и постыдному существованию, но вводит нас в жизнь и во вселенную как в великий праздничный сбор1", где мы можем быть зрителями борьбы за победу и сами — неутомимыми соперниками... [Если кто-то взглянет на мир с высоты и узрит изобилие красоты в нем], он вскоре узнает, для чего мы рождены.

ПОЧИТАНИЕ КОСМОСА КАК ПОЗИЦИЯ ОТСТУПЛЕНИЯ

Великая и вдохновенная, эта концепция не должна упускать из виду то, что она представляет позицию отступ­ления, поскольку ее появление было адресовано челове­ческому субъекту, который не являлся больше частью чего-либо, за исключением вселенной. Связь человека с космосом — отдельный случай взаимосвязи часть-целое, которая является столь фундаментальной темой класси­ческой мысли. Философия и подобно ей политическая на­ука вновь обсуждали ее проблемы, которые в конечном счете возвращаются к наиболее фундаментальной пробле­ме древней онтологии, проблеме Многих и Одного. Согласно классическому учению, целое есть прежде частей, луч­ше, чем части, и потому это то, во благо чего части суще­ствуют, и где оно не только причина, но и смысл их суще­ствования. Живым примером подобного целого был клас­сический полис, город-государство, чьи жители имели долю в целом и могли утверждать его высший статус, зная, что они части, однако преходящие и взаимозаменяемые, не только зависящие от целого в своем бытии, но также скрепляющие свое бытие с целым: просто как положение целого отличалось от бытия и возможного совершенства частей, так и их поведение отличалось от бытия и совер­шенства целого. Таким образом это целое, делая впервые возможной истинную жизнь и затем благую жизнь чело­века, было в то же время вверено заботе личности, и стрем­ление к превосходству и продолжению целого было выс­шим достижением этой личности.

Теперь это оправданное дополнение к первенству цело­го в социо-политических терминах — жизненная и само­выполняющая функция части в целом — потеряло силу в условиях поздней античности. Поглощение городов-госу­дарств монархиями Диадохии и, наконец, Римской импе­рией лишило интеллигенцию полиса ее созидательной функции. Но онтологический принцип выжил в услови­ях конкретного его утверждения. Пантеизм стоиков и об­щая физико-теология мысли после Аристотеля заменили связь между гражданами и городом на связь между инди­видуальностью и космосом, большим живым целым. Бла­годаря этой перемене ссылка на классическую доктрину целого и частей сохранилась в силе, даже если она больше не отражала практическую ситуацию человека. Теперь это был космос, который провозглашался великим «городом богов и людей»201, и быть гражданами вселенной, космо­политами, рассматривалось теперь как цель, благодаря которой в другом смысле изолированный человек может установить свой курс. Его просили принять основание все­ленной как свое собственное, то есть прямо отождествить себя с этим основанием через всех посредников и связать свою внутреннюю самость, свой логос с логосом целого.

Практическая сторона этого отождествления состояла в.его подтверждении и честном выполнении роли, пред­назначенной ему целым, в том месте и положении, что кос­мическая судьба определила ему. Мудрость обрела внут­реннюю свободу во взваливании на себя задач, спокойствие перед лицом капризов судьбы, сопровождающих их вы­полнение, но не устанавливала и не исправляла сами за­дачи. «Играть одну часть» — эта фигура речи, на которую этика стоиков опиралась так долго — невольно открыва­ет вымышленный элемент конструкции. Играемая роль заменяет реально выполняемую функцию. Актеры на сце­не ведут себя так, «как будто» они действуют по собствен­ному выбору и «как будто» их действия имеют значение. Что действительно имеет значение — так это только игра, скорее хорошая, нежели плохая, не заинтересованная в результате. Актеры, смело играя, являются и собственной публикой.

Во фразе об игре одной части присутствует бравада, ко­торая прячется глубже, чем гордый отказ, и только смена положений заставляет посмотреть на великий спектакль совершенно по-другому. Действительно ли целое беспоко­ится, интересуется той частью, что есть я? Стоики утвер­ждали, что это совершается благодаря уравниванию гемармена и пронойи, космического рока и провидения. И действительно ли моя роль, поскольку я играю ее, спо­собствует и небезразлична целому? Стоики доказывали, что это так, связывая это с аналогией между космосом и городом. Но само сравнение возникает из недостаточнос­ти аргументации, так как — в противоположность тому, что справедливо для полиса — доказательство не может быть выведено из моей уместности в космической струкг туре, которая находится полностью вне моего управления, и моя роль в которой таким образом уменьшается до пас­сивности, отсутствующей в полисе.

Несомненно, рвение, благодаря которому объединение человека с целым сохранилось через утверждаемое влече­ние к этому целому, было средством сохранения достоин­ства человека и таким образом спасения положительной нравственности. Это рвение, следующее за тем, что прежде вдохновлялось идеалом гражданской добродетели, пред­ставляло героическую попытку части интеллектуалов пе­ренести поддерживающую жизнь силу этого идеала в кар­динально измененные условия. Но новые распыленные массы Империи, которые никогда не разделяли этой пре­красной традиции arete, могли реагировать очень по-раз­ному на ситуацию, в которую они оказались пассивно вклю­ченными, ситуацию, в которой часть была несущественна для целого, а целое чуждо частям. Также идея порядка как чего-то божественного и вселенной как подобного порядка получила широкое общественное признание и представля­ла собой нечто похожее на религию для интеллектуалов.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ПЕРЕОЦЕНКА

Гностическое нападение на классическую позицию отобрало это наиболее ценное понятие космоса для его наиболее радикальной переоценки. Оно направило про­тив него полную силы традицию, описанную нами, не в меньшей степени воплощенную в самом названии «кос­мос». Сохраняя это имя для мира, гностики сохранили идею порядка как главную особенность того, что они по­становили обесценить. Действительно, вместо отрицания миром атрибута порядка (который теоретически мог при­влечь к исполнению космический пессимизм), они пре­вратили этот самый атрибут из атрибута восхваления в атрибут посрамления, и по мере развития процесса под­черкивали это. Как мы увидим, когда обратимся к поня­тию судьбы, это истинные особенности порядка, управ­ления и закона, которые не только покинули гностичес­ки переинтерпретированный мир, но даже увеличили свою силу и воздействие на человека — но по своему ду­ховному качеству, своему значению, своей ценности пол­ностью изменились.

Будет преувеличением сказать, что божественность космического порядка превратилась в свою противопо­ложность. Порядок и закон здесь тоже являются космо­сом, но суровым и неблагоприятным порядком, тирани­ческим и злым законом, лишенным смысла и благости, чуждым целям человека и его внутренней сущности, не имеющим предмета сообщения и подтверждения. Мир, освобожденный от божественной сущности, имеет свой порядок: порядок пустоты божественности. Таким обра­зом, метафизическое обесценивание мира доходит до кон­цептуального источника представления о космосе, то есть понятия порядка как такового, и оно, со всеми его иска­женными свойствами, включается в новую, менее каче­ственную концепцию физической вселенной. Таким об­разом термин «космос», наделенный всеми его семанти­ческими ассоциациями, может перейти в гностическое использование и может там, с перевернутым ценностным знаком, стать столь же символичным, как и в греческой традиции.

«Космос», следовательно, становится во вновь появив­шемся взгляде на вещи подчеркнуто отрицательным по­нятием, возможно, довольно сильно подчеркнутым, по­скольку здесь оно более эмоционально нагружено, чем когда оно существовало в греческой мысли как позитив­ное. Эта отрицательная концепция, разумеется, уравновешивает новую положительную концепцию надмирного божества. В отрывке из Цицерона мы находим, что кос­мос есть Все, т. е. ничто не существует за его пределами и не существует ничего, что не было бы его частью, и что это всеобъемлющее целое есть Бог. Это — специфическая позиция стоического пантеизма; но и в структуре Арис­тотеля отношение Природы к божественному Нусу, хотя последний не присущ миру, приводит в конечном счете к тому же результату представления мира как проявле­ния божественного; и даже высший трансцендентализм Плотина оставляет эту связь нетронутой. Гностический Бог не просто внемирен и над мирен, но в своем конечном значении противомирен. Возвышенное единство космо­са и Бога сломалось, двое разорвались, и открывшаяся пропасть никогда полностью не закроется: Бог и мир, Бог и природа, дух и природа разъединились, стали чужими друг другу, даже противоположными. Но если эти двое чужды друг другу, тогда и человек и мир чужды друг дру­гу, и это с точки зрения чувства действительно подобно первичному явлению. Существует базовый опыт абсолют­ного разрыва между человеком и тем, где он ощущает себя временно проживающим, — миром. Греческая мысль была способна к грандиозному выражению чело­веческой принадлежности миру (если не откровенно зем­ной жизни), и через познание, что вызывает любовь, стре­милась увеличить близость с родственной сущностью всей природы: гностическая мысль вдохновлялась мучи­тельным открытием человеческого космического одино­чества, полной непохожести его бытия на бытие вселен­ной во всем объеме. Это дуалистическое настроение ле­жит в основе всей гностической позиции и объединяет очень разнообразные, более или менее систематические выражения, которые эта позиция получила в гностичес­ком ритуале и вере. Это — на первичной основе челове­ческого дуалистического настроения — страстно прочув­ствованный опыт человека, который оставили отчетли­во выраженные дуалистические доктрины.

Дуализм между человеком и миром постулируется в ка­честве его метафизического двойника — дуализма между миром и Богом. Это двойственность не дополнительных, но противоположных терминов, полярность несовмести­мого, и это явление господствует в гностической эсхато­логии. Гностическая доктрина выражает двойственность, или скорее ощущение, лежащее в ее основе, с различных объективных позиций. Теологический аспект утвержда­ет, что божественность не принимает участия в заботах о физической вселенной: что истинный Бог, строго надмир-ный, не открыт и даже не указан миру, и, следовательно, Неизвестный, совершенно Другой, непознаваемый с точ­ки зрения любой мирской аналогии. Соответственно, кос­мологическая позиция утверждает, что мир есть творение не Бога, но некоего низшего принципа, чье низкое поло­жение есть искажение божественного, и главные особен­ности которого — сила и власть. И антропологический аспект утверждает, что внутренняя человеческая самость не является частью мира, творения и владения Демиурги, но появляется в пределах этого мира как глобально транс­цендентная и несоизмеримая со всеми космическими фор­мами бытия, поскольку является их надмирным двойни­ком, неизвестным Богом извне.

Новый словарь отражает переворот значения как свер­шившийся семантический факт: «космос» и подобные производные выражения, такие как «космический», «из космоса» и т. д., фигурируют в гностической речи как уничижительные термины, и это словоупотребление ста­новится терминологичным.

Но следует отметить, что негативность понятия «кос­мос» не просто знаменует отсутствие божественных зна­чений во вселенной: его сочетание с такими словами как «тьма», «смерть», «неведение» и «зло» показывает его связанным с качеством, противоположным божествен­ному. То есть вопреки современной аналогии, удаление божественного из космоса оставляет последний не ней­тральным, ценностно-безразличным, просто физичес­ким явлением, но разделяющей силой, самоопределение которой за пределами Бога увлекает направление воли прочь от Бога; и его существование есть воплощение этой воли.

Таким образом, тьма мира обозначает не только бы­тие, чуждое Богу и лишенное его света, но также бытие силы, отчужденной от Бога. Короче говоря, оно обозначает в конечном счете духовное, не просто физическое явление, и парадоксальным путем гностический космос есть теологическая сущность, как и у стоиков. Соответственно, мир имеет свой собственный дух, его бог — князь этого мира. Но это не Все, что было у греков: оно ограничено и его пре восходит то, что в сущности является немировым и отрица нием всего, что есть мир. Гностическое почитание истинно го Бога главным образом определяется его контрпозицией. Как мир — то, что отчуждено от Бога, так Бог есть то, что отчуждено и освобождено от мира. Бог как отрицание мира обладает нигилистической функцией по отношению ко всем внутренне-мировым приспособлениям и ценностям. Но мир не менее реален для этого нигилистического разоблачения. Иными словами, перемещение истинной божественности из мира не лишает его реальности и не делает его просто тенью или иллюзией (как в определенных учениях индийского ми­стицизма). С теологически серьезной точки зрения, на­сколько стоический космос был объектом любви, благо­говения и доверия, настолько же серьезно гностический космос являлся объектом ненависти, презрения и стра­ха. И здесь мы вспомним еще раз о роли представления о порядке. Как уже говорилось, вселенная гностического ви­дения, хотя и не обладающая почитанием греческого кос­моса, все же остается космосом, то есть порядком, и поряд­ком в полном смысле слова. Он называется так теперь с но­вым и ужасным ударением, ударением, однажды внушив­шим благоговение, и непочтительным, беспокоящим и мятежным: ведь этот порядок чужд человеческим стремле­ниям. Недостаток природы лежит не в любом изъяне поряд­ка, но во всеохватной его завершенности. Отдаленное от ха­оса творение Демиурга, этого антигероя познания, являет­ся исчерпывающей системой, управляемой законом. Но кос­мический закон, однажды определенный как выражение разума, с которым человеческий разум может общаться в акте познания и который он может обрести при формирова­нии поведения, виден теперь только в аспекте принужде­ния, который разрушает человеческую свободу. Космичес­кий логос стоиков заменили гемарменом, деспотической космической судьбой. Об этой отдельной особенности мы еще будем говорить. Как общий принцип обширность, сила и совершенство порядка вызывают больше не созерцание и подражание, но отвращение и протест.

ГРЕЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ

С точки зрения античности это не просто странный взгляд, но явное богохульство, и где бы оно ни выражалось, оно характеризуется как таковое — как святотатственное отношение, к которому способна только глубоко нерелигиозная и нечестивая душа. Трактат Плотина Лротив гностиков» (Энн. П. 9) — красноречивое доказательство этой реакции. Даже заглавие провозглашает эту полемику против клеветников мира, и работа полностью дышит негодованием, с которым древнее почитание космоса относилось к глупости и самонадеянности подобных учений.

Отрицая славу этого творения и этой земли, они дела­ют вид, что для них была создана новая земля, к которой они уходят отсюда [гл. 5]. Они порицают это Все... и поро­чат его правителя, и отождествляют Демиурга с Душой, и приписывают ему те же страсти, как и у определенных душ [гл. 6]. Следует указать им, если только они будут бла­годарны принять указание, относящееся к природе этого, поскольку они отказываются и легкомысленно клевещут на вещи, которые заслуживают чести [гл. 8]. Этот космос также от Бога и смотрит на него [гл. 9].

Затем он, который порицает природу космоса, сам до конца не осознает, что делает и куда ведет его подобная наглость [гл. 13]. Кроме того, разве не презрение к космосу и его богам содержится и другие прекрасные вещи в нем мо­гут однажды стать благими... Как можно быть благочести­выми, отрицая, что Провидение проникло в мир и в каждую вещь?..

Кто те, что так неблагоразумно самонадеянны, так упо­рядочены, и проницательны как Все? [гл. 16] Подобный протест был провозглашен приобретающей вес Церковью, которая, несмотря на собственно христи­анские акосмические тенденции, все еще была наследни­ком античности с позиции отвержения антикосмическо­го дуализма. Взамен греческой имманентности божествен­ного во вселенной существовала библейская доктрина творения мира и управления им Богом, которая предос­тавляла доказательство против гностического противопо­ставления Бога и мира.

Здесь также клевета на мир отвергается как богохульство: «Сказать, что мир — результат падения и неведения — есть величайшее богохульство» (Iren. Adv. Haer. II. 3. 2). Еще более провоцирует церковную строгость безжалостное пре­зрение Маркиона к Творцу и его работе, и мы перечисляли некоторые изречения Тертуллиана, которые оскорбляют его наиболее сильно (см. с. 149).

Насмешливый тон, принятый Маркионом против мира, непревзойден даже в гностической литературе. Но только в эту эпоху было возможно говорить о мире так вызывающе и презрительно.

Никогда прежде или после не возникало подобной про­пасти между человеком и миром, между жизнью и породив­шим ее, и подобное чувство космического одиночества, заб­рошенности и трансцендентного превосходства самости не удерживалось в человеческом сознании.

СУДЬБА И ЗВЕЗДЫ

Та сторона космоса, в которой для гностиков был вы­дающимся образом открыт его характер, — это гемармен, то есть вселенский рок. Этот гемармен в основном распре­делился среди планет или звезд, мифических представи­телей неумолимого и враждебного закона вселенной. Из­менение в эмоциональном содержании термина «космос» нигде не символизировано лучше, чем в этом пренебреже­нии прежде наиболее божественной частью видимого мира — небесными сферами. Звездное небо — которое от Платона до стоиков было чистейшим воплощением разу­ма в космической иерархии, примером разумности и по­тому божественной стороной чувственной реальности — теперь светит человеку в виде утвержденного ослепитель­ного блеска чуждой силы и необходимости. Его правле­ние — тирания, а не провидение.

Лишенный почитания, которым прежде его облачало все почитание звезд, но все еще обладающий значитель­ной и показательной позицией, им приобретенной, звезд­ный небосвод стал теперь символом всего, что ужасает че­ловека в возрастающей непреложности вселенной. Под этими безжалостными небесами, которые больше не вну­шают почтительного доверия, человек начинает осозна­вать свою полную заброшенность, свое бытие, не столько как часть охватывающей его системы, сколько как необъяснимо размещенное в этой системе и незащищен­ное перед ней.

ВИДЫ ПОЧИТАНИЯ ЗВЕЗД В ДРЕВНЕМ МИРЕ

Давайте снова обсудим, что означает это развитие в кон­тексте древней религии и космологии. Обожествление не­бес или глав небесных тел является по вполне естествен­ным причинам, действующим во вселенной, элементом во всех древних религиях (за исключением одного лишь иудаизма).

Жилище света и, в своих величайших звездах, источ­ник тепла, что питает жизнь на земле; движение небес — источник смены времен года, управляющей ритмом зем­ного существования; сами непосредственно величествен­ные, благодаря зрелищу их значительности, красоты и от­даленности; неиспорченные и чистые; объединяющие ве­личественность, бесконечность и закон в видимой фор­ме — небеса были естественным объектом всего высшего почитания, поскольку они поднялись над поклонением хтоническим силам. Аристотель пошел дальше, провозг­ласив, что зрелище звездного неба было одним из двух ис­точников религии (другой — сновидения; fr. 14, Cicero Nat. Deor. II. 37. 95); и автор трактата «О космосе» при­водит (гл. 6) свидетельство человечества: не воздеваем же мы все в молитве руки к небесам?

Солярный монотеизм. В первичной форме культы не­бес, солнца и луны занимают естественно высокое поло­жение вместе с остальными небесными светилами, в осо­бенности с пятью другими планетами и двенадцатью зна­ками Зодиака, добавляемыми в различных ролях. Иерар­хия, таким образом, предлагается с самого начала, и одна из линий развития — очевидно высокое положение солн­ца, постоянно подчеркиваемое. При определенных усло­виях это может привести к роду солярного монотеизма или пантеизма, который, вкратце воплощенный уже в солнеч­ной религии Аменхотепа IV, во времена Римской империи, к которым мы обращаемся, поднялся до выдающегося по­ложения в форме сирийской солнечной религии и за это время даже стал в чем-то подобен государственной рели­гии кесарей.

Астрологический плюрализм. Другая линия, по кото­рой развивалось почитание звезд, представлена позднева-вилонской религией, наиболее выражение почитающей звезды в античности. В размышлениях касты жрецов, ко­торые в связи с падением вавилонской монархии больше не были теологическими попечителями политической си­стемы, взывающей к небесной монархии, произошло спе­цифическое выравнивание изначальной иерархии небес­ных сил с сохранением, однако, их множественности: фи­гуры солнца и луны как равные среди остальных планет; глава божеств древнего вавилонского пантеона, лишенных их отдельных личностных особенностей, предназначался для твердо определенных функций и в этих функциях отождествлялся с семью планетами как единственными оставшимися силами. В связи с этой деперсонализацией в большей степени на передний план вышла сторона зако­на и надежной правильности. Научная астрономия, дол­го создававшаяся в Вавилоне, соединилась с ее престижем и знаниями в этом религиозном процессе. Таким образом, возникло понятие взаимодействия неизменного числа обезличенных сил, которые вместе составляют систему правления, которой подчиняются все происшествия. Эта система космического правления имеет своего двойника в систематизированном корпусе человеческого знания, ин­тересующегося этим правлением. Иными словами, рели­гия стала астрологией.

Со времен Диадохии вавилонская астрологическая ре­лигия сильно продвинулась по направлению к западу. По­всюду в Элладе, особенно в Египте, астрологические идеи и астрологическая практика приобретали влияние, и они создали основу, хотя и не конечную суть, для понятия гно­стического гемармена. Процесс, описанный здесь, являл­ся процессом великой общей значимости. И первое время в истории человечества мир в каждый момент рассматри­вался как неизбежный результат действия множества кос­мических сил, которые просто по воздействию данного им качества и по правилам своих движений, т. е. не внезапно, влияли друг на друга и вместе определяли ход вещей в наи­более специфических событиях на земле. Здесь теоретичес­кая абстракция прошла долгий путь от изначальной инту­иции астральной естественной религии. Это воздействие небесных сил, которое или прямо ощущалось, или в ми­фическом воображении легко ассоциировалось со своими видимыми результатами, дало возможность определить роли в системе судьбы, в которой изначальные объекты с их разумными особенностями больше не фигурируют, но существуют просто как знаки для общего закона, который они навязали. Солнце, например, больше не солнце конкретного опыта и природной религии, а бог, который дает свет, тепло, жизнь, но также обжигает, посылает мор и смерть, который победно поднимается из ночи, опускает­ся, чтобы перелететь зиму, и обновляет природу: он теперь единственный из ряда однородных сил, почти цифра в под­дающемся вычислению наборе определяющих факторов. И он наделяется значением этой цифры, а не изначально феноменальным качеством, как теперь представляется.

Это исчезновение природного качества отодвигает то, что было бы сильнейшим препятствием к уничижительной пе­реоценке астрального пантеона. Как простое представление абстрактной судьбы, отъединенной от непосредственного, наивного появления небесного зрелища, система может быть свободно приспособлена к противоположному миро­воззрению. В сущности, астрологический взгляд на мир был уже двусмысленным; и до некоторой степени фаталистичес­кое осознание подчинения строгой необходимости и пассив­ность, на которую, по-видимому, осуждается человек, иг­рали на руку гностическому перевороту в общем отноше­нии к миру. Но сама астрология не была этим переворотом. Новый действенный принцип оценки с новым специфичес­ким значением был необходим, чтобы наполнить ценност­но-пустые формы астрального символизма новым опреде­ленным значением, заставить их выражать большее, чем просто космический взгляд. Этот гностицизм действительно выходит за пределы космической системы и из этой трансцендентности оглядывается на нее.

Философская звездная религия. Наконец, мы отмеча­ем третью линию развития почитания звезд в античнос­ти: оценка звезд в греческой философии. Здесь проявля­ется не эмпирическая роль небесных тел в поддержании жизни, как в природной религии, не их роль в человечес­кой судьбе, как в астрологии, но их примерное существо­вание, которое делает их объектами почитания. Чистота к. субстанции, совершенство их кругового движения, бес­препятственность, с которой в этом движении они следу­ют своим законам, безошибочность их бытия и непрелож­ность их хода — все эти атрибуты делают их в понимании греческой философии «божественными», что является здесь безличным онтологическим предикатом, свойствен­ным объекту, обладающему подобными качествами, что обычно происходит с выдающимся положением бытия. Среди этих атрибутов первое место занимают постоянство бытия и бессмертность жизни. Звезды, следовательно являются божественными, в первую очередь благодаря не их действию, но тому ряду, который они занимают в иерархии вещей согласно их имманентным свойствам. И существуют свойства порядка, вечности и гармонии, которьи составляют «космический» характер Всего вообще: и он и представлены наиболее безупречно и полно. Для человека, следовательно, они выступают против всех ограничений и нарушений земных процессов, убедительно вы являющих космос как таковой, видимое доказательств, его божественности, зрелище которой убеждает наблюдателя в том, что так часто представлялось непонятным здесь внизу. За пределами этой идеальной значимости их совершенство является также настоящей гарантией продол жения всего, т. е. вечности космического движения и жизни. Таким образом, они являются наиболее сильным убеждением, которое способно постигнуть греческое заявление о мире.

Здесь снова появляются семь планет, или, скорее, семь сфер, в которых они размещены, окруженные самой отдаленной от центра сферой неподвижных звезд, которые с их взаимно гармоничными движениями составляют эту систему, удерживая ход вселенной. Они двигаются со гласно закону, или что то же самое, согласно разуму, по скольку разумность их закона предполагает разум в их действиях. Степень разумности, принимая во внима­ние оставшееся во внутренней рациональности, являет­ся мерой оценки бытия; и по только что отмеченному зак­лючению, она также является мерой разумности, нахо­дящейся в самом объекте. (Согласно современному взгляду, это просто мера разумности познающего субъек­та.) Понимание рациональности звездных движений по законам математики, следовательно, является ничуть не меньшим, чем общность человеческой разумности и бо­жественной разумности.

Пифагорейцы находили в астральном порядке пропор­ции гармоничной музыкальной схемы и соответственно в действии называли эту систему сфер harmonia, то есть подгонка множества в объединенное целое. Таким обра­зом, они создали наиболее очаровательный символ гре­ческого почитания космоса: «гармония», вытекающая из неслышимой «музыки сфер», является идеализирован­ным выражением того же самого явления неоспоримого порядка, которое астрология в своем контексте подчер­кивает менее оптимистично. Философия стоиков ста­ралась объединить идею судьбы, как предлагалось совре­менной им астрологией, с греческим понятием гармонии: гемармен стоиков является практическим аспектом гар­монии, т.е. его действие как оно влияет на земные усло­вия и на кратко живущие здесь бытия. И так как движе­ния звезд приводятся в действие космическим логосом и этот логос функционирует в мировом процессе как про­видение (пронойя), отсюда следует, что во всей этой мо­нистической системе сам гемармен и является проной-ей, то есть судьбой и божественным провидением в одно и то же время. Понимание этого и добровольное согласие с этой судьбой таким образом понимается как разумность всего, отличающая мудрого человека, который несет не­счастья своей собственной судьбы как цену, уплаченную за часть гармонии целого.

Существование целого как такового, однако, является конечным и более не вызывающим вопросов, оправдыва­ющим себя завершением этой теологической схемы: во благо космоса составляющие его части существуют как члены, живущие на благо всего организма. Человек явля­ется таким членом, и по названной причине подгоняется к целому; но никоим образом не являясь высочайшей фор­мой бытия, он и не венец природы, и космос создан не для его блага.

Со времен Посидония (один из философов-учителей Ци­церона, первый век до н. э.), повышение разумности звезд­ных религий окрашивается энтузиазмом, выдающим вос­точное влияние, и предполагает иногда характерные черты мистического ухода от несчастья земного существования. Астральный мистицизм развивался в Стое, еще не ломая ог­раничений космического монизма.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ПЕРЕОЦЕНКА

По отношению к всему этому комплексу почитания звезд гностический дуализм приходит как новый принцип значения, присваивает элементы, которые он может ис­пользовать для своих целей, и подвергает их радикальной переинтерпретации. В особенности гностическое исполь­зование привлекала астрологическая схема, оставлен­ная деперсонализацией вавилонской религий, и из нее переносила ценности в новый контекст. Царство астраль­ных объектов как символ общего космического закона ста­ло настолько формализованным, что оно могло по жела­нию наполняться различным количественным содержани­ем. Это содержимое могло в конечном итоге быть функцией того, как постигался мир в его основном теологическом качестве. Таким образом, гностический дуализм, принимая планеты в той роли, в которой он нашел их, а именно в стро­гом космическом правлении, делает их вследствие этой ис­тинной роли крайним выражением всего антибожествен­ного, которое мир как таковой теперь представляет. При всей зависимости от материала традиции, не развитие, а только радикальный перелом приводит от позиции звез­дной религии к гностической концепции астрального прав­ления. Неизбежный закон космического владения, кото­рый даже в смешении почитания и страха, характеризую­щем астральный фатализм, сделал звезды высшими божествами, теперь возбудил неистовый протест нового осознания акосмической свободы, которая переместила их во вражеский стан. По каким бы то ни было причинам пе­реживание этого «порядка» превратилось из почтительно­го в ужасный. Всеобъемлющая необходимость правления стала позором сил, развивших ее. Новый дуализм, так ска­зать, «заключил в скобки» целую вселенную со всей ее гра­дацией низших и высших уровней и переместил ее в целом лишь по одну сторону дуализма. Архитектура сфер, разра­ботанная традиционной космологией, сохранилась; но не­смотря на то, что она включала в себя божественное, она теперь ополчилась против божественного, которое было окончательно размещено за ее пределами. И несмотря на то, что небесные сферы представляли божественность кос­моса в ее чистоте, они теперь наиболее эффективно отдели­лись от божественного. Окруженные сотворенным миром, они сделали его тюрьмой для частиц божественного, кото­рые были пойманы в ловушку этой системой.

Мы можем представить, что чувства гностических людей обратились к звездному небу. Как должно быть зло его вели­колепие, смотрящее на них, как встревожена его обширность и непреклонна непреложность его хода, как жестока его не­мота! Музыка сфер больше не слышна, и восхищение совер­шенством сферической формы уступает место совершенно­му ужасу, направленному на порабощение человека. Благо­честивое изумление, с которым первый человек взирал на высшие области вселенной, превратилось в чувство давления от железного свода, который удерживает человека изгнан­ным из его дома за пределами. Но это «за пределами» дей­ствительно определяет новую концепцию физической вселен­ной и положение человека в ней. Без запредельного мы не имеем ничего, кроме безнадежного мирового пессимизма. Его трансцендентное присутствие ограничивает содержимое кос­моса, который оказывается только частью реальности, от ко­торой, следовательно, можно уйти. Царство божественного начинается там, где кончается космос, т. е. за восьмой сфе­рой. Общий гностический взгляд не пессимистический, не оптимистический, но эсхатологический: если мир плох, су­ществует благость Бога, находящегося за пределами мира; если мир тюрьма, существует альтернатива ему; если чело­век заключен в мире, существует спасение из тюрьмы, и сила, что спасает. Это проявляется в эсхатологической напряжен­ности, в полярности мира и Бога, которой гностический кос­мос придает религиозное качество.

Мы уже видели в предыдущих главах, что в этой проти­воположности космические силы подвергаются новой ми­фологической персонификации. Пугающие особенности ар­хонтов далеки от простого символизма абстрактной косми­ческой необходимости: они своевольные, антибожественные фигуры и развивают свое правление со всей целеустремлен­ностью и страстью, основанными на их эгоизме. Таким об­разом, после философической и астрологической абстрак­ции эллинистической спекуляции звездные боги получают новую конкретность в мифическом воображении — не в воз­вращении к «естественному» воззрению ранней мифологии, но в дальнейшем движении от него. Это — просто один при­мер того факта, что в эллинистической среде гностицизм действовал как источник нового мифотворчества. Но сле­дует отметить, что эта новая мифология, несмотря на неко­торые подлинно «первичные» творения, была вторичной в том, что она вытекает из более древней мифологической тра­диции и строит новую объектную систему из сознательно преобразованных элементов сложного наследия. В этой свя­зи высокое положение, соответствующее астральным силам, является не совсем верным выбором гностических создате­лей мифа: новая система ценностей требовала превращения их первозданной роли в функцию. Их высокое положение было в такой же степени негативным, как оно было пози­тивным прежде.

ГРЕЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ; БРАТСТВО ЧЕЛОВЕКА И ЗВЕЗД

Плотин снова оказывается свидетелем того сопротив­ления, которое греческое почитание проявляет по отно­шению к этому умалению звездного мира; снова мы встре­чаемся с тоном негодования, направленным против уни­чижения мира в общем.

Они воздерживаются от ужасных историй о страшных вещах, которые якобы происходили в космических сферах, тех сферах, которые на самом деле являются подателями всего благотворного. Что они находят страшного в них, из-за которых испуганы те, кто неопытен в разуме и никогда не слышал упорядоченного знания [гносиса], что требует­ся для образования? Если их тела — из огня, то нет причи­ны бояться их, поскольку они находятся в соответствую­щей пропорции ко Всему и к земле; но следует скорее рас­смотреть их души — в конце концов,разве не требуют сами гностики, чтобы их оценили по достоинству?.. Если люди превыше других живых созданий, то насколько выше они [сфер], которые существуют вовсе не для тиранического правления, но для того, чтобы даровать порядок и гармо­нию [Епп. II. 9.13]. Звезды также имеют души, далеко пре­восходящие наши по разумности, благости и общению с ду­ховным миром [там же, 16].

Очевидно, доказательство Плотина убедительно толь­ко для общего греческого допущения (им подразумевае­мого) общей однородности космического существования, которая позволяет сравнить все части благодаря единооб­разному стандарту оценки. Стандартом является стандарт «космоса», т. е. сам порядок, и по этому стандарту чело­век действительно должен располагаться намного ниже звезд, которых достигает неукоснительно, и ниже цело­го, а именно упорядоченной деятельности, которой чело­век в лучшем случае может достигнуть мимоходом и в не­полном объеме. Это достойное доказательство вряд ли убе­дит нас. Следующая цитата покажет, насколько дальше от нашей позиции, чем гностики при всей их мифологи­ческой фантазии, отстоит здесь Плотин как представитель классического ума.

Даже низших людей они считают достойными назы­ваться братьями, пока с пеной у рта те провозглашают солнце, звезды на небе и даже мировую душу, недостойно называемые ими братьями. Те, кто низок, действительно не имеют права заявлять о родстве, но те, кто стали бла­гими [требовали этого права] (там же, 18).

С неподражаемой четкостью здесь противопоставлены два лагеря. Плотин закрепляет единство всего сущего во вселенной, без существенного разделения царств челове­ческого и нечеловеческого. Человек по своей сути родствен всему космосу, даже макрокосмическим сущностям, ко­торые, подобно ему, одушевлены; только они несравнимо лучше, чем он, выше по силе и чистоте того, что является лучшим и в нем, а именно разума, и в этой особенности он им подражает. Чем он лучше, тем больше он реализует свое родство с космическими силами, то есть тем больше он увеличивает изначальную родовую общность своего бытия и всеобщего космоса.

Гностицизм, напротив, перемещает человека в силу его принадлежности к другой сфере из его ложного мира, ко­торый теперь ничто иное, как пустой «мир», и противопо­ставляет его всеобщности этого мира как нечто абсолютно отличное от него. Не говоря уже о вспомогательных вне­шних наслоениях, вложенных миром, человек по своей внутренней природе акосмичен; точно так же весь мир без различия чужд. Там, где, в конечном счете, существует различие в происхождении, не может быть родства ни со всей вселенной, ни с любой ее частью. Самость родственна только другим человеческим самостям, живущим в мире, — и трансцендентному Богу, с которым неземной центр самости может входить в контакт. Этот Бог должен быть акосмичен, потому что космос стал царством, кото­рому чужда самость. Здесь мы можем различить глубокую связь, которая существует между открытием самости, дес-пиритуализацией мира и постулированием трансценден­тного Бога.

КОСМИЧЕСКОЕ БРАТСТВО СПАСЕНИЯ

Пантеистическое или панлогическое доверие античнос­ти гностицизм разбил вдребезги. Самость открылась как не­соизмеримая со всей природой. Это открытие впервые зас­тавило самость выйти из ее полного одиночества: самость открылась с разломом мира.

В то же время это отвращение к космической чуждости приводит к постановке нового ударения на товариществе людей как на единственном царстве оставленного родства, сплоченного не только общностью происхождения, но так­же общностью ситуации чужих в этом мире. Но это товари­щество относится не к естественным и социальным заботам людей, то есть человеческому существованию в мире, но только к акосмической внутренней самости и ее заботе о спасении

Так основано новое братство избранных, или верующих, или знающих, к которому принадлежат даже те, кто по стан­дарту мировой добродетели являются «ничтожными», если они являются носителями пневмы. И то, что эти «ничтож­ные» лучше солнца и всех звезд, является самоочевидным при новой оценке личности и природы. И равно очевидно, что взаимная забота об эсхатологическом братстве не может состоять ни в дальнейшем объединении человека с косми­ческим целым в том, что касается чувства, ни в том, чтобы заставить его «играть его собственную роль» относительно его действия. Он больше не является частью целого, за ис­ключением нарушения его истинной сущности.

Действительно, взаимная забота о братстве, брошенном вместе общим космическим одиночеством, углубляется этим отчуждением и дальнейшим искуплением других, ко­торое для каждой самости становится ее собственным про­водником.

Об этическом смысле антикосмической ориентации мы поговорим в следующей главе. Здесь, в нашем проти­вопоставлении гностического понятия космического за­кона как связанного с положением звезд классическому, мы оценили символическую значимость полемики Пло­тина.

То, что пробудило его гнев — ничтожнейшие люди признаются братьями, но даже высшим элементам все­ленной (и даже «нашей сестре — мировой душе») отка­зано в этой чести, — является точным выражением со­вершенно новой позиции, столь далекими наследниками которой мы являемся сегодня.

Гностическое отношение, которое здесь предполагает абсолютное различие бытия, а не просто различие цен­ности, поражает нас как почему-то более «современное», чем греческая позиция, занятая Плотином, который во всеобъемлющих порядках объективного мира видит бо­лее совершенный пример нашего собственного бытия и приписывает мудрости и добродетели родство с этими порядками, скорее близкими к несовершенству его собственной расы, чем связывающими его с ним. Поставлен­ный в эту оппозицию, в которой он стоит на одной почве с христианством, гностицизм понимается как то, чем он действительно является: фактором в историческом пово­роте коллективного разума, который мы часто отрица­тельно описываем как упадок античности, но который в то же время является развитием новой формы человека. В том, что он критикует, Плотин показывает нам один из корней нашего мира.

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДУША В ГРЕЧЕСКОМ И ГНОСТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ ИДЕЯ ДОБРОДЕТЕЛИ: ЕЕ ОТСУТСТВИЕ В ГНОСТИЦИЗМЕ

Среди упреков, которые Плотин бросал гностикам (большинство которых связаны с типично не-эллинистическим в них), есть и такой, что они утратили теорию доб­родетели; и он утверждает, что неуважение к миру защи­щает их от ее обретения.

Этот пункт не должен избежать нашего внимания: ка­ково влияние их учений на души их слушателей и на тех, кого они убедили презирать мир и все в нем... Их доктри­на, даже более дерзкая, чем у Эпикура [который лишь от­рицал провидение], порицая провидение Господа и прови­дение как таковое, презрительно взирает на все законы здесь внизу и на добродетель, которая пробуждалась сре­ди людей с начала времен, и поднимает на смех умерен­ность, так что ничто благое не может быть открыто в этом мире. Так их учение сводит на нет умеренность и врожденную справедливость человеческого характера и влечет за собой полноту разума и проявления, и в общем всего, благодаря чему человек может стать достойным и благородным... Поскольку вещи здесь для них благород­ных ничто, на лишь что-то «отличное»» которое они будут преследовать «в дальнейшем». Но должны ли те, кто получил «знание» [гносис], преследовать Благо уже здесь, и, преследуя его, первыми правильно обустраивать дела здесь внизу, и поэтому требовать проявления божествен­ной сущности? Поскольку в природе этой сущности — принадлежать тому, что благородно... Но те, кто не имеет доли в добродетели, не имеют ничего, способствующего их перемещению отсюда к вещам за пределами.

Открытие в том, что они вовсе не ведут исследования о добродетели и что обращение с подобными вещами полнос­тью отсутствует в их учении: они не рассуждают о том, что есть добродетель и сколько видов ее существует, они не отмечают многих драгоценных откровений, которые могут быть найдены в трудах древних, они не указывают ни того, откуда происходит добродетель и как она приобре­тается, ни того, как заботиться о душе и очищать ее. И бес­полезно просто сказать: «Посмотри на Бога», — не имея учения о том, как посмотреть. Что препятствует, кто-то может сказать, тому, чтобы посмотреть на Бога, не воздерживаясь от удовольствий и не обуздывая сильные эмо­ции? или тому, чтобы вспомнить имя Бога, все еще остава­ясь во власти всех страстей?'.. В сущности, только добро­детель может открыть нам Бога, так как она развивает­ся и становится реальной в душе вместе с откровением. Без истинной добродетели Бог остается пустым словом.

(Епп. II. 9. 15)

Эта полемика чрезвычайно поучительна. Она не про­сто отмечает отсутствие места для добродетели в учении гностиков. Отсутствие учения о добродетели в гностичес­ком учении связано с антикосмической позицией, то есть отрицанием любой ценности вещей в этом мире, а отсюда и человеческих деяний в этом мире. Добродетель в гречес­ком смысле (arete) есть осуществление наилучшим обра­зом некоторых способностей души для обращения с ми­ром. Делая правильные вещи правильным способом в пра­вильное время, человек не только выполняет свой долг по отношению к своим товарищам и городу, но также содей­ствует благу в своей душе, сохраняя ее в прекрасной фор­ме, как бега держат в форме скаковую лошадь, в то же вре­мя будучи тем, для чего она остается в форме. Так, «дей­ствие согласно добродетели» является средством и целью в одно и то же время. Благо для скаковой лошади и благо для человека значительно отличаются, но они являются благом для своих субъектов в сущности в равном смысле: каждый представляет с точки зрения деятельности наи­более совершенное состояние своего субъекта согласно его врожденной природе. В случае человека эта природа вклю­чает иерархию способностей, высочайшая из которых — разум. Его бытие «естественно» выше других способнос­тей человека, но это не гарантирует воплощения этого пре­восходства в действительной жизни человека.

Добродетель, следовательно, хотя и утверждает «есте­ственность», понимаемую по праву как истинную челове­ческую природу, сама естественной не является, но тре­бует поучения, усилия и выбора. Правильная форма на­ших действий зависит от правильной формы наших способностей и наклонностей, и это действительно «есте­ственно» преобладающая истинная иерархия. Постигнуть естественную иерархию и позицию разума представляет­ся здесь подвигом разума; следовательно, культивация ра­зума — часть добродетели.

Иными словами, это возвышает человека, изменяя его только приобретенную природу на его истинную приро­ду, поскольку в этом случае сама природа не автоматичес­ки реализовывает себя. Это то, почему добродетель необ­ходима и для полной реализации и как полная реализа­ция человеческого бытия. Так как это бытие есть бытие в мире с соседствующими бытиями, в контексте нужд и бес­покойств, обусловленных этой обстановкой, упражнение в добродетели расширяется до всех естественных связей человека как части мира. Он сам наиболее совершенен, когда он наиболее совершенно является частью, которой ему предназначается быть; и мы видели прежде, как эта идея самосовершенствования сочеталась с идеей космоса как божественного целого.

Очевидно, что в гностицизме не было места этой концеп­ции человеческой добродетели. Выражение «смотри на Бога» имеет в нем значение, полностью отличное от его по­нимание греческой философией. Там оно означало дарова­ние знания истинного положения вещей как постепенно изменяющегося выражения божественного в заключающей божественность вселенной. Самовозвышение в структуре бытия через мудрость и добродетель не предполагает отка­за от превосходящих уровней. Для гностиков императив «смотри на Бога» означает именно такой отказ: это прыжок через все находящиеся реальности, которые для этой прямой взаимосвязи ничто иное, как оковы и помехи, или от­влекающее искушение, или нечто вообще неуместное.

Сумма этих промежуточных реальностей является ми­ром, включая и социальный мир. Исключительный инте­рес к спасению, редкостная забота о судьбе трансцендент­ной самости, так сказать, изменяют естественные свойства реальности и исключают душевное беспокойство там, где оно неизбежно.

Участие в делах этого мира определяется с необходи­мыми мысленными оговорками, и даже собственно лич­ность, предполагаемая этими условиями, рассматривает­ся с расстояния извне. Это общий дух новой трансценден­тальной религии, не ограниченной, в частности, одним гностицизмом. Мы напомним читателю слова Св. Павла:

Я вам сказываю, братия: время уже кордтко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; ирадующиеся, как не радующиеся; и поку­пающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего.

(I Кор. 7:29 - 31)

Мир и принадлежность ему рассматриваются не столь серьезно. Но добродетель является серьезной при различ­ных способах поведения в рамках этой принадлежности в серьезном принятии человеком требований мира при встрече с ними, т. е. с бытием. Если, как в платонизме, мир не идентичен истинному бытию, то он все же еще остается и для него краеугольным камнем.

Но «этот мир» гностического дуализма даже не таков. И как некое измерение существования он не предлагает случая к совершенствованию человека. По меньшей мере тогда то, что акосмическое отношение объясняет в связи с существованием внутри мира, является мысленной ого­воркой.

Но гностический дуализм выходит за пределы этой бес­пристрастной позиции. И он считает «душу» как таковую, духовный орган принадлежности человека к миру, не меньшей, чем его тело, эманацией космических сил и, сле­довательно, инструментом их власти над его истинной, но погруженной самостью. Как «земное покрытие пневмы», «душа» является представителем мира в человеке — мир проявляется в душе. Следовательно, глубокое недоверие к собственной внутренней сущности, подозрение демони­ческого обмана, боязнь бытия, проявляющаяся в рабстве, вдохновляет гностическую психологию. Чуждые силы разместились в самом человеке как смешение плоти, души и духа. Презрение к космосу, радикально понимаемое, включает презрение к психе.

Поэтому презираемая психе неспособна к бытию, улуч­шающему положение добродетели. Она или будет предос­тавлена самой себе, игре своими силами и склонностями, или будет ослаблена из-за унижения, или иногда даже раз­рушена в экстатическом опыте.

Последнее утверждение указывает, что негативное от­ношение к миру, или негативное качество мира как тако­вого, хотя ему и нет места в греческом смысле, все еще ос­тавляет открытым выбор между несколькими моделями поведения, где негативность оборачивается принципом практики.

Столь отдаленные формы поведения предлагаются как нормы и выражают гностический «долг», они воплощают то, что может быть названо гностической нравственнос­тью. В этом контексте даже термин «добродетель» можно прояснить заново; но значение термина затем коренным образом изменилось и потому обрело материальную сущ­ность определенных добродетелей. Мы приведем несколь­ко примеров типов гностической нравственности и при­нимаемых типов парадоксального рода «добродетели»; и мы будем время от времени изымать наши данные из строго «гностической» сферы, так как распад классичес­кого arete-концепта и полемика вокруг него представля­ют более широкое явление, связанное с подъемом акосмизма или трансцендентальной религии в общем.

ГНОСТИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

Негативный элемент, который мы так сильно выдели­ли, представляет, разумеется, только одну сторону гнос­тической ситуации. Точно так же, как космос больше не является Всем, но его превосходит божественная реаль­ность вовне, так душа больше не целая личность, но ее пре­восходит акосмическая пневма внутри — нечто совершен­но отличное от «разума» и «рассудка» греческого учения. И точно так же, как глубокий космический пессимизм противопоставлен оптимизму эсхатологической убежден­ности, глубокий психологический пессимизм, потеряв­ший надежду на душу как раба космоса, противопоставлен высокомерной уверенности в окончательной недоступ­ности свободы пневмы. И если противопоставление кос­моса тому, что космосом не является, означает, что из тюрьмы первого существует выход, то внутренняя двой­ственность «души» и «духа», т. е. внутреннее присутствие трансцендентного принципа, неопределимого в его отли­чии от всего «мирского», предлагает возможность обна­жения собственно души и испытания божественности аб­солютной Самости.

НИГИЛИЗМ И ВОЛЬНОДУМСТВО

Самым чистым и наиболее полным выражением мета­физического мятежа является нравственный нигилизм. Критика Плотина предполагает нравственное безразличие у гностиков, то есть не только отсутствие учения о добро­детели, но также равнодушие к нравственным ограниче­ниям в реальной жизни. Полемика Отцов Церкви расска­зывает нам больше о теории или метафизике того, что из­вестно как гностическое вольнодумство. Приведем цитату из Иринея:

Физические люди обучаются вещам физическим, и они ук­репляются в трудах и в вере, и не обладают совершенным зна­нием. И они (по их словам) и есть мы Церкви. Для нас, следо­вательно, они утверждают, нравственная жизнь необходи­ма для спасения. Сами они, однако, согласно их учению, будут спасены абсолютно и при любых обстоятельствах, не через дела, но через простой факт своего бытия, по природе «духов­ного». Поскольку, как невозможно для земного элемента уча­ствовать в спасении, неподвластном ему, так невозможно для духовного элемента (на который они претендуют сами) страдать от порчи, вне зависимости от того, какие действия они себе позволяют. Как золото, погруженное в грязь, не поте­ряет свою красоту, но сохранит свою природу, и грязь не смо­жет испортить золото, так ничто не может повредить им, даже если их деяния вовлекают их в материю, и ничто не мо­жет изменить их духовную сущность. Следовательно, «наи­более совершенного среди них действительно не смущают все те запретные вещи, о которых Библия говорит, «что те кто делает подобное, не войдут в царство Божие»... Другие несдер­жанно служат вожделению плоти и говорят, что вы должны воздавать плоти плотью и духу духом.

В этом рассказе содержится несколько важных аргу­ментов. Он опирается на представление о неизменных при­родах или субстанциях, и согласно этому доказательству пневматик есть «естественно спасенный», т. е. спасенный по добродетели его природы. Практическое заключение из этого — максимум общей вольности, которая позволяет пневматику неразборчивое использование естественной сферы. Внутренне мировая разница добра и зла погруже­на в полное равнодушие всего космического к судьбе акос­мической самости. Но равнодушие — это еще не вся исто­рия гностического вольнодумия. Уже последнее предложе­ние в отрывке из Иринея предлагает излишне позитивное предписание. Прежде чем мы обратимся к этой странной доктрине аморальности на религиозной основе, мы можем рассмотреть позицию равнодушия более полно.

Единственной вещью, которую фиксирует пневматик, является область надмирного божества, трансцендентно­сти наиболее совершенного вида. Эта трансцендентность, отличная от «разумного мира» платонизма или мирового Бога иудаизма, не находится в каком-либо положитель­ном отношении к разумному миру. Это не сущность мира, но его отрицание и отмена. Гностический Бог, отличный от Демиурга, является совершенно непохожим, другим, неизвестным. В нем абсолют манит извне через окружаю­щие космические оболочки. И так как этот Бог имеет боль­ше nihil, чем ens, в своем понятии, то также и его внутрен­ний человеческий двойник, акосмическая Самость или пневма, в противном случае спрятанная, открывает себя в негативном опыте отличия, но не тождества, и протес­тующей неопределимой свободы. Для всех видов челове­ческой связи с существующей реальностью и спрятанный Бог, и спрятанная пневма являются нигилистическими концепциями: nomos не эманирует из них, то есть нет за­кона ни для природы, ни для человеческого поведения как части естественного порядка. Действительно существует закон творения, но тому, кто сотворил мир, чужой в чело­веке не должен преданности; и ни его творение, хотя и не­постижимое ограниченному человеку, ни его провозгла­шенная воля не предлагают стандартов, по которым от­дельный человек может установить его курс. Таким образом, получившееся в результате антиномическое до­казательство гностиков довольно далеко от просто нега­тивного: как таковое, оно утверждает не больше, чем то, что нормы недуховной сферы являются необязательными для того, кто духовен.

В этой связи мы иногда встречаем в гностическом рас­суждении субъективное доказательство традиционного нравственного скептицизма: ничто не является естествен­но хорошим или плохим, все в сути своей является без­различным, и «толькочеловеческое мнение представляет собой действие добра или зла». Духовный человек в сво­боде своего познания безразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I. 25. 4 - 5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждение отдельных классических софи­тов, глубокий гностический образ источника, подобного «человеческому мнению», изменяет доказательство из скептического на метафизическое и оборачивается равно­душием к оппозиции: окончательный источник оказыва­ется не человеческим, но демиургическим, и таким обра­зом общим здесь является порядок природы. Из-за этого источника закон не является действительно равнодуш­ным, но представляет собой часть великого проекта нашей свободы. Будучи законом, нравственный кодекс существу­ет, но как психическое дополнение к физическому закону и как внутренний аспект всепроникающего космическо­го правления. И закон, и нравственный кодекс эманируют от господа мира как агенты его силы, объединенные в двойственности иудаистского Бога как творца и подателя закона. Точно так же закон физического мира, гемармен, объединяет индивидуальные тела в общую систему, так и нравственный закон поступает с душами и потому подчи­няет их демиургической схеме.

Для чего существует закон — как открытый Моисеем и пророками или как действующий в настоящих привыч­ках и мнениях людей — кроме как не для способов упоря­дочивания и, таким образом, стабилизации вмешатель­ства человека в дела мира и мировые интересы; установ­ки благодаря правлению закона печати серьезности, награды или порицания, вознаграждения и наказания, при полном участии человека, делая его волю поддающей­ся принуждению частью системы, которая таким образом будет функционировать более гладко, но вместе с тем и за­путанно. Поскольку принципом этого нравственного за­кона является справедливость, он имеет такой же харак­тер принуждения психической стороны, что и космичес­кая судьба с физической стороны. «Ангелы, которые сотворили мир, создали «просто действия», чтобы приве­сти людей подобными заповедями в рабство». В норма­тивном законе о человеческой воле заботятся те же силы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему, отка­зывается от власти своей самости. Здесь, за рамками про­стого безразличия «субъективистского» доказательства и за рамками просто допустимой привилегии свободы, мы встречаем положительный метафизический интерес в от­рицании верности всем объективным нормам и, таким образом, мотив для их прямого нарушения. Сомнитель­ный интерес представляет утверждение подлинной свобо­ды самости благодаря вызову архонтам и разрушение их общего дела индивидуальным разрушением их замысла. И даже это не вся история гностического вольнодумия. Помимо мотива открытого неповиновения мы иногда на­ходим свободу делать все, превращающуюся в положитель­ное обязательство к выполнению любого рода действия, с представлением об изображении собственно природы и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина, кратко ука­занная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2 - 3), силь­нее всего утверждается им в его отчете по карпократам и каинитам. В первом она сочетается с доктриной переселе­ния душ и в этом сочетании аморализма является скорее средством, благодаря которому достижима свобода, чем способом, которым обладают этой свободой.

Души в их переселениях через тела должны пройти через каждыйрод жизни и каждый вид действия, пока кто-то за один приход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, их души перед уходом должны использовать все возможные типы образа жизни и не должны оставить за собой хоть что-то не содеянное из всего возможного, чтобы не их души не были снова посланы в другое тело, потому что все еще существует нечто, испытывающее нехватку свободы. Это Иисус указал словами «.Хказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и пос­ледней полушки» (Лука, 12:59)... Это означает, что человек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир, но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он не совершит каж­дое из деяний, возможных в мире, и только тогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будет освобожден ради того Бога, который выше сотворивших мир ангелов. Так души осво­бождаются и спасаются, после того, как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности.

(Irea, I.25.4; ср. Eusebiw», Hist. eccl. IV 7)

И снова о каинитах из отчета Иринея:

Не иначе могут они быть спасены, как проходя через совер­шение каждого действия, как и карпократиане учили... При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел и тот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит: «О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила, я выполняю твои деяния!» И это есть совершенное познание, не боящееся сбиться с пути на такие действия, назвать ко­торые их собственными именами неприлично.

(Iren. I.31.2)

Представление о том, что совершение греха подобно вы­полнению программы, а исполнение этой обязанности по­хоже на плату за окончательную свободу, является сильней­шей доктринальной опорой вольнодумной тенденции, свой­ственной гностическому бунту как таковому, и превращает ее в положительный неписаный закон аморальности. Грех как путь к спасению, теологический переворот представле­ния о самом грехе здесь является одним из предшественни­ков средневекового сатанизма и опять же архетипом мифа о Фаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с те­мой переселения душ у карпократиан представляет собой любопытную переделку пифагорейского учения и, возмож­но, также и индийского учения о карме, где освобождение из «колеса рождений» является также, хотя и в совершен­но ином духе, основным предметом интереса.

Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили ли про­поведники этих взглядов согласно своим обетам. В том, что­бы шокировать, всегда присутствовала гордость мятежни­ков, но это означало провокационность скорее учения, чем деяний. Кроме того, мы не должны недооценивать крайно­сти, к которым могли прийти революционный вызов и го­ловокружение от свободы в ценностном вакууме, созданном духовным кризисом. Истинное открытие новой перспекти­вы свело на нет все первые нормы, создавая анархические условия, и различные эксцессы в мысли и жизни были пер­вой реакцией на смысл и масштабы этой перспективы.

АСКЕТИЗМ, САМООТРЕЧЕНИЕ И НОВАЯ «ДОБРОДЕТЕЛЬ»

Альтернативой вольнодумию был аскетизм. Противо­положные как два типа поведения, они в случае гности­цизма имели одинаковый корень и одинаковое основное доказательство, поддерживающее их обоих. Один отрека­ется от верности природе через эксцессы, а другой — через воздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Сво­бода злоупотребления и свобода неиспользования, равные по своей неразборчивости, являются лишь альтернативны­ми выражениями того же самого акосмизма. Вольнодумие было наиболее дерзким выражением метафизического мя­тежа, наслаждающегося своей собственной бравадой: пре­дельное презрение к миру состоит в освобождении от него даже как угрозы или противника. Аскетизм признает раз­рушающую власть мира: он принимает опасность осквер­нения всерьез и таким образом оживляется скорее страхом, нежели презрением. И даже в крайнем негативизме аске­тическая жизнь может постигаться как влекущая за собой положительное качество — чистоту — и, следовательно, как уже представляющая что-то от будущего положения спасения в настоящих условиях. Это особенно тот случай, где аскетизм практикуется почти как технический метод с намерением подготовить души к восприятию мистическо­го вдохновения, в котором окончательное осуществление в будущем является, так сказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делу очищения от порока, и качества, которые он придает субъекту — будут они мистическими, как только что отмечено, или просто нравственными — рас­сматриваются как ценные сами по себе; т. е. аскетизм име­ет отношение к «добродетели», если она в новом смысле обусловлена акосмической системой отношений. То, что это, тем не менее, положительное значение, ни в коем слу­чае не представляющее обязательную сторону гностическо­го аскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: его нравственный аргумент, как мы видели (гл. 6, б), полнос­тью базируется на теме презрения и вражды к миру, и он не наделяет воздержание, судя по его работам, задачей со­вершенствования субъекта. Воздержание, в сущности, оз­начает отказ и потому является выражением как мятежа против творца, так и вольнодумной снисходительности.

Мы сталкивались с аскетической позицией во многих материалах, представленных в ранних главах, и нет необ­ходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мы отсылаем к с. 144, по Мани — к с. 231. Эти двое представ­ляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма, вы­текающего из самой сути их учений. В случае Мани мы обнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалеть частицы Света, рассеянные в творении. Но пред­ставление о загрязнении космической субстанции пред­ставляется, по меньшей мере, равной силой, потому что опять же, независимо от «сочувствия», отречение явля­ется существенным фактором аскетической жизни.

Не везде аскетическое настроение дошло до такой страшной силы, как в этих случаях. Акосмическое отно­шение может выразить себя в общем ослаблении всех свя­зей с вещами этого мира, в ослаблений их влияния на души и сохранении осторожной дистанции между ними. «Люби не злато, и не серебро, и не владения этого мира»; «Не будь сыном дома... не люби ароматных венков и не получай удо­вольствия от прекрасной женщины... не люби ни похоти, ни обманных теней», — так мы читаем в мандейском ис­точнике, процитированном выше, на с. 84, и общее логи­ческое обоснование этих предписаний выражено словами: «Ты — не отсюда, и корни твои — не в этом мире» (G 379). Так акосмическая позиция выражается в общей нрав­ственности ухода, которая развивает свой кодекс отрица­тельных « добродетелей ».

Не случайно, что несмотря на то, что вольнодумная вер­сия гностической нравственности была представлена ре­шительно эзотерическими типами, наши примеры аске­тической версии взяты из того, что мы можем назвать эк­зотерическими типами гностицизма. И Маркион, и Мани намеревались основать всеобщую церковь, а не малую сек­ту из группы посвященных; и мандеизм, до сих пор мало­численный, был социальной религией общедоступного типа. Анархия несовместима с этим институтом как тако­вым, и любое религиозное творчество приводит к дисцип­лине. Церковь до некоторой степени принимает функции полиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремится быть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светс­кую civitas в упорядочении жизней ее членов. Это должно обязательно привести к подъему канона «добродетелей», соответствующему цели этих новых обществ. Короче го­воря, институциализированное спасение, то есть истинная идея «церкви», отдает предпочтение дисциплине аскети­ческой нравственности перед буквальным пониманием идеала пневматической свободы, который и предполагает антикосмическая позиция как таковая. Буквальные зак­лючения были выведены только теми сектантами, кото­рые настойчиво считали себя таковыми. Христианские гностики, перечисленные у Иринея как сохраняющие вольнодумные взгляды, определяли свою «свободу» как исключительную привилегию, никогда не предназначав­шуюся для ординарных членов Церкви, «просто верую­щих». И даже среди сект существовали, возможно, мно­гие, подобные энкратитам и эбионитам, сильно подчерки­вавшие разницу между знающими и общей массой, определившей аскетическую альтернативу антикосмичес­кой позиции. В общем, мы можем предположить, что за исключением краткого периода революционного экстре­мизма, практические последствия гностических взглядов чаще развивались по направлению к аскетизму, нежели вольнодумию. В итоге восстание (и гностическое вольно­думие было вызывающим выражением мятежа в не мень­шей степени против культурной традиции, чем против Де­миурга) оказалось не тем состоянием, которое можно ос­тавить неопределенным. И это привело к тому, что новое видение создало свою собственную традицию.

ARETE И ХРИСТИАНСКИЕ «ДОБРОДЕТЕЛИ»

Отрицание естественного роста человека и к тому же «превосходства» (добродетели), достижимого через его развитие, является универсальным в акосмической атмос­фере мнений. В этом отношении гностики представляют собой часть много более широкого течения, которое под­рывало и наконец поглотило классическую позицию. Чи­татель-христианин находится здесь на знакомой почве: он будет с готовностью вспоминать «добродетели» и соответ­ствующие пороки, которые могут быть извлечены из но­возаветных указаний. Скромность, кротость, долготерпе­ние, терпение, даже страх и скорбь превозносятся; к гор­дости, тщеславию, фантазиям, «всякому превозношению, восстающему против познания [gnosis] Божия», испыты­вают предубеждение. I Иоанна 2:15 - 16 (см. выше, с. 87) ясно показывает антикосмическую структуру эти­ческого направления. Эти модели поведения, общее каче­ство которых — смирение, мы можем назвать добродете­лями самоотречения: самость, так отрицаемая, представ­ляет собой добродетель естественного человека. Она справедливо имеет свои положительные дополнения в вере, надежде и милосердии. Но хотя эта триада была поз­же действительно названа «добродетельной» и как таковая присоединена к четырем «основным добродетелям» древних, очевидно, что оцениваемая по изначальному зна­чению термина, она может быть так названа только в са­мом парадоксальном смысле. Столь далекая от утвержде­ния индивидуальности в ее автономной ценности, она предполагает полную неспособность человека достигнуть своего совершенства и содержит подтверждение этой не­достаточности — то есть, так сказать, самоотрицающей позиции смирения — в ее истинном значении. Она, поис­тине, подобно первой, отрицание arete.

Иномирное отношение ко всем этим «добродетелям» и осуждение естественных ценностей, включая личностную автономию, достаточно нам знакомы, чтобы отказаться от уточнения. Как бы все это ни проявлялось, оно, однако, отражает только христианскую позицию и обязательно граничит с учением об изначальном грехе и спасении че­рез Крест, а мы путем отступления познакомим с менее известным случаем Филона Иудейского, у которого мы мо­жем наблюдать трансформацию классического понятия arete на стадии действительного рассуждения, соединяю­щего данный вопрос с философской традицией. Затем мы увидим, что это толчок трансцендентной религии в общем, который приводит к реинтерпретации этического мира.

ДОБРОДЕТЕЛЬ У ФИЛОНА ИУДЕЙСКОГО

Филон был в достаточной степени наследником стоичес­кой и платонической традиции, чтобы предоставить поня­тию и имени arete важное место в своей мысли. Но как эта добродетель выглядит в его представлении? Филон никог­да не пытался подчеркнуть, что добродетели происходят в душе не от самих себя, но от Бога: они входят в душу «извне», как он говорит, или «свыше», божественной ми­лостью и без содействия самости. Бог — их единственный автор. Душа не имеет своего собственного превосходства и может только стремиться к нему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое она уделяет достижению добродетели, душа не должна приписывать себе: они так­же относятся к Богу, который «дает» eros, т. е. стремле­ние к добродетели. Филон использует разнообразные образы, чтобы описать эту связь божественной деятельно­сти и человеческой восприимчивости, особенно сев и по­рождение. Этот образ указывает на идею, также широко распространенную в гностическом мире, идею квазисек­суальной связи, в которой душа является женственной, зачавшей частью, оплодотворенной Богом. «Бог един­ственный может открыть лоно душ, посеять в них добро­детель, сделать их беременными и побудить их дать рож­дение Благу». Идея является действительно не гречес­кой, когда мы вспоминаем, что изначальное значение arete подразумевает самостоятельное действие. И образ касается не просто происхождения добродетели в душе, но истинной модели обладания ею. Поэтому, согласно Фи­лону, осознанию этого происхождения в его истинно от­рицательном аспекте, т. е. не приписывании этого про­исхождения самости, следует (и это «следует» является новым этическим императивом) стать существенным эле­ментом добродетели как таковой — до такой степени, что это соображение, в сущности, составляет добродетельность добродетели, обладание которой иначе не было бы добро­детелью вовсе. Данное соображение ставит под сомнение человеческое ничтожество. Это создает высоко пара­доксальную ситуацию для значения добродетели. Не­сколько первых добродетелей этической традиции, воп­реки их восхвалению Филоном в стоической манере, боль­ше не зависят от собственного внутреннего содержания, так как это содержание поставлено под сомнение. Это, ско­рее, путь, которым самость определяет свое отношение к их присутствию, что становится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как свое собственное достижение (и это и есть изначальное значе­ние areтU как превосходства): для Филона это самоприпи­сывание поглощает, так сказать, нравственную ценность «добродетелей» и превращает их в пороки; скорее они яв­ляются искушениями, а не моделями самосовершенство­вания, благодаря тому факту, что они могут рассматри­ваться как таковые. «Эгоистичным и безбожным являет­ся разум, который думает, что он равен Богу, и верит, что он действует там, где поистине он страдает. Так как Бог — тот, кто посеял и взрастил в душе благо, нечестиво гово­рить разуму «я взрастил» {Leg. all. I. 49 f.; ср. III. 32 f.). С другой стороны, самость может отказаться от требова­ния собственного авторства и признания его существен­ной недостаточности — и это вторичное соображение, или, скорее, общее выраженное ею отношение, становится реальным объектом нравственного господства и само рас­сматривается как «добродетель», хотя оно является от­рицанием существования любой добродетели самости. Таким образом, истинное значение arete извлекается из положительных склонностей личности и размещается в познании ее ничтожества. Все дело самосовершенствова­ния основано на доверии собственным нравственным си­лам и приписывании себе достижения — общих сторонах греческой концепции добродетели, и эта позиция здесь полностью порицается как порок самолюбия и тщеславия. Распознание и признание собственной неспособности, до­верие единственно Божьему дару, который душа не может обрести сама по себе, и признание божественного источ­ника того, что было даровано, — вот эта позиция и явля­ется источником «добродетели» как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом меж­ду греческой и «новой» точками зрения, он добавляет так определяемую «добродетель» к списку традиционных доб­родетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главу угла, как будто она того же порядка, несмотря на то, что поистине она свела на нот их независимый статус и стала единственным условием их ценности; и то же относится к соответствующему пороку. Таким образом, «царицей доб­родетелей», «самой совершенной среди добродетелей» яв­ляется вера215, которая сочетает обращение к Богу с при­знанием собственной ничтожности и презрением к ней216. При получении этой «добродетели» человек обретает все другие добродетели как ее плод. С другой стороны, «поро­ками, наиболее ненавистными Богу», яиллются тщесла­вие, самолюбие, высокомерие и самонадеянность — коро­че говоря, гордыня, рассматривающая себя как своего соб­ственного господина и управителя и полагающаяся на свои собственные силы.

Этот полный распад греческого идеала добродетели предполагает распад его антропологических оснований: «В нас существуют сокровища зла, с Богом — единствен­но сокровища добра» (Fug. et inv. 79). В то время как для эллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу вел через нравственное самосовершенствование, для Фи­лона он ведет через отчаяние при реализации своей нич­тожности. «Познать себя» суть существенный элемент обоих путей. Но для Филона самопознание означает «по­знать ничтожество смертных» (Миt, nom. 54), и через это познание достигается познание Бога: «И настанет время творению столкнуться с Творцом, когда оно признает свою ничтожность» (Rer. div. her. 30). Познать Бога и отречься от себя — у Филона это взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов, которые он создает в этой связи (путем библейской аллегории), находятся образы «отступления от себя»; и любимый из них: «улететь от себя и прилететь к Богу». «Тот, кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает от собственного разума (nous), при­ходит к разуму Всего» {Leg. all. III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этичес­кого значения, которое мы так глубоко обсудили, предпо­лагать также мистическое значение, как в следующем от­рывке: «Выйди из себя219, не только из своего тела... [ро­дины] и из чувственного восприятия... [«родства»] и из разума... [«отчего дома»], но избегай даже себя, и выходи из себя, неистовый и одержимый Богом, подобно диони-сийским корибантам» (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этой мистической версии отказа от самости мы обратимся в кон­тексте гностической психологии.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

ДЕМОНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВНУТРЕННЕЙ СУЩНОСТИ

После этого отступления в более широкое духовное ок­ружение мы возвращаемся в область собственно гности­цизма. Пренебрежение естественным положением и сила­ми человека, которые мы считаем общей особенностью при новом распределении трансцендентной религии, в гности­цизме связано с дуалистической метафизикой и пробле­матическим положением души в этой системе. Там, где мо­нотеизм Филона с его учением о божественном творении нуждается в настоящей теории унижения, а христианство изобретает его в теории первородного греха, гностицизм опирается на сомнительный характер души и глубокую нравственную беспомощность человека в самой космичес- а кой ситуации.

Подчиненность души космическим силам вытекает из ее истинного происхождения от этих космических сил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе или того, что с ней связано» является частью положения духа в космосе. Космос здесь представляет собой демоническую систему — «нет части космоса, свободной от демонов» (С. Н. IX. 3); и если душа представляет космос во внутрен­ней сущности человека, или через душу сам «мир» прояв­ляется в человеке, то внутренняя сущность человека — ес­тественная сцена демонической деятельности, и его са­мость подпадает под игру сил, которую она не может контролировать.

Эти силы могут рассматриваться как действующие из­вне, но они могут так действовать, потому что у них есть двойник в самом человеческом строении, готовый подвер­гнуться их влиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающие против божественного влияния, изо­лированные как космическая система, происходят из трансцендентной сферы и, развившиеся как внутренний дух, являются психе. Следовательно, естественное состо­яние человека — быть жертвой чуждых сил, которых еще так много для него, и требуется чудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дозволить заключенной пневме об­рести себя. «Те, кто просвещен в своей духовной части лучом божественного света — и они есть, но их немного — от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся и влекутся в своих душах и телах демонами, любящими и лелеющими свои деяния... Все это земное правление демо­нов осуществляется через органы наших тел, и это прав­ление Гермес называет «гемарменом» (С. Я. XV. 16).

Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как нравственный принцип: в этом смысле гемармен есть то правление, которое кос­мические правители осуществляют над нами через нас са­мих, и его проявлением представляется человеческий по­рок любого рода, и его общий принцип — ничто иное, как заброшенность самости в мир.

Таким образом, внутренне мировое существование яв­ляется, в сущности, состоянием бытия, одержимого ми­ром, в буквальном, т. е. демонологическом, смысле сло­ва. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталки­ваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением «демонический человек» вместо обычного «психический» или «саркический» (плотский).

Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объеди­няется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается «демоничес­кой» и становится обиталищем «змей». Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией и греческой, нуж­но лишь вспомнить греческое учение о «демоне-стороже, который с нами с нашего рождения», и вообще сравнить искаженное понятие «демона» в гностицизме и христианстве с классическим, которое обозначает бытие выше че­ловека в божественной иерархии. Пропасть так же вели­ка, как между двумя концепциями космоса, прямой фун­кцией от которых является понятие «демон».

Существует маленькое отступление от классической идеи единства и самостоятельности личности. В противо­положность гордой и в чем-то поверхностной самонадеян­ности стоической психологии самости как полного хозяи­на в своем собственном доме, получающей полное знание того, что есть и что будет, ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнь как на пропасть, из которой поднялись управлять нашим бытием темные силы, не управляемые нашей волей, так как сама эта воля является инструментом и исполнителем этих сил. Это ос­новное условие человеческой недостаточности. «Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек? неизменное зло» (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаяся демоническому вих­рю собственных страстей, безбожная душа кричит: «Я го­рю, я в огне ... несчастную, меня пожирают злые, что об­ладают мной» (С. Н. X. 20). Даже противоположный опыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чем деятельность: «духовная часть души свободна от покоре­ния демонами и готовится постигнуть Бога в себе» (С. Н. XV. 15).

ДУША КАК ЖЕНСТВЕННОЕ НАЧАЛО

С этой общей концепцией внутренней жизни согласу­ется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: «Таким обра­зом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов» (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).

Василид называет человека «обиталищем множества различных духов» (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: «Где существует неве­дение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов» (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души при­водит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и пло­хие мысли рассматриваются (соответственно) и как бо­жественные, и как «демонические» концепции души. «Дух порождает все мысли, благие, когда они берут на­чало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной обла­сти, свободной от демонов... которые, входя в душу, мо­гут посеять там семена своих деяний» (С. Н. IX. 3). За пре­делами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характе­рен для всего языка позднего эллинистического благоче­стия, пропитавшегося духом сверхъестественной рели­гиозности. «Священный брак» мистических культов тому примером; и многие христианские описания дей­ствия милости и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.

ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ВДОХНОВЕНИЕ

Просвещение лучом божественного света (см. с. 282), которое изменяет психическую природу человека, может быть предметом веры, но оно также может быть и опытом. Подобный высочайший опыт иногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно, определяется и уста­навливается как цель) в религиозной литературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включает погашение есте­ственных склонностей, наполняя вакуум исключительно положительным и в то же время негативным в его невы­разимости содержанием. Уничтожение и обожествление личности слились в духовном экстазе, который подразу­мевает опыт непосредственного присутствия акосмическо­го существования.

В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом к лицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же время парадоксальном смысле термина, так как это по­знание непознаваемого. До сих пор мы считали, что гно­сис обозначает одну из следующих вещей: познание тайн существования, как описывается в гностическом мифе, и сравнение божественной истории, от которой произошел мир, положение человека в нем и природа спасения; затем, более интеллектуально, разработка этих догматов в после­довательные спекулятивные системы; затем, более прак­тически, познание «пути» будущего восхождения души и правильной жизни, подготавливающей к этому событию; и, наиболее технически или магически, познание симво­лов, действенных формул и других инструментальных средств, благодаря которым может быть обеспечено пре­вращение и освобождение. Все эти взаимосвязанные виды «познания», теоретические или практические, передают информацию о чем-то и отличаются таким образом от сво­его объекта, к которому они относятся.

Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взира­ющее на божественную реальность, является самой ранней реализацией этого принципа из всего появившегося по­зднее. Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотя подготовленное человеческими действиями по изменению себя, вызванными надлежащей предрасположенностью, само это событие является событием божественной дея­тельности и милосердия.

Это как «познание» Богом, так и «познание» его само­го, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание. Говорится, что как созерцающий высший объект, гносис может быть теоретическим — отсюда «по­знание» или «знание»; как о поглощенном и преображен­ном присутствием объекта, о гносисе говорится, что он может быть практическим — отсюда «апофеоз» или «воз­рождение», но ни понятие «знания- о...», ни понятие «практики, предназначенной для...» неприменимы там, где бытие познающего сливается с бытием объекта — Ка­ковой «объект» в свою очередь означает уничтожение всей сферы объектов как таковой.

«Опыт» бесконечного в конечном невозможен, буду­чи парадоксом с любой точки зрения. Благодаря соб­ственным свидетельствам на всем протяжении мистической литературы он объединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.

С очевидной, краткой приостановкой времени он ос­тается в пределах существования до конца всего сущего: «конца» в двойном, негативном смысле прекращения всего мирового, и цели, в которой духовная природа при­ходит к осуществлению.

Вплоть до этого экстатический опыт демонстрирует двусмысленность истинного eschatorCa эсхатологической трансцендентной религии, которую он проводит незакон­но, как мы думаем, в сферу временной жизни и возмож­ностей, открытых для нее. Мы можем назвать это ожи­данием смерти, как это действительно часто и оказыва­ется при использовании метафор умирания.

Мы уже видели (с. 170, «Восхождение Души»), как мифическая эсхатология описывает будущее восхожде­ние души как ее постепенное обнажение по мере прохож­дения вверх через космические сферы. И как мы указы­вали, в то же время этот процесс, хотя имел место во внешнем измерении мифологической объективности, был возможен и при интериоризации, благодаря которой мифологическая шкала трансформировалась во внутрен­нюю мистическую.

Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннюю сущность, которая приводит к специфическому понятию гносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опыт явно невыразим, хотя он может быть символичес­ки ограничен. Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так, герметический трактат о возрождении (С. Я. XIII) описывает стадии распада астральной души в мистической ситуации и образование духовной самости: одна за другой демонические силы (происходящие от Зо­диака223) вытесняются из субъекта и замещаются «сила­ми Бога», спустившимися в него по милости, и с их при­ходом постепенно «составляется» новая личность.

Посвященный, аскетически подготовленный, являет­ся во всех отношениях скорее восприимчивым, чем дея­тельным. С распадом первой самости он выходит вовне, за свои пределы в другое бытие. Процесс доходит до куль­минационного момента и заканчивается экстатическим опытом обожения.

Многое из образности и психологических терминов по­добных описаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуала мистериальных религий. Как было в случае с предметом «добродетели», мы здесь снова обращаемся к феномену, который роднит гностицизм с более широкими религиозными течениями эпохи.

В сущности, действительно концептуальная разработ­ка всей идеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическим экстазом, и его выражение в психологически определимых стадиях была работой самого Плотина и нео­платонической школы после него — предвосхищенной до некоторой степени Филоном, — т. е. «философия» оберну­лась мистикой и несколько позже монашеской мистикой во­сточного христианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).

Менее утонченным способом, однако, в опыте или идее пневматического вдохновения проявился более древний и отчасти гностический феномен. Само понятие спаситель­ной силы гносиса как такового, исключающее простую веру, предполагает обращение к некоторого рода внутрен­нему доказательству, которое благодаря своей возвышен­ной природе отбрасывает сомнение в трансформации и об­ладании высшей истиной. И в этом избавлении, так ска­зать, широко распространенном и интенсивном, воля не утратила своего подлинного проявления при всей обшир­ности подобных опытов, что благодаря их свидетельству может рассматриваться как прямое столкновение с транс­цендентным абсолютом. С этого времени субъект «познал» Бога и также «познал» себя спасенного.

И скорее последствия, чем сами эти неуловимые «опы­ты» , что ощущается в их длительном воздействии на «пре­образованную» жизнь, могут говорить с нами, и не суще­ствует более сомневающейся страстности и более глубокой эмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:

Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем, протя­нутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показал всем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, и даже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей ми­лости разуме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе,речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мы радуемся, познавая тебя.

Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что ты полностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал нас богами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.

Человеческая благодарственная жертва тебе — позна­ние твоего величия. Мы пришли познать тебя, о свет чело­веческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всего гно­сиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенное семенем Отца.~

В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той, что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы не усомнимся в жизни, так достигнутой.

(Последняя молитва Logos Teleios: псевдо-Апулей, Asclepius 41)

Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняется его собственными силами, свят Бог, который велит быть познанным и познает себя.

Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, от которого вся природа получила свой образ, свят ты, чья природа не выражена в ее форме.

Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты, который превосходит все высшее, свят ты, который выше всяких похвал.

Получи чистые духовные жертвы от сердца и души, про­тянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянный благодаря тишине.

Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять власть гносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к это­му силу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моих братьев и твоих детей, кто в неведении.

И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду к жизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочет быть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку ты даровал ему полную силу.

(С. II. I. 31 - 32)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: НЕПОЗНАВАЕМЫЙ БОГ

Началом и концом парадокса, который представляет со­бой гностическая религия, является сам непознаваемый Бог, который, непознаваемый в принципе, будучи «дру­гим» для всего известного, является тем не менее объек­том познания и даже зовет познать его. Он как приглаша­ет, так и затрудняет поиски для познающих его; в недоста­точности разума и речи он становится открытым; и сам отчет о недостаточности порождает язык для называния его. Он тот, который, согласно Валентину, есть Бездна, а согласноВасилиду — даже «Богнебытия» (Hippol.,Refut. VII. 20); его акосмическое существование отрицает все объектные определения, поскольку они происходят из мирской сферы; его трансцендентность, выходящая за пре­делы любого величия и беспредельно расширяющаяся, сво­дит на нет все его символы, созданные ради его описания, он, короче говоря, вообще пренебрегает описанием — именно он есть то, что провозглашается в гностической миссии, сообщается в гностической речи, утверждается в гностическом восхвалении.

Познание его само по себе является познанием его не познаваемости224; утверждение его как таким образом познаваемого является утверждением через отрицание; так возникает via negationis (путь отрицаний), отрица­тельная теология, мелодия которой впервые звучит здесь как путь признания того, что не может быть описано, и следовательно, усиливает могущественный хор западно­го благочестия.

Ты единственный безграничен,

и ты единственный — глубина,

и ты единственный непознаваем,

и ты — тот, к которому стремится каждый человек,

и они не находят тебя,

и никто не может познать тебя против твоей воли...

Ты единственный несодержащий

и ты единственный невидимый.

Ты единственный несуществующий.

(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке; см. С. Schmidt, KoptischgnostischeSchriften, 1905, p. 358)

О ты, вне всех вещей,

что же можно предпринять,

чтобы назвать тебя? Как можно возносить похвалу тебе, если ты невыразим ни одной речью? Как можно разумом вобрать тебя, если ты непостижим ни одним умом? Ты единственный невыразим, хотя ты породил все, что открыто речи. Ты единственный непознаваем, хотя ты породил всегчто открыто мысли

Конец всех вещей — это ты,

и один, и все, и никто,

Ни один и ни все; провозглашая все эти имена,

как могу я назвать тебя?

(Начальные строки гимна

Григория Богослова;

см. Е. Norden, Agnostos Theos, p. 78)

В голосе этих заявлений музыка миссии чуждого Бога, свободная от полемических ссылок на свергнутого Деми­урга, звучит для нас через все столетия. Ее таинственная привлекательность может все еще продолжать жить и даже вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.

ПОСЛЕДНИЕ ОТКРЫТИЯ В ОБЛАСТИ ГНОСТИЦИЗМА

Открытие в Наг-Хаммади в Египте (древний Хенобоскион) около 1945 года того, что представляло собой, воз­можно, полную священную библиотеку гностической сек­ты, — одно из тех сенсационных событий в истории рели­гиозно-исторических исследований, которые так щедро предоставляли археология и случайность с начала этого столетия. Ему предшествовали в начале века (говоря толь­ко о письменных реликвиях) значительное открытие ма-нихейских трудов в Турфане в китайском Туркестане; дальнейшие раскопки, около 1930 года в египетском Фаюме, части манихейской библиотеки на коптском; и вслед за ними были открыты свитки Мертвого моря в Палести­не. Если мы добавим к этим новым источникам мандейские труды, постепенному выходу в свет которых со вто­рой половины прошлого столетия мы обязаны не раскоп­кам археологов или нечаянным находкам пастухов и крестьян, но контактам со все еще существующей, но дав­но забытой сектой, то мы окажемся обладателями обшир­ной «затерянной» литературы этих критических пяти или более столетий, от первого столетия до н. э. и далее, когда формировалась духовная судьба западного мира: голос вероучений и полет мысли которой, часть творческого процесса, вскормленного и возбужденного ею, должны были исчезнуть при упрочении официальных вероучений, продолжавших преследовать непорядок новизны и ни чем не ограниченное видение.

В отличие от находок Мертвого Моря в те же годы, гнос­тическая находка из Наг-Хаммади с самого начала и до на­ших дней сопровождалась постоянными государственными задержками, судебными процессами и, что хуже всего, по­дозрительностью ученых, «борьбой за первое место» — и в результате все это привело к тому, что через пятнадцать лет после первого признания подлинности документов только два из 46 (49) были должным образом изданы. Первое мне удалось в некоторой степени использовать в первом из­дании данной книги, три переведены полностью. Вместо утерянного заглавия космогонии (№ 40) Шенке предлагает использовать название «Рассуждение о происхождении мира», которое мы здесь и примем в сокращенной форме: Происхождение мира. [С тех пор, как эти слова были на­писаны и напечатаны, полный текст трактата был опуб­ликован с переводом и комментарием A. Bohlig и P. Labib: см. дополнительную библиографию. Перевод Шенке, теперь появившийся, представляет собой перевод только первой половины текста, которую он принимал за целое.] Мы так­же используеми еще два текста, которые имеются на раз­личных папирусах, также содержащих их; не так давно (после того, как они пробыли в Берлинском музее шестьде­сят лет) их гностические части были опубликованы. Что касается остального, фрагментарная информация о котором просачивалась в течение многих лет и возможно, еще не­которое время будет целиком недоступна, нам придется до­вольствоваться предварительными описаниями, выдержка­ми и резюме, представленными в книге Ж. Доресса «Тай­ные книги египетских гностиков» New York, 1960. Французский оригинал появился в 1958 г. Его автор, фран­цузский египтолог, оказался в затруднительном положе­нии, когда в 1947 году первый из тридцати папирусных ко­дексов, входящих в находку, был затребован Коптским му­зеем в Каире. Он признал законность этих требований и впоследствии был близко связан со всей историей дальней­ших поступлений — и вышеописанных междоусобных войн. Имея доступ, хоть и в течение короткого времени, ко всем двенадцати каирским кодексам (один кодекс нашел свою дорогу в Европу и был получен Институтом Юнга в Цю­рихе), он составил каталог входящих в них трудов и сделал примечания — иногда поспешные — к их содержанию. Со­бранные в его книге, они оказались на тот момент главным свидетельством помимо полностью опубликованных или переведенных трудов, указанных выше) Цель этой главы — предпринять подобное описание всей структуры этих новых источников, а также выяснить, насколько в настоящее вре­мя они адекватны нашему общему обращению к гностичес­кой проблеме и насколько ему соответствуют.

НАБЛЮДЕНИЯ ПО ПОВОДУ БИБЛИОТЕКИ ХЕНОБОСКИОНА

С очевидными оговорками, диктуемыми положением вещей, позвольте спросить: что новые находки232 добавили к нашему знанию о христианском гностицизме и его пони­манию? Это, разумеется, просто не тот случай, когда наши данные до настоящего времени были ограничены. Патрио­тические свидетельства богаты и подтверждаются с каж­дой новой проверкой вновь открытых оригиналов (т. е. тек­стов, сохранившихся сами по себе, а не через доксографию). Также, что касается вопроса о подлинной информации во­обще, уместно напомнить, что ничто в новых источниках, которые являются переводами (с греческого на коптский), не равно по прямоте свидетельству непосредственных ци­тат из греческих отцов (таких, как, напр., Письмо к Флоре Птолемея), которые сами относятся к греческим оригина­лам — даже если более длинная череда переписчиков за­тем вклинивается между современными им и недавно от­крытыми нами древними рукописями. Этот аспект легко забывается при увлечении возрастом трудов, которым дове­лось попасть в наши руки. Но подобных полных или расши­ренных дословных передач (см. выше, с. 54) не так много у церковных писателей, тогда как оригинальные коптские труды, которые до сих пор составляли наши независимые данные («христианскую» гностическую литературу), не принадлежали классическому периоду еретического роста (второго и третьего веков н. э.), к которому обращались цер­ковные писатели. Они принадлежали периоду, полной биб­лиотекой которого мы теперь обладаем: с ней мы поисти­не «совпадаем по времени» с христианскими критиками, и это бесценное преимущество.

Не говоря уже о вопросах учения, априори совершенно очевидно, что столь значительное увеличение оригинальных трудов принесло нам намного более полнокровное и цельное переживание подлинного аромата гностического литератур­ного выражения, более пристальный взгляд на работу и ма­неру выражения гностического ума, чем это могут сообщить любые доксографические выдержки или толкования сущно­сти вероучения. Как случилось прежде в случае с манихейс-кими документами, форма и характер утверждений при всем их изобилии теперь присоединяют свои мощные голоса к объекту «содержания», «темам», так сказать, которые ере-сиологи могли для целей дискуссии отделить от громогласия полифонического трактата: и последний является громогла-сием сущности, даже если это и не дает ему никакого пре­имущества. Если картина становится туманнее, а не яснее, это может быть следствием природы истинного материала.

Далее, мы узнаем то, что было материалом для чтения чле­нов гностического сообщества четвертого века, вероятно, типичным для коптской области и, возможно, даже для ре­гионов за ее пределами. Из удельного веса Сифианских до­кументов в общем мы можем заключить, что сообщество было Сифианским. Но присутствие многих трудов совершенно различного происхождения показывает непредубежден­ность, чувство солидарности или взаимопроникновения, ко­торые в основном должны были быть правилом для гности­ков. По-настоящему удивительным в этом отношении явля­ется включение пяти герметических трактатов в другую «христианскую» гностическую коллекцию, которая подтвер­ждает большую близость или, во всяком случае, чувство бли­зости в это время между двумя течениями спекуляции, чем обычно допускается. С другой стороны, как указывал Доресс (цит. соч., с. 250), никто из «великих учителей-еретиков» патриотической литературы «не получил никакого выражен­ного проявления в трудах из Хенобоскиона», т. е. никто даже не назван как автор труда и не отмечен в рукописях. Из это­го, однако, не следует, особенно в век литературы открове­ний, которая предпочитает анонимное авторство или совер­шенную псевдоэпиграфику, что некоторые тексты не могут принадлежать одному из известных учителей. Некоторые предположения, включая проблему авторства Валентина и Гераклиона, действительно выдвигались в связи с явно ва-лентинианскими частями Кодекса Юнга, и Доресс полагает признать авторство Симона Волхва для двух трактатов (цит. соч., Приложение I). В любом случае, отсутствие «великих имен» второго века не должно умалять значимости, которую им приписывают патриотические свидетельства, (и, следова­тельно, ценности этих свидетельств вообще) — это просто от­ражает интеллектуальный уровень и литературные привыч­ки группы Хенобоскиона и ее нравы четвертого века.

У Сифиан [имеется в виду библейский Сиф, от имени ко­торого и образуется название секты «сифиане», или «се-тиане» — прим. ред.] нет исторического учителя, приписываемого ересиологами каким бы то ни было образом. Само их учение теперь богато документировано. [Иранская] док­трина «трех корней», т. е. третьего изначального принци­па, промежуточного между Светом и Тьмой, который они разделили с ператами, Юстином, наассенами и другими, ут­верждается ясно и в полном соответствии с отчетом Иппо­лита. Разумеется, относительная известность этой космого­нической особенности коллекции Хенобоскиона — след­ствие ее Сифианского акцента — не является причиной для поиска в ней теперь большего, чем совершенно специфичес­кой особенности, характерной для одной прежде возникшей группы учения. Там нет места спекуляциям об эманации, зонах и Софии всего «сирийско-египетского» гносиса; сам «иранский» гносис, к которому она принадлежит, может су­ществовать без нее (как не только Мани, но задолго до него доказала система, упоминаемая Василидом, — см. с. 367, прим. 158); и даже в случае Сифиан спекулятивная роль про­межуточного принципа является, в сущности, незначитель­ной: действительное его учение дуалистично, и в общем тре­тий принцип даже представляет собой (как «Пространство») просто топологическую почву для встречи противоположно­стей, или в его существенном описании (как «Дух») являет­ся умаленной формой (несмотря на уверение сопервенства) высшего принципа, поддавшегося смешению. Как показы­вают различные варианты, эта восприимчивость, которую порождает гностическая спекуляция, в действительности не требует отдельного первопринципа. Из-за этой относитель­ной систематической незначительности образец этого типа как нехарактерный в плане исторического развития не был включен в наш выбор гностических мифов. Однако пол­ная публикация Paraphrase of Shem, главной Сифианской космогонии в собрании (и самом длинном «откровении» всей библиотеки»), может вовремя указать новую оценку этой точки зрения. Существует, однако, важное отличие: пер­вый рассказывает в манихейской манере о подъеме изна­чальной Тьмы к Свету, а последний говорит о бытии Света, вовлеченного во Тьму. Мы видим, сколько колебаний — или мы можем сказать, свободной игры вариантов — существу­ет по подобным кардинальным позициям.)

Я обращаюсь к некоторым общим содержащим докт­рину наблюдениям, которые могут быть предварительно тщательно выбраны из нового материала и связаны с бо­лее старыми данными. Путем подтверждения и отчасти подкрепления последних, они поражают выразительным постоянным повторением определенных мотивов, кото­рые, хорошо документально подтвержденные и прежде, теперь получают дополнительные полномочия по абсолют­ному весу количественного и даже словесного постоянства как базовые статьи вероисповедания.

Постоянной среди них является знакомая читателю этой книги тема, которую для краткости я назову «гордыня Де­миурга», т. е. рассказ о его неведении, упрямстве и самона­деянности. Распространенность этой темы, с почти стереотип­ными повторениями ее формулировок на всем протяжении космогонических писаний коллекции Хенобоскиона, яв­ляется поразительным, хотя и не удивительным фактом новых данных, он согласуется с патриотическим свидетель­ством до буквальных выражений о: (а) размышлении Де­миурга, что он один существует, и нет ничего выше его, (б) его гордости своим творением, вытекающей из возгла­са «Я — Бог, и нет Бога, кроме меня», (в) его унижении из-за возражения свыше: «Ты ошибся (или «Не лги»)!.. Есть и выше тебя...». Это близко инвариантная группа осо­бенностей, уже знакомая по Иринею, Ипполиту, Епифанию и относимая ими к разнообразным гностическим сектам, находится в следующих трудах «библиотеки»: № 27, Парафраз Шела (Доресс, с. 149); № 39,Ипостась Архонтов242; № 40, Происхождение Мира; №№ 2-7, Священная книга невидимого Великого Духа, или Еванге­лие египтян (Доресс, с. 178); № 4, София Иисуса; №№ 1-6-36, Апокриф Иоанна. Они, если я не ошиба­юсь, представляют собой все космогонические трактаты коллекции, которым подвел итог Доресс.

Некоторые особенности следует особо оговорить. Что ка­сается (б): утверждение Демиурга о его самонадеянном тре­бовании всегда безошибочно принимает форму «восклица­ния» в ветхозаветном стиле божественного самоутверждения (вспомним, напр., Ис. 45:5, 46:9, LXX), иногда дополняю­щего исповедание уникальности стиля ревности.

За исключением особой психологической отличитель­ной черты Апокрифа, эта особенность знакома по патрио­тическим отчетам и теперь оказывается истинным инва­риантом того целого типа гностической космогонии, в ко­тором «низшее» представляет изъян «высшего»217. Антииудаистское предубеждение этих откровенных отож­дествлений Иалдаваофа (и т. д.) с иудейским богом явля­ется одним из элементов, подлежащих рассмотрению при формировании любой гипотезы об истоках гностицизма.

Относительно (в): возражение свыше, главным образом от его матери Софии, открывает Демиургу и низшим силам существование высшего Бога во всем объеме, «который пре­выше Всего» {София Иисуса, BG 126:1 - 5), таким образом открывая им глаза и смиряя гордыню; но его наиболее гово­рящая форма — «Человек существует [над тобой=пред то­бой] и так и Сын Человека». Эта формула, которая пока­зывает «Человека» поднявшимся до сверхкосмического бо­жества, также известна из патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), и некоторые из систем, перечисленных там, заходят настолько далеко, что прямо уравнивают его с са­мим первым и высшим Богом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новых источниках. Итак, этот подъем — далеко заходящий или нет — «Человека» к надмирному бо­жеству, первому и высшему создателю вселенной, или при­дание этого имени такому божеству, является одной из наи­более значительных черт гностической теологии в общей ис­тории религии, объединяющей такие далеко отстоящие спекуляции, как спекуляции «Поймандра» и Мани. Это обо­значает новый метафизический статус человека в порядке вещей; и поставленного в известность об этом творца мира ставят на место. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом, который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земной человек может идентифицировать свое внутрен­нее бытие («дух», «свет» и т. д.) с этой сверхкосмической силой и может, следовательно, презирать своих космичес­ких угнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу над ними — и становится очевидным, что учение о боге Человеке, особенно в истории творения об унижении Демиурга его именем, отмечает определенно революцион­ный аспект гностицизма в космическом плане, который в нравственном плане проявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а в сакраментальном плане — в самонаде­янном стремлении поразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа с его эмоциональным характером рас­познается, только когда он рассматривается вместе с элемен­том подавления и последующей идеи освобождения, т. е. возвращением потерянной свободы: мы должны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается его подвигом творения, но что через свой «Закон», также как и через космическую Судьбу, он деспотично правит миром, стремясь, главным образом, к порабощению человека. В Откровении Адама его сыну Сифу (№ 12, Доресс, с. 182) Адам рассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о «извечных ангелах» (зонах), которые «были выше, чем бог, который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эонов сил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальное знание, что дыша­ло в нас, оставило нас... Это было, когда мы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили ему в страхе и сми­рении»: что здесь привлекает, так это узнать то, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, что выше его «Человек!». Правдоподобная, но вторичная (арамейс­кая) этимология объясняет имя «слепого» для Демиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно просто базируется на ал­легории с историей Исава (Refut. V. 16. 10 — см. выше, с. 95): мы теперь знаем, что предикат «слепой» был боль­ше, чем ad hoc толкующей импровизацией. Действительно, само описание архонтов в Ипостаси начинается так: «Их господь слеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянно­сти он говорит в середине своего творения «Я — Бог...» (134:27 - 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 - 3). Дру­гой (еврейской) этимологией, находящейся в Происхожде­нии мира, является «Израиль=человек-который-видит-Бога» (153:24 f.). Это действительно хорошо известно от Филона, у которого это приобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosis und Spatantiker Gelst. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласие образованного эллиниста и без­вестного сектанта свидетельствует об общей основе обстоя­тельно обоснованного иудейского толкования.)

Практически одинаковой по частоте появления с «гор­дыней Демиурга» является тема, которую я кратко назову «глупость Софии», т. е. история ее заблуждения и отпаде­ния от высшего божественного порядка, от которого она про­исходит и членом которого продолжает быть, даже в изгна­нии ее вины. В последовательности мифа эта тема, как мы видели, предшествует гордости Демиурга: в сущности, па­дение Софии — случай, породивший Демиурга и его ab initio низшую природу. Но исторически эта фигура другого про­исхождения. Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма, здесь отсутствуют; и несмотря на генеа­логическую связь и даже виновность, эмоциональный ха­рактер символа отличается: она вызывает трагический «страх и сострадание», а не протест и презрение. Присут­ствие этой темы — верный признак того, что мы имеем дело с «сирийско-египетским» типом гностической спекуля­ции, в котором космогонический процесс, поглощение ча­стиц божественного, происходит благодаря самопроиз­вольному спуску с высот, а не благодаря вторжению изна­чальной тьмы извне, как в « иранском» типе. Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляет своим поле­мическим открытием говорящее доказательство того, что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этой содержащей доктрину точке зрения: «Так как все, боги мира и люди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, я докажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда не знали ни о происхождении Хаоса, ни о его кор­нях... Хаос произошел из Тени и был назван «Тьмой»; и Тень в свою очередь произошла от труда, что существовал с само­го начала»: эта изначальная работа была предпринята Пис-тис София за пределами сферы «Бессмертных» — где она впервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 - 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь — резуль­тат божественной слабости. София, «Мудрость», является действующей силой и причиной этой слабости (не самый незначительный из парадоксов, в которых гностицизм вы­зывает восхищение); ее душевная драма прежде времен предваряет затруднительное положение человека в творе­нии (хотя оно раньше других завладело «виной» единствен­ной докосмической фазы); и разнообразные возможности мотивировки открывают выбор, способствующий рассмат­риваемой свободе в действительной психологической эво­люции трансцендентного приключенческого рассказа. И число вариаций об этой свободе, находящихся в литера­туре, свидетельствует: для одной только валентинианской школы зарегистрированы две альтернативные концепции первопричины и природы проступка Софии. Итак, мы име­ем здесь, при всем подобии основной идеи, не такой же пра­вящий стереотип, как в теме «Демиурга». Мы перечислим несколько примеров из новых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.

Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказы­вают нам, что Пистис София (Вера-Мудрость — прим.ред.) (а) пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, ко­торый был бы подобен первосуществующему Свету: он по­рожден как небесный образ, который (б) составляет завесу между высшими сферами света и позже рожденными низ­шими зонами; и тень простирается под завесой, то есть на ее внешней стороне, которая повернута от света. Тень, ко­торая называлась «Тьма», стал&материей; и из этой мате­рии произошел, как выкидыш, Иалдаваоф с мордой льва. Комментируем:

а) Природа проступка. «Без супруга» (Ипостась, 142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG 36:16 - 37:4; см. выше, с. 200), а также в Софии Иису­са253, и полностью объясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, а именно подражанием способу творения Отца «из себя», который не требует сексуального партнера (см. с. 363, прим. 123). Таким образом, проступок Софии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящую прямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий (через Демиурга, в котором спесь появляется вновь, допол­ненная неведением и amor dominandi) к становлению мате­риального мира: это, следовательно, и вместе с тем наше по­ложение являются итоговым плодом преждевременной по­пытки ошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающий валентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянская школа) и из Извлечений из Феодота (анато­лийская школа) отличную и более изощренную мотивиров­ку ошибки Софии: чрезмерное желание полного познания Абсолюта (см. выше, с. 185). Параллели этому варианту в новых документах и, тем более, в старых, по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно с уверенностью допустить то, что всегда предполагалось доказательством, лежащим в самом документе, по критерию утонченности и непродуманности: что версия Ипполита, которая так хоро­шо согласуется с теперь подтвержденной гностической Вульгатой254, представляет собой в рамках валентинианс­кой литературы архаизм, продолжающий употребляться в созданной гностиками мифологии Софии, несмотря на то, что версия, распространенная в самой этой школе, представ­ляет исключительно валентинианское усовершенствование.

б) Результат проступка. «Завеса» в примерах выше, очевид­но, прямое следствие самой работы Софии, представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту «работу»: он про­водит разделяющую черту «между Бессмертными и теми, что рождены после ни-х « так что «проступок женщины, может жить и она может соединить битву с Ошибкой (BG 118:1 - 17)255.Это напоминает «предел» (horos) валентиниан во второй его роли. Затем в этой версии «завесе» или «пределу» припи­сывалось стремление к разделению и защите; тогда как в дру­гой версии, где он возникает в результате работы Софии, он оказывается невольной причиной «тьмы» под собой, которая становится «материей», где София затем продолжает свой «труд»: в этом непреднамеренном аспекте он, скорее, напо­минает «туман» Евангелия Истины, который, в свою оче­редь, напоминает валентинианское учение о том, что София, падшая в неведении и бесформенности, «воплотила Пусто-ту-Знания, которая оказалась Тенью [т. е. конус тьмы обра­зовался благодаря удержанию ею света] Имени» (Exc. Theod. 31. 3f .). Таким образом, там, где завеса не развернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии, образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальной ошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесь зарожда­ющуюся или более незрелую форму этого происхождения материи из изначального проступка, с совершенной фор­мой которой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истоках психической и материальной субстанции из — а не просто в результате — душевной болезни самой Софии. В Евангелии Истины это тонкое учение, повидимому, пред­полагается. Снова новые тексты позволяют нам измерить тот шаг, который валентинианство сделало за рамки более примитивного уровня общей группы.

в) Страсть Софии. Этот шаг также очевиден в значении, сообщенном страданию Софии, т. е. либо он является слу­чайным (однако трогательно рассказанным), либо, как вто­рая фаза, решающим для космогонического процесса. По­скольку этот процесс был начат благодаря «Ошибке», кото­рая каким-то образом в первой фазе дала подъем Тьме и Хаосу, которых не было прежде (так приготовив монисти­ческий поворот в теории дуализма), то существовала доста­точная причина, без более отдаленной цели, для страдания, раскаяния и других эмоций со стороны виновной Софии. Очевидно, что этими сформированными частями рассказа воспользовались перед их спекулятивным использованием. Что же коптские источники говорят нам об этом? В Апок­рифе Иоанна страдание Софии поднимается над творческими деяниями Демиурга, ее сына — комментирующий, а не созидательный фактор в космогоническом процессе, к этому времени зашедшем достаточно далеко (и тем не ме­нее фактор ее собственного превращения и временного ис­купления). Позвольте напомнить, что в Пистис София, из­лишне затянутой драматической эпической поэме, это стра­дание приходит полностью для ее эмоционального блага (ср. выше, с. 83). Но в Происхождении мира, отмеченном прежде из-за его осмысления теоретических подтекстов темы Софии, ее страданию предназначена самостоятельная и созидательная роль, и оно соответственно предваряет де-миургическую стадию: София, созерцающая «беспредель­ную тьму» и бездонные воды» (=Хаосу), ужасается этим плодам своего изначального проступка; и ее ужас обора­чивается видением (в водах?)261 «работы испуга», что спа­сается от нее бегством в Хаос (147:23 - 34): будь это муже-женственный архонт, позднее отмеченный, или его первое предвестие, будущий творец мира представляет собой опос­редованно или прямо проекцию отчаяния «Мудрости». Это близко подходит к той гипостатизирующей роли, которую принимают «аффекты» Софии в валентинианской спекуля­ции; и двухэтапное развитие (вначале Хаос, потом Демиург) дает общее представление о различии между высшей и низ­шей Софией262. Это также приводит к заметному продви­жению отсюда к определению происхождения из этих стра­стей некоторых психических и материальных элементов вселенной; и ничто в новых текстах не предполагает суще­ствования чего-то настолько же трудноуловимого вне валентинианского круга: оригинальность последнего проявляет­ся вновь и вновь.

Особенная космогоническая значимость двух барбело-гностических трудов, переведенных Г. М. Шенке, а имен­но Ипостаси Архонтов и (согласно предположительному заголовку) Речи о происхождении мира, оправдывает вос­произведение здесь основных космогонических отрывков из них обоих. Шенке263 подвел итог очень близкой взаимо­связи между двумя трудами в следующих точках сопри­косновения: падение Пистис София из-за создания завесы перед миром света; образование тени и материи; происхож­дение муже-женственного Иалдаваофа и его муже-жен-ственных сыновей; гордыня и наказание Иалдаваофа; воз­вышение его раскаявшегося сына Саваофа; происхожде­ние Смерти и ее сыновей. Происхождение предлагает более обстоятельное описание, и имя «бессмертный Человек» для высшего Бога появляется только здесь. В следующем раз­деле отрывки расположены в порядке космогонического процесса.

ИПОСТАСЬ АРХОНТОВ (COD. II, 4)

Наверху, в беспредельности Эонов, существует Непогреши­мый. София, которая зовется Пистис, пожелала сама совер­шить Деяние, без своего супруга. И ее работа стала небесным образом, так что завеса существует между верхними зонами и теми, что ниже. И ниже завесы сформировалась тень, и эта тень превратилась в материю и... была брошена во (внешнюю) часть. И ее форма стала деянием в материи, сравнимым с урод­цем. Она получила отпечаток (tipos) из тени и стала самона­деянной тварью с мордой льва (Иалдаваоф)... Он открыл свои глаза и увидел материю, великую и беспредельную; он стал высокомерен и сказал: «Я есмь Бог, и нет бога, кроме меня». Сказав это, он согрешил против Всего. И глас сошел с высоты Высшей Власти... «Ты ошибаешься, Самаэль», то есть слепой бог или бог слепых (142:4 - 26). Его мысли ничего не видели (135:4). Он задумал сотворить сыновей для себя. Будучи муже-женственным, он сотворил семерых муже-женствен-ных сыновей и сказал им: «Я — Бог Всего» (143:1 - 5). [Зоэ (Жизнь — прим. ред.), дочь Пистис Софии, ограничила Иалдаваофа и бросила в Тартар на дно Глубины с помощью ог­ненного ангела, эмалировавшего из нее (143:5 - 13).]

Когда его сын Саваоф увидел силу этого ангела, он рас­каялся. Он лицемерил перед отцом и его матерью, Мате­рией; он почувствовал отвращение к ней... София и Зоэ под­няли его наверх и установили его над семью небесами, под завесой между высшим и низшим (143:13 - 22). Когда Иал­даваоф увидел, что тот был в великой славе... он позавидо­вал ему... и зависть породила смерть, а смерть — его сыно­вей... (144:3 - 9).

Непогрешимый смотрел вниз на области вод. Его образ воз-никвводе, исилытьмыполюбилиего(135:11 - 14). Архонты посоветовались и сказали: «Приди, дозволь сделать человека из праха...» (135:24 - 26). Они сформировали (своего челове­ка) из своих тел по образу Бога, которыйпоявилсявводе... «Мы приравняем наше создание образу, так что он (образ) увидит это свое подобие [привлечется к нему], и мы сможем поймать его в нашем создании (135:30 - 136:1). [Мы опускаем после­дующую историю Адама, Евы, рая, змея, Норея и т. д.]

РЕЧЬ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА (COD. II, 5)

Когда природа Бессмертных завершила себя из Беспре­дельного, от Пистис произошел образ, который был назван София. Она пожелала, чтобы он стал работой, подобной Све­ту, что существовал первым. И тотчас ее воля пришла и про­явилась как небесный образ... который был в посередине между Бессмертными и теми, кто появился после них, со­гласно небесному образцу, который был завесой, что отде­ляет людей от высших. Эон Истины не имел тени в264 себе... Но его внешняя часть являлась тенью, которая называлась «Тьмой». От нее произошла сила (править) Тьмой. Но силы, которые воплотились после него, назвали Тень «безгранич­ным Хаосом». Из него выросла раса богов... так что раса уродцев следовала из первого деяния. Глубина (Хаос), сле­довательно, произошел от Пистис (146:11 - 147:2).

Тень затем осознала, что есть сильнее ее. Она стала рев­нива и, тотчас забеременев, дала рождение Зависти... Эта Зависть была уродцем, лишенным Духа. Она поднялась подобно теням (облачности) в водянистой субстанции. Вслед за тем Зависть была брошена... в часть Хаоса... Ког­да женщина дает рождение и вся ее чрезмерность (послед) обыкновенно выпадает, так и Материя произошла из Тени (147:3 - 20).

После этих событий пришла Пистис и открыла себя над Материей Хаоса, которая была брошена (там) подобно вы­кидышу... безграничная тьма и бездонные воды. Когда Пи­стис увидела то, что произошло от ее проступка, она ужас­нулась; и ужас превратился в видение работы испуга, ко­торый вылетел из нее в Хаос. Она завершила его дыханием в его лицо, в глубине под небесами [Хаоса] (147:23 - 148:1).

Когда София пожелала, чтобы этот (уродец) обрел за-печатление (typos) образа и правил над материей, первым из вод появился Архонт с мордой льва... который обладал великой властью, но не знал, откуда он пришел (Иалдава­оф)... Когда Архонт созерцал свое величие... видя только себя и ничего, кроме воды и тьмы, он подумал, что он су­ществует один. Его мысль произошла и появилась как дух, который носится взад и вперед над водой (148:1 - 149:2).

[149:10- 150:26: творение Иалдаваофом шестерых муже-женственных «сыновей» (архонтов); их мужских и женских имен (в том числе Саваофа); творение небес для каждого, с тронами, властями, архангелами и т. д.]

Когда небеса (после вмешательства Пистис) были твердо основаны, со всеми властями и со всеми размещениями, Ар­хиродитель преисполнился гордыни. Он получил уважение от всех сонма ангелов... и возгордился... и сказал: «Я есмь Бог...» (и т. д., с возражением Пистис, выходящим здесь за рамки стереотипа:) «Ты ошибаешься, Самаэль» — то есть слепой бог. «Бессмертный Человек Света существует до тебя, который откроет себя в твоем творении (plasma). Он уничтожит тебя... и ты с твоей волей спустишься к твоей матери, Глубине265. И к концу твоих деяний весь Изъян, который произошел от Истины, постепенно исчезнет: он пройдет, и он будет, как будто его никогда и не было». Ска­зав это, Пистис показала форму своего величия в воде и за­тем вернулась к своему свету (151:3 - 31).

После того, как Архиродитель увидел образ Пистис в воде, он опечалился... и устыдился своего проступка. И когда он признал, что бессмертный Человек Света су­ществовал до него, он сильно взволновался от того, что ска­зал прежде всем богам: «Я есмь Бог, и нет бога кроме меня», поскольку он испугался, что они могут открыть, что был один до него, и отречься от него. Но не обладая мудростью... он имел наглость сказать: «Если существует один до меня, он может и открыть себя!» Тотчас из выс­шей Огдоады изошел свет. Он прошел все небеса земли... и в нем показалась форма Человека... Когда Пронойа (суп­руга Иалдаваофа) увидела этого ангела, она полюбила его; но он ненавидел ее, потому что она была Тьмой. Она хоте­ла объять его, но не смогла... (155:17 - 156 - 18)266.

После того, как Саваоф, сын Иалдаваофа, услышал го­лос Пистис (в ее угрожающей Иалдаваофу речи), он вос­хвалил ее и отрекся от своего отца. Он восхвалял ее за мысль о бессмертном Человеке и его Свете. Пистис София... излила на него свет от своего света... и Саваоф получил ве­ликую власть над всеми силами Хаоса... Он возненавидел своего отца, Тьму, и свою мать, Глубину. Он почувствовал отвращение к своей сестре, Мысли Архиродителя, которая носилась взад и вперед над водами... Когда Саваоф как на­граду за свое раскаяние получил место отдыха (на седьмом небе), Пистис также дала ему свою дочь Зоэ (Жизнь)... для того, чтобы она научила его всем (Эонам), что существуют в Огдоаде (151:32 - 152:31).

Когда Архиродитель Хаоса увидел своего сына Савао­фа в его славе... он позавидовал ему. И когда он рассердился, он породил Смерть из своей собственной смерти (и т. д.) (154:19- 24) (Конец перевода).

Благосклонная трактовка Саваофа в этих двух близко связанных произведениях выдает долю симпатии к иуда­изму, странно противоположную антииудаистской враж­дебности, которую те же самые труды показывают в от­кровенном отождествлении исполненного ненависти Иал­даваофа с ветхозаветным Богом.

Обращаясь к некоторым более широко распространен­ным особенностям, давайте перечислим несколько более специфических наблюдений. Апокриф Иоанна, который мы резюмировали по берлинской версии (выше, с. 199 -205), встречается три раза в кодексах Хенобоскиона, два из них дают более длинные версии (поз. 6 и 36). Оконча­ния, добавленные к этим расширениям, показывают лег­кость, с которой разнородный материал принимался в гно­стические произведения при непреложной литературной подлинности. Добавленным окончанием является рассказ самого спасающего божества о его спуске в глубины Тьмы, чтобы пробудить Адама: его определенно гностическое происхождение с готовностью подтверждается такими от­рывками, как: «Я проник в сердце тюрьмы... и я сказал: «Позвольте тому, кто слышит, пробудиться от тяжкого сна!» Затем Адам рыдает и роняет горькие слезы... «Кто назвал мое имя? И откуда пришла эта надежда, если я в тюремных цепях?»... «Встань и вспомни, кто ты, что ты услышал и вернись к своим корням... Найди убежище от... демонов Хаоса... и восстань от тяжелого сна дьявольского обиталища» (Doresse, p. 209). Близкая параллель в манихейских (также мандейских) произведениях (см. выше, с. 86) говорит нам, что мы сталкиваемся с «иранским» гно-сисом в «сирийском» контексте.

№ 12, Откровение Адама его сыну Сифу, представляет (изначально иранское?) учение о последовательности (тридцати или более?) Просветителей, пришедших в мир в ходе его истории через чудесные рождения пророков. Ва­риации этой темы встречаются в Псевдо-Климентинах, у Мани и повсюду в гностицизме (см. выше, с. 230; 207, прим. 2) —первая концепция «мировой истории» как про­гресса гносиса с божественной помощью. Автор нашего трактата не осознает столкновения между идеей преры­вистости откровения и идеей непрерывной потаенной пе­редачи «тайн Адама» через Сифа и его потомков, которую он исповедует в том же духе (Doresse, p. 183). Позднейшее учение Доресс представляет (р. 185) параллелью из более поздней сирийской Хроники, которую мы скорее будем использовать для противопоставления стандартным пози­циям. В христианском толковании Хроники Адам, когда передает откровения своему сыну Сифу, показывает ему свое изначальное величие до проступка и изгнания из Рая, и предостерегает его никогда не изменять справедливос­ти, как он, Адам, сделал: в гностическом толковании От­кровения Адам не грешник, но жертва преследования ар­хонтов — в конечном итоге, жертва изначального Падения, которому обязаны существование мира и его собственное существование. Здесь присутствует один простой критерий того, что является «христианским» (ортодоксальным) или «гностическим» (еретическим): вина либо Адама, либо архонтов, либо человеческая, либо божественная, возник­шая либо в творении, либо до него. Разница проникает в самое сердце гностической проблемы.

Позвольте отметить любопытную деталь: № 19 (заглавие утрачено) интересен страстной маркионитской полемикой с Законом. В этом отрывке содержится пугающая атака на крещение Иоанна: «Река Иордан... есть сила тела, то есть сущность удовольствий, и вода Иордана есть желание плот­ского сожительства»; сам Иоанн— «архонт толпы»! (Doresse, p. 219 f.). Это совершенно уникально. Может ли это быть возражением мандеям и их предпочтением Иоан­на Христу или другой темой ожесточенного спора, в резуль­тате которого мы получили произведения мандеев? Заман­чивая идея. Но материал слишком обрывочен, чтобы до­пустить больше, чем предположение такой возможности. Возвращаясь еще раз к внутренне гностическим, содер­жащим доктрину материалам на предмет «чуждых связей», примером которых служит включение герметических про­изведений в коллекцию Наг-Хаммади, мы задаем себе воп­рос: а существуют ли какие-либо связи между кодексами Наг-Хаммади и свитками Мертвого моря, между «Хено-боскионом» и «Кумраном» — двумя группами, наследие которых, благодаря одному из величайших случайных со­впадений, было найдено почти одновременно? Это дей­ствительно может быть так, согласно интереснейшему пред­положению Доресса {цит. соч., стр. 295 ff.), суть которого, во всей краткости, такова: Кумран может бытьГоморрой — гипотеза, впервые предложенная Ф. де Солеи на лингвистической и топографической основе; Гоморра и Содом на­званы древними писателями как места поселений ессеев, и в этой связи сопутствующее библейское значение двух имен кажется не относящимся к делу; № 2 из текстов Наг-Хаммади, Священная книга невидимого Великого Духа, или Евангелие от Египтян, содержит следующий отрывок: «Великий Сиф пришел и принес свое семя, и посеял его в зонах, которые были порождены и число которых являлось числом Содома. Некоторые говорят: «Содом — место оби­тания великого Сифа, которое [или: кто?] является Гомор-рой». А другие говорят: «Великий Сиф взял семя Гоморры и перенес его в другое место, которое было названо Содомом» (Doresse, p. 298). Данное указание последнее, так как текст относится к дате прекращения Кумранской общины, воз­можно, отсылает к ней (или же к некоей соседней группе) как к «семени великого Сифа» и даже намекает на дальней­шее восстановление юга, Содома, после катастрофы, что врасплох застигла Кумран. Существовал, вероятно, некий род непрерывности между исчезающим движением ессеев и появлением сифианского (сетианского) гносиса. Без допол­нительных материалов, а ученые надеются их найти, невоз­можно оценить достоинства этой смелой догадки. Опреде­ленно, подобное соединение ессеев и гностиков, как здесь подразумевается мифологизированной «исторической» па­мятью, могло бы быть обширным и интригующим.

Мои комментарии далеки от классификации всей библио­теки Хенобоскиона, информация из которой все еще фраг­ментарна. Из двух полностью изданных и переведенных тру­дов я пренебрег Евангелием Фомы, коллекцией «тайных слов живого Иисуса», уверенно записанных Дидимом Иудой Фо­мой (их больше 112), связь которых со Словами Господа в четырех евангелиях (и так целой проблемой синоптической традиции) является предметом интенсивного изучения уче­ными Нового Завета. Достаточно сказать, что из этих «слов» некоторые почти идентичны или очень близки каноничес­ким, другие (около 30) — более свободные параллели, лишь частично согласующиеся в слове и сути; другая группа (око­ло 25) существует, но слабо отражает известную логику; само существенное напоминагош (около 35) не имеет двойника во всем Новом Завете: самые большие структуры столь далеки от « непознанных слов Христа». Гностический характер кол­лекции (если рассматривать ее в целом) распознать нелегко: только в нескольких случаях он проявляется безошибочно, часто его можно предположить из оттенков, приданных словам в отклоняющейся версии, а значение многих других слов скрыто и неуловимо — или так кажется. Несмотря на то, что этот текст для изучающих Новый Завет из-за своих далеко идущих подтекстов в вопросе об изначальной субстан­ции и истории традиции Иисуса, вероятно, представляется наиболее впечатляющим единичным произведением из всех находок в Наг-Хаммади, изучающий гностицизм находит свою богатейшую награду в так называемом Евангелии Ис­тины (Evangelium Veritatis), которое было опубликовано из кодекса Юнга. Я уделю остаток этой главы некоторым наблю­дениям над этим очаровательным документом.

ЕВАНГЕЛИЕ ИСТИНЫ (GTCod. 1,2)

У этого произведения в кодексе нет заглавия, но оно на­чинается словами: «Евангелие истины...». Это и подчерк­нуто валентинианский характер языка и содержания при­вели первых издателей к тому, что они увидели в этом раз­мышлении над тайнами спасения и спасителя «Евангелие Истины», в подделке которого Ириней (Adv. haer. III. 11.9) обвинил валентиниан. Данное отождествление полностью правдоподобно, хотя, разумеется, недоказуемо. То, что произведение совершенно отлично по типу от «евангелия» согласно новозаветному использованию, а именно от запи­сей о жизни и учении Христа, возражений не вызывает. Чрезмерная свобода, с которой священное заглавие поме­щалось в гностические циклы, убедительно продемонстри­ровано №№ 2 - 7 в самой коллекции Хенобоскиона: при са­мом незначительном подобии «евангелию» в нашем смыс­ле (оно обращается даже не к Иисусу, но к Великому Сифу) это произведение имеет второй заголовок, помимо Священ­ной книги невидимого Великого Духа — Евангелие от Египтян. Если наш текст является «Евангелием Истины», осужденным Иринеем, то к его времени влияние этого тру­да среди валентиниан должно было укрепиться и стало воз­можным поместить его исток в предыдущем, т. е. первом поколении валентиниан (около 150 г. н. э.), причем, дей­ствительно, не следует исключать авторство самого Вален­тина. Его форма — форма проповеди или размышления; его стиль — иносказательная и часто неуловимо мистичес­кая риторика с постоянно меняющимся богатством образов; эмоциональная пылкость его благочестия на этот раз  отзывается на мистерию воплощения и страдания Христа (см. выше, с. 195, прим. 28): особенно в отношении последнего, GT добавляет новый голос к тому гностическому хору, который мы слышали прежде. Что касается сущности вероучения, я отберу один ход мыслей, который составляет некое доказательство — это доказательство, в сущно­сти, которое без преувеличения может быть названо цент­ром внимания валентинианской сотериологии.

В открытых строчках «Евангелия Истины» провозгла­шается «радость тем, кто получил от Отца Истины дар по­знания Его через власть Слова (Логоса), которое произош­ло из Плеромы... для искупления тех, кто не ведал Отца»; самоназвание «евангелие» (evangelium) затем объясняет­ся как «провозглашение надежды» (т. е. желанного). Ины­ми словами, evangelium здесь имеет изначальное и бук­вальное значение «благой вести», что вселяет уверенность, и дает надежду на выполнение желаемого. Соответствен­но, из этого следуют две заметные темы: сущность или объект этой надежды и ее основа. Соединением этих двух является третья тема, а именно роль, которую сама «весть» играет в реализации надежды.

Предметом надежды, разумеется, является спасение, и соответственно, мы находим значительные части книги посвященными толкованию природы или сущности спасения, которое предпочтительно называется «совершен­ство» и поскольку это гностический трактат, мы не удив­ляемся, находя сущность совершенства тесно связанной с гносисом, познанием. Термин «гносис» точно определяет суть надежды и сам требует дальнейшей детализации как суть познания.

Это обоснование надежды, которое включает доказа­тельство: связь обоснования и результата является связью формы, «потому что это есть (или было) так, следователь­но, это есть (или будет) так», что является формой объяс­нения. Его суть обусловлена специфическим учением в дан­ном случае: если наше произведение — валентинианское, мы должны встретиться здесь со спекулятивным объясне­нием, присущим валентинианской теории; и соответствие по этому пункту действительно представляет собой реша­ющий тест на валентинианство всего документа.

Итак, это валентинианское, как и вообще гностическое, учение, где основа эсхатологической надежды является в начале всех вещей, где первое обеспечивает последнее, так как оно также объясняется необходимостью. Тогда цель предоставления основания для эсхатологической на­дежды — создать убедительную связь между тем, что про­возглашается как средства и метод спасения, а именно по­знанием, и событиями начала, которые требуют этого ме­тода как своего адекватного дополнения. Эта единственная связь предоставляет ответ на вопрос, почему познание, и только познание, может быть средством выражения и рас­пространения и даже (в валентинианской версии) сущнос­тью спасения. Убедительность этой связи, которая явля­ется частью той истины, которую открывает евангелие, и, следовательно, частью самого спасительного знания, дей­ствительно составляет благо благой вести. Поскольку здесь происходит то, что иначе могло бы быть персональной це­лью просто по субъективному предпочтению — психоло­гическому положению знания — объективно обоснованно­му как освобождение внутреннего человека и даже (опять же в валентинианской версии) как явно выраженное завер­шение Бытия. Мы бросаем взгляд в этом направлении тог­да, когда спрашиваем то, что может быть не только evangelium вообще — «провозглашение надежды» — но и evangelium veritatis нашей окончательной миссии.

Этому наш текст дает формальный и немногословный ответ, подходя к концу краткого отчета о первоначалах: «Так как «Забвение» воплотилось, потому что они не знали Отца, следовательно, если они придут познать Отца, «Заб­вение» в этом случае перестанет существовать» (18:7 - 11). Об этом неприкрашенном предположении затем вырази­тельно говорится, что оно представляет суть откровения истины, формулировку, так сказать, его логики: «Тогда это Евангелие Того, к кому они обращаются, которое Иисус Христос открыл для Совершенства, благодаря милостям Отца, как тайную мистерию» (18:11-16). Автор не мог бы более выразительно объявить то, что он определяет как формулировку внутренней тайны своего евангелия.

Данное утверждение, при его неприкрашенной фор­мальности, далекой от самоочевидности и таким образом требующей спекулятивного контекста, из которого оно по­лучает значение, имеет, в сущности, качество формулы: дважды повторяется в записи одинаковая грамматическая структура «так как, следовательно...» и ссылка на про­шлую историю — еще раз в самом GT и один раз в очевидно валентинианской цитате у Иринея. Уже одно это по­вторение может показать его важность и шаблонность для доктрины, о которой идет речь — валентинианской докт­рины, по свидетельству Иринея. В GT формула вновь по­является в такой же краткости, но с легкой вариацией вы­ражения: «Так как «Изъян» воплотился, потому что они не знали Отца, следовательно, когда они узнают Отца, в этом самом случае «Изъян» перестанет существовать» (24:28 - 32). Из этой версии мы узнаем, что «забвение» (из первой версии) взаимозаменяемо с «изъяном», и этот са­мый термин «изъян» приводит нас к полнейшей степени утверждения формулы, которая была известна прежде и признается как очень важное валентинианское утвержде­ние, которое теперь отчетливо заявлено GT. Оно цитиру­ется у Иринея в известном отрывке Ado. haer. I. 21. 4, ко­торый мы приводим полностью на с. 176 и из которого мы здесь повторим только саму «формулу»: «Так как через «Неведение» произошли «Изъян» и «Страсть», следова­тельно, вся система, выросшая из Неведения, разрушит­ся благодаря Знанию». Эта несколько более полная вер­сия формулы добавляет один важный пункт к эллипти­ческим версиям, предложенным в GT: она не просто утверждает, что так как Изъян (или Забвение: просто не­гативные термины) воплотился через не-Знание, то он бу­дет прерван с появлением Знания, но она говорит о «всей системе» (systasis — позитивный термин), произошедшей от Неведения, и о ее разрушении благодаря Знанию. Это звучит намного менее тавтологично, чем эллиптическая версия. Читатель Иринея, разумеется, знает из того, что говорилось прежде, что согласно обширному обозрению валентинианской спекуляции, «система» в рассматрива­емом аспекте есть ничто иное, как этот мир, космос, все царство материи со всеми его элементами — огнем, воз­духом, водой и землей, которые только кажутся субстан­циями по праву, но на самом деле суть побочные продук­ты и выражения духовных процессов или состояний: зная это, он может понять доказательство формулы, ко­торое иначе, будь оно выражено словами обыденного языка, осталось бы непонятным даже в полной версии. Читатель Иринея знает далее (что равно необходимо для понимания формулы), что Неведение и Страсть здесь на­зываются не как обычное неведение и обычная страсть, но Неведение и Страсть, явно выраженные на метафизической шкале и в происхождении вещей — столь далекие от того, чтобы быть просто абстракциями, они обозначают конк­ретные события и сущности космогонического мифа: они, очевидно, именуют эти субъективные положения, буду­чи божественными силами, имеющими объективную эф­фективность и эффективность на шкале внутренней жиз­ни, для которой они являются положениями — внутрен­ней жизни божественного — и, следовательно, могут быть основой таких вещественных, всеобщих реальностей, как космос и материя. Короче говоря, предпосылка формулы, включающая это и требуемая для понимания этого, явля­ется полным валентинианским мифом, по отношению к которому данная формула представляет собой, в сущнос­ти, сокращение той спекуляции о началах вещей, кото­рая развивалась в рассказе о Плероме, Софии и Демиурге. Этой предпосылкой, даже в нескольких ее версиях, чита­тель Иринея овладевает, когда он приходит к отрывку в рассматриваемом вопросе.

Находится ли читатель GT в такой же позиции, предпо­лагая, что ему нечем руководствоваться, кроме GT? Спро­сить это равносильно тому, чтобы спросить: разбирается ли рассказ о началах, на который ссылается формула, в самом Евангелии? Ответом будет «и да, и нет». Рассказ предлага­ется и утаивается в то же самое время, его неотъемлемые части подробно излагаются для тех, кто уже знает, но под­вергают танталовым мукам тех, кто не знает. Следующее является цитированием, в порядке появления, нескольких отрывков из GT, которые обращаются к изначальному про­шлому и — используя доказательство «формулы» — к эс­хатологическому будущему как его двойнику.

Все искало Того, от которого оно произошло... того непос­тижимого, немыслимого, который превыше всякой мысли. Неведение, относящееся к Отцу, произвело Боль и Ужас. И Воль стала густой, подобно туману, так что никто не мог видеть. Так Ошибка (plane) обрела силу. Она стала рабо­тать своей материей (hyle) в пустоте, не знаяИстины. Она приложила себя к формированию творения f plasma,), напря­гаясь, чтобы произвести в красоте (прекрасного вида) заме­ну для Истины (17:5 - 21).,. Они были Ничто, эта Боль, и это Забвение, и это творение Лжи (17:23 - 25)... Не имея таким образом никаких корней, Ошибка была погружена в туман, относящийся к Отцу, занятая произведением тру­дов, и забвениями, и ужасами для того, чтобы прельстить с их помощью этих из Середины и заключить их (17:29 - 35)... Забвение не изначально близко (или: с) Отцу, хотя оно дей­ствительно возникло из-за Него. Напротив, то, что проис­ходит от Него, есть Познание, которое открылось так, что Забвение было бы разрушено, и они могли познать Отца. Так как Забвение воплотилось, потому что они не знали Отца, следовательно, если они достигнут познания Отца, Забве­ние, в этом самом случае, перестанет существовать. Тогда это Евангелие Того, к кому они обращаются, которое Иисус Христос открыл для Совершенства, благодарит милосердие Отца как тайной мистерии (18:1 - 16)... Все нуждается (в Отце), поскольку Он сохранил в Себе их совершенство, кото­рое Он не согласовывал со Всем (18:35 - 38)... Он сохранил их совершенство в себе, согласно этому, для них (позже) для того, чтобы они вернулись бы к Нему и познали бы Его через познание уникальности в совершенстве (19:3 - 7)... И тогда что же такое Все, если не познание Отца? (19:15 - 17)...Так как совершенство Всего есть в Отце, то для Всего необходи­мо вновь подняться к Нему (21:8-11)... Они отклонились (от своих мест), когда они получили Ошибку из-за Смерти Того, кто заключил в себе все пространства... Это было вели­кое чудо, что они были в Отце, не зная Его, и что для них оказалось возможным убежать наружу по своей воле, пото­му что они не понимали и не знали Того, в ком они находи­лись (22:23 - 33)... Подобное есть Познание этой живой Кни­ги, которуюОн открыл Эонам в конце (22:37 - 23:1)... (Отец) открыл тогоСебя, который спрятан — тот спрятанный Он был Его Сыном, — так что через милость Отца Зоны могли узнать Его и прекратить свой тяжелый труд в Его поисках, положившись на Него (и) зная покой, состоящий в том, что благодаря наполнению Изъяна он (Сын?) уничтожил Форму f schema,). Форма его (Изъяна) есть мир  (cosmos,), которому он (Сын?) подчинен (24:11 - 24)... Поскольку Изъян вопло­тился, потому что они не знали Отца, следовательно, ког­да они узнают Отца, Изъян, в этом случае, перестанет су­ществовать. Как и личное неведение, в тот момент, когда он придет познать, исчезнет его гармония: как тьма исчеза­ет при появлении света: так и Изъян исчезнет с приходом Совершенства. Оттуда Форма, несомненно, больше не появ­ляется, но исчезнет в слиянии с Единством... в тот миг, когда Единство будет совершенствовать Пространства (=Эоны? ). (И также) через Единство каждый (из нас) получит себя обратно. Через познание он очистится от разнообразия по направлению к Единству, поглотив материю внутри себя подобие пламени, тьму — светом и смерть — жизнью (24:28-25:19).

Тогда это и является рассказом о началах, как его видит наше произведение, и разбором основ надежды, которая одал­живает значение и убедительность утверждению, сконцент­рированному в «формуле». Но разве этот отчет, предназна­ченный для поддержки утверждения не иначе как разумно­го, является сам по себе разумным? Ответом, яполагаю, будет «нет»: вызывающий мысли, он непременно является и инт­ригующим, дающим общее представление о мире значения, которое ускользает от нашего понимания, пока мы не полу­чим посторонней помощи. Мы должны, разумеется, попы­таться забыть все, что мы знали о валентинианском мифе из других источников и советоваться только с языком текста. Итак, что может неподготовленный читатель сделать с ин­формацией о Боли, ставшей густой, подобно туману? об Ошибке, производящей «свою материю» в пустоте, «Этим», формирующим творение, производящим деяния, разгне­ванными т. д., со «Всем», что искали «те», кто не зная Отца, с «Забвением», появившимся «из-за» Глубины Отца, с «Изъяном» v получившим «Форму» и «исчезнувшим» с при­ходом «Изобилия», когда «они» узнали Отца?

То, что могло бы сойти за ограниченное объяснение это­го загадочного языка, он почти небрежно просто опускает и в основном настолько поздно вводит интерпретирующие намеки в свой текст, что мы должны читать его с конца в обратном порядке, чтобы воспользоваться ими. Таким об­разом мы, наконец, узнаем, что «Зоны», которые искали Его, утратили знание и достигли познания Его: но это мы узнаем на с. 24, когда однажды это существительное ис­пользуется после всех предыдущих утверждений со с. 18, где снова и снова появляется необъясняемое местоимение «они», которое, в свою очередь, заменяет выражение «Все», с которого начинается рассказ на с. 17. Насколько далеко заходит само доказательство GT, мы не можем узнать до тех пор, пока это «Все» является не миром, и «они» — не люди, но оба они относятся к Плероме бо­жественных Эонов, которые предшествовали творению. Или возьмем другой пример, мы, действительно, наконец встречаемся на той же с. 24 с ключевым словом cosmos, которое обратным действием закрепляет значение множе­ства более ранних терминов, которые сами по себе не имеют отношения к космологии: поскольку говорится, что cosmos был «формой» {schema) «Изъяна», Изъян мы мо­жем сравнить с «Забвением» на с. 18 (потому что он зани­мает последнее место в формуле), Забвение, в свою очередь, связывается с «Ошибкой» (plane) и ее творением (plasma), это, в свою очередь, с «Болью» и «Ужасом», они — снова с « Неведением» — и так вся цепочка явно психологических и человеческих понятий, через которые движется рассказ-мистерия, почти случайно удостоверяет свое космическое значение, которое к этому моменту непосвященный чита­тель мог бы поднять к самому божественному. Он будет еще находиться в недоумении, как практически предста­вить эти абстракции ума и эмоций — актеров в космого­нических ролях. Рассказ остается эллиптическим и инос­казательным, хотя и не настолько, как при упоминании о главной dramatis personae, подобной Софии и Демиургу. Даже те скудные намеки, которые мы в состоянии тща­тельно собрать из текста, не являются намеками вовсе, как исход, которого ожидал читатель. Он, очевидно, рассчи­тывал узнать это с самого начала: термины, о которых идет речь, встречаются там, где они, действительно, появляют­ся как нечто само собой разумеющееся.

Иными словами, предполагается, что интересующий­ся GT читатель стоит на знакомой почве, когда внезапно в нашем тексте он встречается с такими темными термина­ми, как «Боль», «Ужас» и так далее, что его знакомство вытекает из предшествующего знакомства с полной вер­сией валентинианского мифа, который дает ему возмож­ность читать спекулятивные пассажи GT просто как скон­центрированные повторения хорошо известного учения. Итак, это решение представляет важность для истин­ной оценки нашего документа. Это означает, что он явля­ется не систематическим или содержащим учение трак­татом — что так или иначе очевидно из его общего стиля проповеди. Далее, он является эзотерическим, адресован­ным посвященным: он может, следовательно, в спекуля­тивных частях, в значительной степени обращаться к «за­кодированным» словам, каждое из которых абстракция отчасти неопределенного ряда, поскольку она охватыва­ет конкретные мифические сущности. «Истину», может по общей гностической аналогии быть даже вселенной или человеком, но в ходе развития GT космическая ссылка пре­обладает. То, что творит Ошибка, есть «ее собственная hyle»: почему «ее собственная»? Разве это «туман», до которого сгустилась «боль»? Из его темного воздействия (уничтожающего свет и, следовательно, видимость) Ошиб­ка изначально «обрела силу» — отрицательную силу, т. е. «забвение». Но кроме того, что он источник, «туман» (или его дальнейшее сгущение?) может также быть материалом {hyle) для действия этой силы: если это так, то можно ска­зать, что «материя» является внешним, «забвение» —внут­ренним аспектом «изъяна», в котором воплощена Ошиб­ка. В конечном итоге, «Изъян» представляется как мир, со­зданный благодаря Ошибке в «форме» {schema), в которой сила забвения, что лежит у корней жизни.) Наконец, умень­шенная картина этого, следовательно, предполагает «сис­тему» (без напоминания о Софии или Демиурге, количества и имен Эонов и т. д.), не оправдывающую предположение, что она представляет зарождающуюся, еще не разработан­ную, так сказать, эмбриональную стадию этой спекуля­ции275. Следует признать, что эта обратная последователь­ность, когда домифологическое, квазифилософское нача­ло облекается в мифологию, невозможна по существу. Но то, что GT, с его свободной игрой мистическими вариация­ми на основную теологическую тему, его богатой, но сво­бодно связанной и всегда гармонирующей образностью, могло принадлежать незрелой стадии валентинианства, яв­ляется полностью для меня неправдоподобным.) Она, ско­рее, представляет символизм второй стадии. Но действи­тельно знаменательно то, что внутреннее значение учения может быть выражено, по меньшей мере для «знающих», в такой абстракции от чрезмерно персонифицированного образчика, с которым оно представлено на мифологической стадии. И это содержит ответ на вопрос: как GT способствует нашему познанию валентинианской теории?

В области универсальной спекуляции, которой един­ственно я здесь обеспокоен, GT может добавить или не до­бавить новый вариант валентинианского учения к не­скольким, известным из патристических свидетельств: любой его реконструкции из разбросанных намеков, ко­торые дает язык текста, лучше всего оставаться высоко предположительной. Непредположительная соответству­ет по обрисовке и духу общему eidos валентинианской спе­куляции, и здесь GT является чрезвычайно ценным для понимания той самой спекуляции, которая намного пол­нее представлена в более древних произведениях. Так как спекулятивные отрывки GT не просто сокращение или резюме более полной версии, они указывают, в их символическом сжатии, суть учения, обнажающую его обшир­ные мифологические принадлежности и сводящуюся к его философской сердцевине. Следовательно, как GT может быть прочитано с помощью обстоятельного мифа, так и миф от подобного чтения высвечивает свое основное ду­ховное значение, которое как-то маскирует плотность чув­ственной и непременно двусмысленной образности. В этой роли GT выступает подобно пневматическому переводу символического мифа. И что действительно бесценно: со времени его открытия мы получили в своем собственном опыте то, что сами валентиниане рассматривают как сер­дце своего учения, и этим сердцем сердца было утвержде­ние, выраженное в «формуле».

Эта формула, мы считаем, была известна прежде (хотя не считалась формулой) из известного отрывка у Иринея, который мы цитировали. Сам Ириней не придает ей осо­бенного значения: отрывок встречается в конце его срав­нительных отчетов по валентинианской доктрине, среди различной дополнительной информации, которая уложе­на в главы (или скорее, как мне кажется, завершает их), относящиеся к маркосианской ереси, они склоняют уче­ных видеть в ней доктрину, специфическую для одной раз­новидности этого особого ответвления валентинианского дерева, а не центральную для валентинианства как тако­вого. Несмотря на это, данный отрывок долгое время по­ражал изучающих гностицизм своей внутренней значимо­стью. Неожиданно это впечатление теперь подтвержда­ется наиболее достоверными свидетельствами. И тогда GT (чье влияние на валентиниан должно быть значительно, если только это то «Евангелие Истины», которое припи­сывает им Ириней), не меньшее, чем утверждение в столь­ких словах той истины, что сконцентрирована в «форму­ле», — действительно является евангелием истины! Это предложение, о котором идет речь, имело употребитель­ность формулы, которую мы узнали только теперь из ее повторного использования в нашем тексте. То, что ее ис­пользовали валентиниане, мы узнали от Иринея. И толь­ко валентиниане могли использовать ее законно. Посколь­ку ничто, кроме валентинианской спекуляции, не предос­тавляет нам обоснованного контекста. Чтобы представить себе это подробнее, читатель отсылается к общей характеристике «спекулятивного принципа валентинианства» в начале гл. 8 (с. 178 - 179), которая завершается описанием того, что я называю там «пневматическим уравнением» — а именно: человечески-индивидуальное событие пневмати­ческого познания является обратно эквивалентным докос-мическому вселенскому событию божественного неведения, и в своем искупительном воздействии является событием того же онтологического порядка; и потому актуализация знания в личности действует в то же время на общую осно­ву бытия. «Формула» представляет собой точное стеногра­фическое выражение этого пневматического уравнения, которое и является Евангелием Истины.

Приложение

В вышеприведенной главе, которую мы добавили к этой книге для ее второго издания в 1963 году, я использовал ну­мерацию произведений из Наг-Хаммади, принадлежащую Дорессу. Она, так же как и другая нумерация Г.-Ч. Пэча, между тем была заменена нумерацией Мартина Краузе, ко­торая опирается на подробную опись тридцати кодексов278. В нумерации Краузе римскими цифрами обозначен Кодекс (в той же последовательности, как и в Коптском музее в Каи­ре), следующие арабские указывают отдельный Трактат, ко­торые начинаются с 1 номера в каждом Кодексе. Следующее соответствие облегчит читателю переделку нумерации Дорес-са на теперь ставшую стандартной систему ссылок.

1=111,1; 2=111,2; 4=111,4; 6=IV,1; 7=IV,2; 12=V,5;

19-IX,3; 27=VII,1 и 2; 36=11,1; 39=11,4; 40=11,5.

Полная опись теперь состоит из пятидесяти трех или более Трактатов (против сорока девяти, сосчитанных Дорессоми Пэчем) наприблизительно подсчитанное изначальное количество в 1350 или более страниц, из которых сохранилось около 1130 (плюс номера фрагментов). Прогресс, сделанный в исследова­нии и публикации этого обширного материала с тех пор, как была написана эта глава, отражен до некоторой степени в ис­правленной Дополнительной библиографии (с. 351), которая была подготовлена для третьего тиража этого издания.

ЭПИЛОГ: ГНОСТИЦИЗМ, ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И НИГИЛИЗМ

В этой главе я предполагаю в духе эксперимента обри­совать сравнение между двумя движениями, или позици­ями, или системами мысли, сильно разделенными во вре­мени и пространстве, и, по-видимому, несопоставимыми на первый взгляд: одна из наших дней, концептуальная, изощренная и чрезвычайно «современная» (отнюдь не про­сто в хронологическом смысле); другая — из таинственно­го прошлого, мифологическая, незрелая — нечто, казав­шееся причудливым даже в ее собственное время и никог­да не допускавшееся в респектабельную компанию нашей философской традиции279. Я утверждаю, что эти две сис­темы имеют нечто общее, и что это «нечто» таково, что его исследование, при анализе их сходства и отличия, может привести в результате к лучшему взаимному пониманию обеих.

Говоря «взаимному», я допускаю определенную кру­гообразность процедуры. Мой собственный опыт может пояснить, что я имею в виду. Когда много лет назад я об­ратился к изучению гностицизма, я нашел, что точка зре­ния, оптика, так сказать, которую я получил в школе Хайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороны гностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был в значительной степени поражен этим знакомством, по-видимому, крайне необычным. Ретроспективно я скло­нен верить, что, в первую очередь, именно волнение при смутном ощущении родства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, после долгого путешествия по этим дале­ким землям, возвращаясь к моей собственной современной философской сцене, я нашел, что то, что я узнал там, заста­вило меня лучше понять берег, от которого я отправился. Углубленные размышления о древнем нигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определить роль и значение современного нигилизма: точно так же, как этот последний первоначально снабдил меня средством для опознания свое­го безвестного родственника в прошлом. И именно экзистен­циализм предоставил мне способы исторического анализа, потому что сам был заинтересован в его результатах. Соот­ветствие его категорий специфическому материалу было предметом для размышления. Они совпали, как будто были сделаны по одной мерке, а были ли они сделаны по одной мерке? С самого начала я считал, что это совпадение просто результат их предположительной общей достоверности, ко­торая обеспечивала, по-видимому, их пригодность к интер­претации любой человеческой «экзистенции». Но затем мне пришло в голову, что пригодность категорий в данном слу­чае, скорее, может быть обязана самому типу «экзистенции» в обоих случаях — тому типу, который производит катего­рии и который так хорошо им соответствует.

Это похоже на случай с адептом, который считает, что он обладает ключом, отпирающим любую дверь: я пришел к этой определенной двери, я вставил ключ, и вот! — он подошел к замку, и дверь широко распахнулась. Так ключ доказал свою ценность. Только позже, когда я перерос веру в универсальный ключ, я действительно начал удивлять­ся, почему же на самом деле ключ так хорошо срабатыва­ет в этом случае. Мне удалось подобрать правильный ключ к правильному замку? Если это так, то что же есть такого между экзистенциализмом и гностицизмом, что открыва­ет последний при прикосновении первого? При таком под­ходе к решению, который казался до того верным, он сам превратился в вопрос, нуждающийся в ответе.

Итак, встреча двух систем, начавшаяся как встреча ме­тода с материалом, закончилась для меня возвращением к позиции, согласно которой экзистенциализм, претенду­ющий на выражение основ человеческого существования как такового, является философией специфической, исторически обусловленной ситуацией человеческого суще­ствования. Аналогичная (хотя в других отношениях очень иная) ситуация в прошлом дала начало аналогичной же реакции. Объект моего исследования превратился в на­глядное доказательство, демонстрирующее и случайность нигилистического опыта, и его необходимость. Вопрос, поставленный экзистенциализмом, не теряет таким обра­зом своей серьезности; но должная перспектива обретает­ся при понимании той ситуации, которую он отражает и которую ограничивает обоснованность некоторых из этих проникновений в самую суть.

Иными словами, герменевтические функции поменя­лись местами — замок подошел к ключу, а ключ — к зам­ку: «экзистенциальное» прочтение гностицизма, столь ос­новательно оправданное его герменевтическим успехом, привлекает как свое естественное дополнение испытание «гностическим» прочтением экзистенциализма.

Более двух поколений назад Ницше сказал, что ниги­лизм, «этот самый роковой из всех гостей», «стоит перед дверью». Тем временем гость вошел и больше не явля­ется гостем, и, насколько это касается философии, экзис­тенциализм представляет собой попытку их сожительства. Живущий в подобной компании живет в кризисе. Истоки кризиса уходят корнями в семнадцатый век, когда сфор­мировалась духовная ситуация человека Нового времени. Среди особенностей, обусловивших эту ситуацию, есть одна, с пугающим смыслом которой первым столкнулся Паскаль и изложил ее со всей силой своего красноречия: оди­ночество человека в физической вселенной современной кос­мологии. «Брошенный в бесконечную безмерность про­странств, которых я не знаю и которые не знают меня, я ис­пугался». «Которые не знают меня» — большая, чем внушающая благоговейный страх безграничность космичес­ких пространств и времен, большая, чем количественная диспропорция, незначительность человека как величины в этой обширности, «безмолвие», то есть безразличие этой все­ленной к человеческим стремлениям — незнание дел чело­веческих со стороны того, в чьих рамках должны нелепо со­вершаться все дела человеческие, — которое образовывает в результате полное одиночество человека.

Как часть этого итога, как образец природы, человек только тростник, в любой момент подлежащий уничтоже­нию силами безмерной и слепой вселенной, в которой его существование, помимо определенно слепой случайности, не менее слепо, чем могла бы быть случайность его уничто­жения. Как мыслящий тростник, однако, он не является частью этого итога, не принадлежит ему, но радикально от­личен, несоизмерим: поскольку res extensa (протяженная вещь, протяженное бытие — прим. ред.) действительно не думает, так учил Декарт, и природа ничто иное, как res extensa — тело, материя, внешнее величие. Если природа ломает тростник, она делает так не думая, тогда как трост­ник — человек — даже сломанный, осознает, что он унич­тожен. Он единственный в мире думает, не из-за того, что он часть природы, а несмотря на это. Так как он больше не разделяет смысла природы, за исключением чисто механи­ческой принадлежности к ней через тело, так и природа больше не разделяет его внутренние заботы. Таким образом то, благодаря чему человек есть высшее во всей природе, его уникальное отличие, разум, больше не приводит к высшей интеграции его бытия со всеобщностью бытия, но, напро­тив, отмечает непроходимую пропасть между ним и осталь­ным существованием. Отстраненная от общности бытия в едином целом, его сознательность делает его лишь чужест­ранцем в мире, и взвешенное обдумывание каждого дей­ствия говорит об этой полной чуждости.

Таково положение человека. Уходит космос, с имманен­тным логосом которого я мог почувствовать родство, ухо­дит порядок целого, в котором человек имел свое место. Это место представляется теперь совершенно бессмыслен­ным и случайным. «Я боюсь и поражаюсь, — продолжает Паскаль, — найти себя здесь скорее, чем там, поскольку там нет никакого разума, почему здесь скорее, чем там, почему теперь скорее, чем потом». «Здесь» всегда присут­ствовал разум, пока космос определялся как естественный дом человека, то есть, постольку поскольку мир понимал­ся как «космос». Но Паскаль говорит об «этом отдаленном уголке природы», в котором человеку следует «чувствовать себя потерянным», о «небольшой тюремной камере, в ко­торой он считает себя квартирантом, я имею в виду (види­мую) вселенную»283. Совершенная случайность нашего су­ществования в схеме лишает ее некоего гуманного смысла как возможного критерия для понимания нас самих.

Но там это в большей степени ситуация, чем просто настро­ение бесприютности, заброшенности и страха. Безразличие природы также означает, что природа не имеет отношения к результатам. С изгнанием телеологии из системы естествен­ных причин природа, сама бесцельная, прекратила предос­тавлять какую-либо поддержку человеческим стремлениям. Вселенная без внутренней иерархии бытия, какой является вселенная Коперника, покидает ценности, онтологически неподдерживаемые, и самость оказывается полностью пре­доставленной самой себе при суждении о значениях и ценно­стях. Значение больше не находится, но «даруется». Ценно­сти больше не видятся в свете объективной реальности, но постулируются как подвиги оценки. Как функции воли, цели являются единственно моим собственным творением. Воля заменяет видение; временный характер действия вытесняет вечность «бога в себе». Это ницшеанская стадия данной си­туации, поверхность которой разрушил европейский ниги­лизм. Теперь человек остается наедине с самим собой.

Врата мира

В пустыню тянутся безмолвные и холодные. Тот, кто однажды потерял то, Что ты потерял, все еще нигде не стоит.

Так говорил Ницше (в Vereinsamt), заканчивающий по­эму строкой «Горе тому, у кого нет дома!»

Вселенная Паскаля, действительно, была однажды со­здана Богом, и одинокий, лишенный всех мирских опор че­ловек может все еще устремляться всем сердцем к надмирному Богу. Но этот бог, в сущности, непознаваемый Бог, agnostos theos, неразличимый в свидетельстве творения. Вселенная не открывает ни цели творца образцом своего по­рядка, ни его благости изобилием сотворенных вещей, ни его мудрости их пригодностью, ни его совершенства красо­той целого — но единственно открывает его власть своим величием, своей пространственной и временной безгранич­ностью. Поскольку протяженность, или пространность, яв­ляется неотъемлемым атрибутом, оставленным для мира, то, следовательно, если мир хочет вообще что-то сказать о божественном, он делает это через это его свойство: и то, что величие может сказать об этом, есть власть. Но мир, ос­лабляя простое проявление власти, также не допускает по отношению к себе — однажды упоминание о трансцендент­ном исчезло, и человек остался один — ничего, кроме связи с властью, то есть господством. Случайность человека, его существования здесь и теперь, является для Паскаля все еще случайностью по Божьей воле; но эта воля, которая бросила меня в просто «отдаленный уголок природы», непостижима, и на «почему?» моего существования здесь просто как не­возможно ответить, так и более атеистический экзистен­циализм не может вывести ответ на этот вопрос. Deus absconditus, о котором невозможно утверждать ничего, кро­ме воли и власти, оставляет позади, как свое наследие под покинутой сценой, homo absconditus, понятие человека, ха­рактеризуемое исключительно волей и властью — воля к власти, воля к воле. Для такой воли даже равнодушная при­рода больше случай для упражнения, чем истинный объект.

Данный пункт, который специфически отвечает целям этой дискуссии, изменение в видении природы, то есть кос­мической среды человека, представляет собой основу этой метафизической ситуации, которая дала подъем современ­ному экзистенциализму и его нигилистическим проявле­ниям. Но если это так, если сущностью экзистенциализма является определенный дуализм, отчужденность между человеком и миром, с потерей идеи родства с космосом — короче говоря, антропологический акосмизм — тогда не обязательно современная физическая наука будет един­ственной, которая могла создать подобные условия. Кос­мический нигилизм как таковой, порожденный какими-либо историческими обстоятельствами, мог бы быть ус­ловием, в котором могли бы развиваться некоторые характерные особенности экзистенциализма. И степень, до которой это остается актуальным, будет случаем для про­верки уместности, которую мы придаем описываемому эле­менту в экзистенциальной позиции.

Существует единственная ситуация, только единственная, известная мне в истории западного человека, где — на уровне, не затронутом чем-либо сходным с современной научной мыс­лью, — это положение реализовано и выжило со всей страст­ностью катаклизмического события. Это гностическое дви­жение, или более фундаментальные движения среди разно­образных гностических движений и учений, которое глубоко затронуло первые три века христианской эры, распростра­нившееся в эллинистических часгях Римской империи и за пределами ее восточных границ. Из них, следовательно, мы можем надеяться узнать кое-что для понимания этой инте­ресующей нас темы, нигилизма, и я хочу предъявить чита­телю доказательство, насколько это может быть сделано в пространстве короткой главы, со всеми оговорками, которые порождает эксперимент подобного сравнения.

Существование родственности или аналогии на протяже­нии веков, такое, как здесь описывается, не настолько уди­вительно, если мы вспомним, что культурная ситуация в гре­ко-романском мире первых веков христианства показала широкие параллели с современной ситуацией больше, чем в одном отношении. Шпенглер пошел дальше, объявив два века «современными» в смысле наличия идентичных фаз в жизненном цикле соответствующих им культур. В аналогич­ном этому смысле мы можем теперь жить во времена ранних цезарей. Однако может быть, что определенно большее, не­жели простое совпадение, проявляется в том факте, что мы, во всяком случае, осознаем себя намного глубже во множе­стве граней постклассической античности, чем классичес­кой. Гностицизм представляет собой одну из этих граней, и здесь это осознание трудное, поскольку оно передается чуж­достью символов, неожиданно потрясает, особенно того, кто немного знаком с гностицизмом, поскольку обширность его метафизической фантазии кажется нездоровой, чтобы согла­ситься с суровой утратой иллюзий экзистенциализма, как и вообще с его религиозным характером атеистической, фун­даментально «пост-христианской» сущности, по которой Ницше определил современный нигилизм. Однако сравнение может дать некоторые интересные результаты.

Гностическое движение — так мы должны назвать его — было широко распространенным феноменом в ука­занные критические столетия, питающимся, подобно хри­стианству, импульсами широко распространенной гуман­ной ситуации и, следовательно, прорывающимся во мно­гих местах, многих формах и на многих языках. Первая среди выраженных здесь особенностей представляет собой полностью дуалистическое настроение, лежащее в основе гностической позиции в целом и объединяющее ее широ­ко разнообразные, более или менее систематические вы­ражения. Оно возникает на этой первичной гуманной ос­нове страстно прочувствованного опыта самости и мира, которую оставляет сформулированная доктрина. Дуа­лизм существует между человеком и миром и, соответ­ственно, между миром и Богом, и это двойственность не дополнительных, но двух противоположных условий: по­скольку двойственность между человеком и миром отра­жена на плоскости опыта между миром и Богом и извле­кается из нее как из своей логической основы, пусть даже первая может скорее сохраняться так, что трансцендентная доктрина дуализма мир-Бог вырастает из имманентного опыта разъединения человека и мира как из своей психо­логической основы. В этом собрании трех терминов — че­ловек, мир, Бог — человек и Бог стоят в оппозиции к миру и являются, несмотря на эту немаловажную принадлеж­ность, по своей сути точно разделенными миром. Для гно­стика этот факт познается в откровении, и он определяет гностическую эсхатологию: мы можем увидеть в нем про­екцию его базового опыта, которая таким образом созда­ется собственно его истиной откровения. Первично это могло бы быть ощущением абсолютного разрыва между человеком и тем, где он обитает — миром, — тем ощуще­нием, которое выражается в формах объективного учения. В своем теологическом аспекте это учение утверждает, что божественное чуждо миру и не имеет ни роли, ни интере­са в физической вселенной; что истинный бог, строго над-мирный, не открыт или даже не определяется миром, и, следовательно, он — Неизвестный, вообще Другой, не­познаваемый с точки зрения мировых аналогий. Соответ­ственно, в своем космогоническом аспекте учение утвер­ждает, что мир — творение не Бога, но некоего низшего принципа, закон которого он выполняет; и в своем ант­ропологическом аспекте эта человеческая внутренняя са­мость, пневма («дух», в противоположность «душе» = психе), не является частью мира, природного творения и владения, но представляется в этом мире полностью трансцендентной и непознаваемой всеми мировыми ка­тегориями, так же как и ее трансцендентный двойник, непознаваемый Бог.

То, что мир сотворен некоей персональной силой, обыч­но считается доказанным в мифологических системах, хотя в некоторых почти безличная необходимость темно­го импульса представляется причастной к его происхож­дению. Но кто бы ни сотворил мир, человек не обязан ему ни преданностью, ни отношением к его работе. Его рабо­та, пусть и непостижимая для заключенного в ней челове­ка, не предлагает звезд, по которым он может установить свой курс, и не провозглашает его желание и волю. Так как истинный Бог не может быть творцом того, к чему са­мость ощущает себя настолько чуждой, природа просто от­крывает своего низшего демиурга как силу, находящую­ся ниже высшего Бога, на которую каждый человек мо­жет смотреть с высоты своего родственного Богу духа, и это искажение божественного поддерживает его только силой действовать, но действовать слепо, без знания и бла­гожелательности. Таким образом, Демиург действитель­но сотворил мир из неведения и страсти.

В этом случае мир является продуктом и даже вопло­щением отрицания познания. То, что он собой представ­ляет, — непросвещенная и потому зловредная сила, про­изошедшая от духа самоуверенности, от воли править и принуждать. Неразумность этой воли есть дух мира, ко­торый не связан с пониманием и любовью. Законы вселен­ной — законы этого правления, а не божественной мудро­сти. Власть становится главным аспектом космоса, и его внутренней сущностью является неведение (агнозия). По­зитивным дополнением к этому является то, что сущность человека есть познание — познание себя и Бога: это обус­лавливает его ситуацию как возможность познания в сре­доточии незнания, возможность света в средоточии тьмы, и это отношение лежит в основе его чуждости, без обра­щения к темной обширности вселенной.

Такая вселенная не имеет никакой почтенности гречес­кого космоса. Пренебрежительные эпитеты, применявши­еся к ней: «эти ничтожные стихии» (paupertina haec elementa), «эта ничтожная келья творца» (haec ce.llu.ia creatoris). Это все еще космос, порядок — но порядок, в полном смысле слова, чуждый человеческим устремле­ниям. Его признание создается из подобострастия и непоч­тительности, страха и открытого неповиновения. Недоста­ток природы лежит не в его изъяне, но во всем, что охва­тывает его завершенность. Далекое от хаоса творение Демиурга, непросвещенное, все еще представляет собой систему закона. Но космический закон, когда-то почита­емый как выражение разума, с которым человеческий разум может сообщаться в акте познания, теперь виден только в своем аспекте принуждения, который разруша­ет человеческую свободу. Космический логос стоиков, ко­торый отождествлялся с провидением, заменил гемармен, деспотическая космическая судьба.

Этот фатум распределяется планетами или звезда­ми — персонифицированными представителями сурового и враждебного закона вселенной. Изменение в эмоциональ­ном содержании термина космос нигде не символизировано лучше, чем в этом умалении ранее наиболее божественной части видимого мира, небесных сфер. Звездное небо — для греков со времен Пифагора чистейшее воплощение разу­ма в разумной Вселенной и гарант ее гармонии — теперь надвигается на человека в виде ослепительного блеска чуждой силы и необходимости. Уже не родственные ему, сильные, как и прежде, звезды стали тиранами — пугаю­щими, но в то же время презираемыми, потому что они ниже, чем человек. «Они, — говорит Плотин (с негодова­нием против гностиков), — которые считают даже худше­го из людей достойным называться им братом, безрассудно отказывают в этом звании солнцу, звездам на небе, более того, самой мировой душе, нашей сестре!» (Епп. II. 9. 18). Кто более «современен», можем мы спросить— Плотин или гностики? «Они обязаны воздерживаться (говорит он в другом месте) от своих ужасных рассказов о космичес­ких сферах... Если человек выше, чем другие животные существа, то насколько выше сферы, которые не для ти­рании существуют во Всем, но для наделения его поряд­ком и законом» (там же, 13). Мы слышали, как гностики воспринимали этот закон: о провидении он ничего не го­ворит, и к человеческой свободе он относится враждебно. Под этими безжалостными небесами, больше не внушаю­щими почтенного доверия, человек начинает осознавать свою полную заброшенность. Однако, окруженный ими и целиком зависящий от их власти, он, высший, благодаря благородству своей души, осознает себя не столько частью развивающейся системы, сколько безответственно поме­щенным в нее и подвергаемым ее воздействию.

И, подобно Паскалю, он испуган. Его непохожесть, от­крывающаяся в этой заброшенности, прорывается в чувстве страха. Страх, как реакция души на ее бытие-в-мире, — по­вторяющаяся тема в гностической литературе. Это ответ са­мости на раскрытие ее ситуации, действительный элемент этого открытия, который отмечает пробуждение от сна или опьянения миром, — поскольку власть звездных духов или космоса вообще есть не просто власть внешнего физическо­го принуждения, но скорее власть самоотчуждения. Про­буждаясь, самость также открывает, что она является, ско­рее, невольным исполнителем космических замыслов. По­знание, гносис, может освободить человека от этого рабства; но поскольку космос противоположен жизни и духу, спа­сительного знания невозможно достичь объединением с кос­мическим целым и согласием с его законами, как делала сто­ическая мудрость, которая искала свободу в познании согласил с выразительной необходимостью целого. Для гнос­тиков, напротив, человеческое отчуждение от мира должно углубляться и ставиться во главу угла для высвобождения внутренней самости, которая только таким образом может собрать себя. Мир (не отчуждение от него) должно преодо­леть; и мир, находящийся в состоянии упадка, разжаловав­ший систему власти, можно преодолеть только через власть. Подавление, о котором здесь идет речь, является, разуме­ется, не только технологическим господством. Власть мира преодолима, с одной стороны, властью Спасителя, который врывается в эту закрытую систему извне, и с другой сторо­ны, властью «знания», принесенного им, которое как маги­ческое оружие защищает силу планет и открывает душе путь через препятствующие порядки. Отличное от современ­ного властного отношения человека к мировой причиннос­ти, онтологическое подобие находится в том формальном факте, что столкновение власти с властью представляет единственное отношение к тотальности природы, оставлен­ное человеку в обоих случаях.

Прежде чем идти дальше, давайте остановимся, чтобы спросить: что здесь случилось со старой идеей космоса как божественно упорядоченного целого? Разумеется, ничто даже отдаленно нельзя сравнить с современной физической наукой, включенной в эту катастрофическую переоценку или духовное обнажение вселенной. Нам нужно только от­метить, что эта вселенная стала полностью демонизирова-на в гностический период. Вместе с трансцендентностью акосмической самости это в итоге приводит к любопытным аналогиям с некоторыми явлениями, которые выражает эк­зистенциализм в самых различных современных условиях. Если не наука и технология, то что же объясняет крушение почтения к космосу в классической цивилизации, на кото­ром была построена значительная часть этики?

Ответ определенно сложен, но, по меньшей мере, одна точка зрения на него может быть кратко указана. То, что мы встречали прежде, является отрицанием классического учения о «целом и частях», и по некоторым причинам это отрицание должно искать в социальной и политической сфе­рах. Учение классической онтологии, согласно которому целое существует прежде частей, лучше частей, и для его бла­га части существуют, и в нем они находят значение своему существованию — эта освященная веками аксиома потеряла социальную основу своей обоснованности. Живым примером такого целого был классической полис... [За оставшимся от этого раздела оригинального эссе читатель отсылается к с. 245 - 246 настоящей книги, которые почти буквально по­вторяют это. Я продолжаю с последнего предложения на с. 246.]... Новые распыленные массы империи, которые ни­когда не разделяли благородной традиции, могли бы реа­гировать по-разному на ситуацию, в которую они оказались пассивно вовлеченными: ситуацию, в которой часть была незначительна по отношению к целому, и целое чуждо час­тям. Стремление гностической личности было не «действо­вать как часть» в этом целом, но, выражаясь в экзистенци­альной манере, «существовать подлинно». Закон империи, при котором она нашла себя, был освобождением внешней, недосягаемой силы; и для нее закон вселенной, космичес­кая судьба, которую утверждал мир, была ужасным испол­нителем, предполагающим такой же характер. Само поня­тие закона находилось, соответственно, под влиянием всех этих аспектов — как естественный закон, политический закон и нравственный закон.

Это возвращает нас к нашему сравнению.

Ниспровержение идеи закона, номоса, приводит к эти­ческим последствиям, в которых нигилистический под­текст гностического акосмизма и в то же время аналогия определенным современным рассуждениям становятся даже более очевидными, чем в космологическом аспекте. Я думаю о гностических антиномиях. Это с самого начала допускает, что отрицание любой объективной нормы по­ведения основывается на сильно отличных уровнях в гно-сисе и экзистенциализме, и этот антиномический гносис проявляет грубость и наивность в сравнении с концепту­альной утонченностью и историческим пониманием его со­временного двойника. То, от чего избавились в одном слу­чае, было нравственным наследием золотого века древней цивилизации; в другом случае, добавилось то, что суще­ствовало две тысячи лет западной христианской метафи­зики как основа идеи о нравственном законе.

Ницше указал корень нигилистической ситуации фра­зой «Бог умер», означающей, в первую очередь, христиан­ского Бога. Гностики, если попросить резюмировать подоб­ным образом метафизический базис их собственного ниги­лизма, могли бы только сказать «Бог космоса умер» — умер, то есть как бог, переставший быть божественным для нас и, следовательно, прекративший предоставлять путеводную звезду нашим жизням. По общему признанию, ка­тастрофа в этом случае менее постижима и потому менее непоправима, за исключением того вакуума, который ос­тался и, даже если и не без оснований, ощущался менее остро. Для Ницше значение нигилизма в том, что «высшие ценности обесценились» (или «сошли на нет»), и причи­ной этого обесценивания представляется «понимание, что мы не имеем ни малейшего оправдания для постулирова­ния на расстоянии или «в себе» вещей, которые «боже­ственны», которые являются нравственностью в тюрь­ме». Это утверждение, вместе с утверждением о смерти Бога, поддерживает заявление Хайдеггера о том, что «име­на Бога и христианского Бога, по мысли Ницше, исполь­зуются для обозначения трансцендентного (сверхчувствен­ного) мира вообще. Бог — имя для сферы идей и идеалов» (Holzwege, p. 199). Так как единственно из этой сферы мо­жет выводиться любое одобрение ценностей, то ее исчез­новение, то есть «смерть Бога», означает не только действи­тельное обесценивание высших ценностей, но и потерю самой возможности обязывающих ценностей как таковой. Обратимся еще раз к интерпретации Ницше Хайдеггером: «Фраза «Бог умер» означает, что сверхчувственный мир остался без действенной силы» (там же, р. 200).

Это утверждение применимо и к гностической позиции, но как видоизмененное, даже парадоксальное. Разумеется, его высший дуализм является действительно противопо­ложным заброшенности трансцендентного. Ее в наиболее полной форме представляет надмирный Бог. В его лице аб­солют за пределами манит через ограниченные космичес­кие оболочки. Но эта трансцендентность, не так как в «ра­зумном мире» платонизма или у мирового Господа иуда­изма, не оказывается в позитивной связи с разумным миром. Она не сущность его и не причина, но его отрица­ние и аннулирование. Гностический Бог, далекий от Де­миурга, является полностью отличным, другим, неизвес­тным. Подобно его внутреннему человеческому двойнику, акосмической самости или пневме, чья тайная природа также открывается только в негативном опыте несхожес­ти, не отождествления и протестующей неопределимой свободы, этот Бог содержит больше от nihil, чем от ens в своем концепте. Трансцендентность, извлеченная из лю­бой нормативной связи с миром, равна трансцендентнос­ти, потерявшей свою действенную силу. Иными словами, для всех целей связи человека с реальностью, окружаю­щей его, этот тайный Бог представляет нигилистическую концепцию: нет номоса, эманирующего из него, нет зако­на для природы и, следовательно, ни одного человеческо­го действия как части естественного порядка.

На этой основе антиномическое доказательство гностиков так же просто, как, например, у Сартра. Так как трансцен­дентное есть безмолвное, Сартр доказывает, что поскольку «не существует знамений в мире», человек, «покинутый» и предоставленный самому себе, провозглашает свою свободу, или, скорее, осужден быть свободным: он «является» этой свободой, человек «всякий раз изобретает человека», и «все ему дозволено». И это доведенная до отчаяния свобода, которая, как безграничная задача, внушает скорее страх, чем ликование, которая сама по себе представляет задачу.

Иногда в гностическом рассуждении антиномическое доказательство появляется под видом условного субъек­тивизма [для порядка читателю снова следует обратиться к его повторению в книге, а именно двум параграфам на с. 271 - 272, начинающимся «В этой связи...» и заканчи­вающиеся «разрушением их замысла»]...

Относительно утверждения подлинной свободы самости было отмечено, что эта свобода является делом не «души» (психе), которая так же адекватно обусловлена нравствен­ным законом, как тело — физическим, но полностью делом «духа» (пневмы), неопределенной духовной сердцевины су­ществования, чуждой искрой. Душа — часть естественного порядка, сотворенного Демиургом, чтобы окружить чуж­дый дух, и в нормативном законе творец осуществляет уп­равление над тем, что законно является его собственным. Психический человек, определимый в его естественной сущ­ности, например как разумное животное, все еще естествен­ный человек, и эта «естественность» может больше обуслав­ливать пневматическую самость, чем экзистенциальный взгляд на любую обусловленную сущность, разрешенную предубеждением свободно проецируемого существования.

Здесь уместно привлечь доказательство Хайдеггера. В своем Письме о гуманизме Хайдеггер спорит с классичес­ким определением Человека как «разумного животного», доказывая, что это определение ставит человека в пределы животного мира, точно определяемые только отличитель­ным свойством вида, который попадает в рамки рода «жи­вотных» как специфическое качество. Это, утверждает Хайдеггер, и ставит человека так низко. Я не буду настаивать на той точке зрения, что не существует вербального софиз­ма, вовлеченного в доказательство от термина «животный», используемого таким образом в классическом определе­нии. То, что важно для нас, есть отказ от любой определимой «природы» человека, которая могла бы подчинить его независимое существование предопределенной сущнос­ти и таким образом сделала его частью объективного поряд­ка сущностей в тотальности природы. В этой концепции чрезмерно необходимого, свободно «проецирующего себя» существования я вижу нечто сравнимое с гностическим по­нятием транс-психической негативности пневмы. То, что не имеет природы, не имеет формы. Только то, что принадле­жит порядку природы — будь то порядок творения или ра­зумные формы — может иметь природу. Только там, где су­ществует целое, существует закон. В протестующем взгля­де гностиков это верно для психе, которая принадлежит космическому целому. Психический человек не может сде­лать лучшего, чем остаться верным кодексу закона и ста­раться быть справедливым, то есть собственно «регулиро­вать» созданный порядок, и таким образом играть предназ­наченную ему роль в космической схеме. Но pneumatlcos, «духовный» человек, который не принадлежит никакой объективной схеме, выше закона, за рамками добра и зла, и закон для него во власти его «познания».

Но о чем это знание, это познание, которое не из души, но из духа, в котором духовная самость находит свое спа­сение из космического рабства? Известная формула валентинианской школы следующим образом кратко излагает понятие гносиса: «То, что делает нас свободными, есть по­знание того, кто мы были, чем мы стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремимся, что искупаем; что есть рождение, и что — возрождение». Действительное тол­кование этой программной формулы могло бы раскрыть полный гностический миф. Здесь я хочу сделать только несколько формальных наблюдений.

Во-первых, мы отметим дуалистическую группировку терминов в антитетических парах и эсхатологическое на­пряжение между ними, с его необратимым направлением от прошлого к будущему. Далее мы наблюдаем, что тер­мины на всем протяжении являются концептами не бытия, но события, движения. Познание есть понятие истории, в которой оно представляет собой критическое событие.

Среди этих терминов движения слово «заброшены» при­влекает наше внимание, потому что оно уже знакомо нам по экзистенциальной литературе. Оно напоминает о Пас­кале — «Брошенный в бесконечную безмерность про­странств »,Geworfenheit, «заброшен» у Хайдеггера, что для него является основной характеристикой Dasein, самоис­пытания существования. Данный термин, насколько я его понимаю, является изначально гностическим. В мандейской литературе существует постоянно встречающаяся фра­за: жизнь брошена в мир, свет в тьму, душа в тело. Это выражает изначальную жестокость того, чтобы заставить меня быть там, где я есть, и тем, что я есть, пассивность моего безысходного появления в существующем мире, ко­торый не я сделал и законы которого — не мои. Но образ броска также придает динамический характер всему суще­ствованию, таким образом начатому. В нашей формуле это принимает образ стремления к некоему завершению. Выб­рошенная в мир, жизнь есть род траектории, проецирую­щей себя в будущее.

Это приводит нас к финальному наблюдению, которое я хочу сделать по поводу валентинианской формулы: что в этих временных терминах она не оставляет места насто­ящему, в сути которого может обитать познание, и, в со­зерцании, оставаться толчком вперед. Существует про­шлое и будущее, то, откуда мы пришли и куда стремим­ся, а настоящее есть только в момент самого гносиса, движения от одного к другому в высшем кризисе эсхато­логического теперь. Следует отметить, однако, отличие от современных параллелей: в гностической формуле по­нимается, что, хотя и брошенные во время, мы имеем ис­ток в вечности, и цель потому также в вечности. Это ста­вит внутренне космический нигилизм гносиса против ме­тафизической основы, которая полностью отсутствует у его современного двойника.

Еще раз возвращаясь к современному двойнику, по­звольте обдумать наблюдение, которое должно поразить близко изучавших время и бытие Хайдегтера, этот наибо­лее глубокий и все еще самый важный манифест экзистен­циальной философии. Хайдеггер развивает там «фундамен­тальную онтологию » согласно моделям, в которых самость «существует», то есть создает свое собственное бытие в акте существования, и из них проявляются как объективные корреляты несколько значений Бытия вообще. Эти модели выражаются в многочисленных фундаментальных ка­тегориях, которые Хайдеггер предпочитает называть «экзистенциалями». В отличие от объективных «категорий» Канта, они выражают первичные структуры не реальнос­ти, но осознания, то есть не познавательные структуры мира данных объектов, но функциональные структуры ак­тивного движения внутреннего времени, благодаря кото­рым «мир» поддерживается и самость происходит как дли­тельное событие. «Экзистенциали» имеют, следовательно, все и каждая, глубоко временное значение. Они являются категориями внутреннего или ментального времени, истин­ного измерения существования, и они выражают это изме­рение в его временах. Пусть это будет случайным, но они должны выразить и распределить между собой три пласта времени — прошлое, настоящее и будущее.

Итак, если мы попытаемся расположить эти «экзистен­циали», категории существования Хайдегтера, под эти три заглавия, так как это возможно сделать, мы сделаем потря­сающее открытие — во всяком случае, то, что потрясло меня очень сильно, когда во время появления книги я попытал­ся начертить диаграмму в классической манере «таблицы категорий». Это открытие в том, что колонка под заголов­ком «настоящее» осталась практически пустой — по мень­шей мере как модели «рода» или «достоверного» существо­вания, которое нас интересует. Я спешу добавить, что это чрезвычайно сокращенное утверждение. Действительно большое дело сказать об экзистенциальном «настоящем», но не как о независимом измерении, поскольку экзистен­циально «род» настоящего есть настоящее «ситуации», ко­торая полностью определима с точки зрения связи самости с «будущим» и «прошлым». Это мелькает, так сказать, в све­те решения, когда проектируемое «будущее» вызывает от­ветную реакцию у данного «настоящего» (Geworfenheit) и в этой встрече составляет то, что Хайдеггер называет «момен­том» (Augenblick): непродолжительный момент является временной моделью этого «настоящего» — создания двух других пластов времени, функцией от их непрерывной ди­намики, а не независимым измерением для обитания. Од­нако обособленное от этого контекста внутреннего движе­ния само по себе просто «настоящее» обозначает отрече­ние от родовой связи будущее-прошлое в «заброшенности» или «отказе» говорить, любопытстве и анонимности «обы­вателя» (Verfallenheit): неудача напряжения истинного существования, род ослабления бытия. Действительно, Verfallenheit, отрицательный термин, который также вклю­чает значение дегенерации и упадка, является определен­ной «экзистенциалью», присущей «настоящему» как тако­вому, показывающей ее как производную и «недостаточ­ную» модель существования.

Таким образом, наше оригинальное положение утвер­ждает, что все релевантные категории существования, ко­торые делают возможной достоверность самости, попада­ют в коррелирующие пары под заголовками прошлого или будущего: «сущность», необходимость, становление, заб­рошенность, вина — экзистенциальные модели прошло­го; «существование» после настоящего, ожидание смерти, заботы и решения — экзистенциальные модели будуще­го. Настоящего не остается для родового существования, чтобы на нем задерживаться. Выпрыгнувшее, так сказать, из прошлого, существование проецирует себя в будущее; сталкивается с конечным пределом, смертью; возвраща­ется от этого эсхатологического взгляда на ничто к своей абсолютной сущности, неизменной характеристике ее уже происшедшего становления, там и тогда; и выполняет это со своим порожденным смертью решением, в котором со­средоточилось теперь прошлое. Я повторяю, не существу­ет настоящего для обитания, только кризис между про­шлым и будущим, указанный момент между ними, балан­сирующий на лезвии решения, толкающего вперед.

Этот бездыханный динамизм оказался ужасным для со­временного ума, и мое поколение в Германии в двадцатые и тридцатые года поддалось ему в большой степени. Но в этом исчезновении настоящего как держателя родовой сущности, в его уменьшении до негостеприимной нулевой точки просто формального решения существует загадка. Какая метафизическая ситуация стоит за этим?

Здесь уместно сделать дополнительное наблюдение. Суще­ствует, прежде всего, помимо экзистенциального «настояще­го» момента, настоящее положение вещей. Разве совместное с ним настоящее не предоставляет «настоящее» другого рода? Но мы уже слышали от Хайдеггера, что вещи в первую оче­редь zuhanden, то есть используются (при этом даже «беспо­лезные» являются моделью), и, следовательно, связаны с «проекцией» существования и его «заботой» (Sorge), вклю­ченной поэтому в динамику будущее-прошлое. Еще они мо­гут стать нейтральными, будучи просто vorhanden («стоящими до меня»), то есть безразличными объектами, и модель Vorhandenheit является объективным двойником тому, чем на экзистенциальной стороне является Verfallenheit, фаль­шивое настоящее. Vorhanden это то, что просто и безразлич­но «существует в настоящее время», «там» обнаженной при­роды, смотрящее извне на уместность экзистенциального су­ществования и на практический «интерес». Это бытие, так сказать, обнажено и отчуждено от модели немой вещности. Это статус, оставленный «природе» для связи с теорией — не­достаточной моделью бытия — и связи, в которой оно, столь объективированное, является недостаточной моделью суще­ствования, ее отступлением от будущего заботы в поддель­ное настоящее просто наблюдаемого любопытства.

Это экзистенциальное осуждение понятия природы отра­жает, очевидно, его духовное обнажение в руках физической науки, и оно имеет нечто общее с гностическим презрением к природе. Нет философии, менее обеспокоенной природой, чем экзистенциализм, для которой он не оставляет достоин­ства: это равнодушие не следует смешивать с воздержанием Сократа от физического исследования бытия как находяще­гося выше человеческого понимания.

Чтобы посмотреть на природу как она есть, на бытие, древ­ние придумали имя для размышления — theoria. Но точка зре­ния здесь такова, что если размышление останется только не­уместно существующим, тогда оно потеряет свой благородный статус, который оно имело, — как делает спокойствие в настоя­щем, в котором оно удерживает зрителя благодаря присутствию его объектов. Theoria обладала этой божественностью в плато­ническом смысле — потому что она созерцала внешние объек­ты в форме вещей, трансцендентность неизменного бытиясияла через прозрачность становления. Неизменное бытие является вечно настоящим, в котором размышление может разделиться на короткие отрезки временного настоящего.

Таким образом эта вечность, не время, дарует настоящее и придает ему свой собственный статус в течении времени; и это потеря вечности, которая принимается за потерю подлин­ного настоящего. Такая потеря вечности представляет собой исчезновение мира идей и идеалов, в котором Хайдегтер ви­дел истинное значение ницшеанского «Бог умер»: иными словами, абсолютная победа номинализма над реализмом. Поэтому та же самая причина, которая есть корень нигилизма, является также и корнем радикальной временности схемы существования Хайдеггера, в которой настоящее не что иное, как момент кризиса между прошлым и будущим. Если цен­ности не созерцать в видении как бытие (подобно Благому и Прекрасному у Платона), но постулировать волей как про­екты, тогда существование действительно предается посто­янному будущему, со смертью как целью; и просто формаль­ное решение быть, без nomos для этого решения, становится проектом из ничего в ничто. Слова Ницше, цитировавшиеся выше: «Тот, кто однажды потерял то, что ты потерял, все еще нигде не стоит».

Еще раз наше исследование вернулось к дуализму меж­ду человеком nphysis как метафизической основе нигилис­тической ситуации. Существует очевидное кардинальное от­личие между гностическим и экзистенциальным дуализ­мом: гностический человек брошен в антагонистическую, антибожественную и потому античеловеческую природу, со­временный человек — в безразличную. При этом последний случай представляет абсолютный вакуум, по-настоящему бездонную яму. В гностическом понятии враждебность, демоничность все еще являются антропоморфическими, зна­комыми даже в их чуждости, и это противоположение само дает направление существованию — отрицательное направ­ление, разумеется, но такое, что оставляет позади поддерж­ку отрицательной трансцендентности, для которой положи­тельность мира является качественным двойником. Не все­гда эта антагонистическая двойственность допускается безразличной природой современной науки, и из этой при­роды вовсе невозможно извлечь направление.

Это делает современный нигилизм бесконечно более полным и более безнадежным, чем мог быть гностический нигилизм при всем его паническом ужасе перед миром и вызывающим презрении к его законам. Эта природа, так или иначе безразличная, является настоящей бездной. И только заботы человека, в его ограниченном столкновении с ничем иным, как со смертью, при случайности и объектив­ной бессмысленности его значения в замысле, представля­ются действительно беспрецедентной ситуацией.

Но само это отличие, которое вскрывает большую глуби­ну современного нигилизма, также бросает вызов его после­довательности. Гностический дуализм, фантастический, так сказать, был, по меньшей мере, последователен. Представ­ление о демонической природе, против которой выступает самость, имеет смысл. Но что можно сказать о безразличной природе, которая в самой своей сердцевине содержит то, отчего отличается ее собственное бытие? Фраза о заброшеннос­ти в безразличную природу — это напоминание из дуалисти­ческой метафизики, в которой использование неметафизи­ческой точки зрения не имеет права на существование. Что такое бросок без бросившего и без того предела, откуда он на­чался? Скорее, экзистенциалист скажет, что жизнь — созна­тельная, беспокоящая, познающая себя — «заброшена» благодаря природе. Если она слепа, тогда видение является продуктом слепоты, забота — продуктом безразличия, теле­ологическая природа порождается не телеологической.

Вносит ли этот парадокс сомнение в само понятие без­различной природы, эту абстракцию физической науки? Антропоморфизм настолько полно запрещался понятием природы, что даже человека стало невозможно постичь с по­зиций антропоморфизма, если только он не просто случай­ное творение этой природы. Как продукт безразличного, его бытие также должно быть безразличным. Тогда встреча с его нравственностью могла бы просто подтвердить реак­цию — «Так давайте пить и пировать, ведь завтра мы ум­рем» . Не существует позиции, заинтересованной в том, что не встречает поддержки в творческом стремлении. Но если глубинная проницательность Хайдеггера верна — то, стал­киваясь с нашей ограниченностью, мы считаем, что беспо­коимся не только о том, что мы существуем, но и о том, как мы существуем, — тогда простой факт такого бытия, выс­шей заботы повсюду в мире, должен также определять все­общность, которая питает этот факт, и даже больше, если «она» единственная повлекла за собой разрешение своему субъекту физически подняться в его сердцевину.

Разрыв между человеком и всеобщей реальностью явля­ется основой нигилизма. Нелогичность разрыва, то есть ду­ализма без метафизики, делает этот факт ни менее реаль­ным, ни его кажущуюся альтернативу несколько более при­емлемой: пристальный взгляд на изолированную самость, к бытию в качестве которой он приговаривает человека, можно захотеть изменить для монистического натурализ­ма, который, при этом разрыве, мог бы упразднить также идею человека как человека. Между этой Сциллой и ее близ­нецом Харибдой колеблется современный ум. Открыт ли для него третий путь — тот, благодаря которому можно из­бежать дуалистического разрыва и который достаточно ду­алистически проницательный, спасающий гуманность че­ловека, — философия должна еще это выяснить.

ИСПРАВЛЕНИЯ И ДОПОЛНЕНИЯ

К с. 69, прим. 23 и с. 219: Турфанский текст, передан­ный после перевода С. Сэйлманна, был переведен более со­временно и полно У. Хеннингом. Полный отрывок тогда читается:

И из нечистот демонов мужского пола и из непристойно­сти демонов женского пола она [Аз — «злая мать всех демо­нов» ] сформировала это тело, и сама вошла в него. Тогда из пяти элементов Света, оружия Ормузда, она сформировала [?] благую Душу и заковала ее в тело. Она сделала ее как буд­то слепой и глухой, бессознательной и смущенной, так что вначале та не знала своего происхождения иродсщва.

Henning, «Geburt und Entstehung des manichaischen Urmenschen»,

Nachricht. Gott. Ges. Wiss., Phil.-hist. Kl. 1932, Gottingen,

1933, 217 ff.)

К с. 199, «Апокриф Иоанна»: последнее издание этого текста: W. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (Texte und Untersuchungen 60), Berlin, 1955.

Заключение

ПРИРОДА ГНОСТИЦИЗМА; ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ; ИСТОЧНИКИ

ПРИРОДА ГНОСТИЦИЗМА

Определение гностицизма как совокупности многооб­разных религиозно-мистических и философско-религиоз­ных движений, характерных для Ближнего Востока и Сре­диземноморья I - III вв. н. э. и возникших на пересечении влияний иудаизма, эллинистического синкретизма, зоро­астризма и нарождающегося христианства, еще никак не говорит о его сути. Гностицизм, на наш взгляд, не сводим и к какому-нибудь из влиятельных в современной науке пониманий этого сложного явления — а именно: к трак­товке его как одного из проявлений позднеантичного син­кретизма, или как «сектантской периферии христиан­ства», или как факта «массовой культуры», основанного на т. н. «вторичной мифологизации». Ограничиться пе­речисленными точками зрения нам не позволяет не толь­ко необычайная запутанность рассматриваемого предме­та, но и наличие несомненного внутреннего, сущностного сходства у самых разных гностических течений.

Очевидно, что за гностическими концепциями стояла определенная установка сознания, которая причудливо преломлялась в пестром синкретизме первых по Рождеству Христову веков. Проясняют ее несколько архетипических схем, наблюдаемых в учениях той эпохи. Прежде всего — это убеждение в наличии внутреннего, абсолютного нача­ла, незримо присутствующего в человеке, «небытного» и неизвестного его «эмпирическому Я», знающему всего лишь соположенное единство души и тела (внутреннего и внешнего, земли и небес, божественного и человеческого), однако открывающегося (возникающего и возрастающего) в человеческом сердце благодаря чуду откровения. Во-вто­рых, тождество этой «несравненной самости» человека ( « пневмы », « печати », « следа », « подлинного разума », « ис­кры» и т. п.) с Подлинным Богом, столь же трансцендент­ным по отношению к миру, как и внутреннее начало чело­века — его эмпирическому «Я». Данное тождество пони­мается как нечто прямое и, безусловно, непосредственное, независимое от данностей тела (души) и внешнего мира. Таким образом, историческая и космологическая стороны традиционного (до-гностического) сознания теряют значи­мость, ибо история (в том виде, в каком историческая дли­тельность воспринималась античной культурой) и Космос превращаются в нечто внешнее и несущественное для выс­шего тождества. Однако, вместе с тем, возникает вопрос об объяснении различия внешнего-внутреннего, то есть об объяснении существования отчужденного от Божества мира, с одной стороны, а с другой — причин «сна забве­ния», в котором пребывало до момента откровения абсо­лютное в человеке. В известной «Выдержке из Феодота» этот вопрос принимает экзистенциальную форму пережи­вания вброшенности и заботы о своей судьбе.

Решает данную проблему гностически ориентированное сознание, опять же, исходя из начального тождества: ми-росозидание есть, одновременно, начало «сна забвения», и наоборот. Поскольку миросозидание является централь­ным событием для гностического осмысления вброшенно­сти, основной формой откровения становится космогония (тесно переплетающаяся с молитвой гностического проро­ка в восхождении к Божеству, как бы повторяющему кос­могоническое событие).

Собственно созданию чувственного Космоса предше­ствует возникновение т. н. «Плеромы», Полноты бытия — знания особого, подлинного мира, являющегося самопоз­нанием трансцендентного Божества. Плерома обычно «со­ставлена» из индивидуальных существ («эонов»), которые олицетворяют собой предикаты (имена) Бога, являясь сво­еобразным воплощением апофатической процедуры, то есть процедуры такого славословия Божества, когда оно утверждается в качестве превосходящего любое имя (пре­дикат). Поэтому существа-эоны «ниже» своего Отца, но, в то же время как его Имена составляют абсолютное само­познание (собственно «гносис») Божества и высшую бытий­ную реальность.

Создание Плеромы, которая в различных гностических учениях может изображаться и как «выхождение», и как «вызывание», и как «эманация», и как «творение», имеет своим результатом самовольство низших эонов («чинов», «ангелов» или т. п.), оборачивающееся появлением чув­ственно-телесного Космоса, отчуждения, «сна забвения» и зла. Мы видим, что в вопросе о происхождении зла гнос­тики придерживаются не концепции дуального сосущество­вания Благого и Злого Абсолютов, а монодуалистической схемы. Монодуализм — это представление о том, что вто­рое, низшее, начало «попускается» к существованию Пер­вым, высшим. Оно (второе) порождено, но обладает самобыт­ностью, собственной волей и ответственностью, а потому спо­собно отпасть от Первого. Отметим, что не только гносисное, но и позднеантичное сознание в целом четко ощущает ущер­бность, которую вносило бы в творческую потенцию Перво­го несовершенство, несвобода воли Второго. Порождение не есть самопродолжение — поэтому Второе способно к оппо­зиции своему Отцу (что не умаляет совершенства Родителя, делая, наоборот, его еще более полным).

Отпадение, согласно гностическим представлениям, вызвано неполнотой знания. Так, София — в школе Ва­лентина — последний из эонов, онтологически удаленный от Отца; в учении Симона Мага впадают в грех низшие «Силы», вообще не знающие о создателе; в концепции Ва-силида Великий Архонт и Архонт Гебдомады существуют в мире, отделенном от «Небытийного Отца» Святым Ду­хом и т. д. Однако незнание (а-нозия как фундаменталь­ная характеристика мира, противолежащего Плероме) не является исчерпывающей причиной отпадения, ибо оно имеет обратной стороной стремление к самоутверждению, к охвату всего сущего своим властным могуществом.

Самоутверждение ведет к появлению неполноты: согре­шивший удаляется от Плером, места, где он реализует свое самоволие далеко от Отца. Это место в гностицизме трак­туется как хаотическая материя ( « влажная природа », « ту­манная бездна»), причем на вопрос о том, сосуществовала ли последняя изначально Богу или же явилась негатив­ным результатом греховного самовольства (стала «тенью» от деяния отпавших сил, воплощением их низких эмоций — ужаса, вожделения, гнева), гностики дают неопределен­ные ответы.

Материя, оформленная отпавшим порождением Отца, становится чувственным Космосом, то есть бытием, где все разделено условиями пространства и времени, где нет сим­фонической (соборной) целостности Плеромы, где все от­ношения имеют внешний, отчужденный характер. Причи­на этого лежит в том, что деятельность Демиурга чувствен­ного Космоса является дублированием, пародированием творческого акта Отца. Для последнего нет материи как внешнего условия творения, Демиург же изначально ог­раничен вторичностью своей деятельности, наличием ма­терии и отсутствием внутренней полноты воли (она неспо­койна, побуждаемая гордыней, самомнением, незнанием, она оказывается несвободной).

Однако даже в низшем, отпавшем бытии содержится высшее начало. Оно пленено материальным миром — как оказался пленен Демиург своей гордыней. Переживание этой греховной падшести, разорванности, самоотчужденно­сти, утери свободы составляет один из центральных момен­тов потрясения, о котором сообщают все гностические ав­торы, уверенные, что они получили откровение. Судьба че­ловека связана с событием космосозидания, он носитель ответственности и свидетель «падения». Падение и предоп­ределяет небытность внутреннего начала в человеке для его эмпирического, привязанного к чувственно-телесному «Я».

Впрочем, возникновение человеческого существа — про­цесс в гностических космогониях сложный и неоднознач­ный. Обычно он является манифестацией сил, составляю­щих Плерому, перед властителями чувственного Космоса. Причиной этих манифестаций является стремление выс­ших сфер победить зло, спасти ниспавшие световые потен­ции, «восполнив» неполноту. Небесный человек — одна из таких манифестаций. По его образу (световому, букв, ви­димому) властители чувственного мира создают телесного человека. Соединением того и другого является человечес­кий род. Причем противоборствующие стороны рассмат­ривают его как орудие борьбы с противником. Оба усилия — спасительное Благо и сопротивляющееся зло — сопри­сутствуют в человеческом существе, создавая неповтори­мую архитектуру его самосознания и судьбы. Однако в по­давляющем большинстве людей телесно-эмпирическое превалирует над «небесным». Отсюда возникает вопрос о том, каким образом может быть инициирована небытно-внутренняя потенция. Единственное орудие для инициа­ции — Откровение, считают гностики. Все существование низшего, чувственного Космоса наполнено благодатной де­ятельностью Плеромы, открывающей человеку глаза на его фундаментальное тождество с Абсолютом. Являясь «со­блазном и безумием» для эмпирического человека (ибо ад­ресовано оно к запредельному последнему началу), оно вызывает мощный ответный взрыв «абсолютного Я», в од­но неделимое мгновение постигающего видимость, несуб-станцйальность многообразного внешнего бытия, свою прямую сопричастность появлению низшего мира, а так­же грядущее всеобщее возвращение в единство Плеромы.

Носителями откровения у гностиков являются персо­нажи иудейской, эллинской, иранской, египетской тради­ций, заимствованные из священных книг различных куль­тур, а также такие «абстракции», как онтологизированные составляющие человека — «Ум», «Дух» и проч. Носите­лями откровения могут быть и вполне исторические лица типа Христа, его семьи, апостолов, либо основателей мно­гочисленных гностических сект. В любом случае, каждый из носителей Откровения является всего лишь ипостасью Полноты, тождества, лежащего за всякими внешними раз­личиями. Поэтому некоторые из гностиков (Симон, Ме­нандр) прямо именовали себя «Высочайшими Богами», подчеркивая случайность и несущественность их нынеш­него состояния.

Космос и историческая длительность перестают быть ес­тественными реальностями для человека, так же как и свя­щенные предания в их традиционном, привычном прочте­нии. Все это—во внешнем своем облике — плод деятельности злого (либо ошибшегося Демиурга), за всем этим необходи­мо увидеть пародируемую Богом «мира сего» реальность Плеромы, борьбу Откровения и косного сопротивления ма­териальных владык, зашифрованный, скрытый смысл.

Условием спасения, в конечном итоге, является смерть. Особенно выпукло это видно в тех гностических учениях, которые используют близкий христианству язык. Для них крестная смерть Христа, оборачивающаяся абсолютной победой над смертью, — не только путь индивидуального спасения, но и образец, по которому произойдет скорая ме­таморфоза мира. Подавляющее большинство гностичес­ких вероучителей верили, что чувственно-телесный мир должен быть разрушен, и «это место исчезнет». Если и предполагалось существование некоего «остатка» от пре­жнего материального существования, сохраняющегося даже после Страшного Суда, то он понимался как бытие, уже не противостоящее Плероме (в системе Валентина, например, это — «вечное царство Христово», место пре­бывания «душевных существ»: после гибели «материаль­ных» и вознесения к Отцу «пневматических»).

Эсхатологический настрой гностиков несомненен. Но столь же несомненно, что установка сознания, идущая от тождества внутреннего человека с Абсолютом, в меньшей степени интересуется Светопреставлением, чем метамор­фозой индивидуального существа. Таким образом, изме­нения, происходящие в одном, равны изменениям во Всем. Следовательно, гносис не занят поиском действительно об­щезначимого языка и созданием новых традиций. И то, и другое не существенны в глазах человека, открывающего в себе бездну света и понимающего, насколько далеко от световой Полноты эмпирическое существование. Этим и вызвана множественность гностических общин, постоян­ное отпочкование от них все новых ячеек, отсутствие по­пыток сведения гностического учения к чему-то целост­ному, вплоть до века Мани. Впрочем, манихейство лишь генетически связано с гносисом, по сути являясь религи­озным учением иного типа.

ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ ГНОСТИЦИЗМА

В вопросе об исторических корнях гностического миро­созерцания ныне едва ли можно быть оригинальным. Раз­рушение полисных структур, этнокультурных целостнос-тей, происходившее в эпоху эллинизма, сопровождаемое по­явлением сверхэтнических, универсалистских тенденций (монархия Александра, Римская империя), вызвало целый ряд следствий в сознании того времени. Переживание своего существования как бездомности (одна из основных по­сылок кинизма!), заброшенности (мессианские ожидания) характерно не только для позднего иудаизма, но и для все­го средиземноморского Востока после походов Александра, эсхатологические настроения (даже в Риме эсхатология и мессианизм сыграли немалую роль в создании идеологемы «Века Августа»), синкретизм религиозный и культурный, сделавший весьма зыбким горизонт, в котором самоопреде­лялось античное сознание, наконец, усталость от традиции (как священной, так и интеллектуальной) — вот совокуп­ность наиболее общих факторов, создавших условия для воз­никновения и популярности гностицизма. Условия, воз­можности актуализируют носители сознания той эпохи, и именно в их выборе коренится достаточная причина по­явления гносисной установки — однако, субъективный вы­бор является той самой спонтанностью, что пребывает за гра­нью исследования. Она создает исторический процесс, но как условие всякого исторического условия она остается вне поля исторического исследования.

Что касается непосредственных историко-культурных предпосылок, то в вопросе о них исследователи не столь со­гласны друг с другом. Гностицизм выводили и из эллиниза­ции христианства, и из греко-восточного симбиоза поздне­го эллинизма, и из синтеза иудаизма, зороастризма и эллин­ской философии. Мы предполагаем, что гностицизм (как и христианство) вырос преимущественно на иудейской почве, лишь в конце I - начале II веков по Рождеству Христову он впитал в себя средиземноморский синкретизм.

Наша точка зрения подтверждается следующими об­стоятельствами. В эпоху Селевкидов и на заре Римской империи иудаизм все более проникается эсхатологией и апокалиптическими идеями. Как это видно на примере Кумранской общины, а также ряда восстаний первого — второго веков, ожидание конца света сопровождалось убеждением в том, что апокалиптическое сражение меж­ду «сынами света» и «сынами тьмы» происходит прямо сейчас. Это дуалистическое восприятие настоящего выз­вало ожесточенность борьбы восставших с римскими ка­рательными войсками и имело несомненное выражение в мирочувствовании. Гностицизм наследует это мирочув-ствование, внося в него только одно изменение — песси­мизм в отношении внешних, недуховных способов нака­зания зла, подобных вооруженной борьбе.

Далее, гностики сохраняют ветхозаветное понимание греха как брачной измены, нарушения супружеского за­вета. Тема «блудницы» в симонианском гносисе, онтоло­гическая ссора между «Матерью мира» и «Отцом мира» в «Книге вестника Баруха», измена Софии своему парному зону вполне соответствуют ветхозаветной парадигме. Пле­рома обычно изображается в виде совокупности «сизигий», брачных пар: каждый из эонов (или сил) имеет парного (ную) себе. Так концепция продолжает традицию аллего­рического философствования александрийского иудея Фи­лона, учившего, что идеи в Умопостигаемом Космосе со­ставляют пары: большая с меньшей, высшая с низшей.

С иудейской почвой связывает гносис внимание к Вет­хому Завету. Уже тот факт, что большинство гностичес­ких школ оценивают его как откровение от Демиурга, то есть низшего (злого) бога, свидетельствует о самоопреде­лении по отношению к родительской традиции, происхо­дившем весьма болезненно. Откровения гностических учителей насыщены образами, персонажами, сюжетами из Ветхого Завета. Многие из них (особенно из Книги Бы­тия) парадоксальным образом переосмысливаются. Полу­чаются своего рода пародии на Ветхий Завет, выворачи­вающие наизнанку исходный текст ради изображения со­бытий, имевших место «на самом деле».

Наконец, гностические секты первоначально возникали в Палестине, распространяясь отсюда по крупным городс­ким центрам (прежде всего — в Александрию, Рим и города Малой Азии). Как сообщает церковный историк Евсевий Кесарийский, большинство жителей Самарии (одна из об­ластей Палестины) еще во втором веке верили в Симона и были членами сект, возглавлявшихся его учениками.

Эллинское влияние на гностические учения заметно, начиная со второго века н.э., когда, вслед за Маркионом и автором псевдо-симонианского «АпофасисаМегале», гно­стические вероучителя начинают пользоваться опытом эл­линской филологической критики, стоических аллегори­ческих толкований и платоно-пифагорейской метафизикой. Во втором веке гносис приобретает «ученый фундамент» — и не столько из-за теоретической обоснованности, систе­матизации и схематизации, сколько из-за родственного ему духа, который особенно заметен у таких платонизиру-ющих пифагорейцев, как Евдор, Модерат, Нумений. Хотя эти авторы не писали о падении-дерзновении как «блуде» и всемирной драме, их онтологические построения имеют монодуалистический характер (в наибольшей степени «гносисная установка» будет свойственна жившему в сле­дующем, третьем, веке основателю неоплатонизма Плоти­ну). Поэтому соединение иудео-гностицизма и эллинской философской культуры оказалось достаточно органичным.

Отрицательное отношение к Завету Моисея, а также к этнической избранности (в отличие от избранности духов­ной) делает гностицизм космополитической религией. Ближневосточный религиозный синкретизм, складывав­шийся еще в столетия завоеваний новоассирийских царей и усилившийся политикой эллинистических государей, впитывается гностицизмом (особенно когда речь идет о магическом и алхимическом знании). В большей степени выделяются иранский и египетский субстраты этого син­кретизма. Первый — поскольку зороастрийская культура после освобождения Киром евреев из вавилонского плене­ния всегда была авторитетна в иудаизме. В первом-втором веках зороастризм для палестинских религий был еще бо­лее привлекателен из-за дуализма своей догматики и ис­ториософской идеи Страшного Суда, столь созвучных гно-сису (и иудаизму того времени). Египетская же религия оказалась авторитетна благодаря общепринятым мнениям о ее древности.

Что касается христианства, то гностические (или прото-гностические) представления предшествовали возникнове­нию последнего. В некотором роде христианство возника­ло как нечто рядоположное тому пестрому конгломерату те­чений, что именуется нами гностицизмом. Близость идеологем последнего видна в ряде посланий ап. Павла, в «Апокалипсисе», в Евангелии от Луки. Но поскольку хри­стианство оказалось мощным идейным течением, к тому же сумевшим недавно прошедшее (жизнь и смерть Христа, судьба апостолов) превратить в Священную историю, гнос­тическое сознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскую традицию в круг своих представлений. Для большинства гностиков второго века Христос — парадиг­матический Спаситель, дарователь Откровения, Посредник и т. д. Христианский обряд крещения, христианские тек­сты — все переплавляется, пересматривается и осмыслива­ется сквозь призму гносисной установки. В свое время Гар-нак назвал Маркиона, Валентина и проч. «первыми бого­словами» — что совершенно верно, так как именно в их школах, ставших для будущих ортодоксально-христианс­ких воззрений периферийными и еретическими, происхо­дило первоначальное осмысление христианской Священной истории. И платоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие, наконец, собственные идеологемы гностициз­ма проявились в этом осмыслении, приводя к созданию кон­цепций Нового Завета, единосущия, домостроительства, единой воли — концепций стержневых и для христианства. Однако последнее, исходя из иной, теоцентрической уста­новки сознания, воспринимало гностические идеи полеми­чески, внося в них собственное содержание.

ИСТОЧНИКИ

Долгое время основную массу свидетельств о гности­цизме исследователи находили в текстах христианских «ересиологов»: Иренея и Ипполита. Важную роль играли сообщения апологетов второго века (которые сами нахо­дились под влиянием «духа гносиса»), а также первых соб­ственно христианских богословов — Климента Александ­рийского, Тертуллиана (писавшего, например, против Маркиона), Оригена. По тексту полемического сочинения последнего « Против Цельса» восстанавливается антихри­стианское сочинение автора второго века, платоника и язычника Цельса, который, воспринимая религию Хрис­та извне, не вычленял из нее гностические секты, считая все это одним целым. Для восстановления истории гнос­тических учений существенную роль играют и трактаты Плотина, направленные против римских гностиков тре­тьего века — Адельфия и Аквелина, а также труды цер­ковных историков (особенно Евсевия Кесарийского).

С середины XX столетия, благодаря археологическим на­ходкам, наши знания о гностических учениях расширились. Открытие т. н. текстов «Кумранской общины» позволило лучше узнать состояние иудаизма в предгностический пери­од. А раскопки близ египетского селения Наг-Хаммади дали целую «гностическуюбиблиотеку»,включающую 13кодек­сов (с преимущественно гностическими трактатами).

Ниже мы приводим первоисточники, имеющиеся на русском языке, а также наиболее авторитетную исследо­вательскую литературу, которая также включает в себя фрагменты из гностических трактатов или сочинений «ересиологов».

Источник: http://fotoalbom.su/show_news.php?id=1352

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100